close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

Zajceva Filosofiya istorii

код для вставкиСкачать
Федеральное агентство связи
Федеральное государственное образовательное бюджетное учреждение
высшего профессионального образования
ПОВОЛЖСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ТЕЛЕКОММУНИКАЦИЙ И ИНФОРМАТИКИ
ЭЛЕКТРОННАЯ
БИБЛИОТЕЧНАЯ СИСТЕМА
Самара
Н. В.Зайцева
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ: ВЗАИМОСВЯЗЬ ОНТОЛОГИЧЕСКИХ
И ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИХ АСПЕКТОВ
Самара
2013
2
УДК 930.1
ББК 60.03
312
Зайцева Н. В.
Философия истории: взаимосвязь онтологических и гносеологических
аспектов. – Самара: Офорт, 2013. - 374 с.
ISBN 978-5-473-00812-8
Предметом рассмотрения выступают историософский (онтологический) и критикоаналитический (гноснеологический) типы философии истории. Особое внимание уделяется
самой возможности построения историософских доктрин в современном идейном контексте,
приводятся аргументы в пользу развития критической философии истории. Раскрываются
пути взаимодействия двух вышеназванных типов философии истории.
Рецензенты: доктор философских наук, проф. Таллер Р.И., доктор философских наук, проф.
Гурьянова А.В.
Научный редактор: доктор философских наук, проф. Ильин В.В.
ISBN 978-5-473-00812-8
УДК 930.1
ББК 60.03
© Зайцева Н.В., 2013
© Издательство Офорт
3
ВВЕДЕНИЕ
С древнейших времен человек, обращаясь к прошлому, стремился
проникнуть в суть минувших событий, определенным образом представить и
объяснить себе исторический процесс. ―Охватить историю взглядом, понять ее
направленность и гуманистическое содержание – задача, которая не перестает
тревожить человека‖ [Губман Б.Л. 1991. С. 6]. Однако она никогда не может
быть решена окончательно, ибо ―...пульсация событий современной жизни,
возможности грядущего постоянно трансформируют горизонт постижения
исторического прошлого‖ [Там же]. Каждый раз, реконструируя прошлое,
человек согласовывает его видение с правилами и нормами современности,
ориентируется на понятные и привычные ему ценности и идеалы общественной
жизни. Именно так создается большинство базовых историософских интуиций,
являющих собой опыт специфичной метафизической рефлексии над ходом
истории.
Как справедливо отмечает X. Агнес, ―История (История с большой
буквы) не есть прошлое, это - прошлое и будущее в настоящем‖ [Agnes H. 1982.
Р. 216]. Именно поэтому различные историософские системы - концептуальные
модели истории, предложенные теоретиками разных научных школ в разные
исторические эпохи, так существенно разнятся между собой. Каждая
концептуальная модель представляет собой своего рода базовую научную
интуицию, интуицию истории как целого. Перефразируя И. Канта, можно
сказать, что любая историософия в качестве концептуальной модели истории
представляет собой неповторимый авторский синтез всех исторических
явлений и, в конечном счете, регулятивная идея Истории как таковой.
Следовательно, при рассмотрении каждой такой концептуальной модели важно
принимать во внимание, что ее создатели принадлежали к определенной эпохе
и использовали собственный уникальный исторический и интеллектуальный
опыт для объяснения и понимания Истории как целого.
4
По всей видимости, потребность в историософских доктринах сильнее
ощущается в тех обществах, где наиболее остро стоит вопрос о национальной и
культурно-исторической идентичности личности или народа, т.е. о его месте в
мировой цивилизации. Тем не менее ―...нет ни одного культурного народа,
который не пытался бы время от времени осознать себя разумом своих
мыслителей. Из наблюдений над прошлым выводится как бы линейная схема,
чертеж: философия национальной истории; и общество жадно ловит эти
догадки, потому что оно удовлетворяет неискоренимую потребность сознания свести к умозрительному единству многообразие народных влечений и народной судьбы‖ [Гершензон М.О. 1993. С. 468]. Эта потребность, по всей
видимости, и является той благодатной почвой, которая интенсивно
подпитывает уже существующие и вновь возникающие историософские
построения.
Во многом именно благодаря таким построениям история каждый раз
являет нам торжество настоящего над прошлым: они заново воскрешают,
реконструируют прошлое для современности, приоткрывая в нем неведомые
доселе грани, извлекают из забвения все новые факты, когда-то непонятые
современниками, создают неожиданные образы прошлого, заставляя их, вместе
с тем, служить будущему. Известный английский философ Р.Дж. Коллингвуд
пишет в этой связи, что идея истории как целого ―...принадлежит каждому
человеку в качестве элемента его сознания, и он открывает ее у себя, как только
начинает осознавать, что значит мыслить‖ [Коллингвуд Р. Дж. 1980. С. 237].
Ведь человеку, живущему в истории, всегда важны ее целостное понимание, а
также вера в то, что история имеет какой-то смысл, ведет к какой-то значимой
цели. Все это свидетельствует о непреходящей значимости историософии, ибо
только она в состоянии дать целостное представление о цели, смысле и
направленности исторического процесса.
В свете вышеизложенного представляется важным тематический анализ
историософии
как
концептуально-когнитивного
феномена
в
сфере
исторического знания и познания и, кроме того, актуализация самого
5
богатейшего историософского наследия. Ведь и сегодня, обращаясь к
осмыслению современного, полного драматизма опыта истории, или, говоря
словами Н.А. Бердяева, мистерии свободы, ход и исход которой не
предопределены заранее, социокультурная мысль в поисках смысловых опор в
его понимании нередко обращается к предшествующей историософской
традиции, обозначившей целый спектр альтернативных смыслов истории.
Разумеется, для того, чтобы ранее созданные историософские конструкты
помогли понять смысл происходящего, они должны быть вписаны в
современный интеллектуальный и социальный контекст, в столкновении с
которым
выявляются
новые
точки
роста,
расширяется
сама
сфера
метафизического поиска.
В этом смысле прежняя историософия, преодолевая свою временную
ограниченность, сегодня приобретает новый теоретический потенциал и новую
актуальность. ―Мы живем в сложную, трудную, полную противоречий эпоху. пишет в этой связи И.А. Гобозов. - Эта эпоха, можно сказать, представляет
собой переломный этап в истории человечества, когда встал вопрос о будущем
земной цивилизации, когда свободный человек ощущает свою несвободу от
природных и социальных сил, когда сознание его разорвано и потеряны
идеалы. Поэтому в наше время вопросы о смысле истории, о ее направленности
и имманентной логике, о роли познания прошлого и самосознания народов,
являющихся одновременно и актерами, и зрителями собственной истории,
которую они творят и которая вместе с тем развивается часто независимо от них,
снова приобрели актуальность и злободневность‖ [Гобозов И.А. 1999. С. 187].
Следует отметить, что чроблематика философии истории как особой
отрасли научного знания, содержащей, соответственно,
онтологическую
(историософскую) и эпистемологическую проблематику, получила широкое
освещение в трудах многих отечественных ученых. Наиболее значительными в
этом ряду представляются нам работы, созданные М.А. Баргом, М.С. Бобковой,
Л.С. Васильевым, И.А. Гобозовым, П.К. Гречко, Б.Л. Губманом, А.Я.
Гуревичем, В.А. Дьяковым, И.М. Дьяконовым, В.Д. Жигуниным, В.В.Ильиным,
6
И.Н. Ионовым, М.М. Ковалевским, Э.С. Кульпиным, В.М. Межуевым, А.В.
Полетаевым, Б.В. Поршневым, А.И. Ракитовым, Л.П. Репиной, М.Ф.
Румянцевой, О.Ф. Русаковой, И.М. Савельевой, Е.В. Тарле, В.К. Финном, В.М.
Хачатуряном, К.В. Хвостовой, Б.В. Царевым, Е.Б. Черняком, М. Чешковым,
В.С. Шмаковым, А. Шубиным. Перечисленные авторы являются создателями
специализированных
научных
трудов,
либо
полностью
посвященных
философии истории, либо содержащих более или менее обширные разделы по
данной тематике.
Нет надобности говорить, что традиция изучения историософии в
отечественной философской и исторической мысли имеет глубокие корни и
традиции. Так, конец XIX – начало ХХ вв. в России были ознаменованы
появлением целого ряда блестящих работ по философии истории, многие из
которых и поныне не утратили своей значимости и злободневности. К их числу
можно отнести работы Л.И. Аксельрод-Ортодокс,
П.М. Бицилли, Р.Ю.
Виппера, В.И. Герье, Г. де Греефа, Н.И. Кареева, Л.П. Карсавина, А.С. ЛаппоДанилевского, Г.В. Плеханова, Х.Л. Раппопорта, М. Стасюлевича, В.М.
Хвостова, Г.Г. Шпета. Наиболее авторитетные западные исследования по
философии истории принадлежат перу Р. Арона, Дж.Б. Бари, Э.Бернгейма, П.
Барта, Дж. Бентли, М. Гинсберга, Ч. ван Дорена, Г. Зиммеля, Д. Келли, Р.Дж.
Коллингвуда, Б. Кроче, К. Левита, Р.Л. Мика, М. Мюллера, Р. Нисбета, Х.
Ортеги-и-Гассета, С. Полларда, К. Поппера, Г. Риккерта, П. Тиллиха, Э.
Трельча, Г.В. Тромпфа, Л. Февра, Р. Флинта.
Специфическое видение исторического процесса представлено в трудах
целого ряда выдающихся представителей классической историософской мысли
- А. Августина, Дж. Вико, М. Кондорсе, И. Канта, И.Г. Гердера, Г.-В.-Ф. Гегеля,
К. Маркса, К. Ясперса, А. Тойнби, О. Шпенглера, Ф. Фукуямы, С.П.
Хантингтона, К. Ясперса. Изучение историософских воззрений указанных
мыслителей получило широкое освещение в трудах отечественных ученых,
которые, в совокупности, составили весьма основательную традицию изучения
западноевропейской философско-исторической мысли. Ведущие направления
7
последней были наиболее обстоятельно представлены в работах В.Ф. Асмуса,
О.Л. Вайнштейна, П.П. Гайденко, В.И. Гараджи, Б.Т. Григорьяна, Ю.Н.
Давыдова, М.А. Кисселя, И.С. Кона, Т.И. Ойзермана, Л.В. Скворцова.
Наличие в отечественной традиции значительного числа научных
исследований,
специально
посвященных
философско-исторической
проблематике, отнюдь не случайно, поскольку отечественная философская
мысль изначально тяготела именно к историософской проблематике. Последняя
уже неоднократно становилась предметом пристального внимания выдающихся
русских мыслителей. Достаточно назвать имена В.В. Зеньковского, Н.О.
Лосского, Э.Л. Радлова, Г.П.Федотова, Г.Ф. Флоровского, С.Л. Франка, которые
в контексте проводимых ими исследований отечественной философской мысли
в целом уделили существенное внимание тематике историософии.
Это же замечание может быть в полной мере отнесено и к некоторым
современным работам по истории русской философии, созданным российскими
учеными петербургской школы А.А. Галактионовым, А.Ф. Замалеевым, П.Ф.
Никандровым, А.И. Новиковым. В последнее время появился еще целый ряд
монографий и учебных пособий, специально посвященных рассмотрению
вопросов отечественной философии истории. К их числу относятся работы А.
Валицкого, С.А. Левицкого, А.В. Малинова, Г.Я. Миненкова, Л.И. Новиковой,
Г.К. Овчинникова, И.Н. Сиземской, А.Д. Сухова, Л.Е. Шапошникова. Кроме
того, имеется целый ряд изданий энциклопедического и хрестоматийного
плана, позволяющих создать более или менее четкое представление о
специфике отечественной историософской традиции.
Разумеется, сделать это не представляется возможным без специального
обращения к первоисточникам, а именно, к трудам классиков отечественной
историософской мысли - Н.А. Бердяева, Л.Н. Гумилева, Н.Я. Данилевского,
К.Н. Леонтьева, Л.И. Мечникова, В.С. Соловьева, П.А. Сорокина. Философскоисторические воззрения указанных мыслителей, в полной мере проявивших
себя на ниве историософии, получили серьезное осмысление в работах А.И.
Абрамова, В.Н. Акулинина, К.Н. Бестужева-Рюмина, С.И. Бажова, Н. Зернова,
8
А.А. Королькова, П. Милюкова, А. Павленко, Л. Полякова, Н.Н. Страхова, С.С.
Хоружего, А.Л. Янова.
Как видим, историко-философский аспект историософии представлен в
отечественной и зарубежной научно-исследовательской литературе достаточно
широко.
Однако,
работ,
посвященных
специальному
осмыслению
историософского знания, как прошлого, так и современного, не так уж и много.
К числу работ, созданных именно в этом последнем, ключевом, на наш взгляд,
аспекте, можно отнести труды И.А. Гобозова, В.В.Ильина, И.А. Василенко,
Ю.А. Кимелева, А.С. Панарина, Ю.И. Семенова, В.П. Филатова. Все они
содержат проблемное изложение материала, дающее возможность охватить
наиболее фундаментальные вопросы и аспекты историософского знания, дать
их всесторонний и комплексный анализ.
Цель данного исследования заключается в том, чтобы представить
историософию
как
метафизику
эпистемологическому
анализу
истории,
само
подвергнуть
многообразие
теоретико-
историософских
концептуальных построений; выявить проблемное поле и тематический состав
заключенных в данных построениях метафизик, а также специфическую
методологию,
используемую
представителями
историософии
в
целях
осуществления исторической ретроспекции, моделирования и предвидения.
Для решения указанной цели в работе поставлен ряд научноисследовательских задач:
1) Дать целостную характеристику философии истории как особой отрасли
научного
знания;
провести
демаркацию
историософской
и
критико-
аналитической версий философии истории; выявить принципиальные различия
между ними (в предметной области, в сфере решаемых ими целей и задач и
т.п.); наметить пути их возможного взаимодействия;
2) Проследить процесс становления историософии как ―метафизики
истории‖, начиная со времен ее зарождения и заканчивая периодом наивысшего
расцвета (XIX в.). На материале зарубежной и отечественной философских
9
традиций
продемонстрировать
специфику
современных
историософских
изысканий (XX в.);
3) Вскрыть
специфику
взаимоотношений,
сложившихся
между
профессиональной исторической наукой и историософией; выявить суть
предъявляемых
ими
взаимных
претензий;
обосновать
актуальность
историософского знания, доказать его значимость и востребованность в рамках
современного социокультурного бытия и познания;
4) Посредством анализа движущих сил, причин и факторов исторического
процесса, а также диалектики рационального и иррационального, необходимого
и случайного, объективного и субъективного в истории проанализировать
феномен детерминизма в базовых историософских интуициях; вскрыть суть
историософского понимания цели, смысла и назначения истории;
5) Представить ведущие концептуальные историософские модели в
качестве проектов целостной истории; осуществить тематизацию, историкофилософский и проблемный анализ основных парадигмальных моделей
прошлого - циклической и прогрессистской; всесторонне рассмотреть проблему
единства и многообразия исторического бытия;
6) Взяв за основу опыт стадиальной периодизации исторического процесса,
а также культурологический и цивилизационный подходы к истории, выявить
особенности свойственной им историософской хронологии; проанализировать
опыт процессуального членения истории на базе ее монистической и
плюралистической
интерпретаций;
рассмотреть
проблему
соотношения
формаций и цивилизаций.
Методологическим
выдающихся
основанием
представителей
и
исследования
классиков
явились
историософской
труды
мысли:
А.
Августина, Дж. Вико, М. Кондорсе, И. Канта, И.Г. Гердера, Г.-В.-Ф. Гегеля, К.
Маркса, Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева, В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, К.
Ясперса, А. Тойнби, О. Шпенглера, Ф. Фукуямы, С.П. Хантингтона.
Вместе с тем, в процессе подготовки данной работы автор, по
остроумному замечанию Гегеля, стремился ―…не дать себя обмануть
10
историкам-специалистам‖, поскольку даже наиболее авторитетные среди них
ученые
допускают
субъективные
вымыслы
в
истории.
Выдающийся
представитель немецкой классики, в частности, приводил целый ряд подобного
рода вымыслов: о существовании первого и древнейшего народа, которому сам
Бог дал совершенное понимание и мудрость, полное знание всех законов
природы и духовной истины, о существовании народов-жрецов, о наличии
римского эпоса, из которого римские историки почерпнули древнейшую
историю. Немецкий философ дает очень ценный методологический совет,
которому автор стремился неукоснительно следовать при подготовке данного
исследования: ―в особенности разум должен не бездействовать, а размышлять,
когда дело идет о том, что должно быть научным; кто разумно смотрит на мир,
на того и мир смотрит разумно; то и другое взаимно обусловливают друг
друга...‖ [Гегель Г.-В.-Ф. 1994. С. 77-78].
Важность методологического сомнения при изучении и сравнении
различных концептуальных моделей истории подчеркивал и другой немецкий
философ – И.Г.Фихте. Он обращал особое внимание на то, что исследователь,
занимающийся историей, руководствуется ―априорною нитью мирового плана‖,
ясного для него безо всякой истории. И история нужна ему не для того, чтобы с
помощью своей концепции что-то в ней доказать, а ―…только для того, чтобы
прояснить и показать в живой жизни то, что ясно и без истории‖ [Фихте И.Г.
1906. С. 126]. Следовательно, сравнение между собой концептуальных
историософских моделей, созданных разными теоретиками, не имеет смысла,
делает вывод Фихте. Они, подобно произведениям разных художников,
представляют мир в оригинальных творческих измерениях: у каждого - своя
логика, свой замысел, свои ценности и мотивы.
Тем не менее, в них есть и нечто родственное, объединяющее. В своих
рассуждениях автор базировался на исходном допущении, что каждая
историософия как творческая интерпретация истории содержит в себе, по
крайней мере, несколько уровней:
1) отбор фактов в соответствии с критериями важности;
11
2) оценка причинных зависимостей;
3) представление о личных и общественных структурах;
4) теория индивидуальной, групповой и массовой мотивации;
5) социальная и политическая философия;
6) определенное понимание смысла истории - вкупе со смыслом
существования вообще, которое, независимо от факта своего признания,
составляет основу всего перечисленного [См.: Тиллих П. 1994. С. 235].
Такое понимание смысла истории, что вполне очевидно, намеренно или
неосознанно воздействует на все прочие уровни интерпретации и, в свою
очередь,
само
зависит
от
специфического
и
универсального
знания
исторических процессов. Признание этой взаимной зависимости толкования
истории
и
всех
пластов
исторического
знания
является
важнейшей
методологической установкой и, более того, базовым основанием проведенного
исследования. Вооружившись указанными методологическими принципами,
автор осуществлял целенаправленный и последовательный анализ основных
парадигм историософского знания, рассматривая их как в историческом, так и в
проблематическом аспектах.
Материалы проведенного исследования могут быть полезными для научных
работников,
преподавателей,
аспирантов
и
студентов
гуманитарных
специальностей высших учебных заведений. Его основные выводы могут
использоваться при проведении дальнейших исследований по историософской и
смежной с ней проблематике, а также в преподавательской практике при чтении
лекций по истории
философии, культурологии, социальной
философии,
философии и методологии истории. Содержание исследования может быть
оформлено в качестве самостоятельного спецкурса или отдельного раздела,
рассматривающегося в рамках традиционного вузовского курса по философии
истории. Автор надеется, что представленные в работе теоретические выводы
позволят оценить непреходящую значимость историософского знания в
современном социокультурном контексте, а также в некоторой степени
смягчить конфронтационность взаимоотношений, складывающихся сегодня
12
между профессиональной исторической наукой, историософией и критикоаналитической версией философии истории.
ГЛАВА 1. ИСТОРИОСОФИЯ КАК ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ВЕРСИЯ
ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ
§1. Философия истории: между историософией и критической аналитикой
Философия истории представляет собой один из тематических разделов
философского знания и определенный тип философского рассуждения.
Предметом этой области философии является историческое измерение
человеческого бытия, возможность его познания и осознания. Объектом
философского рассмотрения может также выступать определенный аспект или
сегмент исторической жизни человечества или же всемирная история в целом.
Особую сферу философии истории образует философский анализ границ,
возможностей, форм и методов исторического познания.
Следует отметить, что философия истории не принадлежит к числу
разделов философского знания, образующих фундамент философской теории и
существующих столь же долго, как и сама философия (таких как онтология и
теория познания). Для нее характерна относительная недолговременность
существования. Время появления понятия "философия истории" можно указать
точно, и время это в истории европейской философии довольно позднее XVIII в., а именно 1765 г. Данный термин был введен в философию французским просветителем Вольтером (так называлась одна из его работ). По мнению
Вольтера, историк призван не просто описывать события, излагая их в
хронологической
последовательности,
но
философски
истолковывать
сам
исторический процесс, рефлексировать над его бытием.
Впоследствии понятие ―философия истории‖ входит в широкий научный
оборот. Например, немецкий философ Гердер пишет работу ―Идеи к философии
13
истории человечества‖ [Гердер И.Г.. 1977], в которой представляет широкую
панораму мирового исторического процесса. По собственному свидетельству
немецкого просветителя, его интересовала наука, которая описывала бы всю
историю человечества, начиная с момента его зарождения. В качестве такой
науки для Гердера выступала именно философия истории. Следует также
отметить,
что
философско-историческое
произведение
Гердера
сыграло
важнейшую роль в становлении философии истории как особой дисциплины.
Философией
истории
соотечественник Гердера,
профессионально
занимался
выдающийся
представитель немецкой классической философии
Гегель. Гегель ввел в научный оборот понятие ―всемирной философской истории‖,
под которым подразумевал, в первую очередь, общие размышления о философии
истории. Для того чтобы рельефнее разъяснить данное понятие, Гегель
подразделил всю историографию на три разновидности:
1) первоначальная история;
2) рефлективная история;
3) философская история.
Представители так называемой ―первоначальной‖ истории, к которым
Гегель причисляет Геродота и Фукидида, излагали исторические события,
свидетелями которых они сами являлись. В этой связи содержание их трудов
отличалось значительной пространственной ограниченностью, поскольку в них
излагалось лишь то, что непосредственно окружало ―первичных‖ историков, что
они сами видели. В данном случае историк даже ―...не прибегает к рефлексии,
потому что сам духовно сжился с излагаемым им предметом и еще не вышел за его
пределы‖ [Гегель Г.-В.-Ф. 1993/а. С. 58].
В противоположность первичной истории, в истории рефлективной изложение
материала уже не связывается с непосредственным участием историка в
описываемых событиях. Такую историю Гегель разбил на следующие виды:
1) Всеобщая история, в рамках которой при описании истории какого-либо
народа, государства или всего мироздания главной задачей становится обработка
исторического материала с точки зрения собственного духа, принципиально
14
отличающегося от духа материала. Вполне очевидно, что историк в данном случае
должен иметь определенные принципы, служащие ему в качестве методологии
анализа материала. ―Такая история, которая задается целью дать обзор
продолжительных периодов или всей всемирной истории, - пишет Гегель, должна
в
самом
деле
отказаться
от
индивидуального
изображения
действительности и прибегать к сокращенному изложению путем применения
абстракций, - это сокращение производится не только в том смысле, что мысль
резюмирует богатое содержание‖ [Там же. С. 61].
2) Прагматическая история, которая предполагает описание прошлого с
позиции настоящего. Здесь события различны, но в них, по свидетельству
Гегеля, имеется нечто общее и внутреннее. Именно благодаря прагматическим
рефлексиям рассказы о прошлом наполняются современной жизнью.
3) Критическая история, в которой излагается не сама история, а история
истории, дается оценка исторических трудов, устанавливается их истинность и
достоверность. Данная разновидность историографии может быть квалифицирована
как переход к философской истории, когда исследователь при изложении
материала руководствуется некоторыми общими философскими принципами.
Философская история, или философия истории, по выражению Гегеля,
―...означает не что иное, как мыслящее рассмотрение ее‖ [Там же. С. 63].
Исходя из основополагающего для его концепции теоретического тезиса о
господстве в мире Разума, Гегель подчеркивает, что всемирно-исторический
процесс всегда совершается разумно. ―Разум есть субстанция, а именно — то,
благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие; разум есть
бесконечная мощь, потому что разум не настолько бессилен, чтобы ограничиваться
идеалом, долженствованием и существовать как нечто особенное, лишь вне
действительности, неведомо где, в головах некоторых людей. Разум есть
бесконечное содержание, вся суть и истина...‖ [Там же. С. 64]. Философия
истории, продолжает мыслитель, должна рассматривать историю в том виде, в
каком она существовала, она призвана изучать факты и события и не допускать
15
априорных вымыслов. А чтобы получить истинные знания, Разум должен
постоянно размышлять, а не бездействовать.
По мысли Гегеля, философия истории ищет в истории некие общие
принципы, присущие всему мировому историческому процессу в целом.
Главным же из этих принципов, несомненно, является Разум. Причем под
Разумом немецкий мыслитель понимает, в данном случае, не что иное как
закономерности развития исторического процесса. С его точки зрения, все
действительное разумно и все разумное действительно. Разумно то, что
необходимо и закономерно, а то, что необходимо и закономерно, в то же время
является действительным.
Еще одним важнейшим принципом гегелевской философии истории
выступает поиск конечной цели мира, а такой целью, по Гегелю, является
свобода. В этой связи всемирную историю мыслитель квалифицирует как
―...обнаружение духа в том виде, как он вырабатывает себе знание о том, что он
есть в себе, и подобно тому, как зародыш содержит в себе всю природу дерева,
вкус, форму плодов, так и первые проявления духа виртуально содержат в себе
всю историю‖ [Там же. С. 71]. Окончательный же вывод Гегеля таков: ―Всемирная
история есть прогресс в сознании свободы, — прогресс, который мы должны
познать в его необходимости‖ [Там же. С. 72].
Философия истории, продолжает Гегель, показывает как народы и
государства стремились к свободе, как ради нее в течение долгого
исторического времени приносили всевозможные жертвы. Вместе с тем, в
рамках философии истории рассматриваются и средства достижения свободы. С
этой целью скрупулезно изучается действительная история людей, действия
которых вытекают из их потребностей, страстей и интересов, играющих
безусловно доминирующую роль. Кроме того задачей философии истории
является выявление того материала, в котором осуществляется разумная цель.
Таким материалом, как пишет философ, оказывается субъект со своими
потребностями. Однако данный субъект живет в том или ином государстве, а
потому государство также находится в центре внимания философов истории,
16
хотя
подробное
изложение
проблематики
государственного
устройства
принадлежит к сфере философии права.
Гегель-диалектик настаивает на том, чтобы философский анализ
всемирной истории руководствовался принципом развития, которое отнюдь не
является спокойным процессом, совершающимся без какой бы то ни было
борьбы, но тяжелой недобровольной работой, направленной, в первую очередь,
против себя самого. Исторический процесс, согласно глубокому убеждению
Гегеля, абсолютно диалектичен. В этой связи философия истории должна
рассматривать его диалектически, показывать его в состоянии постоянного
движения и развития. Иллюстрируя данную мысль, немецкий мыслитель
пишет: ―Если мы теперь бросим взгляд на всемирную историю вообще, то мы
увидим огромную картину изменений и деяний, бесконечно разнообразных
формирований
народов,
государств,
индивидуумов,
которые
непрерывно
появляются одни за другими...
...Общей мыслью, категорией, прежде всего, представляющейся при этой
непрерывной смене индивидуумов и народов, которые существуют некоторое
время, а затем исчезают, является изменение вообще. Взгляд на развалины,
сохранившиеся от прежнего великолепия, побуждает ближе рассмотреть это
изменение с его отрицательной стороны. Какой путешественник при виде
развалин Карфагена, Пальмиры, Персеполя, Рима не предавался размышлениям
о тленности царств и людей и грусти о былой жизни, полной сил и богатой
содержанием? Эта грусть не вызвана личными потерями и непостоянством
личных целей, но является бескорыстной грустью о гибели блестящей и
культурной человеческой жизни. Но ближайшим определением, относящимся к
изменению, является то, что изменение, которое есть гибель, есть в то же время
возникновение новой жизни, что из жизни происходит смерть, а из смерти
жизнь‖ [Там же. С. 119-120]. Таким образом, само изменение, в конечном итоге,
приводит к последней заключительной цели истории - к свободе.
В XIX веке философия истории становится признанной и вполне
самостоятельной научной дисциплиной. В России на рубеже XIX – ХХ
17
столетий на ниве философии истории работают такие крупные философы и
историки как Н.И. Кареев, В.М. Хвостов, В.И. Герье, Л.П. Карсавин, С.Л.
Франк. Современная западноевропейская философия истории как наука, как
особый предмет исследования начинает складываться в трудах Ш.Монтескье, Ж.Ж.Руссо. Но действительным основателем философии истории, в частности, по
мнению Э. Бернгейма, следует считать Гердера, впервые четко определившего
круг проблем, которыми призвана заниматься эта новая дисциплина.
Неоценимый вклад в становление философии истории внес также К. Маркс
со своей концепцией экономического материализма, хотя данная концепция, как
пишет Э. Бернгейм, страдает определенной односторонностью. Тем не менее ей
нельзя отказать в довольно значительной заслуге, а именно ―...в постоянном
внимании к экономическим условиям, к реальным интересам социальных групп,
поскольку последние с беспристрастной точки зрения, действительно, играют
роль в исторической жизни‖ [Бернгейм Э. 1909. С. 37].
В отличие от многих предшествующих мыслителей, Э. Бернгейм не
отождествляет философию истории со всемирной историей, так как у них
принципиально разные задачи и проблематика. В первом случае речь идет о
философском изучении истории; во втором - о хронологическом изложении
всемирной истории. Задачей философии истории, по мысли Э. Бернгейма, должно
быть ―...выяснение принципов истории, т.е. общих причин, основных условий и
процессов, на которых покоятся, с одной стороны, течения и связь исторических
событий, развития, с другой — их познание‖ [Там же. С. 4]. Мыслитель различает
материальную и формальную философию истории. Материальная философия истории ставит перед собой следующие вопросы: как происходит историческое развитие? Каковы результаты и каков смысл исторического развития? Таким
образом, речь идет, с одной стороны, о факторах развития; с другой - о ценностях
как результатах исторического развития. Под формальной же философией
истории Э. Бернгейм, по сути дела, подразумевает гносеологию.
Подводя некоторые итоги, можно отметить, что цитируемый выше
исследователь в своих рассуждениях исходит из единства онтологического и
18
гносеологического в философии истории. Однако эта весьма плодотворная мысль
не всегда находила поддержку со стороны других ученых. Так, соотечественник Э.
Бернгейма Г. Зиммель полагал, что философия истории должна заниматься только
гносеологическими проблемами, изучением мотивов и поступков людей. В этой
связи необходимо познавать не только познанное, но и желаемое и
прочувствованное, пережить заново то, что уже было пережито, перенестись в
психологическую атмосферу исследуемой эпохи.
―Философии истории, - как пишет Г. Зиммель, — следовало бы установить,
в каких случаях историк, руководимый инстинктом или размышлением,
отвлекается от сознательной целесообразности в поступках людей; она должна бы
исследовать, когда нам нужно для объяснения события предполагать сознательную
волю и мысль и когда нам должно стараться избегать гипотезы о существовании
их‖ [Зиммель Г. 1898. С. 16]. По сути дела, в концепции Г. Зиммеля - и это прямо
вытекает из приведенных выше рассуждений мыслителя - гносеологические
вопросы редуцируются к психологизму, а в конечном итоге и к иррационализму.
В своей докторской диссертации ―Основные вопросы философии истории‖,
изданной в 1883 г., известный российский историк, философ и социолог Н.И.
Кареев также очертил круг вопросов, которыми, по его мнению, призвана
заниматься философия истории. ―Философия истории, — пишет он, — есть
познание смысла истории, как она совершалась доселе, куда и как вела и ведет она
земное человечество в пределах земного; философия истории есть суд над
историей: мало сказать, что ход ее был такой-то, что составляющие его процессы
управляются такими-то и такими-то законами, нужно найти еще смысл всех
перемен, сделать им оценку, разобрать результаты истории и их также оценить‖
[Кареев Н.И. 1897. С. 242-243]. Как видим, основное внимание Н.И. Кареев
считает нужным обратить на выяснение смысла и направленности исторического
процесса, а также на оценку исторических событий. Но, вместе с тем, он резко
высказывается против того, чтобы искать в истории какие бы то ни было законы и
затем, на их базе, предсказывать будущее человеческой цивилизации.
19
В более поздних работах русский философ писал, что философия истории
должна заниматься как гносеологическими, так и онтологическими проблемами.
Правда, вместо понятия ―гносеология‖ он использует понятие ―теории
исторического знания‖, занимающейся получением знаний об историческом
прошлом и методами исследования этого прошлого, а вместо понятия ―онтология‖, которое им тоже не отвергается, - термин ―историологии‖, ставящей
своей задачей научное понимание того, как совершается всякая история. Содержание предмета философии истории, пишет Н.И. Кареев, охватывает самый
широкий спектр вопросов, касающихся всего исторического процесса: роль
географической среды в общественном развитии, культурно-историческая среда,
законы
общества,
необходимость
и
случайность
в
истории,
источники
исторических перемен, прогресс и регресс в истории и т.д.
По мнению Ш.Раппорта [См.: Раппорт Ш. 1898], философия истории находилась в центре внимания всех великих мыслителей — Вико, Гердера, Канта,
Маркса и многих других, рефлексировавших над судьбами человечества, над
перспективами его будущего развития. ―Занимаясь исследованием общих
принципов и условий исторического развития вообще, философия истории
отличается от социологии, которая занимается статикой и динамикой так
называемого социального организма, другими словами, существования и развития
общественных форм‖ [Там же. С. 9].
Французский исследователь выделяет два значения философии истории:
теоретическое и практическое. С точки зрения теории, философия истории важна,
во-первых, потому что удовлетворяет потребностям людей в теоретическом осмыслении всего исторического процесса; во-вторых, - потому что она представляет
собой необходимое условие научности всякой истории. Например, она дает
научное объяснение исторических фактов, классифицирует их по значимости и по
важности и пр. Практическое значение философии истории заключается в том,
что она оказывает непосредственное влияние на практическую жизнь людей,
на принятие ими тех или иных политических решений. Все люди нуждаются в
20
том, чтобы знать, куда идет человечество, а на этот вопрос способна дать ответ
только философия истории.
Внутри философии истории ученый выделяет три направления:
1) провиденциальное;
2) метафизическое (идеалистическое);
3) научное или позитивно-реалистическое.
Провиденциальное направление, ярчайшим представителем которого
является Августин Блаженный, исходит из того, что ―провидение управляет
нашей исторической судьбой по разумным, хотя не всегда нам известным и
понятным законам‖ [Там же. С. 27]. Данное направление выросло на почве
христианства и изначально основывалось на полном и безоговорочном доверии
к провидению. Именно поэтому оно, как пишет Ш. Раппорт, бралось за решение
задач, которые по природе своей неразрешимы, — открыть божественный план
в человеческой истории, постичь намерения и виды высшего бесконечного
разума конечным человеческим умом и т.п.
Метафизическое
(идеалистическое)
направление,
типичными
представителями которого являются Гегель и Гердер, ―...рассматривает историю
человечества как осуществление метафизических идей или одного какогонибудь метафизического принципа‖ [Там же. С. 40]. Оно исходит из того, что
история развивается по восходящей линии, но совершает ту же ошибку, что и
провиденциальное направление: оба навязывают истории свои априорные
суждения и пытаются выстраивать ее как бы сверху вниз. Причем если
провиденциальное направление придает решающее значение божественному
провидению, то направление метафизическое (или идеалистическое) уделяет
главное внимание абсолютной идее, осуществление которой как раз и
предстает в качестве истории. Оно прилагает свои интерпретации к
действительному ходу истории, исторические же события, в данном случае,
искусственно подгоняются под общую теорию.
Научное или позитивно-реалистическое направление, представленное в
трудах Вико, Монтескье, Вольтера, Канта, Маркса является, с точки зрения
21
французского ученого, единственно верным в методологическом отношении.
Только оно одно, по мнению мыслителя, обладает истинно научными методами
анализа исторического процесса. Научное направление, в свою очередь,
подразделяется на три течения, связанные с тремя главными факторами
исторического развития общества: с естественной средой, личностью и
исторической средой. Первое течение Ш. Раппорт называет физикоклиматическим, второе — физиолого-психологическим, третье — культурноисторическим.
―Физико-климатическое направление, - пишет он, - исходит в своем
объяснении исторического процесса из внешней природы, физиологопсихологическое направление черпает свои данные во внутренней природе
человека,
а
культурно-историческое
пытается
объяснить
историческое
движение культурно-бытовыми и общественными формами, образовавшимися в
самом историческом процессе‖ [Там же. С. 45]. Монтескье, утверждает историк,
был типичным представителем физико-климатического течения в философии
истории. Он придал ей естественнонаучный характер, поскольку при изучении
общества руководствовался не априорными принципами, а фактами природы.
По утверждению Монтескье, климатические условия определяют развитие
человечества, формы государственного устройства, методы и принципы
управления государством.
Физиолого-психологическое течение исходит из того, что решающую
роль в истории играют человеческие страсти и потребности. Именно поэтому
оно уделяет основное внимание личности. В противоположность данному
течению, течение культурно-историческое ставит в центр философскоисторических исследований социальную группу. Личность рассматривается, в
данном случае, как продукт своего времени, как результат исторического
развития. А вся история сводится, в конечном счете, к деятельности социальных групп, к определенным культурным формам.
Здесь, однако, остается открытым вопрос о том, чем определяется
характер самой социальной группы, а также образовавшихся в течение
22
длительной исторической эволюции культурных форм. Учитывая данное
обстоятельство, Х. Раппопорт критикует научное течение за его, как он пишет,
чисто формальный и абстрактный характер, ибо это течение не объясняет
логику исторического движения, не учитывает роли климатического фактора в
формировании социальных связей и отношений. На наш взгляд, данное
утверждение Х. Раппопорта не вполне справедливо, ибо ни Кант, ни Конт, ни
Маркс отнюдь не игнорировали роль природы в формировании общественных
отношений.
Русский философ В.И. Герье квалифицирует ―философию истории‖ как
синтез, ―...которым мыслящий человек охватывает всю совокупность истории
человечества, ее ход и ее цель‖ [Герье В.И. 1915. С. 4]. Вместе с тем, он
прекрасно понимает, что всякий философский синтез страдает определенным
субъективизмом. В силу этого многие историки относятся к философии
истории весьма скептически, предпочитая реконструировать человеческое
прошлое при помощи ―ножниц и клея‖, т.е. излагать то, что было, не прибегая
к каким бы то ни было философским обобщениям. Тем не менее В.И. Герье
предлагает серьезно заниматься философией истории, так как именно она дает
возможность
представить
всю
историю
как
единый
и
непрерывно
развивающийся процесс.
Каждой эпохе, согласно В.И. Герье, свойствен свой взгляд на прошлое
человечества: она приступает к его изучению со своими специфическими
задачами
и
запросами.
Поэтому,
начиная
изучение
истории,
следует
руководствоваться не теми правилами, которыми оперируют представители
точных наук, где научные труды оцениваются соответственно их вкладу в
развитие естествознания, а теми, которые уже давно разработаны и
сформулированы в сфере обществознания. Всякое историческое сочинение, по
мнению отечественного ученого, следует рассматривать исторически, т.е.
оценивать его с учетом тех условий, в рамках которых оно создавалось. В
противном случае исследователь теряет все свои социальные и исторические
ориентиры, что равносильно для него потере научной квалификации.
23
Известный
отечественный
методолог
истории
В.М.
Хвостов
отождествляет философию истории с теорией исторического процесса. Причем
задачи философии истории он видит ―не в том, чтобы путем отвлеченных
умозрений создавать независимо от данных точной науки спекулятивные
построения о смысле мироздания, которые потом должны быть полагаемы в
основу самой науки, но, наоборот, в том, чтобы помогать науке разобраться в
своих задачах... отправляться от факта научного познания и базироваться на
данных, добытых научными исследованиями‖ [Хвостов В.М. 1919. С. 15].
Иными словами, в проблематику философии истории В.М. Хвостов включает
лишь гносеологические вопросы.
Другой известный русский философ С.Л. Франк пишет, что ―существуют
два типа философии истории, из которых один ложен, а другой — истинен.
Ложный (наиболее доселе распространенный) тип философии истории
заключается в попытке понять последнюю цель исторического развития, то
конечное состояние, к которому она должна привести и ради которого
творится вся история; все прошедшее и настоящее, все многообразие
исторического развития рассматривается здесь лишь как средство и путь к этой
конечной цели, а не как нечто имеющее смысл в самом себе и на равных правах
соучаствующее в целостной жизни человечества. Философия истории такого
рода, - по мнению С.Л. Франка, - опирается на веру в ―прогресс‖. Человечество
— согласно этому воззрению — беспрерывно идет вперед, к какой-то конечной
цели, к последнему идеально завершенному состоянию, и все сменяющиеся
исторические эпохи суть лишь последовательные этапы на пути продвижения к
этой цели‖ [Франк С.Л. 1992. С. 28] .
К сторонникам данного типа философии истории С.Л. Франк относит
Гердера, Тюрго, Кондорсе, Гегеля. Что же касается истинной, по мнению С.Л.
Франка, разновидности философии истории, то она характеризуется им
следующим образом: ―Единственный возможный смысл истории заключается
не в том, что ее сменяющиеся эпохи суть средства к какой-то воображаемой
конечной цели, лежащей в будущем, а в том, что ее конкретное многообразие
24
во всей его полноте есть выражение сверхвременного единства духовной жизни
человечества... Философия истории, - пишет философ, - есть конкретное
самосознание человечества, в котором оно, обозревая все перипетии и
драматические коллизии своей жизни, все свои упования и разочарования,
достижения и неудачи, научается понимать свое истинное существо и истинные
условия своего существования. Философия истории в этом смысле прежде
всего действительно осуществима‖ [Там же. С. 30].
Еще
один
известный
отечественный
философ
Л.П.
Карсавин,
характеризуя специфику философии истории, фиксирует, что она определяется
тремя
основными
задачами.
―Во-первых,
она
исследует
первоначала
исторического бытия, которые вместе с тем являются и основными началами
исторического знания, истории как науки. Во-вторых, она рассматривает эти
основоначала в единстве бытия и знания, т.е. указывает значение и место
исторического в целом мира и в отношении к абсолютному Бытию. В-третьих,
задача ее заключается в познании и изображении конкретного исторического
процесса в его целом, в раскрытии смысла этого процесса‖ [Карсавин Л.П. 1993. С.
15].
По мнению автора, приведенного выше краткого обзора вариантов
интерпретации философии истории, ее ключевых проблем и задач вполне
достаточно, чтобы резюмировать следующее: просуществовав вот уже более
двухсот лет, понятие "философия истории" по-прежнему остается "крайне
неопределенным". Как справедливо отмечал в конце XIX в. Н.И. Кареев,
"...выражение это встречается теперь в самых разнообразных смыслах, т.к. ему
не придано одного постоянного значения" [Кареев Н.И. 1897. С. 1]. Поэтому
прежде чем приступать к какому бы то ни было специализированному анализу,
необходимо определиться с тем, что мы, собственно, будем понимать под
"философией истории". При обсуждении данного вопроса обратим особое
внимание на разницу, имеющуюся между двумя существенно отличными, хотя
и связанными между собой, типами философского знания, обозначаемыми
данным понятием.
25
В современной отечественной и зарубежной научно-исследовательской
литературе обсуждаются возможности и проблемы двух основных типов
философии истории. Различие между ними обусловлено наличием двух разных
значений, которые имеет само понятие "история". Эти значения были четко
зафиксированы в энциклопедическом словаре Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона:
"в
настоящее
время, - читаем в нем, - слово ―история‖ употребляется в
двояком смысле, а именно для обозначения известного знания (historia rerum
gestarum, или история как наука) и для обозначения того, что составляет
предмет этого знания (res gestae - история в смысле совокупности фактов
прошлого)" [История. 1894. С. 500]. Таким образом, с одной стороны, история это совокупность реально свершившихся в прошлом событий; с другой научная дисциплина, изучающая эти прошлые события во всей их конкретике и
многообразии.
История как наука является областью специализированной
деятельности историков, которые описывают и объясняют, каким именно был
ход истории в первом смысле.
Соответственно этой, по всей видимости, неустранимой двусмысленности термина ―история‖ различаются два основных типа философии истории,
две
ее
базовые
разновидности.
Первая
осуществляет
философскую
тематизацию, исследование и осмысление исторического процесса как некоей
бытийной сферы, объективной данности, одного из важнейших и во многом
определяющих контекстов существования человека и человечества в целом.
Она ставит перед собой задачу обнаружить в событиях прошлого некоторые
общие схемы, структуры и закономерности, выявить в них общий ―смысл‖
истории, ее ―цель‖, ―назначение‖ и т.п. Эти последние, по мысли философов
истории данного типа, ускользают от внимания ученых-историков, занятых
исключительно
изучением
частных
проблем
и
локальных
отрезков
исторического процесса.
Такая философия истории, наиболее ярко воплотившаяся в трудах Дж.
Вико, Гердера, Гегеля, Маркса, имела явное преобладание в истории
существования
данной
философской
дисциплины.
В
западной
26
исследовательской литературе за ней закрепилось название "материальной",
"онтологической" или "субстанциальной" [Современная западная философия.
1998. С. 434]. Нередко ее называют также "спекулятивной" философией
истории [См.: Филатов В.П. 1998. С. 89]. В отечественной философской
литературе
для
обозначения
данного
типа
рефлексии
над
историей
используется понятие ―историософии‖ [См.: Русская философия. 1995. С. 542].
Ниже мы будем придерживаться именно этого последнего термина, поскольку
понятия
―субстанциональная‖
и
―материальная‖
(философии
истории)
допускают целый ряд неоднозначных толкований, а термин ―спекулятивная‖
приобрел в современном философском языке оценочный и, кроме того,
несколько негативный оттенок.
Сторонники
историософского
направления
в
философии
истории
концентрируют внимание на исследовании бытия исторического процесса,
смысла истории, социального прогресса, социального детерминизма и т.п.
Философия истории, по их мнению, призвана изучать имманентную логику
развития общества, взаимосвязь и взаимообусловленность его различных сторон.
Она должна анализировать ход событий, показывать, как сменяются одни
цивилизации другими, почему они погибают и т.п. Поэтому историософия ―...в
качестве объекта берет не ту или иную социальную группу, не тот или иной город,
не тот или иной отдельный социальный организм, а весь исторический процесс,
представляющий сложный комплекс различных элементов, находящихся в
постоянном взаимодействии‖ [Гобозов И.А. 1999. С. 26].
Второй тип философии истории имеет дело не с историей как особого
рода реальностью, а с историческим знанием, с осмыслением природы
исторического познания, с наукой ―историей‖. Философ истории данного типа
не занимается построением всеохватывающих историософских систем. Он
изучает природу и специфику исторических исследований, стремится выявить и
критически
проанализировать
их
основные
онтологические
и
эпистемологические предпосылки, концептуальные и методологические схемы,
способы исторического описания и объяснения, отношение историографии к
27
прочим наукам. Как видим, интерес философа в данном случае обращен не к
прошлому, а к его познанию историком, к методам и средствам, используемым
им в процессе научно-исследовательской деятельности. Тем самым философия
истории оказывается не столько теорией исторического процесса, сколько
теорией исторического познания. Из нее элиминируется историческая
реальность в качестве объекта рассмотрения, ибо ее объект - знание о прошлом.
В современной западной литературе такую философию истории
называют "критической", "аналитической" или "рефлективной" [Современная
западная философия. 1998. С. 434]: "критической" - по аналогии с проектом
"критики исторического разума" В. Дильтея, который считал, что только
критическое рассмотрение истории дает возможность создать ее адекватную
модель, оценить степень истинности исторических фактов и теоретически
воспроизвести картину исторической действительности; "аналитической" - в
связи с тем, что в 40-50-е гг. ХХ в. проблемы исторического познания наиболее
активно
разрабатывались
представителями
англоязычной
философии
аналитического направления (К. Гемпелем, М. Мандельбаумом, И. Берлином,
А. Данто, У. Дреем, Х. Уайтом и др.); "рефлективной" - поскольку философия
истории данного типа берет на себя функции методологической рефлексии
относительно природы исторического познания.
Сегодня понятие ―аналитическая‖ (философия истории) особенно
популярно
в
англоязычной
литературе,
где
большинство
работ
по
эпистемологии и методологии исторического познания пишут представители
аналитической философии. Однако не менее распространенным является также
и первый термин (―критическая‖), ибо собственно ―аналитическая‖ философия
истории появилась лишь после второй мировой войны как часть англоязычной
философии аналитического стиля. Между тем философы начали размышлять о
строении и специфике исторического знания гораздо раньше. Так, например, в
немецкой философии эта проблематика активно обсуждалась уже в конце XIX
в. В свете вышеизложенного представляется возможным объединить оба
28
названные термина воедино и в дальнейшем именовать вторую (наряду с
историософией) разновидность философии истории ―критико-аналитической‖.
Критико-аналитическая философия истории уделяет основное внимание
проблемам познания исторических фактов и событий. Ее представители полагают, что предмет философии истории — это логико-теоретические и
методологические
проблемы
исследования
исторического
прошлого,
его
теоретическая реконструкция и установление истинности исторических фактов.
Истоки данного направления восходят к Баденской школе неокантианства,
занимавшейся методологическими проблемами исторического познания, изучением
специфики истории человечества. Ее представители выступали с критикой
гегелевской философии истории, придававшей огромное значение изучению
внутренних механизмов социальных процессов и феноменов, и, вместе с тем, с
критикой историков-позитивистов, которые не признавали ничего, кроме фактов,
ограничиваясь их описанием и отвергая какие бы то ни было философские
обобщения.
Исходной точкой познания исторического прошлого критико-аналитическая
философия истории провозглашает категорию понимания. ―Труд историка, - с
таких позиций, - заключается не только в том, чтобы понять события, но понять и
людей, а также понять, что люди прошлого отличались от нас‖ [Aron R. 1989. С.
149]. Данное утверждение Р. Арона вполне справедливо, ибо для того чтобы
выяснить специфику исторического познания, необходимо, в первую очередь,
познать и понять самого себя, а также другого. А в познании другого, что не
секрет, как нельзя лучше помогает личный опыт, проявляющийся в процессе
совместной деятельности, что, в свою очередь, помогает понять людей прошлой
эпохи, их страсти, умонастроения, менталитет и т.п.
В самых общих чертах обозначив различия двух основных типов
философии
истории,
открывающиеся
перед
рассмотрим
ними
более
перспективы,
подробно
а
также
их
специфику,
связанные
с
их
осуществлением трудности и проблемы. Анализ начнем с рассмотрения
онтологической версии философии истории - историософии. Последняя
29
стремится к решению нескольких основных теоретико-познавательных задач и,
прежде всего, к уяснению природы исторического, к установлению главных
причин и факторов движения истории как таковой, к обнаружению в событиях
прошлого некоторых общих закономерностей и структур. Выявление таких
структурных элементов позволяет, с одной стороны, представить историю как
особую сферу, наделенную собственной бытийной спецификой, а с другой –
продемонстрировать
ее
структурированность,
упорядоченность
и,
соответственно, представить ее как нечто вполне понятное и рациональное.
Решение этой задачи сопряжено, как правило, с утверждением господства
в истории разного рода всеобщностей - законов истории в целом или же
законов
ее
отдельных
этапов,
различных
фундаментальных
факторов
(природных, биологических и т.п.), обуславливающих социогенез, социальную
динамику и т.п. Их постижение понимается как постижение существенного, т.е.
главного,
определяющего
само
содержание
и
ритм
истории.
Основополагающим признаком историософского подхода к пониманию задач
философии истории становится установка на концептуализацию истории, ее
первоистоков и фундаментальных структур, последних или высших движущих
сил и на построение, в конечном счете, специфической метафизики истории.
Как известно, под ―метафизикой‖ традиционно понималось философское
учение о предельных, сверхопытных принципах и началах бытия. Сам термин
―метафизика‖ ведет происхождение от древнегреческого meta ta physica
(буквально - после физики). Его впервые предложил Андроник Родосский (I в.
до н.э.) при систематизации произведений Аристотеля: сборник трактатов о
―первых родах сущего‖ (―Метафизика‖) должен был в ней следовать после
―Физики‖.
Вообще
же,
трактовка
метафизики
неразрывно
связана
с
пониманием природы и задач философии, ее функций в культуре и науке. Для
философии начала ХХ в. было свойственно весьма критическое отношение к
метафизике, хотя представители неогегельянства, эволюционного позитивизма
и ряда других направлений предлагали различные варианты метафизических
систем.
Кроме
того,
весьма
распространенными
были
попытки
30
переинтерпретировать содержание и задачи метафизики, отождествив ее с
мировоззрением, с осмыслением тотальности опыта. В духе этой последней
традиции
мы
и
будем
трактовать
историософию,
подразумевая
под
―метафизикой истории‖ опыт специфического сущностно-онтологического
осмысления исторической жизни в целом.
Еще одна важнейшая задача историософии продиктована стремлением
осуществить хронологическое и процессуальное членение исторической жизни.
Ее выделение в качестве основной, как правило, и служило обоснованием
притязаний данной разновидности философии истории на теоретический
статус. Расчленение истории на эпохи, этапы, стадии и другие относительно
замкнутые в содержательном отношении сегменты позволяет изобразить ее как
упорядоченный процесс, каждый этап которого обусловлен в значительной
мере предыдущими и, в свою очередь, детерминирует будущие стадии истории.
С этим непосредственно связана задача выявления некоей общей формы
или ―фигуры‖ протекания истории. Это может быть линейно направленное
развертывание, при котором времена не могут повторять друг друга;
историческое движение по кругу; циклическое развитие, не подразумевающее
возможности
какой-либо
принципиальной
новизны;
это
может
быть
спиралевидное протекание исторической жизни, означающее определенное
сочетание линейнообразного и кругообразного движения и т.п. Констатация
того, что история движется по восходящей линии, по кругу или спирали в
значительной мере способствует решению проблемы взаимоотношений между
всеобщим
содержанием
истории
и
ее
конкретными
многообразными
историческими проявлениями. Такая констатация позволяет также выявить
характер отношения между прошлым, настоящим и будущим.
И, наконец, завершающей задачей субстанциальной философии истории
можно считать попытки выявления смысла истории, ее цели и конечного
назначения. Такое прочтение истории обычно ограничивается двумя крайними
позициями. Первая заключается в полагании некоего объективного всеобъемлющего
исторического
смысла.
Историческая
жизнь
индивида
31
рассматривается в данном случае как пребывание или деятельность в
охватывающей его смысловой сфере. Смысл же самой истории усматривается в
реализации определенных принципов, идей, сущностей или ценностей. Именно
эти объективно существующие всеобщности конституируют историческую
жизнь человечества в организованное, упорядоченное целое, делают ее
доступной для философской рефлексии. Данная рефлексия, в свою очередь,
выявляя и утверждая смысл исторической жизни, служит либо целям более
адекватного и полного понимания божественного замысла относительно
человека
и
человечества,
его
истории,
полной
либо
реализации
целям
просвещенного
―сущности
человека‖,
освобождения
воплощению
неисчерпаемых творческих возможностей человеческой цивилизации и т.п. Как
правило, подобная всеобщность является, вместе с тем, и определенным
антропологическим тезисом, призванным выразить предназначение человека.
Вторая позиция прямо противоположна первой. Она связана с
утверждением того, что исторический смысл инновационно порождается,
постоянно созидается субъектами исторической жизни. Подобное допущение
исходит из того, что историческая деятельность субъектов различных
формаций не имеет изначально заданного, предопределенного характера и в
своем смыслопродуцирующем аспекте является во многом недетерминированной и открытой. А смысл истории, как это закономерно следует из
вышесказанного, полностью совпадает с историческим существованием.
Вполне очевидно, что обозначенные выше задачи историософии в своей
совокупности
ориентированы
на
разработку
философской
теории
исторического процесса. В идеале это должна быть теория, способная в
конкретном
приложении
реализовать
некоторые
основные
цели
философствования – определить бытийную специфику исследуемой сферы,
установить наиболее общие и фундаментальные структуры, причины и
факторы данной сферы, указать ее отношение к человеку и, соответственно,
выявить ее смысловое значение в антропологической перспективе, т.е. с точки
зрения индивидуальной человеческой жизни или человечества в целом. Иными
32
словами, задачи историософии как онтологической версии философии истории
сводятся к следующему: ―...выявить и указать сущностное содержание,
процессуальную форму и смысл истории‖ [Кимелев Ю.А. 1995. С. 7].
Принципиально иные вопросы решаются в рамках гносеологической
версии философско-исторического анализа, последний вид интеллектуальной
активности мы выше обозначили как ―критическо-аналитическую‖ философию
истории. В ней сложился в качестве доминирующего следующий круг проблем:
1) В чем состоит специфика исторического знания, каковы его связи с
донаучным
историческим
сознанием,
со
смежными
социальными
и
гуманитарными дисциплинами?
2) Чем
различаются
история
и
естествознание?
Каковы
критерии
научности в историческом познании?
3) Каково соотношение понимания и объяснения в истории? Может ли
понимание выступать не только в качестве эвристического психологического
приема, но и иметь методологическое значение?
4) Применяют ли историки общие с другими науками схемы объяснения,
или же они располагают специфическими формами исторического объяснения?
5) Существуют ли законы в истории? Или же история в своих объяснениях
заимствует законы из других наук — из психологии, социологии, экономики и
т.п.?
6) Каково значение ценностных суждений в историческом познании и как
наличие таких суждений соотносится с объективностью исторического знания?
7) Существует ли теоретический уровень исторического знания, или же
историческая наука ограничивается только описаниями фактов и событий?
8) Как строится историческое описание (нарратив)? Можно ли считать, что
нарратив включает в себе определенную логику понимания и объяснения?
9) Как исторический детерминизм соотносится с проблемами свободы
воли, рациональности и другими феноменами человеческой природы? [См.
подр.: Современная западная философия. 1998. С. 435-436].
33
Разумеется, перечисленные вопросы не исчерпывют всего круга тем,
обсуждающихся в рамках современной критико-аналитической философии
истории, но дают вполне ясное представление о том, что для нее характерен
особый рефлексивный уровень анализа или, как его называет В.П. Филатов,
―метауровень‖ [См.: Филатов В.П. 1998. С. 102]). Ее предметом являются
процедуры и формы исторического знания, их соотношение с другими типами
знания, с философией сознания и действия. И именно это, на наш взгляд,
придает философский статус данному типу рефлексии над историческим
познанием. Ведь в нем не просто описываются используемые историками
познавательные приемы, но обсуждаются критерии, признаки и условия,
которые позволяют судить об адекватности и научной корректности основных
форм исторического познания - описания, понимания и объяснения.
Подводя итоги, отметим, что в предшествующих рассуждениях мы
сознательно дистанцировали друг от друга историософский и критикоаналитический типы философии истории с целью более глубокого уяснения
свойственных им отличительных черт и специфики. В этом плане мы делали
акцент на различиях между ними, которые, как было показано выше,
действительно глубоки и принципиальны: историософы (онтологи) уделяют
основное внимание бытию исторического процесса; сторонники критикоаналитической философии истории (гносеологи) — теоретической реконструкции
исторического прошлого. Как правило, философы истории, придерживающиеся
этих противоположных установок, не проявляют друг к другу особого интереса
и подчас с трудом находят общий язык. Однако, было бы ошибочным, на наш
взгляд, полагать, что никаких форм взаимодействия здесь нет и быть не может.
Следует особо подчеркнуть, что в современном идейном контексте не
представляется возможным оторвать друг от друга историсофию и критикоаналитическую версию философии истории (онтологию и гносеологию). Ведь теория
познания (гносеология) фактически перестает быть теорией без соответствующего
объекта познания, ибо без исследования практической деятельности конкретных
субъектов, без анализа системы социальных отношений, без выяснения смысла и
34
цели существования человеческой цивилизации она не может претендовать на
научный статус. Иными словами, без объекта познания нет субъекта и, тем
более, самой теории познания. Следовательно, предметом философии истории
являются равно гносеологические и онтологические проблемы, которые
рассматриваются в их единстве, взаимной связи и обусловленности.
В этой связи было бы весьма интересно применить методы критической
философии истории не только к анализу исторической науки, но и к
историософскому
наследию,
подвергнуть
критическому
анализу
само
многообразие историософских концептуальных построений с целью выявления
и систематизации тематического состава заключенных в них метафизик. С
другой стороны, весьма перспективным представляется восполнение критикоаналитической
историософских
версии
философии
изысканий,
продемонстрировать
что
чрезмерную
истории
опытом
позволило
узость
бы,
с
многочисленных
одной
методологического
стороны,
подхода
к
историческому сознанию, а с другой - осознать необходимость учета
онтологических оснований исторического понимания.
§2. Становление историософии как “исторической метафизики”
2.1. Зарубежная историософская традиция
Историософское направление в философии истории, в сравнении с ее
критико-аналитической
версией,
имело
явное
преобладание
на
всем
протяжении существования данной философской дисциплины. И хотя сам
термин ―философия истории‖ появляется лишь в XVIII в., историософская
проблематика сформировалась значительно раньше. Вместе с тем, было бы
ошибочным
утверждать,
что
историософия
возникла
одновременно
с
возникновением европейской философии как таковой, т.е. в рамках античной
традиции, в эпоху Древней Греции. С этим фактом связано одно затруднение,
которое уже неоднократно привлекало к себе внимание исследователей,
35
считавших, и не без основания, что в античности не существовало философского
осмысления исторического процесса.
Так, например, Э. Бернгейм пишет, что главной задачей философии
истории является синтез исторического процесса, и потому в ―древности
философия истории в только что указанном смысле была неизвестна, так как
античному миру чуждо представление о внутреннем единстве человеческого
рода; но вместе с христианством появляется одно из главнейших условий для того,
чтобы рассматривать и его судьбы как одно внутренним образом связанное целое.
Только в христианскую эпоху мы и встречаемся с первой системой философии
истории‖, - завершает свою мысль ученый [Бернгейм Э. 1909. С. 7-8].
В каком-то смысле античная мысль действительно не знает истории как
фундаментального предмета философской рефлексии. Само понятие ―история‖,
как известно, греческого происхождения, однако у ранних греческих историков
(и философов) оно означало ―исследование‖ в смысле ―расследования‖,
―расспроса‖, некоего кропотливого сбора сведений, рассказов и т.п. о наиболее
видных деяниях прошлого и настоящего. История, в данном случае,
представлялась совокупностью ―сырых фактов‖ и пересказов этих фактов, что
само по себе еще не содержало в себе никакого конкретного знания, и, тем
более, знания философского.
Рассматриваемая с подобной точки зрения история не поддается
теоретическому оформлению, сведению в целое, в ней пока отсутствует некое
руководящее умопостигаемое начало. Отсюда оказывается невозможной и
историософия, да и сама история — в том смысле, какой мы придаем данному
понятию в современных условиях. Позднее, однако, история приобретает у
древнегреческих мыслителей умопостигаемую форму. Ею оказывается, по
преимуществу, форма циклического развития, в рамках которого историческое
бытие человека оказывается представленным и осмысленным как совокупность
вечно повторяющихся фаз в трансформации общественного устройства и - в
первую очередь - форм государственного правления.
36
Подвижность и изменчивость социальной жизни истолковывается в
данном контексте в соответствии с моделью космического движения в целом.
Круговая природа данного движения как раз и получает свое отражение в
античных представлениях о циклическом ритме социально-исторической
жизни, идее вечного возвращения и т.п. Впоследствии эти античные концепции
стали в какой-то степени прототипами тех всеохватывающих по отношению ко
всемирной истории схем и систем, которые разрабатывались европейскими
мыслителями Нового времени, избравшими исторический процесс основным
объектом своего философского осмысления (эта новоевропейская традиция
берет начало, пожалуй, с Дж. Вико с его теорией исторического круговорота).
Одной из наиболее развитых концепций подобного рода является теория
древнегреческого историка II в. до н.э. Полибия, в которой уже можно
обнаружить
определенные
предпосылки,
приведшие
впоследствии
к
преодолению взгляда на историю как на круговорот некоторого набора форм
политического устройства. Полибий, как известно, был сторонником римского
общественного строя и именно с ним связывал возможность выхода из так
называемой ―дурной бесконечности‖ повторяющихся циклов смены одних
форм
государственности
другими. В
римском
государстве
мыслитель
усматривал счастливое совмещение всех возможных форм государственности
(монархии, олигархии, демократии), что, по его мнению, как раз и удерживало
римскую государственность от сползания к повторению фаз политической
истории, проходимых всеми прочими государствами античного мира. Такая
совмещающая структура римского государственного строя делала его
стабильным и как бы вечно новым [См.: Полибий. 1899].
С возникновением и распространением христианства (I-IV вв.), внесшего
особый смысл в человеческую
историю, историософские построения
универсального характера стали встречаться достаточно регулярно. В них было
представлено принципиально иное чем в античности восприятие истории,
которое может быть квалифицировано как линейное. Последнее предполагает в
истории
определенную
направленность,
присущую
ей
своеобразную
37
внутреннюю логику, какую-то конечную цель и особый сакральный смысл для
всего совершающегося, причем главной движущей силой истории объявляется
внешнее божественное провидение. Тем самым история действительно
оказывается процессом, неким упорядоченным потоком бытия.
Вместе с тем, нельзя утверждать, что линейный взгляд на историю был
абсолютно чужд античному язычеству. Так, знаменитое повествование Гесиода
о последовательном прохождении человечеством нескольких эпох-веков в
рамках своей истории — от золотого до железного [См.: Гесиод. 1963] —
обнаруживало именно линейное понимание исторического процесса. Однако в
античности подобного рода линейность оказывалась как бы ―встроенной‖ в
более общую циклическую структуру понимания истории и, кроме того,
представлялась
вполне
однозначно
—
как
деградация
человечества,
свидетельствующая о его безусловном регрессе.
В христианстве же история оценивалась скорее в прогрессистском духе:
человечество взрослеет в истории; точнее, сама история есть эпоха взросления
руководимого Богом человечества. Тем не менее в христианской схеме, как и в
более ранних античных построениях, также нашлось место для архетипической
идеи о золотом веке и последующем регрессе человечества (образы
первоначальной невинности человека и последующей утраты им этой
невинности — грехопадения).
В рамках христианских воззрений на историю следует выделить и другой
ее фундаментальный аспект — необратимость истории. Если для античного
сознания, как и для сознания традиционных обществ в целом, был свойственен
упор на повторяемость, постоянную воспроизводимость исторических реалий
(подчас
доходивший
до
буквальной
повторяемости
и
абсолютной
воспроизводимости), то для христианского сознания стал важен акцент на
уникальности каждого события в истории. Если природное бытие не имеет
своей собственной истории — оно таково, каким его сотворил Господь, то
человеческое бытие, движимое укорененной в нем свободой, есть бытие
становящееся. Человек, хотя он и создан Богом по образу и подобию своему,
38
вследствие грехопадения утрачивает свое исходное совершенство и вынужден
сам, хотя, разумеется и с помощью своего творца, воссоздавать себя. В этом
пространстве, в котором оказывается возможным движение к утраченному
совершенству, и выделяется в рамках христианского мировосприятия место для
развертывания истории.
Ярчайшим представителем христианской философии истории был
Аврелий Августин (354-430 гг.), в своем творчестве всецело опиравшийся на
Священное Писание. Истоки историзма А. Августина лежат в историзме самой
Библии, которая вполне может быть представлена как история некоторого
народа. Особо важно в данном случае то, что история библейских евреев
оказывается неумолчным диалогом последних с Богом. Этот диалог, в той мере,
в какой он вообще оказывается внятным для участвующих в нем сторон, есть
существенная предпосылка истории как процесса взросления человечества,
постижения им собственной ущербности, с одной стороны, и движения к
некоему высшему состоянию, с другой. Данная идея взросления берется А.
Августином на вооружение при создании им своего главного историософского
произведения — ―О граде божьем‖ [Августин А. 1915].
Наличие глубокого, сакрального смысла в событиях человеческой
истории определяется, по А. Августину, совмещением двух планов реальности
— времени и вечности: история возможна как временность, в которой
участвует и с которой соприкасается вечность, т.е. божественная реальность.
Не случайно поэтому, что в центре всей исторической мистерии человечества
оказывается у средневекового философа явление Христа. Ведь именно в Иисусе
происходит непосредственное объединение сакрального и земного, временного
и вечного. Земная жизнь Христа, как пишет А. Августин, осветила разом и
прошлое, и будущее, наполнила их смыслом, сделала этапами на пути к
полноте бытия, полноте смысла, свела в единую точку весь исторический
процесс. Событие жизни Христа показало, что смена поколений в земной
реальности
не
коловращением
есть
нечто
различных
бессмысленное,
эпизодов
оно
мировой
не
является
истории,
пустым
случайно
39
соседствующих или же, напротив, разделенных веками, как это иногда
представлялось в античности. Человеческая история, таким образом, являет
собой действительный процесс вхождения временного мира в мир вечный.
Основываясь на вышесказанном, можно сделать вывод, что А. Августин
осуществил настоящий прорыв в восприятии истории: он попытался, и
небезуспешно, опираясь на христианскую подоснову, описать совокупность
человеческих поступков, чаяний и деяний как внутренне связанную, доступную
умозрению целостность. Это обстоятельство и позволяет считать А. Августина
одним из первых историософов в истории западноевропейской философской
традиции. Его концепция в дальнейшем предопределила основные параметры
историософии не только в средние века, но и в Новое время.
Именно с А. Августина берет начало стремление западноевропейской
христианской
философии
показать
единство
исторического
процесса,
усматривая отправной пункт развития человечества в явлении Христа:
божественное Бытие, выступая в качестве творящей субстанции, порождает
весь мир, и сама история человечества предстает лишь как ―сотворенное‖
бытие, которое обладает несобственным, вторичным существованием. Следует
также отметить, что подобное христианское понимание истории изначально
включало в себя эсхатологическую идею — идею конца мира и его смыслового
завершения в Страшном суде. Впоследствии эти эсхатологические мотивы
получили определенное признание (хотя и не стали определяющими) в
большинстве историософских построений, созданных русскими религиозными
мыслителями конца XIX - начала XX вв. — В.С. Соловьевым, Н.А. Бердяевым,
К.Н. Леонтьевым.
Подводя некоторые итоги, отметим, что в христианской религиознофилософской концепции впервые сложились определенные предпосылки для
постижения целостности исторического процесса с внутренне присущими ему
целью и логикой исторических событий. Начало истории — грехопадение; ее
поворотный пункт — явление Христа (искупление); завершение истории —
Страшный суд. Все эти вехи, в которых объединялись небесная и земная
40
истории, предопределяли все общее пространство истории, изначально
задавали ее временной интервал, в рамках которого человеческое бытие
представало лишь как неподлинное, телеологическое, подчиненное реализации
некоей заранее заданной и извне навязанной ему цели.
В Новое время, и особенно в эпоху Просвещения, сама логика истории
более не задается ей извне, но представляется имманентной человеческой
деятельности, образующей непосредственную канву исторического процесса.
Земная история теперь не воспринимается как священная история, т.е. как
временной поток, всецело определяемый провидением, - все ее параметры
десакрализуются. Одной из наиболее характерных попыток подобного рода
десакрализации является, на наш взгляд, историческая концепция Дж. Вико.
Его знаменитая работа ―Основания новой науки об общей природе наций‖
(1725
г.)
[Вико
Дж.
1940]
представляет
собой
первую
попытку
дистанцирования земной (человеческой) истории от истории небесной
(божественной). В ней итальянский мыслитель, исходя из основной особенности людей — их общественной природы, ищет внутренние, скрытые
пружины человеческой истории.
Не
отрицая
роли
Божественного
провидения,
обуздывающего
и
умеряющего человеческие страсти, Дж. Вико связывает смысл истории с
понятием естественной необходимости — ―постоянным и никогда не
нарушаемым порядком причин и следствий‖ [Там же. С. 398]. Этот
естественный порядок предопределяет поступательное движение всех народов
и
наций,
которые
идут
в
своем
развитии
одним
путем,
проходя
последовательно три стадии: век Богов (детство), век Героев (юность), век
Людей (зрелость). Достигнув высшей ступени развития (зрелости), когда
совесть, разум и долг регулируют отношения между людьми, человечество
вновь
начинает
свой
путь,
повторяя
поступательное
движение
―при
возрождении нации‖ [Там же. С. 457].
Проблематика осмысления человеческой истории, затронутая Дж. Вико,
впоследствии нашла продолжение в традиции французского Просвещения. Так,
41
Вольтер в своих работах изначально ориентировался на философское
осмысление истории как особой предметной реальности, связанной с
эволюцией и развитием разумной природы человека; Ж.-Ж. Руссо, в свою
очередь, предпринял попытку теоретически исследовать историю, исходя из
естественной разумной природы человека. В творчестве указанных мыслителей
и других представителей новоевропейской философии стала постепенно
складываться специфика просветительского подхода к пониманию смысла и
направленности человеческой истории: ее сущностное содержание неизменно
сопрягалось с прогрессом человеческого разума, а сама история человечества
рассматривалась, соответственно, как движение по ступеням этого прогресса.
Наиболее ярко этот прогрессистский подход был обоснован французским
философом Ж.А. Кондорсе - одним из основателей теории исторического
прогресса. Само название его основного труда — ―Эскиз исторической картины
прогресса человеческого разума‖ [Кондорсе Ж.А. 1936] - свидетельствует о
том, как мыслитель понимал движение истории в целом и в чем усматривал ее
непосредственный двигатель. В качестве основополагающей тенденции
человеческой истории французский мыслитель выделяет прогресс, который
только и способен обеспечить неуклонное движение человечества в сторону
истины
и
счастья.
Движение
истории,
таким
образом,
приобретает
необратимый поступательный характер: ее вектор направлен от некоторого
несовершенного ко все более зрелым и совершенным состояниям. Критерием
же совершенства, по мнению философа, является не что иное как степень
развития человеческого разума. История, с этой точки зрения, предстает в
качестве некоей арены приложения этого разума, а также в виде суммы
практических воплощений, свидетельствующих об уникальной способности
разума к совершенствованию.
Автор рассматриваемой концепции выделяет в истории человечества
десять исторических эпох, критерием различения которых служат успехи
совершенствования человеческого разума, достижения им все более полной
свободы: данные эпохи формируются как непосредственные следствия
42
радикальных прорывов познающего мышления. Все сферы человеческого
бытия оцениваются, в этой связи, в зависимости от степени их приобщенности
к разуму; несовершенство же истории, в свою очередь, объясняется ее
удаленностью от разума. Таким образом, прогресс в истории есть собственно
экспансия разума во все сферы жизнедеятельности человечества. Такого рода
экспансия означает одновременно и унификацию человеческого мира, ибо все
люди оказываются равными друг другу именно в силу своей разумности (как
разумные существа).
Следует также отметить, что философ связал свою идею прогресса не с
просвещением монархов и правителей (как Вольтер и Монтескье), а с массовым
движением индивидов, народов, наций, которые вполне способны достичь
высокой
ступени
развития
благодаря
технике,
научным
открытиям,
совершенствованию нравов, правовых и политических институтов и т.п.
Однако, делает оговорку автор книги, достижение будущего счастливого
состояния человеческого рода возможно лишь при условии решения трех
основных проблем: ―уничтожения неравенства между нациями; прогресса
равенства между различными классами каждой; наконец, действительного
совершенствования человека‖ [Там же. С. 161]. Отсюда, светлое будущее человечества представляется Ж.А. Кондорсе исключительно как его объединение —
единственная нация, одно государство, одно правительство и, наконец, общий
для всех язык. История в таком случае оказывается единой, унифицированной и
управляемой.
Исторический оптимизм и преувеличенные надежды французского
мыслителя на роль человеческого разума в приближении золотого века
человечества были более чем сдержанно восприняты выдающимся немецким
классиком И. Кантом. История человеческого рода, пишет И. Кант, заставляет
нас с негодованием отворачиваться от нее, и мы ―...отчаиваемся когда-нибудь
найти здесь совершенно разумную цель...‖ [Кант И. 1966. С. 23].Согласно И.
Канту, история как целостная и единая система никогда не дается в опыте.
Поэтому в поисках смысла истории следует исходить не из ―начала‖, а из
43
―конца‖ истории, т.е. из ее предполагаемых результатов, которые природа
наметила своей высшей целью. Мы вправе допустить, пишет в этой связи И.
Кант, что природа даже в проявлениях человеческой свободы действует не без
плана и конечной цели. А потому историю человеческого рода должно
рассматривать как выполнение тайного плана природы — установления
совершенного государственного устройства как ―...единственного состояния, в
котором она может полностью развить все задатки, вложенные ею в
человечество‖ [Там же. С. 19].
В своей статье ―Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане‖
(1784 г.) И. Кант выдвинул девять положений, содержащих перечень основных
проблем и трудностей, которые предстоит разрешить человечеству на пути к
достижению внутренней цели истории — установлению ―всеобщего правового
гражданского общества‖ как ―всемирно-гражданского состояния‖ [Там же. С.
21]. Важнейшими среди этих проблем являются следующие:
1) сочетание максимальной свободы гражданина с принуждением;
2) ―установление
законосообразных
внешних
отношений
между
государствами‖ [Там же. С. 13];
3) ―развитие и совершенствование всех задатков людей‖ [Там же. С. 15].
Вполне
очевидно,
что
рационалистические
и
космополитические
построения И. Канта, а также его телеологическая реконструкция смысла
истории являются чересчур
жесткими и схематичными, особенно в их
соотношении с практическим опытом мировой истории. Попытка их коренного
переосмысления была предпринята известным немецким просветителем И.Г.
Гердером, полагавшим, что все исторические события равноценны: они
совершаются не ради чего бы то ни было потустороннего, а только ради самих
себя, в силу ―культурной традиции и органической силы‖. А потому учение о
конечной цели истории как о некоем золотом веке человечества неприменимо в
исследованиях
реального
исторического
процесса.
Будет
ли
разумно,
вопрошает в этой связи И.Г. Гердер, думать о том, что все поколения людей
44
существуют ради последнего, которое ―воссядет на престоле посреди развитого
счастья всех предшествующих родов...‖ [Гердер И.Г. 1977. С. 224].
В целом сохраняя просветительскую идею общей направленности
исторического процесса к вечной цели земного существования — воспитанию и
совершенствованию
человека,
немецкий
мыслитель
особо
акцентирует
многообразие исторических форм культуры, настаивает на их самоценности.
Именно многообразие культур создает, по его мнению, ―гармонию движения‖
[Там же. С. 229] всемирной истории, ее ―единое соразмерное целое‖ [Там же. С.
441], которое выступает как единая цепь развития человеческой общности и
традиций. Здесь каждое звено связано с предыдущим и последующим. Таким
образом, в творчестве И.Г. Гердера по существу зарождается новый
историософский подход к пониманию смысла истории, который можно условно
обозначить как историцизм.
Свое фундаментальное обоснование названный подход получил в
философии истории Гегеля, явившейся своеобразным итогом и вершиной
развития историософии Нового времени. Всемирная история выступает у
Гегеля как ―разумное, необходимое обнаружение мирового духа‖, который
проявляет свою ―единую природу в мировом наличном бытии‖ [Гегель Г.В.Ф.
1993. С. 65]. При этом Мировой дух развертывается через ―дух‖ отдельных
народов, сменяющих друг друга в историческом процессе по мере выполнения
ими своей исторической миссии. Каждый народ с присущим ему ―духом‖ и
каждая историческая эпоха, будучи неповторимо своеобразной, является в это
же самой время закономерной ступенью или моментом всеобщей истории
человечества, имеющей целью осознание свободы и осуществление ее в
действительности.
―Сознание духом его свободы‖ выступает, по Гегелю, в качестве
конечной цели всемирной истории, которая, будучи закономерным процессом,
остается постоянной при всяком изменении исторических событий и выступает
в них в качестве истинно деятельного начала. Средства, благодаря которым
свобода осуществляет себя в истории, - это действия отдельных людей,
45
вытекающие из их потребностей, страстей, интересов и т.п. Таким образом,
конкретные индивиды оказываются у Гегеля не чем иным как ―орудием и
средством мирового духа‖, цель которого ―…состоит лишь в том, чтобы найти
себя, прийти к себе и созерцать себя как действительность‖ [Там же. С. 77].
Из сказанного выше становится ясно, что свойственный немецкому
диалектику историцизм включает в себя, как минимум, два основополагающих
принципа:
1) признание субстанциальности истории, наличия в ней в качестве
основополагающей субстанции разума, который обладает ―бесконечной
формой‖, ―бесконечным содержанием‖ и ―бесконечной мощью‖;
2) утверждение целостности, телеологичности исторического процесса,
определение конечной цели всемирной истории как сознания духом его
свободы.
В своей историософии Гегель, по сути дела, продолжил и развил
свойственную всему немецкому Просвещению идею о поступательном
характере человеческой истории, оцениваемой, в конечном счете, как история
разума. Однако если для французских просветителей было свойственно
негативное отношение к фактической истории в той мере, в какой она не
соответствовала требованиям разума (Ж.А. Кондорсе, в частности, утверждал,
что разум и история сольются в будущем, когда совпадут сущее и должное,
когда история станет сама собой, т.е. воплощением разума в материале
человеческих действий), то позиция Гегеля, в противоположность этому,
опиралась на принцип ―все действительное разумно‖. Иными словами, история
с самого начала являет собой сферу разума или, что фактически можно считать
иным ракурсом той же самой проблемы, разум историчен.
Тем самым Гегель отвергает деление истории на сущее и должное - на
нормативное, сугубо необходимое, отвечающее требованиям чистого разума, и
фактически существующее, случайное, не вписывающееся ни в какие нормы.
Мировой дух, а именно он у Гегеля является подлинным субъектом истории,
изначально содержит в себе свое собственное содержание и все то, что затем
46
осуществляется в ходе реальной эмпирической истории. В результате в истории
совершается только то, что и должно было осуществиться. Это, однако, вовсе
не означает, что у Гегеля наличествует буквальное соответствие между тем, что
должно произойти в истории, и тем, что в ней реально произошло.
Такого соответствия нет ни на объективном уровне (ибо историческая
реальность всегда несколько избыточная с точки зрения исторической
необходимости), ни, тем более, на уровне субъективном, т.е. на уровне
осознания конкретными субъектами действительной логики того исторического
события, участниками которого они являются. Подобное осознание в системе
гегелевских
воззрений
возникновением самой
на
историю
приходит,
фактически,
лишь
с
этой системы: Мировой дух осознает логику
собственного развития, постигает свое содержание, т.е. историю своего
развертывания
именно
в
философии
Гегеля.
В
этом
проявляется
фундаментальная телеологичность гегелевских построений, проявляющаяся в
стремлении интерпретировать историю как целесообразный процесс.
Можно предположить, что именно этот основополагающий принцип
историософии
Гегеля
вызвал
наиболее
негативную
реакцию
у
сформировавшегося в конце XIX — начале XX вв. нового культурологического
подхода
к
пониманию
хода
истории.
Культурно-историческая
школа,
развивающая теорию локальных цивилизаций, представлена именами Н.Я.
Данилевского,
О.
Шпенглера,
А.
Тойнби,
П.
Сорокина.
Крупным
координационным центром школы становится Международное общество по
сравнительному изучению цивилизаций, организатором которого выступили А.
Тойнби, П.А. Сорокин и А. Кребер. Однако основоположником культурноисторической школы по праву считают выдающегося отечественного ученого
Н.Я. Данилевского, фундаментальный труд которого ―Россия и Европа‖ вышел
в свет еще в 1869 г.
Изначально высказанное Н.Я. Данилевским критическое отношение к
европоцентристской однолинейной схеме общественного развития нашло
своеобразное продолжение в эсхатологических пророчествах О. Шпенглера,
47
содержащихся в его сенсационной, наделавшей много шума работе ―Закат
Европы‖. В ней представлен радикальный пересмотр коренных оснований
историцизма и европоцентристского видения смысла истории. Исследуя
внутренние, глубинные механизмы падения западной культуры, распада ее
души, ее перехода к стадии цивилизации, О. Шпенглер отрицает целостность и
единство всемирной истории, наличие в ней чего бы то ни было ―постоянного и
всеобщего‖.
Весьма
созвучным
основным
идеям
Н.Я.
Данилевского
представляется нам убеждение О. Шпенглера в том, что ―русскому мышлению
столь же чужды категории западного мышления, как последнему — категории
китайского или греческого‖ [Шпенглер О. 1993. С. 153].
Рассматривая ход мировой истории как существование в разное время
―множества мощных культур‖, каждая из которых не похожа на другую и
чеканит на материале человечества свою ―собственную форму‖, ―собственные
жизнь и смерть‖, О. Шпенглер различает культуры расцветающие и стареющие.
Каждая из них исполнена глубочайшего внутреннего смысла, но судьба у всех
одна — ―своя собственная цивилизация‖ как ―завершение и исход культуры‖
[Там же. С. 163]. Как видим, О. Шпенглер фактически отвергает столь
привычную для любого европейца схему, согласно которой все высокие
культуры
совершают
свое
развитие
вокруг
культуры
западной
как
―предполагаемого центра всего мирового процесса‖. Мыслитель утверждает
равноценную значимость всех культур в историческом процессе и выводит
отсюда собственное понимание историософии как уяснения судьбы, души и
―языка форм великих культур‖.
Тезис об унификации всемирной истории на базе западной цивилизации
оказался
неприемлемым
и
для
другого
видного
представителя
культурологического подхода — английского историка и философа А. Тойнби.
Созданный им проект ―постижения истории‖ связан с обстоятельной
разработкой
категории
―цивилизация‖.
Рассматривая
цивилизации
как
―динамические образования эволюционного типа‖, ученый выделяет в каждой
48
из них следующие фазы исторического существования: возникновение; рост;
надлом; упадок; разложение.
Если первые две фазы из числа перечисленных связаны с ―жизненным
порывом‖, то последние две вызваны ―истощением жизненных сил‖
цивилизации.
Различие
между
цивилизациями
А.
Тойнби
проводит
преимущественно по религиозному признаку, аргументируя это тем, что уникальность каждой цивилизации обусловлена своеобразием ее ―ответов‖ на
―вызовы‖ истории. Кроме того, генезис цивилизаций ―…требует творческих
усилий более чем одной расы‖ [Тойнби А.Дж. 1991. С. 100], а замкнутость и
обособленность цивилизаций не исключают возможности их духовного
взаимодействия. Поэтому смысл всемирной истории А. Тойнби усматривает в
религиозной эволюции и духовном совершенствовании человечества.
Наряду с культурологическим подходом в историософии в первой
половине XX в. зарождается также подход экзистенциальный, который
стремится увязать смысл истории с целью и смыслом человеческого
существования. Его виднейшим представителем является немецкий философ К.
Ясперс, выделивший в истории человечества три основополагающие свойства:
1) история обладает границами, отделяющими ее от других реальностей, от природы и космоса;
2) история есть переход от одной эпохи к другой. В этом смысле традиция
составляет ―историческую субстанцию человеческого бытия‖ [Ясперс К. 1994.
С. 243];
3) ―история становится идеей целого‖ при выяснении места человека в
обществе и смысла его жизни. ―К чему я принадлежу, во имя чего я живу?‖ пишет К. Ясперс, - все это я узнаю в зеркале истории [Там же. С. 276].
По мнению К. Ясперса, истоки человеческого единства, следует искать не
в биологической природе человека, а в самой человеческой сущности как
―единстве высшего порядка‖ [Там же. С. 255]. Человеческую же сущность
философ усматривает в свободе и, прежде всего, в свободном проявлении
духовных сил человека. Для объяснения исторического единства К. Ясперс
49
вводит новое понятие - ―осевая эпоха‖ (это центральный термин в его
историософской концепции). Согласно К. Ясперсу, осевое время есть вполне
конкретный исторический период, начинающийся в VII в. до н.э. (начиная с
этого времени мировая история приобретает свою структуру и движется под
знаком
единства,
которое
никогда
не
окажется
завершенным)
и
продолжающийся вплоть до начала нашей эры, до времени явления Христа.
Данная эпоха знаменуется небывалыми до сей поры прорывами духа к
подлинному бытию, что выражается в целом фейерверке идей, учений,
религиозных реформ, в появлении новых, доселе неведомых человеку
духовных образований.
Именно в этот исторический период возникают и приобретают вес
ведущие мировые религии. Их основатели в своем творческом усилии
предопределили все основные русла духовной жизни, в рамках которых
человечество развивается вплоть до сегодняшнего дня. В осевое время
появляется и такой уникальный феномен как философия, зарождающийся
параллельно в нескольких независимо существующих культурных ареалах — в
античной Греции, древней Индии и Китае. Такая исключительная духовная
продуктивность реализуется усилиями лучших представителей человечества,
ибо историческое бытие, если понимать под ним арену действия человеческого
духа, возможно только посредством объединения усилий его лучших
представителей. Для К. Ясперса (впрочем, как и для А. Тойнби) история
представляет собой результат творчества личностей, - вне личности никакой
истории быть в принципе не может. ―История, - как пишет немецкий
мыслитель, - это постоянное и настойчивое продвижение вперед отдельных
людей. Они призывают других следовать за ними. Те, кто их слышит и
понимает, присоединяются к этому движению‖ [Там же. С. 73].
С точки зрения К. Ясперса, подлинная реальность, ―объемлющее‖ мира,
то,
что
собственно
и
имеет
в
виду
любой
акт
действительного
философствования, не может быть адекватно выражена лишь при помощи
языка мысли: ―объемлющее‖ никогда не может стать ―объемлемым‖. В то же
50
время
мы
вполне
способны
приоткрываться
миру,
осознавать
свою
причастность к нему, свою ―объемлемость‖ им. Такая реальность и является, по
К. Ясперсу, подлинной осью бытия, в том числе, и бытия исторического. Мы, а
вернее наша мысль, можем приближаться к ней или удаляться от нее. Но,
будучи в ней, будучи ею как бытие, мы всегда остаемся удаленными от нее в
качестве мыслящих о ней. Приближение или удаление от оси мира, наша
открытость или закрытость по отношению к ней и образуют некий
универсальный ритм исторического процесса.
История, таким образом, является своего рода пульсацией. А осевое
время является фазой этой исторической пульсации, временем, когда
человечество оказывается ближе всего к оси бытия, когда оно (разумеется, не в
полном своем составе, а посредством отдельных личностей) как бы
приоткрывается ему. Эта открытость реализуется во вдохновении, которое само
по себе сродни некоей светлой немоте. Последняя, однако, преобразуется в
текст, понимаемый в самом широком смысле этого слова, т.е. в некоторую
культурную форму, которая, в свою очередь, склонна к порождению новых
культурных форм, ибо акт вдохновения всегда превышает устоявшиеся культурные формы и требует их незамедлительной трансформации.
Близость по отношению к ―объемлющему‖ нас миру стимулирует
невиданный творческий импульс, но возникающий на основе такою рода
импульса культурный текст все же не есть адекватное описание мира. Согласно
убеждениям К. Ясперса, Христос, Будда, Конфуций, Пифагор и другие не менее
масштабные исторические личности не говорят нам о том, каков сам мир, в
котором мы живем, но скорее о том, как жить в мире, чтобы быть достойными
его. Отсюда К. Ясперс выводит языковое разнообразие их обращений к нам,
детерминирующее также чрезмерное многообразие самой исторической
фактуры, что проявляется, прежде всего, в сфере культурной истории.
Как видим, историософские воззрения К. Ясперса представляют нам
картину пульсирующего мира истории, которая, однако, вполне укладывается в
рамки традиционного циклизма. Правда, описываемый им исторический цикл
51
не является единственным. Свои надежды на будущее человечества немецкий
философ связывает с возможностью появления нового осевого времени,
прекрасно сознавая при этом, что такая возможность может так и остаться
только возможностью, если дух не проснется. Ибо человеческая история, для К.
Ясперса, является, в первую очередь, историей человеческого духа, а ее
материальное воплощение — следствие духовной истории. Понимаемая таким
образом история не предоставляет никаких твердых гарантий, поскольку дух не
воспроизводится автоматически, - это требует вечных усилий.
Многовариантность подходов к осознанию смысла и направленности
истории не исключает наличия в историософии и иных теорий, переносящих
акцент рассмотрения в область логики всемирной истории, наиболее общих
тенденций и законов ее развития. Одной из подобного рода концепций является
марксистская теория, анализирующая развитие истории как естественноисторический процесс. Определяющими категориями в ней выступают понятия
―общественно-экономическая
формация‖,
―общественные
отношения‖,
―историческая закономерность‖. С их помощью К. Маркс прослеживает логику
всемирной истории как последовательной смены определенных стадий
исторического развития. Определяющими факторами смены этих исторических
стадий (общественно-экономических формаций) выступают, в данном случае,
диалектическая взаимосвязь производительных сил и производственных
отношений, а также все возрастающая роль субъективного фактора —
сознательной деятельности народных масс, классов, партий, личностей.
[Энгельс Ф. Вводное замечание... Соч. Т. 22. С. 306].
Следует признать, что предложенный марксизмом формационный подход
к рассмотрению исторического процесса позволил выделить в сложной сети
общественных отношений ведущие — экономические, которые закрепляют и
фиксируют основные структуры общения социальных групп. С анализом типов
собственности в марксистской историософии тесно связана проблематика
преемственности и единства исторического процесса, рассматриваемая сугубо с
материалистических позиций. В отличие от экзистенциального подхода,
52
объясняющего данное единство эволюцией представлений и идей, марксистская теория усматривает его не в сознании конкретных субъектов, а в самом
общественном бытии, развитие которого подчиняется определенным социальным законам.
То, что в культурологических концепциях предстает как конечная цель и
смысл истории, марксизм объявляет действием конкретных социальных
закономерностей,
характеризующих
необходимые,
существенные
и
повторяющиеся причинные зависимости между способом производства и
духовной жизнью общества и выступающих как определенные тенденции
общественного развития. В качестве особой ступени, знаменующей собой
завершение предыстории человечества и начало ее подлинной истории, К.
Маркс, как известно, выделяет коммунистическую формацию. Последняя, с его
точки зрения, воплощает в себе подлинный реальный гуманизм и обеспечивает
всестороннее развитие всех человеческих способностей.
Марксистское обоснование ведущей роли экономических отношений в
жизни общества и факт признания адептами этой доктрины наличия особых
социальных законов вызвали весьма неоднозначное к себе отношение в
западноевропейской философии XX в. Так, например, британский философ К.
Поппер высказывает категорическое неприятие марксова подхода к истолкованию исторического процесса. В своем знаменитом исследовании ―Открытое
общество и его враги‖ он характеризует метод К. Маркса как ―социологический
детерминизм‖,
а
его
социальную
философию
—
как
―историцизм‖,
интерпретирующий всю историю как ―…результат процесса классовой борьбы
за экономическое превосходство‖ [Поппер К. 1992 С. 40]. К. Поппер обвиняет
К. Маркса в стремлении к ―широкомасштабным историческим пророчествам‖, а
также в иллюзии исторического предопределения. При этом ученый предлагает
собственную интерпретацию основных положений марксизма, характеризуя
свой подход как ―антиисторицистский‖.
Сущность антиисторицизма К. Поппер усматривает в том, что последний
отрицает существование каких бы то ни было универсальных исторических
53
законов, цели и смысла истории, а также ―единой истории человечества‖. С
точки зрения К. Поппера, ―…не может быть никаких исторических законов‖,
объясняющих ―историю в целом‖. Ведь история не имеет смысла и к ней
неприменимы никакие универсальные высказывания и обобщения. К. Поппер
считает оскорбительным для человечества такой подход, когда в ранг мировой
истории возводится лишь история политической власти
— ―история
международных преступлений и массовых убийств‖, а не реальная история
―всех человеческих страданий, надежд и борений‖. Обожествление власти в
данном случае основано на страхе и является одним из худших видов
―человеческого идолопоклонства‖ [Там же. С. 305, 311, 312].
Антиисторицизм К. Поппера находит свое закономерное продолжение в
отрицании идеи исторического прогресса. Понимая прогресс как движение к
некоторой цели, которая существует только для людей, но для истории в целом
невозможна, мыслитель указывает, что прогрессировать способны только
человеческие индивидуумы, защищающие демократические институты, от
которых, в конечном счете, и зависит их свобода. Что же касается рассмотрения
истории, ее непосредственной интерпретации, то она может быть объяснена
либо как прогрессивный процесс (например, борьба с рабством), либо как
процесс регрессивный (угнетение цветных рас белой расой). Эти два взгляда,
по мысли К. Поппера, взаимодополняют друг друга. Из соотносительности
прогресса и регресса К. Поппер делает конечный вывод об отсутствии
объективных
критериев
исторического
прогресса,
а
сам
прогресс
отождествляет с провиденциализмом, в полной мере приписывая последний
марксизму.
Как видим, К. Поппер дает марксистской историософии весьма
негативную оценку. Однако, в этом автор данного исследования не готов
разделить его воззрения, ибо, как бы ни относиться к достижениям марксизма,
переоценить его значимость в сфере становления историософского знания вряд
ли представляется возможным. Марксизм являлся одним из виднейших течений
историософской мысли ХVIII-ХIХ вв. - времени появления ―…дерзновенных
54
философских
тематизаций
историографических
исторических
полотен,
построений‖
всемирной
масштабных
[Кимелев
Ю.А.
истории,
и
1995.
грандиозных
новаторских
С.
13],
в
теологокоторых
историософия достигает своего наивысшего расцвета. Именно в это время в
трудах Дж. Вико, М. Кондорсе, И. Канта, И.Г. Гердера, Гегеля, О. Конта, К.
Маркса были предприняты целенаправленные попытки выявления движущих
сил и смысла исторического процесса, разработаны многие основополагающие
для историософии идеи, а именно:
1) теория прогресса;
2) проблема единства исторического процесса и многообразия его
конкретных форм и проявлений;
3) диалектика соотношения в нем свободы и необходимости;
4) идея исторической закономерности и многие другие.
2.2. Отечественная историософская традиция
В ХIХ столетии в России безоговорочно доминировал субстанциальный
тип философии истории: здесь он первоначально существовал под именем
"историологии" - "теории исторического процесса, отвлеченно взятого" [См.:
Кареев Н.И. Историология], а впоследствии получил название "историософии"
и был развит в учениях П.Я. Чаадаева, А.С. Хомякова, В.С. Соловьева, Н.Я.
Данилевского, К.Н. Леонтьева и других мыслителей. Представленные в них
общие схемы мировой и русской истории, размышления о судьбе России, о
"русской идее" и месте России среди других народов и цивилизаций сложились
в обширную историософскую традицию, долгое время доминировавшую в
отечественной философии и составлявшую весьма значительную ее часть.
По свидетельству В.В. Зеньковского, русская философская мысль
―…сплошь историософична, она постоянно обращена к вопросам о смысле
истории, конце истории и т.п.‖. Это исключительное внимание к философии
истории, конечно же, не случайно. ―Оно коренится в тех духовных установках,
55
которые исходят от русского прошлого, от общенациональных особенностей
"русской души"‖, что отнюдь не замыкает русскую философию истории в
партикуляризме.
Напротив,
через
исторические
судьбы
человечества
отечественные мыслители, за редким исключением, ―...ищут именно цельности,
синтетического единства всех сторон реальности, всех движений человеческого
духа‖ [Зеньковский В.В. 1991. С. 16, 17].
Уже с того момента, как в России пробуждается философское
миросозерцание, оно развивается под знаком напряженного интереса к
философско-исторической проблематике – к вопросам о смысле, начале и конце
истории, о всеобщих началах человеческой культуры, об исторической миссии
сначала Святой Руси, а позже Великой России в мировом историческом и,
более того, - космическом процессе. По сравнению с другими отраслями
философского знания философия истории была разработана в русской
философской традиции гораздо более подробно и основательно: многие
философские
проблемы
перерастали
впоследствии
в
проблемы
историософские, к историософии стремились, в ней находили завершение
самые разные философские концепции.
Как отмечает С.Л. Франк, вполне солидаризуясь в этом отношении с В.В.
Зеньковским, ―философия истории и социальная философия - вот главные темы
русской философии. Самое значительное и оригинальное, созданное русскими
мыслителями, относится к этой области‖ [Франк С.Л. 1990. С. 86]. ―...Именно
отвечая на историософские вопросы, - пишет современный исследователь А.В.
Малинов, - русские мыслители смогли заговорить ―в полный голос‖, именно в
историософских построениях они смогли в полной мере реализовать себя в
качестве философов‖ [Малинов А.В. 2001. С. 3]. Развиваясь в общей парадигме
западноевропейской философии, отечественная философия истории решала
проблемы, выраставшие из российского исторического бытия и, прежде всего,
связанные с вопросом о месте России в мировом историческом процессе, ее
отношением к западной культуре и ролью в развитии человеческой
цивилизации.
56
Этот момент не раз служил поводом для упреков, высказываемых в адрес
русской философии истории и обвинявших ее в излишнем онтологизме и
отсутствии
эпистемологической
проблематики.
Следует
заметить,
что
выдвинутые обвинения абсолютно несостоятельны. Хотя в отечественной
философии истории и отдается предпочтение всевозможным интерпретациям
исторического бытия, было бы неверно утверждать, что ее вовсе не
интересовали
историософских
проблемы
проблем
специфики
исторического
охватывал как
познания.
интерпретацию
―Круг
исторического
процесса, так и методологию истории, - справедливо отмечают в этой связи
Л.И. Новикова и И.Н. Сиземская. - Предпочтение отдавалось первой, но
неверно было бы утверждать, что русскую философию истории вовсе не
интересовала последняя. Интерес к историческому процессу вовсе не вытеснял
вопроса ―как возможно историческое знание?‖ [Л.И. Новикова, И.Н. Сиземская.
1997. С. 8].
Но поскольку русская философская мысль никогда не была бесстрастным
теоретическим пониманием мира, вопрос об истине для нее всегда выступал не
только в смысле адекватности теории действительности, но и в соотнесении ее
с категорией "правда". Последняя изначально несла в себе большой
нравственно-практический потенциал, побуждающий к стремлению не только
понять мир, но и преподать ему идеалы Истины, Добра и Красоты.
В
качестве
предмета
философской
рефлексии
историософская
проблематика утвердилась в России в 70-80-е гг. ХIХ в. Первый ее опыт в духе
позитивистской
ориентации
был
предпринят
известным
российским
философом, социологом и историком Н.И. Кареевым. С середины ХIХ в.
термин ―историософия‖ чаще всего использовался для обозначения гегелевской
философии истории, а также спекулятивной теоретической истории вообще. В
русской философской мысли он, как правило, употреблялся в общем значении
―философии истории‖. Заслуга же Н.И. Кареева состоит в том, что он
актуализирует понятие историософии, закрепляя за ним особый присущий
только ему внутренний смысл.
57
К философии истории, в соответствии с европейской традицией, Н.И.
Кареев относит философское обозрение прошлых судеб человечества или
отдельного народа, связанное с поисками смысла действительной истории и
―суда‖ над ее ходом. ―Историософией‖ он предлагает называть философскую
теорию
исторического
знания
исторического
процесса
в
целом
с
метаисторической точки зрения. Уточняя данное определение, Н.И. Кареев
подчеркивает, что под ―историософией‖ имеет ввиду ―…теорию философии
истории, систему ее общих идей и принципов, какие необходимы при занятии
всякой наукой‖ [Кареев Н.И. 1884. С. 12].
Позже к аналогичному определению основных понятий философии
истории приходит Г.Г. Шпет [См.: Шпет Г.Г. 1916. С. 18]. Но вопреки их
усилиям, в русской философской традиции сохранилось в основном
синонимичное употребление обоих терминов с сохранением некоторых
смысловых оттенков. В частности, если понятие ―философия истории‖
применимо ко всем направлениям и школам и ориентировано на объяснение
исторического процесса, то понятие ―историософии‖ с акцентированием идеи
―софийности‖ сохраняет некоторый оттенок метаисторичности [См.: Русская
философия. Малый энциклопедический словарь. 1995. С. 542]. В этом смысле
оно употребляется В.С. Соловьевым, Н.А. Бердяевым, С.Н. Булгаковым, В.В.
Зеньковским.
Поиски смысла исторического бытия русского народа и государства
достаточно давно становятся предметом философской рефлексии, еще не
отделившейся от теологии. К первым трактатам этого типа можно отнести, в
частности, "Слово о законе и благодати" митрополита Киевского Илариона
(около 1037-1050 гг.) [Иларион. 1990]. Хотя данный трактат в целом выдержан
в богословском духе того времени, в нем впервые ставится вопрос о
мессианской роли "свежего" русского народа, на которого через акт его
крещения снизошла божественная благодать. К этому же типу сочинений
можно отнести комплекс текстов, связанных с разработкой знаменитой
идеологемы "Москва – Третий Рим", получившей наиболее обобщенное
58
выражение в посланиях инока Филофея князю Василию (1530 г.) [Послание
старца Филофея. 1984].
Однако начало собственно историософской традиции обычно связывают
с именем П.Я. Чаадаева. В условиях мрачной реакции, наступившей после
подавления восстания декабристов, когда, по словам А.И. Герцена, и слово
было делом, он в своих знаменитых "Философических письмах" [Чаадаев П.Я.
1991] в весьма эпатирующей форме ставит проблему несоответствия величия
России ничтожеству ее повседневного существования. Данная проблема стала
впоследствии предметом его глубокой религиозно-философской рефлексии.
Смысл истории, согласно П.Я. Чаадаеву, определяется Божественной волей,
властвующей в веках и ведущей человеческий род к его конечным целям.
Провидение при этом отнюдь не лишает действующих лиц этой драмы свободы
выбора, целей и средств, но тем самым ставит их в ситуацию ответственности
за ее исход. С этих позиций П.Я. Чаадаев судит об историческом
предназначении России.
Идеальной моделью в его философических построениях выступает
Запад, а Россия признается страной, о судьбах которой не заботится
Провидение, - она просто ―заблудилась на земле‖. Расположенная между
Европой и Азией, Россия, по мнению мыслителя, принадлежит скорее
географии, чем истории. Так что она, наверное, вообще не заслужила бы
упоминания в летописи всемирной истории, если бы не протянулась от
Германии до Берингова пролива, и если бы полчища монголов не прошли
когда-то по ее территории, угрожая Европе. ―Дело в том, - подчеркивает П.Я.
Чаадаев, - что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не
принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к
Западу, ни к Востоку, не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как
бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не
распространилось‖ [Чаадаев П.Я. 1989. С. 18].
В этом ―выпадении‖ России из всеобщей истории, сопровождающемся
религиозным и национально-культурным партикуляризмом, П.Я. Чаадаев и
59
усматривает, в первую очередь, причины духовной нищеты русского народа и
экономической отсталости страны. Разумеется, он ищет разгадку столь
странного пренебрежения судьбой великого народа и находит его в некоем
тайном замысле. Россия, ―...если только она уразумеет свое призвание, должна
взять на себя инициативу осуществления всех великодушных мыслей
человечества‖
[Там
же.
С.
23],
ибо
она
не
имеет
своих
особых,
ограничивающих ее волю, страстей и привязанностей, типичных для
европейских народов. Тем самым русский мыслитель как бы возвращается к
идее, впервые высказанной Иларионом, о преимуществах "свежего народа",
сформулировав ее как преимущество отставших народов, к которым он относит
и Россию.
Правда, отношение П.Я. Чаадаева к России и Европе со временем
претерпевало изменения: если в первом его философическом письме Запад
выступает в роли некоей идеальной модели, то в последующих письмах П.Я.
Чаадаев
уже
признает
несоответствие
своих
первоначальных
оценок
действительной исторической реальности. Но как бы то ни было, приведенные
выше размышления П.Я. Чаадаева во многом явились определяющими для
дальнейшего развития всей отечественной философии и культуры. ―Именно
Чаадаеву, - по справедливому замечанию Л.И. Новиковой и И.Н. Сиземской, русская историософия обязана постановкой проблем, ставших сквозными в
последующие десятилетия ее развития‖ [Новикова Л.И., Сиземская И.Н. 1997.
С. 73].
―И многое из того, что передумали, перечувствовали, что создали, что
высказали благороднейшие умы эпохи - Белинский, Грановский, Герцен, К.
Аксаков, Ив. и П. Киреевские, Хомяков, потом Самарин и др., - отмечает Д.Н.
Овсянико-Куликовский, - было как бы ―ответом‖ на вопрос, поднятый
Чаадаевым‖ [Овсянико-Куликовский Д.Н. Собр. соч. Т. 9. Ч. 3. 1924. С. 12].
Неудовлетворенность настоящим, вера в будущее, стремление реализовать
огромный, но все еще невостребованный нравственный и интеллектуальный
потенциал русского народа - такова творческая задача, которую поставил
60
перед отечественными мыслителями П.Я. Чаадаев и за решение которой
каждый по-своему боролись российские западники и славянофилы.
Славянофилы видели историческую миссию России в ее особом пути
развития, в ее призвании вернуть человечество к подлинно христианским
началам культуры, утраченным Западом. Западники же, напротив, связывали
великое будущее России с ее возвращением в лоно европейской цивилизации, с
ее призванием ответить на поставленные, но не решенные Западом вопросы.
Расходясь в понимании и оценке исторического прошлого России, они
сходились в критическом отрицании ее настоящего и в стремлении
предвосхитить
ее
будущее.
Отсюда идеализация
будущего
и
подчас
утопический характер связанных с ним историософских построений.
Следует особо отметить, что западничество и славянофильство,
традиционно разводимые до полярного противостояния, представляют собой, в
сущности, единый феномен в отечественной истории культуры, имеют общие
истоки. Их формирование просто невозможно представить, проведя между
ними строгую демаркационную линию: западничество без славянофильства
так же немыслимо, как и славянофильство без западничества. Данный феномен
был характерен исключительно для России 30-40-х гг. XIX в. и нигде в мире не
имел аналогов. Те, кого сегодня в историко-философских трудах именуют
―западниками‖ и ―славянофилами‖, были объединены общим чувством
недовольства существующим режимом. И все их помыслы были направлены к
поиску путей, которые могли бы привести к исправлению ненормального
положения дел в современной им России. В этом смысле и те и другие
находились в оппозиции к русской самодержавной политике [См.: Русская
философия: Словарь. 1995. С. 158].
Что же касается их теоретических взглядов, то, при внимательном их
рассмотрении, становится очевидным, что между ними существует гораздо
больше сходства, нежели различий. И западники, и славянофилы признавали
факт
своеобразия
русской
истории,
ее
неадекватности
истории
западноевропейской. В этом отношении они были вполне солидарны. А вот
61
что касается прошлого и будущего, то здесь их пути расходятся. Обычно
принято считать, что главным пунктом расхождения между этими двумя
―партиями‖ была их противоположная оценка петровских преобразований. Но
этот пункт, по нашему мнению, носит, скорее, чисто внешний характер.
Гораздо более глубокими были внутренние расхождения, которые
касались, в первую очередь, отношения к западноевропейской образованности,
науке, просвещению. Славянофилы, также как и западники, выступали
сторонниками образованности и просвещения, но считали необходимым
искать в науке некую истинную народность, а не заимствовать готовые
западноевропейские образцы. Западники же с порога отвергали саму
возможность существования какой-то особенной, национальной или, если
пользоваться терминологией славянофилов, ―народной науки‖. С этого спора о
―народности
науки‖
дискуссия
впоследствии
перешла
в
сферу
принципиальных мировоззренческих проблем.
Так, славянофилы (А.С. Хомяков, И.В. и П.В. Киреевские, К.С. и И.С.
Аксаковы, Ю.Ф. Самарин) опирались на идею принципиального отличия
России и Европы: на Западе преобладает начало индивидуалистическое, в
России - общинное; Европа возникла как результат завоевания одних народов
другими, Россия - мирным путем; на Западе утвердился рассудочный
католицизм, в России - цельная христианская вера. Западники (Н.В. Станкевич,
В.Г. Белинский, Т.Н. Грановский, В.П. Боткин, П.В. Анненков, Н.П. Огарев,
А.И. Герцен), в свою очередь, выступали за преодоление вековой отсталости
России, отстаивая необходимость ее исторического движения в направлении
развития западной цивилизации. Быть европейскими русскими и русскими
европейцами - вот тезис, с которым выступали западники XIX в. [См.:
Новикова Л.И., Сиземская И.Н. 1997. С. 74].
В полемике славянофилов и западников обозначилась производная от
русской идеи, но обретшая самостоятельное значение проблема ―Россия –
Европа‖ (И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, К.С. Аксаков – А.И. Герцен, В.Г.
Белинский, В.П. Боткин). Своеобразной модификацией указанной проблемы
62
стала идея России как синтеза цивилизаций Европы и Азии (П.Я. Чаадаев, А.С.
Хомяков, Ф.М. Достоевский, В.С. Соловьев, позднее евразийцы – Н.С.
Трубецкой, П.Н. Савицкий и др.). Путь "вверх" от русской идеи, в свою
очередь,
вел
к
поиску
и
выяснению
объективных
закономерностей
исторического процесса. Начало этому движению положил А.И. Герцен.
Не удовлетворившись пустившей глубокие корни в европейской
философии и исторической науке концепцией общественного прогресса,
принесшей многообразие истории в жертву ее всеобщей Логике, А.И. Герцен
противопоставил ей идею алогизма истории, ее "растрепанной импровизации".
Ход истории, с его точки зрения, не так предопределен, как обычно думают,
ибо в формулу ее развертывания входит множество изменяемых начал и,
соответственно, возможность случая. Именно этим включением в модель
исторического развития категории случайности А.И. Герцен, по свидетельству
В.В. Зеньковского,
―…открыл для русской мысли очень плодотворную и
творческую основу для разных утопических и теоретических построений‖
[Зеньковский В.В. 1991. С. 101].
Наделенный научно-аналитическим стилем мышления и, главное, в
высшей степени присущей ему творческой интуицией, А.И. Герцен улавливает
некоторые общие закономерности развития, свойственные равно истории и
природе, в частности, отсутствие в них какой бы то ни было предзаданной
цели. И природа, и история открыты в своем развитии. Они ―...никуда не идут и
потому готовы идти всюду, куда им укажут, если это возможно, т.е. если
ничего не мешает‖ [Герцен А.И. 1958. С. 246]. Они стучатся во все двери и
способны задействовать любые возможности, творя бесчисленные вариации на
одну и ту же тему.
В то же время, история, как и природа, экономна в своем развитии. Она
упорно держится однажды найденных, удачных жизнеспособных форм,
развивает их до последнего предела, стремясь довести до совершенства, а в
случае провала своих начинаний, готова повторить все сызнова. Притом ―новые
элементы могут превзойти, новые условия могут изменить направление, могут
63
остановить начатое и заменить его совсем иным; но определившееся развитие,
если оно не утратит своей индивидуальности, если оно продолжится, пойдет
далее непременно со своей особенностью, развивая свою односторонность и
односторонность своей среды, т.е. свой частный случай‖ [Герцен А.И. 1960. С.
172].
Из приведенных выше рассуждений вытекает крайне важный для
историософии А.И. Герцена вывод, что принадлежность России к европейской
цивилизации вовсе не обрекает ее, как утверждали, например, славянофилы, на
повторение того же самого пути, которым ранее прошли романо-германские
народы, на реконструкцию уже пережитых ими социальных форм. У России
могут быть свои, причем гораздо более перспективные вариации на тему
―европейской цивилизации‖. И вообще история каждого народа как целостного
субъекта складывается из множества взаимодействующих причин, гасящих
или, наоборот, модифицирующих общую линию развития. В результате, делает
вывод А.И. Герцен, при отсутствии цели или единого плана развития история
должна "беспрестанно отклоняться" от исторической необходимости, что
открывает сферу для исторического творчества и, одновременно, ставит
человечество в ситуацию постоянного риска.
Проблема соотношения объективной необходимости и многообразия
исторического процесса получила дальнейшую разработку в концепции
культурно-исторических типов, в которой провиденциалистские суждения
находятся
в
сложном
переплетении
со
сциентистской
аргументацией.
Основание концепции дано в известной книге Н.Я. Данилевского "Россия и
Европа" [Данилевский Н.Я. 1991]. В качестве историософской данная
концепция связана с попыткой разрушить представления о европейской
культуре как общечеловеческой, но не столько через ее критику, сколько через
утверждение своеобразия и жизнеспособности славянства. Утверждая закон о
непередаваемости
культурных
начал,
Н.Я.
Данилевский
подразделяет
человечество на замкнутые культурные типы, не имеющие, подобно типам в
животном мире, общей судьбы.
64
Отечественный философ развивает целостную теорию обособленно
существующих культурно-исторических типов (цивилизаций), проявляющих
себя
посредством
многообразных
форм
общественного
развития
—
религиозных, промышленных, политических, научных, художественных и т.п.
Соответственно, смысл своей исследовательской деятельности в сфере истории
ученый усматривает вовсе не в том, чтобы воспроизводить ее традиционное
деление на древнюю, среднюю и новую, а в том, чтобы выявлять своеобразие
положительной деятельности самобытных культурно-исторических типов,
развивающихся сообразно специфическим законам культурно-исторического
движения.
Прогресс
всемирной
истории,
согласно
воззрениям
Н.Я.
Данилевского, состоит не в том, чтобы всем идти в одном направлении, а в том
чтобы ―...все поле, составляющее поприще исторической деятельности
человека, исходить в разных направлениях, ибо доселе он таким именно
образом проявлялся‖ [Данилевский Н.Я. 1991. С. 87].
Наибольшее внимание Н.Я. Данилевский уделяет анализу славянского
культурно-исторического типа, нашедшего свое наиболее полное воплощение в
российском независимом славянском государстве. Именно славянство ученый
наделяет всей полнотой культурной деятельности, которая позволит ему в
дальнейшем
утвердиться
в
качестве
наиболее
развитого
культурно-
исторического типа. Согласно характеристике ученого, это ―первый, полный
четырехосновный‖ тип, имеющий четыре разряда обнаружения исторической
жизни, а именно: религиозную деятельность;
культурную деятельность;
политическую деятельность; общественно-экономическую деятельность.
Подчеркивая ―молодость‖ славянского культурно-исторического типа,
―недавность вступления его на поприще исторической деятельности‖, Н.Я.
Данилевский остро ставит вопрос о его высоком общественно-экономическом и
культурном предназначении, что должно содействовать занятию им видного
места во всемирной истории. В свете происходящих сегодня в России перемен,
основанных на навязывании ей стереотипов экономической и духовной жизни
Запада, особенно актуально звучат предостережения Н.Я. Данилевского
65
касательно опасности ―европейничанья‖ — бездумного заимствования и
пересадки на русскую почву чуждых русскому народному духу европейских
идеалов. Иссушая
―самобытный родник народного духа‖, лишая его
внутреннего содержания, ―европействующие демократы‖ препятствуют тем
самым ―осуществлению великих судеб русского народа‖ [Там же. С. 290, 299].
―Мы возвели Европу, — читаем у Н.Я. Данилевского, — в сан нашей
общей Марьи Алексеевны, верховной решительницы достоинства наших
поступков. Вместо одобрения народной совести, признали мы нравственным
двигателем наших действий трусливый страх перед приговорами Европы,
унизительно-тщеславное удовольствие от ее похвал‖ [Там же. С. 294]. Следует
признать, что, на основании всего вышеизложенного, нельзя отказать русскому
мыслителю в известной историософской проницательности, а его оптимизм в
отношении будущих судеб России и сегодня вселяет известную долю надежды
на реализацию ею своего исторического предназначения. Однако влияние
отечественного
ученого
на
историософию
связано
не
только
с
непосредственным учением о культурно-исторических типах, но и с лежащим в
его основании тезисом о единстве законов природы и истории. В этом
отношении автор рассматриваемой концепции является продолжателем
направления, заданного А.И. Герценом.
Дальнейшая разработка указанной идеи в плане переосмысления
славянофильской проблематики принадлежит К.Н. Леонтьеву. В своем
обосновании
формулы
"триединого
процесса"
К.Н.
Леонтьев
широко
использует категории органической жизни для объяснения исторического
бытия человека [См., напр.: Леонтьев К.Н. 1912. С. 196, 202]. В соответствии с
этим подходом в истории, как и в природе, не остается места моральным
оценкам. Моральное начало вносится в нее Божиим Промыслом. Стихийные же
процессы истории, по К.Н. Леонтьеву, сохраняют характер "естественной"
закономерности.
В работе Е.В. Мочалова «Русская философия: традиции осмысления»,
рассмотрены основные этапы изучения русской историософии, представленные
66
в работах крупнейших историков русской философии XX – начала XXI вв.
Проанализированы ее особенности и перспективы развития.
Вопрос о русской философии всегда являлся очень интересным и
значимым. Зачастую рассуждения о философии России сходны раздумьям и
размышлениям о ее судьбах, о Боге и Православии, о возможностях познания
бытия, о русском народе, о сущности и предназначении человека, о правде и
красоте, стремясь понять себя на метафизическом уровне.
В самом начале своего творчества Василий Розанов написал работу «О
понимании: Опыт исследования природы, границ и внутреннего стремления
науки как цельного знания». В ней говорится о человеческой жажде «другого»,
о том, что для того, чтобы это понять нужны предельные усилия, удивление,
сомнение, стремление к ясности. В данной работе очень важна мысль о
подлинной науке, которой необходимы не ученость и сумма знаний, а
открытость, готовность вступить в диалог с теми, кто стремится к познанию.
Видимо, эти слова могут быть отнесены и ко всей истории русской философии,
которая обладает уникальной способностью открывать новые свои грани
каждому веку, каждому поколению и человеку.
История русской историософской мысли имеет очень богатые традиции в
прошлом и настоящем. Эти традиции неотделимы от трудов В.В. Зеньковского,
Г.В. Флоровского, Н.О. Лосского, А.Ф. Лосева; от работ и исследований П.Ф.
Никандрова и Л.Г. Галактионова, С.С. Хоружего, А.Ф. Замалеева, М.А.
Маслина, Л.Е. Шапошникова, А.Д. Сухова, В.В. Сербиненко, В. Ванчугова и
многих других историков русской философии, которые не только талантливо ее
изучают, но и пишут новые страницы. [Мочалов Е.В. 2009. С. 168.]
Сейчас, в современном, агрессивном мире, когда давние понятия вдруг
подменяются новыми, новомодными, важно уметь находить тонкую грань
между толерантностью и вседозволенностью. Нужно слышать другие мнения и
позволять истине увидеть свет.
67
Очень важно выделить несколько принципов понимания истории русской
философии в прошлом и настоящем. Не претендуя на безапелляционность
своего мнения, остановимся на них подробнее.
Начать обзор (экскурс) об истории русской философии хотелось бы с
«Истории русской философии» В.В. Зеньковского, который полагал, что ее
полноценное развитие начинается в XVII-XVIII вв. Прежде чем перейти
непосредственно к его размышлениям о русских мыслителях, считаем важным
сделать одно замечание: тема о сущности, специфике, путях развития и чертах
русской философии необыкновенно глубока и многогранна. В связи с этим
можно говорить об ее отдельных чертах, не сбрасывая со счетов при этом их
известную условность и учитывая требование цельности в восприятии
творчества русских мыслителей. [Мочалов Е.В. 2009. С. 168-170.]
Особенность сущности русской философии В.В. Зеньковский видит в ее
антропоцетризме. Он пишет: «Русская философия не теоцентрична (хотя в
значительной части своих представлений глубоко и существенно религиозна),
не космоцетрична (хотя вопросы натурфилософии очень рано привлекли к себе внимание русских философов), – она больше всего занята темой о человеке,
о его судьбе и путях, о смысле и целях истории. Прежде всего, это сказывается в том, насколько всюду доминирует (даже в отвлеченных проблемах)
моральная установка: здесь лежит один из самых действенных и творческих
истоков русского философствования... С этим связано и напряженное внимание к социальной проблеме, но ярче всего это обнаруживается в чрезвычайном, решающем внимании к проблемам историософии» [Зеньковскии В.В.,
2001., С. 21-22].
Определенным добавлением к этому суждению может стать восприятие
философии России через призму человека, бытие которого определяет и бытие
истории. Необходимо подчеркнуть человеческий аспект историсофии: изменяя
себя, человек изменяет окружающий мир.
А историософия в этом смысле
68
приобретает человеческое измерение, нравственную шкалу. Поэтому любое
изменение в душе человека, нужно осмыслить с точки зрения историософии.
В конце 1940-х годов вышла работа «История русской философии» Н.О.
Лосского. В ней, говоря о характерных особенностях русской философии,
философ обращает внимание на требование сочетания в ее изучении «двух
противоположных и трудно совместимых способностей: способности к
абстрактному мышлению в его высшей форме и способности к конкретной
реальности на его высшей ступени». Развивая эту мысль, Н.О. Лосский писал,
что «в русской философии стремление к цельному познанию и острое чувство
реальности тесно сочетаются с верой во все многообразие опыта как
чувственного, так и более утонченного, дающего возможность глубже
проникнуть в строение бытия. Русские философы доверяют интеллектуальной
интуиции, нравственному и эстетическому опытам, раскрывающим нам
высочайшие ценности, но прежде всего они доверяют мистическому
религиозному опыту, который устанавливает связь человека с Богом и его
царством» [Лосский Н.О. История русской философии. 472 с.].
Прочитав эту работу, мы можем говорить о том, что роль интуиции в
русской философии нельзя недооценить. Более того,
она имеет для них
первостепенное значение. Благодаря ей, сам процесс
познания приобретал
таинственный, сакральный смысл, потому что это было познание Бога,
познание самого себя.
Интересными
представляются
замечания
Бориса
Петровича
Вышеславцева, содержащиеся в его книге «Вечное в русской философии». Вот
как он понимал философскую традицию России: «Основные проблемы мировой
философии являются, конечно, проблемами и русской философии. В этом
смысле не существует никакой специфической русской философии. Но
существует русский подход к мировым философским проблемам, русский
способ, их переживания и обсуждения. Разные нации замечают и ценят
различные мысли и чувства в том богатстве содержания, которые даются
каждым великим философом. В этом смысле существует русский Платон,
69
русский Плотин, русский Декарт, русский Паскаль и, конечно, русский Кант.
Национализм в философии невозможен, как и в науке; но возможен
преимущественный интерес к различным мировым проблемам и различным
традициям мысли у различных наций» [Мочалов Е.В. 2009. С. 169].
Изречения Б.П. Вышеславцева подводят нас к очень непростой проблеме
существования некоего параллелизм философии России западной духовной
традиции, влияние Запада на Россию. Следует иметь в виду, что параллельные
прямые, как известно, не пересекаются. Влияние же Запада на Россию и России
на Запад можно рассмотреть скорее как диалог, как творческое общение,
которое обогащает и полезно для всех собеседников.
Весьма проникновенно и душевно звучат слова другого известного
историка русской философии Г. В. Флоровского со страниц книги «Пути
русского богословия»: «И именно «из нашей жизни», из господствующих
вопросов и интересов родной жизни, рождается ... русская философия.
Рождается из историософского изумления, почти испуга, в болезненном
процессе
национально-исторического
самонахождения
и
раздумья.
И
рождается именно русская философия ... русское философское сознание ...
некий новый субъект философии» [Флоровский Г.В. 1991. С. 236].
Русская философия обретает свой особый статус в литературе. Она
воплощается в художественных образах, рождает глубокие и сильные
эмоциональные переживания. Порой она становится совестью России.
Не оставил в стороне проблемы развития и оценки русской историософии
и С.Л. Франк. В своей статье «Сущность и ведущие мотивы русской
философии» он приводит очень глубокую мысль о ее мистическом характере.
Сложно удержаться от желания воспроизвести ее. По мнению Франка,
философия не может восприниматься только как наука в чистом виде. Она
имеет очень тесную связь с изучением мировоззрения, в ней очень большое
место занимает религиозная мистика. В силу этих обстоятельств русская
философия обладает «подлинным своеобразием». Она способна заинтересовать
читателя значительностью и глубиной обсуждаемых проблем.
70
Важно сказать, что глубочайшая историософская традиция в России не
завершилась в эмиграции, не умерла с наступлением эры коммунистической
идеологии. Ее подлинный расцвет и ренессанс, сопоставимые разве что с
эпохой «серебряного века», мы переживаем сегодня, в начале нового века и
тысячелетия. Возвращаются забытые имена, по-новому осмысливаются идеи
средневековой Руси, петровского просвещения, бурного XIX и мятежного,
противоречивого ХХ вв. Как же оценивают их наши современники?
Однозначно ответить на этот вопрос едва ли возможно.
То, что это далеко непростой процесс доказывает и книга А.Д. Сухова
«Русская философия. Пути развития». Автор утверждает, что специфику
русской философии определяли нестандартные пути социальной истории и
самым существенным образом отражались на философском сознании [Сухов
А.Д. 1989. С. 136]. В этих суждениях еще чувствуется некоторая привязанность
к социальности и материальным ценностям.
Но уже совершенно по-иному можно осмыслить идеи В.В. Сербиненко,
который, г
религиозной философии, «призывал к отказу от
«идеологической простоты» и мышления. Вот как пишет он об этом: «Ныне
русскую религиозно-философскую мысль прямо обвиняют в маргинальности, в
нефилософичности,
по-прежнему
рассматривая
ее
как
некий
вариант
"богоискательства", обреченный остаться периферийным явлением в истории
философии. Русских философов и их творчество "изучают" с помощью уже
новых
схем-методов
(например,
вполне
вульгарно
истолкованного
психоанализа). Смысл "русской идеи", с одной стороны, сводят к национальной
(националистической)
геополитическим
идеологии
прожектам".
С
и
психологии,
другой
стороны,
к
утопическим
ее
же
хвалят
и
за
исключительную самобытность, готовы признать единственно истинной и
абсолютно чуждой философским традициям Запада и Востока. Но характерно,
что в обоих случаях (критикуется или, напротив, превозносится русская
философия) невозможно достичь сколько-нибудь целостного понимания
национальной
философской
традиции.
Неизбежно
начинается
отбор
71
положительных и отрицательных фигур в истории русской мысли, причем по
совершенно внефилософским критериям» [Сербиненко В.В. 2005. С. 5-6].
Учебный призывает воспринимать духовную культуру России целостно, без
каких-либо идеологических пристрастий и схем. Продолжая его мысль, можно
говорить, что понятие «борьба между материализмом и идеализмом» ушло в
прошлое. Уместнее, по всей видимости, при характеристике философского
процесса вести речь о его открытости, о диалогичности, о внутренней
диалектики и глубокой мотивации.
Исследования по русской историософии А.Ф. Замалеева, М.А. Маслина,
В.В. Сербиненко, С.С. Хоружего и Л.Е. Шапошникова составляют целый этап в
оценке сущности и перспектив развития Отечественной историософии.
В работах С.С. Хоружего она показана как «встреча богословия и
философии».
Результатом
чего
может
стать
«обретение
утраченного
пространства мысли путем возвращения к традиции, возрождения забытых
имен и выявление положительного содержания русской философии». Выделяя
самобытность и соборность в качестве кардинальных тем русской философской
мысли. С.С. Хорожий считает, что «русская мысль начала продвигаться к
созданию философии синергии, отвечающей парадигме энергийной связи Бога
и мира». [Хоружии С.С. 1994. С. 7-8].
Как видим, в отечественную
историософию с трудами этого ученого вошло и Православие.
Из сказанного ясно, что русская философия в «теософическом состоянии», благодаря установке на антропологизм и всеединство, отчетливо
демонстрирует подлинный секуляризм, разрыв с религиозной традицией. Таков
парадокс: будучи внешне наиболее мистической, она тем не менее впервые
становится самою собой, т.е. «безусловно независимою и в себе уверенною
деятельностью человеческого ума» [Замалеев А.Ф. 1998. С. 8-9].
Остановимся на мыслях исследователя об особом месте гносеологии и
онтологии в русской философии.
72
«Между тем русская философия предпочитала иметь дело с самим бытием
или, по крайней мере, с тем, что входит в познание как непосредственное
бытие. Таковым для нее выступало слово, которое и определяло содержание
познавательной деятельности. Слово составляло важнейшую часть души. Оно
воспринималось в качестве символа, знака, имеющего телесное и смысловое
воплощение. В нем бытие обретает смысл, а смысл получает бытийное
оплотнение. Слово принадлежит сразу двум мирам – сознанию и космосу.
Поэтому оно энергийно и космично. Познание совершается в слове и через
слово. Всякая саморефлексия представляет собой развертывание внутренней
или внешней речи. Все русские мыслители признавали примат слова над
мыслью. Мысль неотделима от слова. Через слово она срастается с бытием,
обретая конечную истинность и ценность.
Таким образом, теория познания в русской философии развивалась не в
форме гносеологии, а в форме логогнозии или, иначе, словологии (по старинному: речемыслия, т.е. словознания, словоучения).
На этом фоне как никогда возрастает анртапологический пафос русской
философии. Возможно, здесь и таится разгадка «формулы Чаадаева»,
открывающей русскому уму вселенскую перспективу» [Замалеев А.Ф. 1998. С.
11-12].
Приведем высказывания исследователя М.А.Маслина, ведь они отлично
отображают направления изучения философской
страны.
ского и мирового (всеобщего) «измерения» бытия
философии в России является обязательным условием всякого научного
подхода. Достоверное истолкование «трех измерений» русской философии
может быть дано в результате ее построения в качестве целостной, единой
картины, отражающей все главнейшие этапы ее истории, с начала развития
философской мысли в Киевской Руси с XI в. до философии XX века
включительно. Это требует анализа многообразия всех течений, религиозных и
нерелигиозных, идеалистических и материалистических. Хронологически эта
картина должна быть доведена до наших дней, что предполагает понимание
73
русской философии не как прошедшего, а как продолжающегося, ныне
существующего феномена философской культуры. Указанное единство не
может быть постулировано заранее, определено «интуитивно», принято на
веру.
Оно
характеризует
одновременно
как
преемственность,
так
и
изменчивость русской мысли, обозначает уровни развития, специфику
отечественной духовной культуры на различных этапах ее исторического
существования». [Мочалова Е.В. 2009. С. 170-175.]
В рамках поиска решения проблемы соотношения естественной
необходимости
и
свободной
целеполагающей
деятельности
человека
сложилось позитивно-реалистическое направление философии истории (П.Л.
Лавров, Н.К. Михайловский, Н.И. Кареев), или «полупозитивизм», как его еще
иногда называют [См., напр.: Русская философия. Малый энциклопедический
словарь. 1995. С. 544]. Оно получило развитие под несомненным влиянием А.И.
Герцена, отечественного нигилизма, а также общего увлечения сциентизмом,
захватившим как Европу, так и Россию. Представители нового движения
выступили
с
резкой
критикой
исторического
детерминизма
(как
провиденциалистической, так и фаталистической его версий), противопоставив
им идею общественного прогресса, дополненную «субъективным методом».
Исторический ход событий сам по себе как объективный процесс
бессмыслен. Цели истории полагает человек, который имеет моральное право
бороться с «естественным ходом вещей», право нравственного суда над
историей и вмешательства в ход событий. В одних случаях инициатива такого
рода вмешательства приписывается «критически мыслящим личностям» (П.Л.
Лавров), в других – «профанам» т.е. человеку как таковому (Н.К.
Михайловский). Но в обоих случаях действия субъекта направлены на
гармоничное развитие индивидуальности, которая и является, в конечном
итоге, критерием прогресса. Именно в этом смысле вся философия истории
есть не что иное как «применение к судьбам человечества идеи прогресса»
[Н.И. Кареев. Там же].
74
Однако для представителей «полупозитивизма» остается неразрешимой
антиномия между объективной необходимостью исторического процесса
("естественным ходом вещей") и целеполагающей деятельностью человека,
свобода которого остается призрачной. В итоге изначальный вопрос, в каком
направлении и к какой цели движется история, переводится в несколько иной
план: как вообще возможно осуществление идеала? Выход из указанной
антиномии
отечественные
сторонники
теории
прогресса
связывают
с
категорией «возможность», которая только и может заставить естественный ход
вещей отклониться в сторону человеческих идеалов. Обращаясь к теории
исторического познания, сторонники субъективного метода, в духе общей
позитивистской ориентации, склонны абсолютизировать значение научного
знания.
Подобное противопоставление истории как науки и философии истории
вызвало решительные возражения со стороны выдающегося отечественного
философа В.С. Соловьева. С его точки зрения, для понимания истории
необходим философский подход, позволяющий выявить как формальные
причины, так и окончательную цель всего процесса. В соответствии с этими
задачами В.С. Соловьев выстраивает собственную философию истории как
философию всеединства. Одной из ее максим является требование связи
философии истории с жизнью. Новая философия должна быть практичной, т.е.
должна служить не только познанию действительно-сущего, но и давать
верховные начала для созидания жизни. Именно поэтому проблемы истории и
заняли в философии В.С. Соловьева одно из центральных мест. Ими
открываются, в частности, «Чтения о Богочеловечестве» [Cоловьев В.С. 1989],
ими же завершается последнее предсмертное сочинение мыслителя – «Три
разговора» [Cоловьев В.С. 1989].
Хотя
для
В.С.
Соловьева
как
глубоко
религиозного
философа
необходимость исторического процесса полагается Провидением, последнее
выступает не в качестве предопределения, а как "Абсолют становящийся‖ или
"мировая душа", которая только в человеке осознает себя действенной силой.
75
История человечества как потенция заложена уже в космогоническом процессе,
который достигает своих пределов с возникновением человека разумного (или
богочеловека). На этом рубеже человек выходит за пределы механической
причинности, в нем зарождается самосознание как способность воспринимать
божественное начало в себе самом и свободно руководствоваться им.
При этом ему становится очевидной двойственность его собственного
бытия: с одной стороны, речь идет о его внедренности в материальное
существование, средством адаптации к которому становятся эгоизм и злая воля;
с другой - о его погруженности в мир чистых идей, в область истинного и
совершенного. Разрешением этой раздвоенности человеческого существования
стало, по мнению В.С. Соловьева, пришествие и воскресение Христа, которое
толкуется мыслителем не только теологически, но и историософски – как
возвышение
человека
до
своей
духовной
сущности,
совпадающей
с
Абсолютом. В социально-историческом плане этому соответствует теократия, в
которой находят гармоническое объединение три разорванных в реальной
истории сферы деятельности – духовная, государственная и пророческая.
Свободная вселенская теократия совпадает у отечественного мыслителя с
"русской национальной идеей". Ее осуществление невозможно без России,
которая должна выступить в роли теократической империи будущего. Однако
разочарование к концу жизни в России как Третьем Риме поставило под
сомнение и всю идею вселенской теократии, что знаменовало для В.С.
Соловьева наступление царства антихриста, конец истории. ―Магистраль
всеобщей истории с ее древней, средней и новой частями пришла к концу,
внутренне завершилась, - пишет мыслитель, - произошла всеобщая катастрофа
мироздания, крушение Антихриста. Историческая драма сыграна, написана вся
до конца, остался один лишь эпилог, содержание которого, по существу,
заранее известно‖ [Соловьев В.С. 1991. С. 515].
Таким образом, историософская проблематика совершает у В.С.
Соловьева полный цикл развития: ―...начав с поиска смысла истории, пройдя
через соблазн эсхатологии, она завершается апокалипсисом‖ [Новикова Л.И.,
76
Сиземская И.Н. 1997. С. 236]. Его утопический проект свободной вселенской
теократии как реализации Царства Божьего на земле, предуготовивший России
роль теократической империи будущего, сменяется, в конечном счете,
разочарованием в мессианском предназначении русского народа. Тем не менее,
обозначенная В.С. Соловьевым парадигма историософских проблем во многом
предопределила последующее развитие философии истории. Оставаясь в ее
пределах, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Н.А.
Бердяев пытались найти собственные ответы на вопросы о смысле истории и
исторической миссии России.
Наиболее последовательно и полно с позиций концепции всеединства
историософия представлена у Л.П. Карсавина. Развивая мысли В.С. Соловьева
о теократии и объединении церквей как ее предпосылке, Л.П. Карсавин в
скрытой форме полемизирует с ним, отстаивая потенциальные преимущества
православия как смыслообразующего основания истории. Философия истории,
по мнению Л.П. Карсавина, должна быть православной. Это означает, что в
качестве ее объяснительного принципа должна быть принята православная
догматика и, в частности, идея о всеединстве как триединстве ипостасей
Абсолюта. ―Православной мысли, - утверждает философ, - в высокой степени
присуща интуиция всеединства...‖ [Карсавин Л.П. 1922. С. 55]. В качестве
метафизической
категория
всеединство
не
поддается
дискурсивному
определению, т.к. имеет интуитивно-символический характер, указывающий на
определенный смысл бытия, который, однако, никогда не удается раскрыть
полностью.
Субъектом истории, по Л.П. Карсавину, является все человечество,
которое реализует себя в ней в постоянном соотнесении с Абсолютом. При
этом человечество выступает у мыслителя не в качестве общего понятия, а как
реальная "симфоническая личность", существующая во всеединстве всех своих
иерархизированных индивидуализаций: в культурах, народах, классах, группах,
вплоть до эмпирически конкретной индивидуальности. В свою очередь, каждая
77
из этих индивидуализаций субъекта существует не в смысле некоей
отвлеченной сущности, но в качестве реального многоединства.
Разъясняя данное положение, Л.П. Карсавин фиксирует следующее:
―Всякая историческая индивидуальность или личность определяется не извне, а
изнутри, из нее самой. Всякая личность - всеединство своих моментов. И
всеединство конкретное, стяженно обнаруживающееся в каждом своем
моменте, в каждом акте индивидуализации себя или качествования высшей
личности‖ [Карсавин Л.П. 1993. С. 118]. Содержание истории, таким образом,
есть развитие человечества как единого всепространственного и всевременного
субъекта от его потенциального состояния в виде множества к актуальному
всеединству человечества как историософского выражения Абсолюта. Земным
же воплощением симфонической личности является для Л.П. Карсавина
теократия.
В несколько ином направлении движется философская мысль Н.А.
Бердяева. Как и В.С. Соловьев, он исходит из идеи становящегося Абсолюта,
однако развивает ее по-своему. Акт творения, согласно Н.А. Бердяеву,
свидетельствует о том, что не только человек нуждается в Боге, но и Бог, в
свою очередь, нуждается в человеке. Мыслитель убежден, что самой
гениальной идеей Бога была идея человека, а самой гениальной идеей человека
- Бог. Гениальность указанных идей и их тождество находят свое выражение в
идее
Богочеловечества,
трактуемого
Н.А.
Бердяевым
как
единство
божественного и человеческого начала в земной и небесной истории. Вслед за
В.С. Соловьевым, Н.А. Бердяев отталкивается от мысли, что Бог и человек
возникли одновременно, и что местом их встречи стало именно духовное
поприще. Бог возжелал "Другого" и ответной любви от него и в силу этого
сотворил мир и человека как свободную творческую личность, но лишь в
духовном плане.
Для
лучшего
понимания
данной
мифологемы
важно
учитывать
диалектику понятий ―творчество‖ и ―объективация‖ в метафизике Н.А.
Бердяева. На наш взгляд, бердяевская ―объективация‖ близка по своему смыслу
78
к таким распространенным понятиям марксистской и гегелевской философии
как ―отчуждение‖ и ―опредмечивание‖. Одна из наиболее образных трактовок
объективации,
предложенных
самим
философом,
звучит
так:
―Мир
объективации есть падший, мир заколдованный, мир явлений, а не
существующих существ. Объективация есть отчуждение и разобщение.
Объективация есть возникновение ―общества‖ и ―общего‖ вместо ―общения‖ и
―общности‖, ―царство кесаря‖ вместо ―царства Божьего‖‖ [Бердяев Н.А. 1994.
С. 254]. Таким образом, объективация означает как бы выброшенность
человека во вне, его подчиненность власти необходимости, пространства,
времени, рациональности.
В свою очередь, дух человека как "Другое" Бога наделен творческим
началом, а потому цель человека - это не спасение, а творчество, означающее
переход души в иной, ноуменальный план бытия. Однако, как с сожалением
констатирует Н.А. Бердяев, встав на путь свободного творчества, человек
неминуемо подпадает под власть эмпирического (или падшего) мира, ибо
любое творчество всегда стремится овладеть миром, т.е. жаждет объективации.
Но объективация духа есть одновременно его самоотчуждение, его падение.
Тем самым, что вполне очевидно, Н.А. Бердяев впадает в неразрешимое
противоречие: отождествляя объективацию с "падшестью" он, фактически,
лишает творчество какого бы то ни было рационального смысла, ибо каждым
своим актом оно усугубляет "падшесть" мира.
В период написания работы "Смысл истории" (1922 г.) [Бердяев Н.А.
1990] Н.А. Бердяев, разделяя между собой духовный и бытийный мир, исходит
из того, что историческая действительность есть откровение ноуменальной
сферы, и потому единичная человеческая судьба есть судьба не только
историческая, но и метаисторическая. Переход же от метаистории к истории
возможен лишь на основании свободы человека. Свобода, в свою очередь, не
есть акт творения, она имманентна самой творческой личности. Погруженная в
падший, объективированный
мир, личность осознает себя
творческой
субстанцией, действующим лицом, а отнюдь не объектом и, тем более, не
79
жертвой истории: она способна возвыситься над эмпирическими условиями
своего бытия, что еще раз подчеркивает свойственную ей надэмпирическую
природу. Но, вместе с тем, абсолютная свобода личности неизбежно
предполагает свободу зла, а значит и непредсказуемость самого исторического
процесса. ―Если бы не было свободы зла, связанного с основными началами
человеческой жизни, если бы не было этого темного начала, - пишет в этой
связи Н.А. Бердяев, - то не было бы и истории‖ [Там же. С. 24].
В ряде более поздних работ мыслителя, таких как "О рабстве и свободе
человека" (1937 г.) [Бердяев Н.А. 1995], "Опыт эсхатологической метафизики"
(1947 г.) [Бердяев Н.А. 1995], противопоставление духа и его объективации
приобретает антиномичный характер: объективация теперь полностью отделяет
мир истории (действительности) от ноуменальной сферы. И хотя через
свободное творчество человека ноуменальный мир все же иногда совершает
"прорывы" в мир феноменальный (и тем самым метаистория входит в
историю), данное вхождение лишь разрушает историю, толкает ее "к концу
объективного мира". В этом контексте само творчество приобретает смысл
своего рода "эсхатологической мессианистской страсти".
Философия истории в целом, по Н.А. Бердяеву, связана с мессианскоэсхатологическим сознанием. Причем эсхатологична не только библейская
история, но и любая философия истории (Гегеля, Сен-Симона, Конта, Маркса).
Эсхатологизм
исторического
сознания
порождает,
в
свою
очередь,
разнообразные формы мессианского хилиазма. На этой почве, в частности,
получила развитие идея теократии, возродившаяся в XIX-XX вв. в новых
секуляризированных воплощениях - в форме национального, расового и
социально-классового мессианизма. К этой последней форме Н.А. Бердяев
относит весь спектр социалистических учений, в том числе марксизм и русский
социализм. Развивая идею исторического эсхатологизма, сам Н.А. Бердяев,
приходит к весьма пессимистическим выводам.
Человек - это существо историческое, он не может сбросить с себя бремя
истории. История есть тот путь, которым он вынужден идти, будучи
80
заброшенным в тварный мир объективаций. Однако, погружаясь в историю,
человек ставит перед собой отнюдь не благие цели, вкладывая в них всю свою
творческую силу и страсть. История, в свою очередь, остается равнодушной к
единичному человеку и использует его лишь как материал для реализации
гораздо более масштабных ―нечеловеческих‖ целей (целей государств,
цивилизаций, классов, наций и т.п.). В этом смысле, история совершалась и
совершается как преступление: она развивается по законам античеловеческой
морали. В ней господствуют эгоизм, борьба классов, войны между
государствами, всякого рода насилие. История, таким образом, предполагает
свободу человека, и она же ее попирает.
Действие рока в истории вытесняет действие Бога, а человеческая
свобода порождает, в конечном итоге, одни лишь объективации этого ―рабьего‖
мира, насыщенного враждой и ненавистью. Поэтому между человеком и
историей, между путями историческими и человеческими неизбежно имеет
место глубокий конфликт. Но, несмотря на это, человек не может перестать
быть историческим существом. Напротив, он как бы втягивается в историю,
подчиняется
ее
року
и,
вместе
с
тем,
сопротивляется
истории,
противопоставляя ей ценность своей личности и своей индивидуальной
человеческой судьбы. Однако в пределах земной истории данный конфликт
все-таки остается неразрешенным.
Революция духа не удалась в истории, отмечает отечественный
мыслитель, а потому неизбежен апокалипсис как переход к эсхатологическому
христианству, предполагающий прохождение через очищение и смерть во имя
воскресения человечества и его возвращения в царство Духа. Таким образом, у
истории,
помимо
земного,
открывается
также
особый
сокровенный
метаисторический смысл, который прорывается в нее, просветляет ее и
направляет. Этот смысл, по Н.А. Бердяеву, связан с движением к Царству
Божьему, откровенно обозначившемуся явлением Христа. Так что в истории
философ все же усматривает конечное торжество разума, которое означает ее
переход в качественно новый фон или ноуменальный мир вечно становящегося
81
Абсолюта. На этом теплится слабый оптимизм философа, проявившийся, в
частности, в его рассуждениях о судьбах России [См., напр.: Бердяев Н.А.
1990а].
Развитее русской историософии в первой трети ХХ в. представляет собой
сложный и интересный объект для научного анализа. Подоль. Р.Я. отмечает,
что в этом историческом периоде заключено слишком много драматизма, он
вобрал в себя важнейшие поворотные вехи в исторической судьбе России. Этот
период является временем своеобразного испытания для нашей страны, для ее
культурных и научных традиций.
В работе «Теория исторического процесса в русской историософии первой
трети
ХХ
века»,
исторического
описываются
познания,
основные
ставшие
методологические
предметом
дискуссий
проблемы
русской
историософской мысли в предреволюционное и постреволюционное время. В
первой
трети
ХХ
в.
отечественная
историософия
необходимостью объяснения теоретических
столкнулась
с
и практических вопросов,
связанных со сменой российской государственности и наступлением новой
эпохи в развитии мировго прогресса.
В этот исторический период происходил активный диалог между
формационной и цивилизационой концепциями общественного развития,
между
унитарно-стадиальной
и
плюральной-циклической
теориями
исторического процесса. Предмет исследования у Подоля, напрямую выходил
на поиск критериев научности отечественной философии истории.
Этот период ознаменован глобальными потрясениями во всех сферах
жизни. Российская историография испытала на себе весь динамизм этого
социотрясения. Но в этот сложный период она не подверглась стагнации, а
наоборот
–
интенсивно
развивалась,
сохраняя
свою
уникальность
и
приверженность к сложившимся научным традициям. При этом она оперативно
реагировала на сложные проблемы, которые приподносила изменчивая эпоха.
Об этом нам говорят исторические документы, свидетельствующие о накале
82
теоретических дискуссий по фундаментальным проблемам философии истории.
[Подоль Р.Я. 2008. С. 433-434.]
В
завершение
следует
отметить,
что
проанализированная
выше
классическая традиция отечественной историософии была насильственно
прервана в 20-х гг. ХХ в. Какое-то время она продолжала свое существование в
эмиграции, но там, оторванная от родной почвы и от своих непосредственных
истоков, либо сливалась с общеевропейской, либо впадала в ностальгию. А
утвердившийся
в
СССР
исторический
материализм,
как
известно,
функционировал по законам уже принципиально иной парадигмы.
§3. Об актуальности метафизической рефлексии в истории:
опыт оправдания историософии в современном контексте
Предметом специального рассмотрения в данном разделе станет
специфика
коммуникативного
взаимодействия
между профессиональной
исторической наукой, историософией и философией истории критикоаналитического типа. Отношения между указанными отраслями знания
изначально сложились напряженные, подчас конфликтные, а порой даже
просто враждебные. В этой связи, представляется крайне важным прояснение
специфики сложившейся между ними системы взаимоотношений, установление
сути их взаимных претензий друг к другу, попытка наметить возможные пути
взаимодействия между ними и, что самое главное в рамках проводимого
исследования, обоснование актуальности историософии, ее значимости и
востребованности в контексте современных социокультурных реалий.
На
сегодняшний
день
наиболее
распространенная
позиция,
высказываемая исследователями в отношении историософского подхода к
истории - это позиция сугубо критическая. ―К концу XIX и особенно в XX в.
жанр историософии стал уже не столь популярным, а его обоснованность и
принципиальная возможность стали подвергаться сомнению‖, - пишет В.П.
Филатов [Филатов В.П. 1998. С. 90]. ―Ныне, как можно надеяться, - читаем у
83
А.Я. Гуревича, - историософия любого толка глубоко дискредитирована, и
историческая наука перестает быть пленницей цельнотянутых априорных
метафизических
конструкций.
Историки
провозглашают
Декларацию
независимости своего ремесла‖ [Гуревич А.Я. 1999. С. 18].
―Уже после Гегеля, - констатирует Ю.А. Кимелев, - интерес к
онтологической философии истории стал спадать и приоритет в построении
―больших
историософий‖
перешел
к
представителям
новой
науки
-
социологии‖. [Кимелев Ю.А. 1998. С. 436]. Именно теоретическая социология и
некоторые другие области знания выполняют сегодня те функции, которые
традиционно были связаны с установлением некоего общего ―диагноза эпохи‖
и принадлежали к сфере историософии. Последнее ученый расценивает как
―...известное завершение перехода функций философии истории к социальным
и гуманитарным наукам, который начался еще в XIX в., когда эти науки стали
обретать статус самостоятельных академических дисциплин‖ [Там же]. В
настоящее
время
в
современной
западной
философии,
особенно
в
англоязычном философском мире, спекулятивные философии истории уже не
вызывают интереса, завершает свои рассуждения Ю.А. Кимелев, и под
философией истории обычно понимается ее критическая или аналитическая
версия. Историософия же, по сути дела, сводится к изучению и интерпретации
своей собственной традиции. Так что, в целом, время подобных философий
истории ушло, и в последующем по существу не было попыток создать единую
концептуальную картину всемирной истории [Там же].
Данное
утверждение,
основанное
на
том,
что
историософии
в
современном мире уже не имеют прежнего значения и не пользуются особым
интересом, не может быть признано в полной мере адекватным, особенно
принимая во внимание необычайную популярность таких работ как ―Закат
Европы‖ О. Шпенглера (в 2-х томах, 1918-1922 гг.) [Шпенглер О. 1998] или
―Постижение истории‖ А. Тойнби (в 12-ти томах, 1934-1961 гг.) [Тойнби А.
1991]. Эти знаменитые труды представляют собой классические образцы,
подготовленные именно в историософском стиле, в стиле своего рода
84
―суперистории‖. Было бы просто несерьезным отрицать огромный культурный
резонанс, который вызвали эти историософские книги-бестселлеры.
Но все же имеет смысл прислушаться к некоторым аргументам
противников историософии. Так, В.П. Филатов не без основания утверждает,
что резонанс они приобрели, прежде всего, благодаря своему успеху в широких
слоях читающей публики: сочинения А. Тойнби, например высоко оценивались
в популярных журналах и газетах и куда более скептически в специализированных научных и философских изданиях [См.: Филатов В.П. 1998. С. 91]. В
свою очередь, Ю.А. Кимелев обращает внимание на тот факт, что популярность
данных работ была обусловлена не столько оригинальностью их конструкций,
сколько тем, что они были созвучны атмосфере глубокого социального и
культурного кризиса, охватившего Европу после первой мировой войны [См.:
Кимелев Ю.А. 1998. С. 436].
Гораздо более критичен в оценке современных историософских
построений
известный
французский
историк,
один
из
основателей
исторической Школы ―Анналов‖ Л. Февр. Характеризуя труды О. Шпенглера и
А. Тойнби, Л. Февр отмечал, что как бы они ни разнились между собой, в
каждом из них налицо одна и та же ―смесь‖, содержащая, чуть ли не в равных
пропорциях, следующий набор составляющих:
1) элементы критики - нападки на историков и неэффективность их
методов;
2) конструктивные элементы - философию истории, выдающую себя за
нечто оригинальное;
3) политическую подоплеку, вполне осознанную и определяющую суть
всего труда [См.: Февр Л. 1991. С. 79].
В журнале всеобщей истории «Анналы» (1922) отмечалось: «Уже в конце
XIX столетия и в первые годы XX в. становилось все заметнее, что в
исторической науке намечаются некоторые сдвиги, обнаруживается явное
недоверие ко многим унаследованным схемам и позыв к их пересмотру. Дело
шло не только об общих историко-философских системах: эти системы почти
85
все без исключения еще до указанного момента все более и более ветшали и
колебались, и ни одна из них к началу XX в. не могла претендовать ни на
всеобщее признание, ни даже на абсолютную преданность и безусловное
доверие среди собственных сторонников» [Анналы. 1922. №1. С.5.]
Скептицизм и гносеологический нигилизм стали настолько популярными в
обществознании, что
всемирного
заслонили
исторического
собой
процесса.
продуктивный
На
этой
научный
волне
анализ
восторжествовал
критический дух разрушения всех прежних достижений в исторической
, ни в области истории политической или
-
культурной не осталось, кажется, ни одной частной схемы, которая оказалась
бы не разрушительной, не поколебленной или хоть не затронутой» [Анналы.
1922. №1. С. 5, 12.]
Словом,
пересматривались
не
только
общие
схемы
всемирно-
исторического процесса и концепции отдельных исторических периодов, но и
закономерности их развития. Еще в апреле 1913 г. Всемирный конгресс
историков
в
Лондоне
вынужден
был
констатировать
определенную
«растерянность перед лавиной нового материала, сознание, что многие
удобные, имевшие часто большое методологическое... значение схемы и теории
разбиты этою лавиною в куски и унесены, прочь...» [Анналы. 1922. №1. С.12.].
Тревога и озабоченность по поводу нарастающей тенденции огульного
ниспровержения прежних исторических теорий и социологических схем
отразилась в резолюции Всемирного конгресса, где было подчеркнуто: «...без
конструкций – нет науки, а есть лишь складское место материалов»[Там же].
Сформировавшийся пафос радикального пересмотра прежних научных
оснований исторического познания очень сильно подкреплялся широким
внедрением позитивизма в обществознание под видом избавления его от
излишней умозрительности и спекулятивной оторванности от социальной
реальности. Следует подчеркнуть, что развитию социологического позитивизма
активно
способствовали
самые
видные
представители
естествознания,
86
ратовавшие за утверждение объективизма и материалистических оснований в
исnорическом
познании.
Их
твердая
убежденность
в
продуктивности
позитивистской методологии подкреплялась бурным прогрессом наук о
природе, принесшим им немало замечательных открытий в конце XIX в. На
этом фоне состояние гуманитарного знания выглядело удручающим, и рецепт
его скорейшего оздоровления, казалось, был очевиден. Но эта видимая
простота решения актуальной задачи преодоления кризиса исторического
познания на деле оказалась обманчивой. Позитивистская методология,
редуцированная из естествознания в область исследования общественных
процессов, с неизбежностью приводила к их вульгаризации. Иначе и быть не
могло, так как механическое сведение социологических закономерностей к
законам эволюции природного мира по своей методологической основе не
имеет ничего общего с материалистическим пониманием истории.
Если обобщить две эти активно заявившие о себе в начале XX в.
тенденции: социологический критицизм и социологический позитивизм, – то
можно констатировать возникновение тогда в историческом познании
невиданного ранее противопоставления озиций, прежде всего в гносеологии и
методологии. Этот процесс происходил под определенным воздействием
получившего широкое распространение в западной философии разграничения
научного знания на идеографическое и номотетическое. Демократизацией наук
о духе и о природе на основе идей В. Виндельбанда, Г. Риккерта , Г. Зиммеля,
Э. Майера и др. в России активно занимались многие известные социологи: Н.
И. Кареев, А. С. Лаппо-Данилевский, B. C. Сергеев, Р. Ю. Виппер, относившие
к идеографическим наукам такие отрасли знания, которые определяли своим
предметом индивидуальные, неповторимые явления. Они противопоставлялись
наукам номотетическим или законополагающим, анализирующим строго
детерминированные и однозначно повторяющиеся природные явления и
процессы.
На этом фоне велась постоянная дискуссия о специфике гуманитарных
наук вообще, о специфике науки и философии истории в частности. Эта
87
общенаучная дискуссия предопределяла решение целого ряда локальных
вопросов: о предмете истории как науки, о ее научном статусе, о взаимосвязи
эмпирико-фактологического
и
логико-рационального
уровней
познания
социальных процессов. Можно с уверенностью сказать, что в это время
методологические проблемы исторического познания становятся в центр
противостояний всех научных подходов к анализу общества, к объяснению
закономерностей исторического процесса. [Подоль Р.Я. 2009. № 3. С. 122-130.]
Вероятно,
историософами
именно
в
эта
обращении
своеобразная
с
историческим
вольность,
допускаемая
материалом,
а
также
предъявляемые ими претензии на ―всезнание‖ и восстановили против них
большинство историков-профессионалов. Последние именуют историософов не
иначе как ―шарлатанами, наивными и в то же время лукавыми чудотворцами,
сочинителями дешевых (но зато двадцатитомных) опусов по философии
истории‖ [См.: Февр Л. 1991. С. 96]. Иллюстрируя подобную конфронтацию,
имеет смысл привести весьма показательный эпизод, произошедший с О.
Шпенглером, чей ―Закат Европы‖ вызвал столь бурную общественную реакцию
в начале ХХ столетия.
В 1920 г. студенческое общество организовало встречу О. Шпенглера с
М. Вебером. После того, как О. Шпенглер в своем выступлении изложил
основные идеи своей знаменитой работы, развернулась дискуссия, в
завершение которой М. Вебер заявил: ―К чему, собственно, сводятся Ваши
прогнозы, г-н доктор? Вы говорите, что цветущая культура перешла в
старческую стадию цивилизации. Будет ли это некий единый переход? И будет
ли единой стадией то, что за ним последует?.. Но положим даже, что Вы могли
бы однозначно определить, какая степень накопления решающих признаков
свидетельствует о начале старческой стадии культуры, то есть эпохи
цивилизации. Даже и в этом случае Ваши прогнозы ... лишены всякой научной
ценности. Это прогнозы такого же рода, как если бы я посмотрел в окно и
сказал: ―Сейчас светит солнце‖, а затем, обратившись к благоговейно
внимающим мне, глубокомысленно возвестил: ―Но можете быть уверены, в
88
один прекрасный день пойдет дождь‖ [Цит. по: Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н..
1991. С. 32].
Весьма показательной в контексте проводимых рассуждений является
также известная статья Л. Февра ―От Шпенглера к Тойнби‖ [Февр Л. 1991]. В
ней известный методолог истории с присущим ему блестящим риторическим
талантом повествует о свойственной обоим авторам "извращенной" страсти к
неожиданным аналогиям, столкновениям между разнородными фактами,
идеями и точками зрения. Эта пагубная страсть превращает А. Тойнби в
"фокусника,
…с
легкостью
жонглирующего
народами,
обществами
и
цивилизациями прошлого и настоящего, тасуя и перетасовывая Европу и
Африку, Азию и Америку", а О. Шпенглера - в "пленительного краснобая",
способного обнаружить неожиданные и многообразные соответствия между
фактами, дотоле раз и навсегда распределенными по различным отсекам с
непроницаемыми перегородками: ―геометрия Евклида протягивает руку
дорической колонне - ну не потрясающее ли зрелище?‖ - иронизирует Л. Февр
[Там же. С. 75, 78, 87].
Завершая свой критический обзор крупнейших историософских систем
ХХ в., французский ученый задается вопросом: что нового могут почерпнуть
для себя историки
в этих гигантских и всеохватывающих историософских
построениях? И делает вывод: ничего, что представляло бы для них какуюнибудь научную новизну или ценность. ―Здесь нет ничего, относящегося к
нашей работе, к нашим заботам, к нашим методам‖, - заключает Л. Февр [Там
же. С. 90].
Вполне
созвучны
данному
утверждению
идеи
современного
исследователя В.П. Филатова: ―В наше время, - пишет он, - мало кто изучает
эти классические историософские сочинения с целью усвоения их общих
концепций или интереса к тем заключениям о цели и смысле истории, к
которым пришли эти философы. Если что-то и не потеряло значимости в этих
построениях, то это лишь отдельные интересные идеи, например, оценка О.
Шпенглером европейской цивилизации как ―фаустовской‖ или мысль К.
89
Ясперса об ―осевом времени‖ мировой истории. В целом же такие охватывающие историософии на фоне развитого и специализированного исторического
знания не могут оправдать свой познавательный статус. Сколь бы велика ни
была историческая интуиция и эрудиция их авторов, они поневоле вынуждены
интерпретировать значительную часть привлекаемого ими исторического
материала через собственные априорные схемы‖ [Филатов В.П. 1998. С. 92].
В то время как западные историки первой половины ХХ века вели борьбу
с историческими воззрениями О. Шпенглера и А. Тойнби,
отечественные
историки не менее упорно сражались с тем, что они сами называли
"метафизическими построениями
философии истории". Это выражалось, в
первую очередь, в стремлении дистанцировать историческую науку от ее
философских интерпретаций,
ибо "связь истории с метафизическими
системами до такой степени дискредитировала самую мысль о ней в глазах
историков, что одно имя философии истории способно было вызвать
иронические улыбки и колкие замечания" [Кареев Н.И. 1916. С. 189].
Главным воплощением метафизики стала для отечественных историков
знаменитая "Философия истории" Гегеля [Гегель Г.В.Ф. 1993] - словами Н.И.
Кареева, "…самый замечательный памятник ненаучного отношения к истории"
[Кареев Н.И. 1916. С. 24]. Суть претензий, предъявляемых русским историком к
гегелевской историософии, сводилась к следующему:
1) Гегель счел возможным выстроить весь ход всемирной истории на
основе чисто априорных соображений;
2) истинным предметом истории у него становится не реальное прошлое
человечества, а некий процесс, совершающийся в недрах Мирового Духа.
Возмущенный
подобным
искажением
содержательной
стороны
исторической науки, Н.И. Кареев писал, что история "…не имеет ничего
общего с подобными
представлениями,
да
и
во
время господства
гегелевской философии настоящие историки не только не разделяли таких
воззрений, но и прямо против них протестовали" [Там же. С. 24-25].
Подтверждением тому может служить небезызвестное положение, высказанное
90
современником Гегеля немецким историком-позитивистом Л. фон Ранке формула, на протяжении многих лет служившая бессменным девизом
историков в их профессиональной деятельности. Согласно Ранке, "миссия
истории состоит в том, чтобы говорить о вещах только то, чем они
действительно были" [Цит. по: Метафизические исследования. 1997. С. 256].
Комментируя данную формулировку, известный испанский философ Х.
Ортега-и-Гассет отмечает, что она была составлена как декларация о войне
против Гегеля, а именно против его "Философии истории", тогда еще не
опубликованной и существовавшей в виде университетского курса. С этой
фразы, по свидетельству Х. Ортеги-и-Гассета, и ведет свое начало война между
двумя школами - "исторической" и "философской" [См.: Ортега-и-Гассет Х.
1997. С. 257]. Следует отметить, что постулируемый Х. Ортегой-и-Гассетом
разрыв между профессиональной исторической наукой и философией истории
(между историками и историософами) действительно имеет место. Этот факт
отмечается
многими
исследователями,
как
отечественными,
так
и
зарубежными, нашими современниками и представителями предшествующих
исторических эпох.
На наличие ―конфликта‖ между философией и историей неоднократно
указывал, в частности, Н.И. Кареев [См., напр.: Кареев Н.И. 1916. С. 37]. В.О.
Ключевский декларативно заявлял, что "…философия истории и история - это
две различные сферы ведения, которые никогда не сойдутся", и что
"…историческое изучение не должно быть философским, если оно хочет
оставаться историческим" [Ключевский В.О. 1989. С. 61]. Г. Риккерт, в свою
очередь, считал возможным говорить об "известного рода антагонизме",
существующем между историческим и философским мышлением [Риккерт Г.
1998. С. 182].
Затрудненность диалога между философами и историками отмечают и
многие современные исследователи. Причину этого В.М. Межуев усматривает
в
существовании
двух
крайностей:
―исторической
необразованности
философов‖, с одной стороны, и ―философской необразованности историков‖
91
- с другой [Межуев В.М. 1994. С. 74]. О непонимании, разделяющем философов
и историков на два лагеря, пишет Р. Шартье. В своей работе "Философия и
история" он упоминает о чувстве страха, испытываемом большинством
представителей научного сообщества историков по отношению к "спящим
призракам "философии истории" в духе Шпенглера или Тойнби" [Chartier R.
1995. Р. 149]. Любой историк, по свидетельству Р. Шартье, готов на все, дабы
их не "разбудить" и не стать свидетелем нового расцвета гигантских
историософских построений [Там же].
Изложенные выше соображения прямо свидетельствуют о том, что на
протяжении довольно длительного периода времени (конец ХIХ-го - ХХ вв.)
существовало немало разногласий между профессиональными историками и
философами, работающими в стиле историософии. Вполне возможно, именно
эта взаимная неприязнь послужила причиной того, что в отношении
историософии в современном научном сообществе утвердилось в качестве
общепризнанного следующее мнение:
1) в
философии
предпринимается
истории
попыток
в
настоящее
создания
время
разного
фактически
рода
не
глобальных
концептуализаций, в которых нынешнее состояние человечества представало
бы
как
естественный
и
закономерный
результат
предшествующего
исторического развития;
2) современная
философская
мысль
отказалась
от
установки
на
всеобъемлющую систематизацию исторического прошлого как необходимого
предуготовления настоящего или будущего, что означает, по существу, отказ от
постулирования или конструирования универсального исторического смысла,
который охватывал бы все временные изменения исторической жизни
человечества, невозможность создать единую концептуальную картину
всемирной истории [См.: Кимелев Ю.А. 1998. С. 436].
Указанные
выше
доводы,
на
наш
взгляд,
являются
абсолютно
несостоятельными, однако сама их формулировка, постановка вопроса о
принципиальной возможности историософии в современном контексте в какой92
то
степени
содействовала
прояснению
когнитивных
параметров
историософского знания, позволила четче прояснить трудности, возникающие
на пути философского осмысления исторического процесса. В частности, это
затруднения, связанные с реконструкцией универсального телеологического
детерминизма, а также тематизацией какого-либо будущего или тем более
окончательного
исторического
состояния,
которое
необходимо
должно
наступить и способно, поэтому, объяснить прошлое и настоящее через их
движение к этому состоянию. Теоретическая мысль действительно испытывает
значительные затруднения, представляя настоящее как закономерный итог
поступательного кумулятивного движения, реконструируемого каузальноаналитическим способом. А это, в свою очередь, существенно усложняет
создание таких построений, где бы историческая жизнь представала как
реальная преемственность, выступающая в качестве условия возможности
прогрессирующего осуществления какого-то всеобщего исторического смысла.
Этот момент был точно подчеркнут М.О. Гершензоном, выразившим
одновременно сомнение в возможности историософий и, вместе с тем,
глубокую потребность в них. И хотя Гершензон, в данном случае, пишет об
историософском понимании судьбы еврейского народа, несомненно, что он
имеет в виду также и ту особую увлеченность историософиями, столь
свойственную нашей загадочной русской душе. ―Образованный англичанин, пишет М.О. Гершензон, - может прожить всю жизнь, ни разу не задумавшись
об исторической судьбе своего народа и его назначении. Он знает
непосредственным чувством, что его народ живет как целое и что путь его
истории непрерывен. А куда ведет этот путь и верен ли он - как узнать? Ведь
очевидно, что явления такого размера индивидуальный разум не в силах
осмыслить. Лицо живого народа - как огнезарное солнце: оно всем видно, но
его нельзя разглядеть. Только остывшие солнца, мертвые лики Египта, Эллады,
Рима мы силимся обозреть в их целостности, да и то без большого успеха‖
[Гершензон М.О. 1993. С. 468].
93
Данное рассуждение, на наш взгляд, содержит несколько принципиально
важных моментов. Прежде всего, тот, что проблема ―смысла‖, ―судьбы‖ и
―назначения‖ национальной истории может не слишком волновать людей,
которые живут в обществах с устойчивой национальной исторической традицией. Они, как правило, довольствуются непосредственным историческим
сознанием и не нуждаются в историософском оправдании своего места в этом
мире или цели своего наличного существования. Возможно, поэтому у
классиков английской или французской философии практически полностью
отсутствует тяга к историософским построениям, особенно национально
ориентированным. Если исторический процесс и обсуждается ими, то, как
правило, в плане реальной политической философии или же в некоей универсальной, ―космополитической‖ перспективе.
Кроме того в вышеприведенном высказывании М.О. Гершензона
содержатся также гносеологические сомнения в возможности историософии.
Действительно, тот факт, что мировая история или даже история отдельного
народа может быть представлена и познана как некая тотальность, далеко не
очевиден. И. Кант, в частности, отмечал, что для этого, скорее всего,
потребовался бы новый Ньютон истории. Ортодоксальные марксисты
настаивали на том, что таким Ньютоном стал Маркс с его материалистическим
видением исторического процесса. Однако в настоящее время, что вполне
очевидно, подобный ответ не может быть признан в полной мере
удовлетворительным.
Существенно также и то, что историософии обычно выстраиваются
внутри исторического процесса. В этой связи М.О. Гершензон справедливо
подчеркивает принципиальное отличие в возможности понять как нечто целое
древние, ушедшие цивилизации (хотя и в этом случае, как это следует из
герменевтики, всегда возникает целый спектр различных интерпретаций) и
исторические образования, к которым непосредственно принадлежит человек и
которые все еще открыты для всевозможных изменений и тенденций развития.
Возможность историософии, таким образом, ограничивается не только
94
определенной несоизмеримостью предмета и когнитивных способностей
человека, но и самой структурой складывающейся в этой связи познавательной
ситуации - тем фактом, что ―мысль об истории‖ всегда остается ―мыслью в
истории‖.
В данном контексте имеет смысл привести знаменитое высказывание
В.С. Соловьева из его работы ―Русская идея‖: ―Идея нации есть не то, что она
сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности‖
[Соловьев В.С. 1989. С. 220]. Данная фраза, несомненно, очень красива и
возвышенна, но если воспринимать ее буквально, то следует признать, что
выявление подобной идеи в принципе невозможно, ибо человек неизбежно
думает о себе во времени, а его познавательные способности, в отличие от
божественных, вряд ли приспособлены для адекватного понимания такого
сложнейшего предмета как тотальность всемирной или даже отдельной
национальной истории.
Помимо известных социально-психологических феноменов ―слепоты
современника‖ и ценностно-идеологической нагруженности суждений людей
об историческом времени, в котором они живут, новые крупные исторические
события и даже научно-технологические инновации могут существенно менять
смысл уже свершившихся событий или же, к примеру, повернуть развитие
общества в направлении, которого никто не ожидал и, тем более, не предвидел.
Значение в принципе непредсказуемых научных открытий особо подчеркивал
К. Поппер в своей знаменитой антиисториософской работе ―Нищета
историцизма‖ [Поппер К. 1993].
На первый взгляд, данный аргумент выглядит наивно-сциентистским. Однако если без излишних предубеждений отнестись к тому, как существенно
переменились направление и даже сам стиль развития промышленно развитых
стран после изобретения персонального компьютера, то станет очевидно, что
этот довод не столь уж наивен. Те страны, в том числе и бывший СССР,
которые ―просмотрели‖ данное открытие и продолжали привычное развитие
посредством
наращивания
производства
стали,
нефти,
угля,
тяжелой
95
промышленности и т.п., быстро оказались на обочине, если не в тупике
мирового развития.
Возвращаясь к основному предмету наших рассуждений, отметим, что к
аргументации
М.О.
Гершензона
против
возможности
―умозрительной‖
историософии вполне правомерно добавить следующее: по самой своей
природе историософии как своего рода ―суперистории‖ неизбежно истолковывают исторический процесс при помощи таких понятий как ―нация‖,
―народ‖, ―государство‖, ―общество‖, ―дух‖ или ―характер‖ народа и т.п.,
употребляя их в сугубо реалистском (в средневековом понимании термина
―реализм‖) смысле этого слова. Это как бы самостоятельно бытующие в
пространстве-времени истории сущности, которые полагаются в качестве ее
крупномасштабных субъектов, - со своей собственной структурой, формой,
законами динамики, к тому же воспринимающиеся в качестве носителей
исторического смысла.
Между тем, сам по себе подобный методологический реализм вполне
может быть поставлен под сомнение. Так, в XX в. в социально-историческом
познании ему была противопоставлена не менее влиятельная тенденция
методологического индивидуализма, с точки зрения которого ―общества‖,
―цивилизации‖, ―народы‖ и прочее вообще не существуют как некие автономные, ―самозаконные‖ сущности [См. подр.: Бхаскар Р. 1991. С. 219-240]. А в
Англии даже есть поговорка, которая наглядно демонстрирует данную
установку: ―Англии нет, есть англичане. А англичане бывают разные‖ [Цит. по:
Филатов В.П. 1998. С. 95]. Так что если вслед за Д. Юмом, М. Вебером, К.
Поппером
и
многими
методологический
другими
индивидуализм
философами
и,
как
и
учеными
следствие,
принять
отказаться
от
―коллективистских‖, ―холистических‖ концептов в социально-историческом
описании и объяснении, то места для историософии как таковой, фактически,
не останется.
Ведь что - с этой точки зрения - может представлять собой ―идея нации‖ ее ―судьбу‖ или ―назначение‖? Некие среднеарифметические идеи или же
96
судьбы отдельных населявших или живущих в этих странах индивидов?
Разумеется, здесь можно возразить, что существование методологического
индивидуализма мало что доказывает, поскольку ему можно противопоставить
и качественно иные методологии. Однако необходимо также учитывать, что
социально-историческое познание, представляющее свой предмет при помощи
коллективистских, тотальных или ―холистских‖ понятий, обычно связано (за
исключением марксизма) с романтически-консервативными парадигмами
мышления. Кроме того методологический индивидуализм органически связан с
либеральной политической философией и неоклассической экономической
теорией - теми парадигмами, которые считаются общепризнанными в
современных западных обществах и постепенно становятся все более
доминирующими. Иными словами, и с этой точки зрения идейные подосновы
для историософских построений все более сужаются.
Некоторую ясность, хотя здесь и не может быть проведено полной
аналогии, может дать, как нам кажется, сравнение историософии со
спекулятивной натурфилософией. Как известно, расцвет последней (как и
расцвет историософии) пришелся на начало XIX в. Однако уже к середине XIX
столетия с резкой критикой натурфилософии Шеллинга, Гегеля и их
соратников выступили крупнейшие ученые - Гаусс, Либих, Гумбольдт,
Больцман, Гельмгольц и многие другие [См. подр.: Огурцов А.П. 1995].
Представители большинства последующих философских
школ также
высказали негативную оценку в отношении достижений спекулятивной
натурфилософии. Довольно быстро на этом месте стала формироваться
философия науки критико-аналитического типа, оставившая сегодня лишь
небольшое и далеко не всеми признаваемое пространство для так называемой
философской космологии, сторонники которой (уже, скорее, в эвристическом
порядке) стремятся предначертать некий философский образ мироздания.
Можно ли сопоставить с данной картиной эволюцию отношений между
историософией, исторической наукой и критико-аналитической философией
истории? Представляется, что только отчасти. С того времени, когда усилиями
97
Л.
Ранке,
И.
Дройзена
и
другие
история
утвердилась
в
качестве
профессиональной академической дисциплины, оппозиция спекулятивным
универсальным историям, действительно, стала нарастать. Однако, параллельно
с этим целый ряд факторов по-прежнему продолжал влиять на устойчивость
историософии. К основным из них можно отнести следующие:
1) Дисциплинарное
оформление
истории,
как
и
иных
социально-
гуманитарных наук, происходило значительно позже аналогичных процессов в
естествознании. Соответственно и научное сообщество в данных науках было
гораздо
более
аморфным,
в
нем
не
было
резкой
грани
между
―профессионалами‖ и ―эрудитами-любителями‖, к которым, в частности,
можно отнести О. Шпенглера и А. Тойнби, А.С. Хомякова и Н.Я.
Данилевского, а также целый ряд других отечественных и зарубежных
историософов.
2) В отличие от большинства других наук историки пишут свои работы не
только для своих коллег, но и для широких слоев читающей публики, у которой
неизменно проявляется повышенный интерес к историософской проблематике.
3) История представляет собой науку так называемого ―рефлективного‖
типа: она как бы надстраивается над значительным слоем донаучного
исторического
сознания,
в
том
числе
над
―народной
историей‖,
-
складывающимися в повседневном сознании устойчивыми толкованиями
ключевых событий национальной истории (в России к ним относятся принятие
христианства, монгольское иго, реформы Петра Великого, отечественные войны и пр.) [См. подр.: Филатов В.П. 1998. С. 96-97].
Все указанные факторы в значительной степени и являются той
благодатной почвой, которая интенсивно и непрестанно подпитывает уже
существующие и вновь возникающие историософские построения. Важным
является также и то обстоятельство, что в XX в. наметилась явная переоценка
культурной и мировоззренческой значимости естественных и гуманитарных
дисциплин. Естествознание, несмотря на свои впечатляющие успехи в плане
технического приложения, все более теряет свою культурную значимость. В
98
результате естественные науки развиваются как бы в изоляции от остальной
человеческой культуры. И, напротив, культурное и мировоззренческое
значение социальных и гуманитарных наук в современном мире резко
возрастает.
То обстоятельство, что данные науки помогают прояснить смысл жизни
человека, дают связное описание генезиса современного социокультурного
бытия,
служат
важнейшим
социально-политических
легитимизирующим
программ
и
обоснованием
экономических
многих
трансформаций,
определяет их лидирующую роль в сфере человеческого знания. Вероятно,
поэтому историософии, которые стремятся выполнить все указанные функции в
цельной и конденсированной форме, оказываются гораздо более устойчивыми
и
отвечающими
социальным
потребностям
и
запросам,
нежели
охарактеризованные выше натурфилософские построения, ориентированные на
узкие группы приверженцев и знатоков.
Здесь, однако, важно отметить, что универсальные исторические
концепции, конечно же, не рождаются ―из ничего‖: для этого должны
сложиться определенные условия, комплекс объективных и субъективных
исторических предпосылок. Думается, что именно в современной России
историческое сознание ближе всего подошло к возрождению на новой основе
историософского
универсализма,
отброшенного
за
ненадобностью
познавательным опытом западноевропейской цивилизации (в конце XX начале ХХI вв. на Западе ведущей отраслью философско-исторического знания
становится критико-аналитическая философия истории).
Особенно наглядно это проявилось в англоязычном мире, где под
термином "философия истории" сегодня подразумевают именно теорию
исторического познания, а не историософию. Так что на современном Западе,
в отличие от России, по-прежнему продолжает сохраняться определенный
скептицизм в
отношении философско-исторических идей историософского
плана. ―Создается впечатление, - пишет в этой связи Дж. Бентли, - что
историки и философы пришли к общему молчаливому соглашению о том,
99
что практически бесполезно пытаться найти некоторый общий смысл или
философский урок в сумме Всемирной истории‖ [Бентли Дж. 2000. С. 37].
В России подобное изменение соотношения двух типов философии
истории шло с запозданием и проявлялось не столь отчетливо. Создание целой
мифологии
национальной
идеи
и
национальной
судьбы,
созданной
исключительно в историософском стиле, вызывало критические оценки уже в
ХIХ в., например, со стороны В.О. Ключевского и его школы. Эта критика
постепенно нарастала в начале ХХ в., особенно со стороны русских философов
- последователей школы неокантианства. Но, вместе с тем, в это время в
отечественной
философии
истории
безраздельно
господствовал
историософский стиль. Историософии Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, а позднее
- евразийцев если и критиковались, то не столько за способ их построения,
сколько за основные идеи и выводы. Как правило, одной историософской
концепции противопоставлялась другая историософия, а не аргументы в стиле
критико-аналитической философии истории.
Впрочем, и сегодня положение дел не слишком изменилось. Не случайна
исключительная популярность в наши дни историософской концепции Л.Н.
Гумилева, нет недостатка в статьях о судьбе России, выполненных в
историософском стиле. Что же касается критико-аналитической философии
истории, то число работ в этой области сравнительно невелико. Зададимся
резонным вопросом: что в таком случае благоприятствует появлению новых
форм исторического знания (и сознания) в современной России? Во-первых,
думается, это глубина кризиса, незнакомая, пожалуй, в такой степени глубины
ни одной другой стране мира. Между тем этот кризис настоятельно требует
разрешения, преодоления, а без осмысления его природы он будет только
углубляться. Обращение к опыту ―полуслепого‖ руководства перестройкой и
постперестройкой
доказывает
справедливость
выдвинутого
автором
утверждения. Во-вторых, это наличие сравнительно благоприятных духовных
предпосылок, а именно:
100
1) синтетическое, промежуточное положение российской культуры (и, в
частности, науки) на стыке Востока и Запада, вследствие чего неизбежно
ускоряется поиск "промежуточных", "средних", т.е. "синтезных" идей,
обладающих наибольшей завершенностью, а значит, и универсальностью;
2) долгое
философии
господство в
эпоху советской России универсальной
марксизма - философии, сумевшей в тоталитарных условиях
вытеснить на обочину исторического сознания все прочие и, в первую
очередь, западные описательно-эмпирические подходы к истории;
3) универсализм прежней российской философии истории, интенсивно
развивавшейся вплоть до 1917 г., а затем - в эмиграции, и ныне оказывающей
значительное влияние на современных российских ученых.
Быстрота, с которой в России возникает потребность в универсальном
осмыслении исторического опыта, вынуждает интеллектуалов создавать
оригинальные, но далеко не всегда оформленные в ―окончательном виде‖
теоретические и историософские системы. Вследствие этого некоторые из
подобных систем грешат причудливостью, неполной доказанностью своих
постулатов, метафоризмом языка, а иной раз даже и метафоризмом мышления.
Таковы,
на
наш
взгляд,
историософские
построения
В.В.
Феллера,
представленные в его недавно вышедшей работе ―Новый миф о будущем‖.
―История циклична, - утверждается в ней, - это практически является ―общим
местом‖, и не важно, замкнутый это круг или спираль...‖ [Феллер В.В. 2000. С.
11]
Цикличность истории, по мнению современного автора, имеет особый
―сезонный‖ характер, характеризующийся подъемами и спадами активности,
периодами интеграции и дезинтеграции. Причем общий вектор Истории
устремлен вверх, но само движение имеет волнообразный характер. В качестве
―атома‖ исторических циклов автор избирает трехлетний период (хотя можно и
девять месяцев - время развития плода в организме матери), затем умножением
на
четыре
получает
циклы:
двенадцатилетний
(―микроцикл‖),
сорокавосьмилетний (―малый‖ цикл), стодевяностодвухлетний (―средний‖
101
цикл), семьсотшестьдесятвосьмилетний (―большой‖ цикл). В.В. Феллер также
делает допущение, что, возможно, существуют и более длинные исторические
циклы, но он останавливается именно на 768-летнем, как на самом большом.
Кроме того, в пределах каждого последующего цикла существует четыре
предыдущих, которые названы по временам года - ―лето‖, ―осень‖, ―зима‖,
―весна‖ [Там же].
Основным субъектом эволюции человека, по крайней мере, в последние
400 тысяч лет, В.В. Феллер объявляет общину. ―Основной ритм (пульс)
общины - 768-летний, состоящий в свою очередь из 192-, 48- и 12-летних
циклов. Но это в устойчивом неразвивающемся состоянии. Если же община
входит в режим революции (перехода к новому качеству), то включаются
механизмы 3072- и 12288-летнего циклов. Причем все циклы, кроме 12288летнего, имеют синусоидальный (гармонический) характер, а 12288-летний
имеет S-образную форму, а смысл - скачка с одного уровня на другой. ...Все
циклы прошли через простое учетверение базисного расчетного периода девятимесячного срока беременности женщины. Получается трехлетний, потом
двенадцатилетний, потом 48-летний и так далее, вплоть до 12288-летнего
цикла‖ [Там же. С. 161-162]. Итак, несмотря на кажущуюся первоначально
―мудрость‖ теории, - делает завершающий вывод В.В. Феллер, - она очень
проста, представляя собой ―простую фрактальную схему‖ [Там же. С. 162].
Вполне очевидно, что проанализированной выше системе далеко до
стройности и логичности гегелевской философской конструкции. Однако
практика свидетельствует, что сама объяснительная мощь подобного рода
современных историософских построений все же имеет известную тенденцию
к возрастанию. А это дает определенную надежду на то, что, в конечном итоге,
на их основе станет возможным осуществление более реалистической
политики и социальной деятельности, реализм которых будет тем ярче
выражен, чем более ясным окажется осознание заявленных в их рамках
исторических целей.
102
Историософии как универсальные метафизики истории формируются
сегодня в самых разных областях российской науки: в философии,
исторической науке, социологии и даже в естествознании. Но откуда бы ни
исходило то или иное исследование, какую бы профессиональную нишу ни
занимал ее автор, - во всех случаях такое исследование отличается
синтезностью структуры и основных идей. В качестве примера можно привести
работы Л.Н. Гумилева, И.М. Дьяконова, Э.С. Кульпина, А. Шубина. [См.,
напр.: Гумилев Л.Н. 1989; Дьяконов И.М. 1994; Жигунин В.Д. 2000; Кульпин
Э.С. 1996; Семенникова Л.И. 1994; Шубин А. 1992].
Из западной философии истории российское историческое сознание
последних лет черпает главным образом те феномены, которые носят явно
синтезный характер. Не случаен колоссальный интерес российских ученых к
традициям школы "Анналов", немецкой исторической антропологии и т.п.
[См., напр.: Гуревич А.Я. 1993; Репина Л.П. 1991; К новому пониманию
человека в истории. 1994; Савельева И.М., Полетаев А.В. 1997]. В последнее
время особое внимание отечественных историософов привлекла также
культурологическая схема Б. Бокуна, изложенная в его книге "Bioeconomy.
Matriarchy in Post-Capitalism" (1994 г.).
Выделяя характерные черты концепции Б. Бокуна, Т.Е. Савицкая
фиксирует
внимание
на
следующих
ее
существенных
особенностях:
"...Анализ культурного содержания основополагающих институтов западного
общества, опирающийся на разработанную автором новаторскую модель
генезиса культуры, — во многом новое слово в западной культурологии. Само
парадоксальное сочетание в рамках данной концепции столь разноплановой
аргументации: биологической (точнее, физиологической), психологической,
социологической, экономической, снабженной вдобавок экологическими и
феминистическими акцентами, есть "знамение" нашего синкретического века,
весьма красноречивое для внимательного читателя" [Савицкая Т.Е. 1997. С. 3].
Другой западный теоретик, идеи которого активно обсуждаются в
публикациях российских ученых — известный американский политолог и
103
историк С. Хантингтон, издавший философско-исторический труд "Столкновение цивилизаций и восстановление мирового порядка" ("The Clash of
Civilization and the Remaking of World Order"). Следует отметить, что
историософские воззрения С. Хантингтона, как, впрочем, и Б. Бокуна, вызывают весьма сочувственные комментарии со стороны целого ряда
российских авторов. Особо им импонирует следующее высказывание С.
Хантингтона. "Ни идеология, ни экономика больше не обладают достаточной
силой, чтобы спровоцировать серьезные конфликты на планете. В будущем
именно культурные столкновения между цивилизованными государствами
станут определяющими" [Цит. по: Царев Б.В. 2001. С. 119].
Российские исследователи обращают серьезное внимание на тенденции
такой синтезной сферы знания, как футурология При этом опять-таки
констатируется, что "футурология становится одной из самых динамичных
областей западной социальной философии, воздействующей на формирование
общественного сознания и нацеленный на создание привлекательного в
глобальных масштабах социального идеала. Сейчас ни одна футурологическая
модель общества будущего не создается без учета развития культуры в целом и
культурных основ жизнедеятельности человека в частности" [Яценко Я.П.
1995. С. 33].
Синтезные, целостные представления об истории, выработанные на базе
ее культурологического переосмысления - одна из важнейших составляющих
российского исторического сознания второй половины 90-х годов XX века.
Этот факт отметили многие отечественные философы, которые исследовали
соответствующее явление в методологическом ключе. Такова, например,
докторская
диссертация
В.И.
Игнатьева,
посвященная
рассмотрению
феномена всемирной истории как целостности [Игнатьев В.И. 1997].
Названный выше автор отмечает, что "в конце XX века вновь возрождается
интерес к осмыслению происходящих в человеческом обществе событий как
некоего целостного, единого процесса" [Там же. С. 3].
104
Разумеется, и работы по истории, и труды по философии истории
пишутся не только для специалистов и профессионалов. Все мы живем в
истории, и ее понимание крайне важно для нас; вера в то, что история имеет
смысл, что ее ход ведет к какой-нибудь общезначимой цели, чрезвычайно
сильна среди людей. И хотя познавательный статус историософий, как это было
показано выше, неоднозначен, а подчас даже и проблематичен, их культурное и
практическое значение весьма велико. Основным полем, на котором работает
большинство историософов, являются некие глубинные структуры, своего рода
―архетипы‖ нашего исторического понимания. Можно сказать, что это
своеобразная метафизика исторического разума.
Рассуждая о роли метафизики в науке М. Вартовский абсолютно
справедливо отмечал: ―Метафизика есть эвристика для науки благодаря тому,
что она создает основные модели научного понимания. Являясь своего рода
упражнением для получения навыков самокритичного построения теорий,
метафизика не только создает для науки ее первичные модели, но - что, может
быть, еще более важно - формулирует условия концептуальной структуры
любой модели как условия понимания [Вартовский М. 1978. С. 107].
В свете приведенного рассуждения можно заключить, что многообразие
историософских построений отнюдь не является плодом досужих выдумок и
спекуляций: в нем обнаруживается не столь уж большой и достаточно
устойчивый набор базисных моделей (метафор), при помощи которых люди
структурируют историческое прошлое. Выше шла речь о целостном ―видении‖,
которое является предпосылкой конкретной работы историка. Вполне вероятно,
что
в
историософиях
как
своеобразных
―исторических
метафизиках‖,
испробованы и представлены основные формы нашего исторического
воображения, возможные структуры этого общего ―видения‖ истории. А
потому и прагматическая необходимость историософий вряд ли когда-нибудь
полностью исчезнет, как бы негативно ни оценивали ее теоретические
возможности философы и историки.
105
ГЛАВА 2. АНАЛИТИЧЕСКОЕ ПОЛЕ ИСТОРИОСОФИИ: СПЕЦИФИКА
ОФОРМЛЕНИЯ
§1. Проблематика детерминизма в базовых историософских интуициях
1.1. В поисках движущих сил, причин и факторов исторического развития
Одной из важнейших задач историсофии, как это было указано ранее
(См.: раздел 1.2.), является осмысление и последующая экспликация движущих
сил истории, детерминизма общественных процессов и явлений. В этой связи
сама история предстает как сложный и многогранный процесс, в котором
связаны воедино географические, экономические, духовные, социальные, политические и иные факторы. В свете подобного многообразия любая
историософская система изначально ориентирована на то, чтобы выделить и
зафиксировать такой детерминирующий фактор (или факторы), которые
играли бы решающую роль в развитии общества. Вполне очевидно, что без
соответствующей процедуры, невозможно понять саму имманентную логику
исторического процесса, законы его развития и функционирования, объяснить
мотивы и поступки конкретных субъектов в ходе их реальной практической
жизнедеятельности.
Философы всех исторических эпох пытались выявить эти базовые
историософские детерминанты: одни усматривали их в географическом факторе, другие - в духовном, третьи - в материальном и т.п. В последнее время в связи
с колоссальными достижениями научно-технического прогресса и массовой
компьютеризацией производства многие мыслители обратили внимание на
всевозрастающую роль техники в жизни современного общества. Исследуя
специфику научно-технической революции, они пришли к выводу, что ни
духовные, ни экономические факторы в настоящее время не определяют
общественное развитие: такую детерминацию якобы осуществляет техника.
106
Иными словами, все прежние детерминанты они готовы заменить особым
технологическим детерминизмом.
С точки зрения последнего, главными движущими силами социального
развития являются наука и техника, а также научно-технический прогресс в
целом. Однако все прогрессивные достижения оцениваются двояким образом:
либо как позитивиная сила, автоматически перестраивающая ―индустриальное
общество‖ в ―постиндустриальное‖, где воплотятся идеалы социальной
справедливости (правда, в весьма своеобразном ее понимании); либо как сила
негативная,
порождающая
большинство
трудностей
и
противоречий
современного и будущего социокультурного развития. Технологический
детерминизм, таким образом, имеет две ярко выраженные разновидности:
1) оптимистическую;
2) пессимистическую.
Первая изображает науку и технику как величайшее благо, при помощи
которого
разрешатся
все
современные
трудности
и
противоречия,
и
человечество придет к эре изобилия и социальной гармонии. Пессимистический
вариант технологического детерминизма, напротив, не только дает негативную
оценку ходу научно-технического развития, но и усматривает в нем главную
причину всех бед, с которыми сталкивается современное человечество. Но как
бы то ни было (и это, безусловно, роднит указанные выше концепции) наука,
техника и технология служат самодовлеющим и, по сути дела, единственным
агентом социальных изменений, предстают как некий ―телос‖, т.е. цель для
самих себя, а отнюдь не как средство в руках задающего собственные цели
субъекта и социума.
Технологический детерминизм выступает в качестве методологической
основы
многих
историософских,
социологических,
экономических,
политологических концепций современности. В частности, он используется как
общая методологическая платформа в большинстве футурологических теорий,
пытающихся предугадать ход будущего исторического развития. Среди
подобных теорий можно особо выделить следующие:
107
1) теория ―постиндустриального‖ общества (Д. Белл);
2) теория ―технотронного‖ общества (З. Бжезинский);
3) теория ―нового индустриального‖общества (Дж. Гэлбрейт);
4) теория ―посткапиталистического‖ общества (Р. Дарендорф);
5) теория ―информационного‖ общества (О. Тоффлер);
6) теория ―постсовременного‖ общества (А. Этциони);
7) теория ―постбуржуазного‖ общества (Г. Литгейм).
Сразу оговоримся, что тенденция историософского техницизма (или
технократизма) представляется нам несостоятельной, ибо техника не может
выступать главной детерминантой общественного развития, особенно если
рассматривать ее в отрыве от сложной и многоплановой социальной
реальности.
Ее
невозможно
анализировать
обособленно
от
системы
социокультурных отношений и общественных потребностей, ибо техника сама
по себе (без конкретных индивидов, без их взаимодействия в процессе
производства и т.п.) попросту не функционирует. Она пронизывает все сферы
общественной жизни, но, тем не менее, никогда не выступает самостоятельно и,
следовательно, не может претендовать на роль детерминанты исторического
развития.
Следует также отметить, что далеко не все философы истории являются
сторонниками монистического подхода к объяснению хода общественного
развития. Целый ряд мыслителей (в том числе М. Вебер и Р. Арон) отвергают
как
идеалистический
(детерминанта
-
духовный
фактор),
так
и
материалистический монизм (детерминанта - материальный фактор, экономика),
выдвигая взамен особый плюралистический взгляд на историю. Сторонники
данной версии убеждены, что не существует какой-либо односторонней
детерминации исторического процесса: ни экономика, ни политика, ни
философия, ни религия не играют в жизни общества решающей роли. В этой
связи констатируется, что все вышеперечисленные факторы равнозначны и
одинаково влияют на ход социального развития. Такая позиция в философии
108
истории получила название ―теории факторов‖ [См.: Гобозов И.А. 1999. С.
69].
Несмотря на обилие трактовок, раскрывающих специфические особенности
историософского детерминизма и варьирующихся от монизма до плюрализма и от
идеализма до материализма, философов истории по-прежнему привлекает к себе
данная проблематика. Ибо как не существует естественных наук без раскрытия
сущности природных явлений и процессов, так нет и общественных наук и, в
первую очередь, философии истории, без раскрытия глубинных причин
изменения и развития общественных отношений. В этой связи, приступая к
более
подробному
анализу
проблематики
детерминизма
в
базовых
историософских интуициях, сконцентрируемся на его ведущих проявлениях.
Рассмотрение начнем с теории географического детерминизма, наиболее яркими
представителями которой являются французский философ-просветитель XVIII в.
Ш.Л. Монтескье и отечественный ученый XIX в. Л.И. Мечников.
Ш.Л. Монтескье начинает свою известную работу ―О духе законов‖,
посвященную исследованию роли географической среды в жизни общества, с
выяснения вопроса о человеческой природе. По мнению мыслителя, именно
климатические
условия
изначально
предопределяют
индивидуальные
особенности человека, его телесную организацию, характер, склонности и т.п.
Так, например, в холодном поясе люди гораздо крепче и физически сильнее,
поскольку ―холодный воздух производит сжатие окончаний внешних волокон
нашего тела, отчего напряжение их увеличивается и усиливается приток крови
от конечностей к сердцу‖ [Монтескье Ш.Л. 1955. С. 30].
Южные же народы, напротив, ленивы от природы, и потому не способны
к героическим поступкам. Восприняв однажды те или иные законы, обычаи и
традиции, они не расстаются с ними, ибо предпочитают покой. Разумеется,
данное утверждение французского философа является весьма спорным,
поскольку история народов, живущих в жарких климатических условиях, с
точки зрения их социальной активности, создания материальных и духовных
ценностей свидетельствует, скорее, об обратном. В качестве примера достаточно
109
упомянуть хотя бы о мощнейшем влиянии восточных цивилизаций на всю
мировую культуру.
Анализируя проблему происхождения рабства, французский философ
указывает, что в жарких странах, где люди выполняют любую работу из страха
быть наказанными, рабство не противоречит разуму, ибо без рабства в этих
странах не было бы никакого прогресса. Климатическими условиями
французский мыслитель объясняет также и свойственные южным народам
многоженство и моногамию.
При рассмотрении вопросов государственного устройства Ш.Л. Монтескье
приходит к выводу, что в странах с плодородной почвой гораздо легче
устанавливается дух зависимости, ибо людям, занятым земледелием, просто
некогда думать о свободе, которую философ трактует как отсутствие
зависимости от государственной власти. Они боятся потерять свое богатство и
потому предпочитают правление одной, хотя бы и деспотической, личности,
которая защищала бы их богатый урожай от грабежа. В странах же с холодным
климатом, подчеркивает мыслитель, где условия для земледелия крайне
неблагоприятны, люди, напротив, более склонны задумываться о своей
свободе, нежели об урожае. Именно поэтому в таких странах отсутствует
деспотическая
форма
правления.
Подобным
образом,
с
позиций
географического и климатического детерминизма, Ш.Л. Монтескье объясняет и
все прочие социальные явления (торговлю, гражданские законы, международное
право и т.п.).
Важнейшую роль в распространении и популяризации концепции
географического детерминизма сыграла также теория Л.И. Мечникова. Излагая
основные постулаты своего историософского учения, Л.И. Мечников, в первую
очередь, обращается к анализу проблемы свободы человека, ибо свобода, с его
точки зрения, являет собой определяющую характеристику человеческой
цивилизации.
Свободу
Л.И.
Мечников
выводит
из
соответствующих
географических условий, которые, как он пишет, оказывают решающее
воздействие на формирование различных видов деятельности людей и, в
110
частности, на кооперацию. Там, где существует, говоря словами русского
ученого ―кооперативная солидарность‖, имеется больше возможностей для
свободы и меньше - для возникновения деспотических форм правления. Деспот,
под которым Л.И. Мечников подразумевает царя, военачальника, жреца - иными
словами, любого, кто проявляет деспотические намерения в отношении другого,
имеет место там, где ему нет отпора, и где люди, лишенные кооперативной
солидарности, безропотно ему подчиняются.
Исследуя причины возникновения цивилизации, Л.И. Мечников
обращает главное внимание на географическую среду, которая, по его
глубокому убеждению, сыграла решающую роль в генезисе человечества. ―В
жарком поясе, - пишет он, - несмотря на его роскошную флору и фауну, до сих
пор также не возникло прочной цивилизации, которая занимала бы почетную
страницу в летописях человечества. Здесь причина этого кроется в самом
факте, так сказать, излишнего развития органической жизни во всех ее формах,
это изобилие жизни служит в ущерб развитию энергии и умственных
способностей у населения; жители жаркого пояса, получая в изобилии и почти
без всяких координированных усилий со своей стороны все необходимое для
материального благоденствия, по этой самой причине лишены единственного
стимула к труду, к изучению окружающего мира и к солидарной, коллективной
деятельности‖ [Мечников Л.И. 1995. С. 273]. Труд, заключает Л.И. Мечников, не
является в тропиках необходимым условием для зарождения прогресса и
цивилизации. Поэтому лишь в условиях умеренного климата у людей имеется
настоящий стимул к труду, ибо там природа ничего не дает им в готовом виде.
Вот почему цивилизации изначально возникли в умеренном поясе.
Данные мысли Л.И. Мечникова кажутся нам весьма созвучными с
мыслями К. Маркса, писавшего, что отнюдь не области тропического климата,
а умеренный пояс был родиной капитала, что не абсолютное плодородие почвы,
а ее дифференцированность, разнообразие ее естественных продуктов составляет естественную основу общественного разделения труда. Вместе с тем,
К. Маркс подчеркивал, что естественные условия представляют лишь
111
возможность получения прибавочного продукта, но не создают его сами по
себе. На прибавочный труд они влияют лишь как естественные границы,
которые отодвигаются назад в той мере, в какой развивается промышленность.
Таким образом, К. Маркс связывал естественные условия с материальным
производством и рассматривал их влияние на человеческую жизнедеятельность
через призму производственного процесса.
Возвращаясь к историософской концепции Л.И. Мечникова, отметим, что
основным фактором, детерминировавшим зарождение и развитие цивилизации,
мыслитель считал великие реки. ―Четыре древнейшие великие культуры все
зародились и развились на берегах великих рек, - писал он. - Хуанхэ и Янцзы
орошают местность, где возникла и выросла китайская цивилизация;
индийская, или ведийская культура не выходила за пределы бассейнов Инда и
Ганга; ассиро-вавилонская цивилизация зародилась на берегах Тигра и
Евфрата - двух жизненных артерий Месопотамской долины; наконец, Древний
Египет был, как это утверждал еще Геродот, ―даром‖ или ―созданием‖ Нила‖ [Там
же. С. 328-329]. Поскольку все перечисленные цивилизации возникли на
берегах рек, русский ученый называет их ―речными цивилизациями‖.
Речные
цивилизации,
согласно
теории
Л.И.
Мечникова,
были
изолированы друг от друга и поэтому сильно различались между собой. Но по
мере их распространения на побережья морей и тем более океанов они стали
охватывать все более широкий круг народов. Освоение океанов, по
утверждению русского ученого, приводит к возникновению особой ―океанской
цивилизации‖, которая начинается с открытия Колумбом Нового Света Америки.
Данное
событие,
по
мнению
Л.И.Мечникова,
образует
собой
своеобразную демаркационную линию между эпохами Средних веков и
Нового времени. ―Результатом этого открытия явилось быстрое падение
средиземноморских наций и государств и соответственный быстрый рост
стран, расположенных на побережье Атлантического океана, т.е. Португалии,
Испании, Франции, Англии и Нидерландов. Народы этих стран не замедлили
112
воспользоваться
географическими
выгодами
своих
стран,
цивилизации переместились с берегов Средиземного моря
и
центры
на берега
Атлантического океана. Константинополь, Венеция и Генуя потеряли свое
значение, и во главе культурного движения стали Лиссабон, Париж, Лондон и
Амстердам‖ [Там же. С. 334-335].
В ходе сравнительного анализа цивилизаций Древнего Запада и Древнего
Востока Л.И. Мечников приходит к следующему выводу: Запад превосходит
Восток по всем параметрам, причем превосходство это объясняется, в первую
очередь, географическими преимуществами Запада. В отличие от восточных
стран западные государства вели очень активный образ жизни, постоянно
искали новые территории и новые возможности усиления своего влияния.
Народы же Востока, напротив, проявляли известную инертность. Инертность
Индии, к примеру, была обусловлена исключительно ее неблагоприятным
географическим положением. ―Достигнув предела развития речного периода
цивилизации, индусская нация, запертая в изолированной стране, примирилась
со своей судьбой и безропотно покорилась; индусский народ замер в
бездействии, в бесстрастном покое и в созерцательном экстазе...‖ [Там же. С.
423-424].
Проводя подобный сопоставительный анализ (западной и восточной
цивилизаций), отечественный мыслитель, на наш взгляд, совершает ту же
ошибку, что и многие другие исследователи, объявлявшие восточные народы
инертной массой. Рассматривая политические формы правления и, в частности,
феномен восточной деспотии, ученый утверждает, что деспотизм как таковой
детерминируется именно географическими факторами. Деспотизм египетских
фараонов, в частности, Л.И. Мечников выводит из климатических условий
долины Нила.
Побединский В.Н. в «статье Историософия евразийства и современности»
рассматривается евразийский подход к вопросам философии истории в
контексте глобализации и проблем современной России. Дается краткая
113
характеристика
евразийского
учения.
Показано,
что
для
евразийцев
географический фактор является основным фактором исторического процесса.
Будучи оторваными от России Октябрьской революцией 1917 г. и
Гражданской войной, евразийцы разрабатывали оригинальные философскоисторические идеи в европейской эмиграции. В период своего расцвета, т. е. в
1920–1930-е гг., евразийское движение объединило целую плеяду талантливых
интеллектуалов-исследоателей:
философов,
богословов,
культурологов,
экономистов, искусствоведов, историков, этнографов, писателей, публицистов.
Благодаря стремительному росту популярности движения с ним отождествлял
себя ряд известных мыслителей русского зарубежья.
ском движении 1920-1930-х гг. наиболее известны следующие
имена: Н.Н. Алексеев, Г.В. Вернадский, Л.Н. Гумилев, Л.П. Карсавин, П.Н.
Савицкий, П.П. Сувчинский, князь Н.С. Трубецкой, Г.В. Флоровский, Э.Д.
Хара-Даван, князь К.А. Чхеидзе. Основателем движения и безусловным его
лидером по праву считается князь Н.С. Трубецкой.
Центральным звеном евразийского учения стала философия истории. Она
базировалась
на
самобытном
мироощущении
и
умонастроении,
складывавшемся из следующих основных составляющих: а) признании
объективности многонародности субъекта русской истории и его целостности;
б) глубокойвзаимосвязи жизни народа и государства с естественными
природными
условиями
занимаемой
территории
–
«месторазвитии»
(особенность географического положения России: между Западом и Востоком);
в) усмотрении генезиса российской государственности в империи Чингисхана –
«туранском факторе»; г) формировании «правящего слоя» чиновниковгосударственников на основе личностного этатизма и преданности центральной
идее – служению России-Евразии. Вместе с тем, формируя «взгляд на русскую
историю не с Запада, а с Востока», евразийство пыталось разрешить
поставленные вопросы на основе национально-государственной идеологии, во
114
многом
изоляционистской,
исключающей
Россию
из
мирового
цивилизационного процесса.
Определяя
свои
евразийствонедвусмысленно
философско-исторические
толковало
себя
как
движение,
корни,
близкое
к
религиозному «Восточному ордену», как движение, стоящее ближе не к
политическим партиям, а к католическим орденам и масонам. Разработчик
государственно-правовой доктрины учения Н.Н. Алексеев писал: «По духу
своему мы, пожалуй, первый тип русского ордена. Были ли у нас
предшественники? – этот вопрос еще темен. Мне лично кажется, что за нами
нащупывается старейшая традиция. В числе прообразов особенно важно
указать ту «партию», ...которая действовала в старой Москве под именем
«заволжских старцев». Старчество, в силу особых условий, сошло с
политической сцены, превратилось в жизнеучение без особой интенции к
политическому действию. Сейчас наступил момент снова вызвать это
политическое действие в жизнь. Мы призваны начать строить Россию-Евразию
по заветам старцев, наполняя эти заветы новым историческим содержанием»
[Побединский В.Н. 2007. С. 22-28.].
Евразийство делало практически однородным понятие России и Евразии,
применяя в большей степени философско-историческую составляющую учения
к историческому процессу России и определяя развитие русского народа в
последовательной поступи времен как предмет русской истории [Побединский
В.Н. С. 22-28.].
Россия со времен христианизации была ареной борьбы двух партий:
почвенников и западников. Западники привносили цивилизацию, а почвенники
вырабатывали культуру. «Историческая школа евразийства» принадлежит к
почвенничеству, поэтому в ней так сильна культурологическая составляющая.
Евразийство рассматривало национальную культуру как фундамент каждой
цивилизации, считая, что традиционный взгляд на русскую историю как часть
истории мировой в корне неверен, поскольку представляет ее в роли
«привеска» к истории западноевропейской. В этой концепции России
115
отводилась
роль
цивилизованный
вечно
догоняющего
западноевропейский
Европу
мир
от
рубежа,
охраняющего
азиатского
«варварства»
[Вернадский Г.В. 2002. С. 352].
Завершая
рассмотрение
ведущих
концепций
географического
детерминизма, следует подчеркнуть, что его сторонники сыграли немаловажную
роль в деле становления историософского мировосприятия. Признавая
определяющую роль географической среды в ходе исторического процесса, они
продемонстрировали, что движущие силы социального развития следует искать
не в некоей сакральной сфере, но в реальных факторах и причинных связях
окружающей
действительности.
Многие
их
идеи
приобрели
особую
актуальность в настоящее время - в условиях глобализации социокультурных
процессов и резкого обострения экологического кризиса, от решения которого, в
конечном счете, зависит дальнейшее выживание человеческого рода. Вместе с
тем, нельзя не отметить и серьезные недостатки теории географического
детерминизма,
природными
а
именно,
факторами
чрезмерную
в
ущерб
увлеченность
качественной
ее
сторонников
многоплановости
и
разносторонности реальных общественных отношений.
Осмысление хода истории неизбежно вызывает вопросы о роли в ней той
или иной личности: изменила ли она ход истории; было ли неизбежным такое
изменение или нет; что случилось бы без этого деятеля? И т. п. Из очевидной
истины, что именно люди делают историю, вытекает важная проблема
философии истории о соотношении закономерного и случайного, которая, в
свою очередь, тесно связана с вопросом о роли личности.
В любом случае важно понимать, что случайность, совершившись,
перестает быть случайностью и превращается в данность, которая в большей
или меньшей степени начинает влиять на будущее. Поэтому когда какая-то
личность появляется и закрепляется в определенной роли (тем самым затрудняя
или облегчая приход других), «случайность перестает быть случайностью
именно потому, что налицо данная личность, которая накладывает отпечаток на
116
события... определяя, как они будут развиваться» [Гринин Л.Е. 2011. С.175193.]
Современная
наука
в
целом
отвергает
идею
предопределенности
исторических событий. Выдающийся французский социолог и философ Р.
Арон, в частности, писал: «Тот, кто утверждает, будто индивидуальное
историческое событие не было бы иным, если бы даже один из
предшествующих элементов не был тем, чем он в действительности был,
должен доказать это утверждение» [Арон Р. Этапы развития социологической
мысли. М. 1993. С. 506]. А раз исторические события не являются
предопределенными, то и будущее имеет множество альтернатив и способно
измениться в результате деятельности различных групп и их лидеров, оно
также зависит от действий самых разных людей, например ученых.
Следовательно, проблема роли личности в истории для каждого поколения
всегда актуальна. И она очень актуальна в век глобализации, когда влияние
определенных людей на весь мир может возрасти.
Личность – при всей ее потенциально важной роли – очень часто не в
состоянии предвидеть даже ближайшие, не говоря уже об отдаленных,
последствия своей деятельности, поскольку исторические процессы очень
сложны, и со временем открывается все больше непредвиденных следствий
произошедших событий. При этом человек может оказать значительное
влияние не только действиями, но и бездействием, не только прямо, но и
косвенно, в период его жизни или даже после смерти, а заметный след в
истории
и
дальнейшем
развитии
обществ
может
быть
не
только
положительным, но и отрицательным, а также – достаточно часто – однозначно
и навсегда не определяемым, тем более что оценка личности зависит от
политических и национальных пристрастий
С позиций
некую
внеисторическую силу (бога, судьбу, «железные» законы и т. п.), вполне
логично считать личности орудиями истории, благодаря которым просто
реализуется некая предначертанная программа. Как писал К. Каутский, «под
117
такими выдающимися личностями не обязательно нужно подразумевать
величайших гениев. И посредственности, и даже стоящие ниже среднего
уровня, а также дети и идиоты могут стать историческими личностями, если им
попадает в руки большая власть» [Гринин Л.Е. 2011. С.175-193.]
Г. В. Плеханов считал, что роль личности и границы ее деятельности
определяются организацией общества, и «характер личности является
―фактором‖ такого развития лишь там, лишь тогда и лишь постольку, где, когда
и поскольку ей позволяют это общественные отношения» (Плеханов 1956: 322).
В этом есть немалая доля истины. Однако если характер общества дает простор
произволу (случай в истории очень распространенный), то плехановское положение не работает. В такой ситуации развитие нередко становится очень
зависимым от желаний и личных качеств правителя или диктатора, который и
станет концентрировать силы общества в нужном ему русле.
Можно проследить развитие взглядов на роль личности в истории.
Историография возникла не в последнюю очередь из потребности описать
великие деяния правителей и героев. Но поскольку теории и философии
истории долгое время не было, то проблема роли личности в качестве
самостоятельной не рассматривалась. Лишь в нечетком виде она затрагивалась
вместе с вопросом о том, имеют ли люди свободу выбора или все
предопределено заранее волею богов, судьбою и т. п.?
Древние греки и римляне в большинстве своем смотрели на будущее
фаталистично, так как считали, что судьбы всех людей предопределены
заранее.
В
Средние
века,
исторический
.
История, по представлениям Августина и более поздних христианских
мыслителей, осуществляется по изначально имеющемуся божественному
плану. В период Возрождения гуманистический аспект истории вышел на
первый план, поэтому и вопрос о роли личности – правда, не как проблема
чистой теории – занял заметное место в рассуждениях гуманистов. Интерес к
биографиям и деяниям великих людей был очень высоким. И хотя роль
118
Провидения по-прежнему признавалась ведущей в истории, в качестве
важнейшей движущей силы признается и деятельность выдающихся людей.
В период XVI и XVII вв. растет вера в новую науку, в истории также
пытаются найти законы, что было важным шагом вперед. Роль Бога полностью
не отрицается, но как бы ограничивается. Иными словами, Бог создал законы и
дал Вселенной первотолчок, но поскольку законы вечны и неизменны, человек
свободен действовать в рамках этих законов. В целом в XVII в. проблема роли
личности не была среди важных.
В период Просвещения возникла философия истории, согласно которой
естественные законы общества базируются на вечной и общей природе людей.
Вопрос о том, в чем заключается эта природа, решался по-разному. Но
господствовало убеждение, что общество можно перестроить согласно этим
законам на разумных началах. Отсюда признавалась высокой
ся
правитель
или
законодатель мог сильно и даже радикально изменить ход истории. Личность
может быть адекватно понята только в той среде, в которой она могла
появиться и проявить себя. Именно с периода Просвещения она становится
одной из важных теоретических проблем.
Г. В. Ф. Гегель в це
провиденциалистской теории, он считал, что «все действительное разумно», то
есть служит осуществлению необходимого хода истории. Гегель является, по
мнению некоторых исследователей, основателем теории «исторической среды»
[см.: Раппопорт 1899. С. 39]
для проблемы роли личности. В то же
время он сильно ограничивал значение исторических личностей в смысле их
влияния на ход истории. Согласно Гегелю, призвание «всемирно-исторических
личностей заключалось в том, чтобы быть доверенными лицами всемирного
духа» [Гегель 1935. С. 30]. Вот почему он считал, что великая личность не
может сама творить историческую реальность, а лишь раскрывает неизбежное
119
будущее развитие. Дело великих личностей – понять необходимую ближайшую
ступень в развитии их мира, сделать ее своей целью и вложить в ее
осуществление свою энергию. Однако так ли «необходимыми», а главное,
«разумными» были появление, например, Чингисхана и последовавшие за этим
разрушения и гибель стран (хотя вместе с этим в будущем возникло и немало
положительных следствий в результате образования монгольских империй)?
Или появление Гитлера и возникновение германского нацистского государства
и развязанная им Вторая мировая война
исторической действительности. [Гринин Л.Е. 2011.
С.175-193.]
Едва ли не сильнее Гегеля идеи провиденциализма выразил Л. Н. Толстой
в своих знаменитых философских отступлениях в романе «Война и мир».
Согласно Толстому, значение великих людей только кажущееся, на самом деле
они – лишь «рабы истории», осуществляющейся по воле Провидения. «Чем
выше стоит человек на общественной лестнице... чем больше власти он имеет...
тем очевиднее предопределенность и неизбежность каждого его поступка», –
утверждал он.
Английский философ Томас Карлейль (1795–1881) был одним из тех, кто
вернулся к идее выдающейся роли личностей, «героев» в истории. Карлейль в
своей работе сосредотачивается на тех или иных личностях и их роли, которые
проповедует высокие цели и чувства, пишет целый ряд блестящих биографий.
По Карлейлю, существует своего рода исторический круг, или цикл. Когда
героическое начало в обществе ослабевает, тогда наружу могут вырваться
скрытые разрушительные силы массы (в революциях и восстаниях), и они
действуют, пока общество вновь не обаружит в себе «истинных героев»,
вождей (таких как Кромвель или Наполеон).
Марксистский взгляд наиболее систематически изложен в работе Г. В.
Плеханова «К вопросу о роли личности в истории». Хотя марксизм решительно
порвал с теологией и объяснял ход исторического процесса материальными
факторами, однако он многое унаследовал от объективной идеалистической
120
философии Гегеля в целом и в отношении роли личности в частности. Маркс,
Энгельс и их последователи считали, что исторические законы инвариантны. В
такой ситуации роль личности в истории представала небольшой. Личность
может, по выражению Плеханова, лишь наложить индивидуальный отпечаток
на
неизбежный
ход
событий
ход истории.
Кроме того, марксисты не учитывали,
ствует
в определенных обстоятельствах, но, когда обстоятельства позволяют, в
известной мере творит их согласно собственным пониманию и особенностям.
Наконец, многие события, включая социалистическую революцию в России
(именно ее, а не вообще революцию в России), надо признать результатом,
который мог бы и не осуществиться без совпадения ряда случайностей и
выдающейся
мере и Троцкого). [Гринин Л.Е. 2011.
С.175-193.]
В отличие от Гегеля в марксизме во внимание принимаются уже не только
положительные, но и отрицательные деятели (первые могут ускорить, а вторые
– замедлить реализацию закона). Однако оценка «положительной» или
«отрицательной» роли существенно зависела от субъективной и классовой
позиции философа и историка. Так, если революционеры считали Робеспьера и
Марата героями, то более умеренная публика рассматривала их как кровавых
фанатиков.
В последней трети XIX в. – начале ХХ в. идеи личности-одиночки,
способной совершить благодаря силе своего характера и интеллекта
невероятные вещи, в том числе повернуть ход истории, были очень
распространены, особенно среди революционно настроенных молодых людей.
Это сделало популярным вопрос роли личности в истории, в формулировке Т.
Карлейля, взаимоотношений «героя» и массы (в частности, стоит отметить
«Исторические
письма»
революционера-народника
П.
Л.
Лаврова).
121
Существенный вклад в развитие этой проблемы внес Н. К. Михайловский. В
своей работе «Герои и толпа» он формулирует новую теорию и показывает, что
под личностью можно понимать не обязательно выдающуюся, а в принципе
любую личность, которая воле случая оказалась в определенной ситуации во
главе или просто впереди массы. Михайловский в отношении исторических
личностей не развивает подробно эту тему. Его статья скорее имеет
психологический аспект. Смысл идей Михайловского
ствиями и настроениями толпу
(аудиторию, группу), отчего в
ствие приобретает особую силу. Словом,
роль личности зависит от того, насколько ее психологическое воздействие
усиливается восприятием массы. В чем-то похожие выводы (но существенно
дополненные за счет его марксистской классовой позиции и касающиеся
организованной массы, а не толпы) позже
сделал К. Каутский. [Гринин Л.Е. 2011. С.175-193.]
Следующее направление историософского детерминизма при выявлении
причин и движущих сил общественного развития придает решающее значение
духовному фактору. Так, французские материалисты XVIII в. объясняли все
социальные процессы, исходя из идей, руководствуясь принципом: ―Мнения
правят миром‖. Вполне очевидно, что данный принцип был не в состоянии дать
целостного
научного
представления
о
социальных
феноменах, ибо в
действительной жизни существует неограниченное количество разнообразных
мнений, идей, убеждений. В этой связи французские материалисты делали
оговорку, что речь в данном случае идет не о мнениях и идеях всех людей, но
лишь о мнениях критически мыслящих личностей, создающих идеальные модели общества и затем предлагающих их народу.
Но ведь и критически мыслящих личностей тоже может оказаться не так
уж и мало, что еще раз доказывает несостоятельность подобного взгляда на
вещи. Тем не менее основоположник позитивизма О. Конт прямо заявлял, что
социальной детерминантой являются идеи: ―Не читателям этой книги, - писал
122
он в своем ―Курсе положительной философии‖, - я считал бы нужным
доказывать, что идеи управляют и переворачивают мир, или, другими словами,
что весь социальный механизм действительно основывается на убеждениях‖
[Конт О. 1900. С. 21].
Из признания первичности духовного фактора исходил также Гегель;
однако он поставил данный вопрос под несколько иным углом зрения:
немецкий классик полагал, что творцом истории является Мировой Разум.
Причем понятие ―разума‖ употреблялось в его историософской системе в
нескольких разных значениях: во-первых, Разум - это разум индивида; вовторых, - это закономерное развитие истории; в-третьих, - основа истории в
целом. ―Разум, - как писал Гегель, - есть субстанция, а именно - то, благодаря чему
и в чем вся действительность имеет свое бытие; разум есть бесконечная мощь...
Разум есть бесконечное содержание, вся суть и истина...‖ [Гегель Г.-В.-Ф. 1993/а. С.
64]. Таким образом, Гегель фактически превращает всю человеческую историю в
историю мысли, которую необходимо излагать и исследовать.
Характеризуя данное начинание, основоположники марксизма отмечали:
―Гегелевское понимание истории предполагает существование абстрактного,
или абсолютного, духа, который развивается таким образом, что человечество
представляет
собой
лишь
массу,
являющуюся
бессознательной
или
сознательной носительницей этого духа‖ [Маркс К., Энгельс Ф. Святое
семейство... С. 93]. И хотя в рамках анализа конкретной истории Гегель дает
довольно подробное изложение фактологического материала, тем не менее
главной движущей силой истории в его концепции выступает идея. Поэтому
историософию ведущего представителя немецкой класики вполне можно
квалифицировать как спекулятивную: в ней в несколько мистифицированной
и
завуалированной
закономерностях
форме
исторического
просматриваются
развития,
о
гениальные
социальном
идеи
прогрессе,
о
о
необходимости и свободе и т.п.
Движущие силы общественного развития и его ключевые детерминанты
пытался выявить и К. Маркс. Причем к изучению истории он подошел с
123
диаметрально противоположных гегелевским, а именно материалистических
позиций.
Основоположники
диалектико-материалистической
мировоззрения
полагали, что следует исходить не из идей, а из реальных жизненных предпосылок. ―Предпосылки, с которых мы начинаем, - писали они, - не произвольны, они
- не догмы; это действительные предпосылки, от которых можно отвлечься
только в воображении. Это - действительные индивиды, их деятельность и материальные условия их жизни, как те, которые они находят уже готовыми, так и
те,
которые
созданы
их
собственной
деятельностью.
Таким
образом,
предпосылки эти можно установить чисто эмпирическим путем‖ [Маркс К.,
Энгельс Ф. Немецкая идеология. С. 18].
В
процессе
совместной
жизнедеятельности
индивиды
производят
необходимые им жизненные средства, и тем самым фактически воспроизводят
свою материальную жизнь, которая является фундаментом жизни социальной.
Материальная
жизнь,
материальные
общественные
отношения,
формирующиеся в процессе производства материальных благ, детерминируют,
по убеждению К. Маркса, все прочие сферы человеческой жизнедеятельности политическую, духовную, социальную. Мораль, религия, философия и иные
формы общественного сознания объявляются отражением материальной жизни
общества.
Суть материалистического понимания истории К. Маркс емко выразил в
знаменитом предисловии к своей работе ―К критике политической экономии‖:
―В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные,
необходимые, от их воли не зависящие отношения - производственные
отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их
материальных производительных сил. Совокупность этих производственных
отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на
котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому
соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и
духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а,
124
наоборот, их общественное бытие определяет их сознание‖ [Маркс К., Энгельс Ф.
К критике… С. 6-7].
Вполне
очевидно,
что
материалистическое
понимание
истории,
развиваемое К. Марксом, требует не только констатации (в противном случае
оно
ничем
интерпретаций
не
отличалось
общественных
бы
от
спекулятивных,
процессов),
но
изучения
идеалистических
действительной
человеческой жизни. В этой связи мыслитель обращается к анализу реальной
практической деятельности людей и указывает в качестве первого и наиболее
значимого исторического акта производство самой материальной жизни.
Материальное производство выступает основным условием всякой истории, и
оно должно выполняться непрерывно.
Итак, согласно К. Марксу, производство материальных благ необходимо
для
удовлетворения
человеческих
потребностей.
Но
удовлетворенные
потребности ведут к возникновению новых потребностей, ибо новое
производство с необходимостью их порождает. Удовлетворение же этих новых
потребностей, в свою очередь, требует нового производства предметов
потребления. Такова, в самых общих чертах, марксистская диалектика
производства и потребления, неразрывно связанная с законом возрастания
человеческих потребностей. Ее закономерным следствием К. Маркс считает
самовоспроизводство
и
размножение
индивидов,
осуществляющееся
в
результате ежедневного воспроизводства собственной жизни. В этой связи
основополагающими и неразрывно связанными между собой сторонами
социальной действительности он называет производство жизненных средств,
порождение новых потребностей и производство людей.
В свете всего вышесказанного отметим, что специфика марксистской
историософии заключается в следующем:
1) она исходит из решающей роли материального производства непосредственной жизни и с этих позиций изучает реальный процесс
производства и порожденную им форму общения, т.е. гражданское общество;
125
2) она демонстрирует, как возникают различные формы общественного
сознания - религия, философия, мораль, право и т.п. - и объясняет, каким
образом они детерминируются материальным производством;
3) она всегда остается на почве действительной истории и объясняет не
практику из идей, а идейные образования из материальной жизни;
4) она основывается на убеждении, что каждая ступень развития общества
застает определенный материальный результат, определенный уровень
развития производительных сил определенные производственные отношения.
Впоследствии новые поколения активно используют производительные силы и
приобретенный предшествующими поколениями капитал и на этой базе
одновременно создают новые ценности и изменяют старые производительные
силы.
Итак, неоценимой заслугой К. Маркса явилось то, что он акцентировал
значимость экономического поля, на котором создаются материальные ценности,
выступающие, в свою очередь, в роли фундамента всяких проявлений
социальной жизни. Кроме того, интересующую мыслителя экономическую
проблематику
невозможно
было
анализировать
с
помощью
прежних
философских категорий и логического аппарата. Именно поэтому разрыв К.
Маркса с прежней философией истории может быть квалифицирован не только
как концептуальный, но и как эпистемологический. Философ разработал целый
ряд новых категорий, успешно работающих в сфере его историсофской модели,
таких как ―общественное бытие‖, ―общественное сознание‖, ―базис‖ и
―надстройка‖,
―способ
производства‖,
―производственные
отношения‖,
―общественно-экономическая формация‖, ―экономическая структура‖ и т.п. Все
указанные категории представляют собой своего рода инструментарий научного
познания истории, делающий возможным ее специализированный анализ и
изучение с материалистических позиций.
Следует также отметить, что материалистическое понимание истории
уже при жизни его автора начало подвергаться всевозможным интерпретациям, которыми сам К. Маркс не всегда оставался удовлетворен. В
126
результате к концу XIX в., когда марксизм занял одну из ведущих позиций в
европейской философской теории, многие исследователи стали упрекать К.
Маркса в редукции всего многообразия истории и общественной жизни к
экономическому фактору и, как следствие, в чрезмерном упрощении всего
исторического
процесса,
в
действительности
состоящего
из
самых
разнообразных феноменов, фактов и событий. В соответствии с указанными
претензиями
противники
материалистического
видения
истории
стали
именовать данную теорию ―экономическим материализмом‖.
Одним из первых критиков К. Маркса выступил П. Барт, отмечавший в
своей работе ―Философия истории как социология‖ [См.: Барт П. 1902], что К.
Маркс был воспитан на гегелевской философии и потому все, что не вытекало
из единого принципа, он считал ненаучным. Сам К. Маркс в качестве такого
руководящего принципа избрал экономику, из которой счел возможным
вывести все прочие сферы общественной жизни. Тем самым он, по словам П.
Барта, лишил данные сферы самостоятельности и полностью подчинил их
экономическому фактору. В действительности же все постэкономические
структуры существуют независимо от экономики и развиваются вполне
самостоятельно. Однако ―у Маркса и у Энгельса ни слова не говорится о
реакции идеологии на народное хозяйство, - реакции, которая сама собой
очевидна и не может не обнаружиться, потому что деятельный работник на
поприще народного хозяйства, человек, является вместе с тем носителем идей, а
идеи направляют его поступки‖ [Там же. С. 291].
На многие критические замечания противников материалистического
понимания истории еще Ф. Энгельс дал ответ в своих письмах 90-х гг. XIX в.,
где достаточно разъяснил основные положения марксистской теории. В ней, как
подчеркивал соратник К.Маркса, имеет место взаимодействие всех моментов,
―...в котором экономическое движение как необходимое в конечном счете
прокладывает себе дорогу сквозь бесконечное множество случайностей, т.е.
вещей и событий, внутренняя связь которых настолько отдалена или настолько
трудно доказуема, что мы можем пренебречь ею, что ее не существует‖ [Энгельс
127
Ф.
Йозефу Блоху… С. 394-395]. Данное утверждение Ф. Энгельс подробно
проиллюстрировал на примере взаимодействия экономики и государства.
Влияние государственной власти на экономику может проявляться в трех
основных формах:
1) государство может действовать в том же направлении, в котором
развивается экономика. Тогда развитие экономических структур идет быстрее;
2) государство может действовать против экономического развития;
3) государство может ставить преграды экономике в определенных
направлениях и толкать его в других направлениях.
Во втором и третьем случаях, что вполне очевидно, государство тормозит
развитие экономики. Но бывают также и такие случаи, когда, в результате,
например, военных действий, государство-победитель уничтожает развитую
экономику побежденного государства.
Несмотря
на
широкие
разъяснения
Ф.
Энгельса,
касающиеся
немаловажной роли в историческом процессе неэкономических факторов,
критики материалистического понимания истории все же считали его позицию
весьма уязвимой. Их основной контраргумент сводился к следующему:
невозможно
объяснить
все
многообразие
общественной
жизни
экономическими условиями ее существования. Следует отметить, что данная
критика не ослабевает вплоть до настоящего времени. Так, многие
исследователи
считают
материалистическое
понимание
истории
―позитивистской‖ интерпретацией исторического процесса; другие утверждают,
что философия истории К. Маркса носит такой же натуралистический характер,
как и естественнонаучные теории, в частности, дарвиновская теория эволюции,
ибо К. Маркс при анализе путей исторического развития якобы отказался от
общих философских рассуждений.
С этих позиций материалистическое понимание истории будто бы не
ограничивается сравнением и аналогией с существующими науками, но касается
лишь
своего
специфического
объекта
исследования
-
материального
производства и связанных с ним общественных форм. В этой связи вполне
128
закономерно встает вопрос о правоте критиков марксистской историософии:
действительно ли в материалистическом понимании истории принижается роль
неэкономических факторов? Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к
формированию материалистического взгляда на историю, ибо оно, как известно,
прошло в своей эволюции ряд этапов.
Вначале К. Маркс, будучи идейным последователем Гегеля, выступал с
позиций идеализма (это наглядно прослеживается во всех его ранних статьях) и
лишь впоследствии, под влиянием учения Л. Фейербаха, начал создавать
материалистическую теорию общественного развития. Первое ее всестороннее
изложение дается в знаменитой ―Немецкой идеологии‖ (1845-1846 гг.), где,
однако, еще встречаются не совсем зрелые теоретические высказывания. Так,
например, К. Маркс и Ф. Энгельс пишут: ―...Мораль, религия, метафизика и
прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают
видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития; люди,
развивающие свое материальное производство и свое материальное общение,
изменяют вместе с этой своей действительностью также свое мышление и
продукты своего мышления‖ [Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. С. 25].
Разумеется, ученые, которые занимались, в частности, изучением роли
религии в истории человеческой цивилизации, изначально не могли согласиться с
подобным суждением. Позднее и сам Ф. Энгельс признавал, что они с К.
Марксом ―...виноваты в том, что молодежь иногда придает большее значение
экономической стороне, чем это следует. Нам приходилось, - продолжает Ф.
Энгельс, - возражая нашим противникам, подчеркивать главный принцип,
который они отвергали, и не всегда находилось время, место и возможность
отдавать должное остальным моментам. Но как только дело доходило до
анализа какого-либо исторического периода, то есть до практического
применения, дело менялось, и туг уже не могло быть никакой ошибки‖ [Энгельс
Ф. Йозефу Блоху… С. 395].
Иными словами, при разработке материалистического объяснения
исторического процесса К. Маркс и Ф. Энгельс в определенной степени
129
абсолютизировали роль экономического фактора с целью убедить оппонентов и
критиков в правильности своей концепции. Однако в исследованиях,
посвященных конкретным историческим событиям и явлениям, все сложные
социокультурные процессы рассматривались ими в совокупном единстве.
Достаточно
вспомнить
такие
известные
произведения
К.
Маркса
как
―Гражданская война во Франции‖, и ―Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта‖,
чтобы убедиться в том, какое огромное значение придавалось в них различным
факторам общественного развития (например, в последней из упомянутых работ
К. Маркс проводит блестящий анализ расстановки политических сил во Франции в
1848-1851 гг.).
Отвечая оппонентам, Ф. Энгельс неоднократно указывал, что противникам
материалистического понимания истории не хватает знания диалектики. ―Они
постоянно видят только здесь причину, там - следствие. Они не видят, что это
пустая абстракция, что в действительном мире такие метафизические полярные
противоположности существуют только во время кризисов, что весь великий
ход развития происходит в форме взаимодействия (хотя взаимодействующие
силы очень неравны: экономическое движение среди них является самым
сильным, первоначальным, решающим), что здесь нет ничего абсолютного, а
все относительно‖ [Энгельс Ф. Конраду Шмидту… С. 420-421].
Но
даже
оппоненты
материалистического
понимания
истории
практически единодушно сходились в том, что марксистское учение сыграло
важнейшую роль в становлении историософского осмысления прошлого.
Так, например, Э. Бернгейм писал, что, ―несмотря на явную односторонность
экономического материализма, ему все же нельзя отказать в довольно
значительной заслуге: в постоянном внимании к экономическим условиям и
влияниям, к реальным интересам социальных групп, поскольку последние с
беспристрастной точки зрения действительно играют роль в исторической
жизни‖ [Бернгейм Э. 1909. С. 78-79].
Столь же позитивный отзыв на теорию материалистического понимания
истории дает известный русский историк
Н.И. Кареев: ―Не будучи
130
сторонником экономического материализма, - пишет он, - я, однако, взглянул на
него как на одну из историологических теорий, которая, вернее - элементы
которой, должны вместе с разными другими идти в общий социологический
синтез‖ [Кареев Н.И. 1915. С. 10-11]. А Ж.-П. Сартр в своей работе ―Критика
диалектического разума‖ прямо заявляет, что он безоговорочно согласен с
тезисом К. Маркса, согласно которому способ производства материальной
жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни
вообще [См.: Sartre J.-P. 1960. Р. 31].
В этом последнем утверждении, несомненно, есть доля истины, ибо для того
чтобы общество нормально функционировало в качестве целостного и
устойчивого образования, необходимо, в первую очередь, производство и
воспроизводство непосредственной жизни, самых разнообразных материальных
ценностей. Этот процесс является необходимым условием и предпосылкой
естественного процесса социально-исторического развития. А потому у К.
Маркса, на наш взгляд, были все основания утверждать, что способ производства
материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный
процессы жизни вообще. И, в конечном счете, именно экономический фактор
всегда выступает как детерминанта, как движущая сила исторического
процесса.
Следует обратить внимание, что слова ―в конечном счете‖ несут
глубокую смысловую нагрузку. На их теоретическую значимость впервые
обратил внимание французский неомарксисит Л. Альтюссер, который
справедливо указал, что в конечном счете есть ―...топика, т.е. пространственное
расположение, определяющее для данных реальностей места в пространстве‖
[Athusser L. 1976. Р. 138]. Этими реальностями являются четыре большие сферы
общественной жизни - экономическая, социальная, политическая и духовная.
Топика представляет собой общество в виде здания, этажи которого опираются
на его фундамент; этажей может быть много, но фундамент – только один.
Фундамент без этажей не есть здание, но и здание без фундамента также не
может существовать: в конечном счете, этажам нужна какая-то опора.
131
Поэтому ―...в детерминации топики конечный счет есть действительно
конечный счет. Это означает, что имеются и другие счеты или инстанции,
которые
фигурируют
в
юридическо-политической
и
идеологической
надстройке. Таким образом, упоминание в конечном счете (курсив наш – Н.З.)
в детерминации имеет двойную функцию. Оно отмежевывает Маркса от
всякого механицизма и открывает в детерминации действие различных
инстанций, действие реального различия, в которое вписывается диалектика.
Следовательно, топика означает, что детерминация в конечном счете
экономическим
базисом
мыслится
только
в
дифференцированном
и,
следовательно, сложном и расчлененном целом, где детерминация в конечной
инстанции фиксирует реальное различие других инстанций, их относительную
самостоятельность и их собственный способ воздействия на сам базис‖ [Ibid. Р.
139-140].
Разумеется, детерминирующая роль экономического фактора вовсе не
означает, что генетически экономика предшествует всем прочим сферам
социального бытия. Все эти сферы находятся в неразрывном единстве, и ни одна
из них не предшествует другой. Так что экономика детерминирует весь
исторический процесс именно ―в конечном счете‖, а на каждом конкретном его
этапе в качестве доминирующего фактора вполне могут выступать другие сферы
общественной жизни, например, политика. Так, в современной России политика
нередко играет роль доминанты общественных изменений и, казалось бы, все
эти
изменения
детерминирует. Однако, в конечном счете, ключевой
детерминантой, оказывающей определяющее воздействие на положение дел в
стране, все же остается экономическая ситуация.
Здесь нельзя также не обратить внимание на тот факт, что чем менее
развиты экономические структуры общества, тем выше роль и значимость
разного рода неэкономических факторов. В эпоху феодализма, например, когда
экономические отношения были слабо развиты, доминирующую роль в
обществе играли религия и политика. Как убедительно показал М. Вебер в своей
знаменитой работе ―Протестантсткая этика и дух капитализма‖, в становлении
132
капиталистических отношений в Германии доминирующую роль сыграла
именно протестантская религия. Находясь в постоянном взаимодействии,
сферы общественной жизни неизменно влияют друг на друга и, тем самым,
оказывают определяющее воздействие на историческое развитие.
Вместе с тем общественное сознание, государство, социальная сфера и
прочие
внеэкономические
факторы
обладают
относительной
самостоятельностью, имеют собственные закономерности и логику развития.
Так, развитие философии вовсе необязательно совпадает с экономическим
базисом того или иного государства. Философия как специфическая область
духовной жизни способна весьма успешно развиваться даже в экономически
отсталых странах. В феодальной Германии, к примеру, возникла замечательная
немецкая классическая философия, а в крепостной России - уникальная ветвь
отечественной философской мысли, представленная именами В.С. Соловьева,
Н.А. Бердяева и многих других выдающихся мыслителей.
Если взять в качестве примера сферу искусства, то и здесь наблюдается
аналогичная
ситуация.
Было
бы
просто
абсурдно
утверждать,
что
прогрессивному экономическому базису непременно соответствует прогрессивное искусство или, напротив, отсталый базис порождает несовершенные
формы искусства. Искусство как духовный феномен безмерно сложно и
многообразно, имеет собственные законы развития и изменения. Именно
поэтому его объяснение ни в коей мере нельзя ограничивать лишь ссылками на
материальные условия жизни. ―Относительно искусства, - пишет в этой связи в
этой связи К. Маркс, - известно, что определенные периоды его расцвета отнюдь
не находятся в соответствии с общим развитием общества, а следовательно,
также и с развитием материальной основы последнего‖ [Маркс К., Энгельс Ф.
Введение… С. 736].
И действительно, никакими материальными факторами невозможно
объяснить
феномен
Пушкина,
Моцарта
или
Чайковского,
гениальное
творчество Достоевского и Толстого. Для его лучшего понимания необходимо
обращаться не только к материальным основам жизнедеятельности общества,
133
но и ко всем прочим социальным явлениям и образованиям. Важно также
отметить, что искусство представляет собой специфическую форму отражения
действительности, и что в процессе художественного освоения реальности
создаются уникальные духовные ценности, имеющие порой непреходящее
значение.
Они
удовлетворение
всегда
и
современны
эстетическое
и
неизменно
наслаждение
приносят
представителям
огромное
многих
поколений. Это такие ценности, которые в любом обществе и при любом
экономическом базисе будут играть важнейшую роль, ибо каждое поколение
по-своему читает и переосмысливает выдающиеся произведения искусства и
литературы.
Завершая рассуждения о взаимосвязи экономического фактора как
движущей силы социального развития с прочими сферами жизни общества,
еще раз приведем справедливое, с нашей точки зрения, сравнение общества с
многоэтажным
зданием,
выстраивающемся
на
едином
экономическом
фундаменте, предложенное Л. Альтюссером. В этом здании ―...этажи неэкономические факторы. Они вариантны, и тот или иной доминирует в
конкретных исторических условиях. Фундамент - это детерминанта. Он
имманентно вариантен, но для всего исторического процесса инвариантен‖
[Гобозов И.А. 1999. С. 76]. Подводя итоги, отметим, что доминанты и
детерминанты находятся, в данном случае, в диалектическом единстве и
постоянно взаимодействуют между собой.
Гринин Л.Е. раскрывая понятие движущих сил, говорит об их типологии.
Для него движущие силы исторического развития - это представление о
причинах, которые непосредственно или в конечном счете ведут или могут
вести
к
качественным
изменениям
в
обществах,
их
элементах
и
межобщественных явлениях. Стоит обратить внимание, что речь идет об
изменениях самого разного плана. К движущим силам можно отнести не только
прямые технологические, структурные или реформистские изменения, но и,
например, медленный, почти незаметный количественный рост, который в
конце концов приведет к качественным переменам, или разрушение, которое
134
расчищает место для нового цикла роста. Что интересно, как отмечает автор:
кроме полезных (относительно развития), могут быть также вредные или
безразличные изменения. Их можно назвать неразвивающими. Хотя в его
исследовании речь идет, прежде всего, о качественном развитии, о них также
нельзя забывать, иначе трудно понять причины застоя, упадка, регресса
[Гринин Л.Е. 2007. С. 162.].
Данное определение движущих сил построено в некоторой степени
широко, охватывает их разнообразие и дает основание строить их типологию.
Движущие силы можно делить по разным основаниям. Вот некоторые
возможные, на наш взгляд, основания для типологии движущих сил (хотя в
отрыве от общей теории всякая классификация может стать схоластическим
упражнением):
1) потенциальные и реальные;
2) глобальные и локальные;
3) универсальные и частные;
4) постоянные и переменные;
5) длительные и кратковременные;
6) внутренние и внешние;
7) природные и социальные;
8) материальные и духовные;
9) субъективные и объективные;
10) безличностные и личностные;
11) эволюционные или революционные;
12) ведущие к количественным или к качественным изменениям;
13) с точки зрения источников развития, движущие силы можно делить
также на ведущие к возникновению противоречия и разрешающие его и т. д.
Причем каждая такая пара представляет собой спектр качества, на котором
можно выделить множество уровней и подтипов.
В начале рассмотрим потенциальные и реальные движущие силы, что
позволит лучше понять, какие причины внутри общества ведут к изменениям и
135
как последние закрепляются. Тут необходимо сделать некоторые рассуждения,
исходной точкой для которых может служить мысль о том, что в самой природе
человека как вида, то есть в физических, психических и умственных
возможностях людей вообще, а также в том, что они в большинстве случаев
ведут коллективный образ жизни, заключается принципиальная возможность
многих вещей, которые уже проявились и могут проявиться в будущем.
(Разумеется, новое, гениальное, творческое имеется в возможностях не каждого
человека вообще, а лишь некоторых одаренных. Но когда эти таланты
раскрываются, их достижения могут превращаться в коллективное достояние,
переходя из возможности в реальность) [Гринин Л.Е. 2007. С. 162-163.].
В этом смысле история может быть представлена как реализация этих
потенций,
группирующихся
в
самых
невероятных
комбинациях.
Под
воздействием различных причин эти потенции могут проснуться и - при
наступивших благоприятных обстоятельствах - вдруг произвести неожиданный
эффект. Так, порох способен храниться десятилетиями, но при попадании
искры - взорваться. Так, нередко человек лишь в конце жизни открывает свои
способности. Образно говоря, закон дремлет в потенциальном состоянии, но
при каких-то обстоятельствах он может проснуться.
Итак, для перехода возможности в действительность нужны: 1) сами
потенции; 2) причины, создающие сдвиг, кризис и т. п.; 3) соответствующая
реакция на возникшие обстоятельства. Арнольд Джозеф Тойнби (1991) называл
эту ситуацию «вызов - ответ». У него есть и еще одно образное выражение:
«огниво и кремень» (Тойнби 1995: 25). Но решение проблемы на этом,
естественно, не заканчивается, а лишь начинается. Почему дается разный ответ
на сходный вызов? И не бывает ли так, что ответ уже во многом
предопределен? В результате напрашивается вывод о том, что подобно тому
как из одних и тех же человеческих генов при разной комбинации рождаются
люди совершенно разных способностей, так и в обществах при потенциально
одинаковых возможностях рода человеческого возникают такие особенности,
которые в одних случаях (в большинстве) не могут дать качественного
136
развития, а в других - способны на это. Иными словами, необходимо
определить, в чем состояла такая особенность, незаметная долгое время, но
сыгравшая важную роль. Если же еще добавить к этому массу всякого рода
вещей (контакты, случайности, условия среды, опыт, приобретенный за счет
других, наличие того, что называется субъективными предпосылками и пр.), то
станет ясно, насколько сложен процесс превращения потенциальных движущих
сил в реальные. Причем появление нового явления, института или феномена
рождает и новые потенции. Так, возникновение государств создает огромные
возможности в регулировании общественной жизни; изобретение письма
открывает перспективы развития общественного сознания и т. п.
Можно сделать вывод, что потенциальные силы — это те качества,
которые могут при определенных условиях реализоваться и способствовать
развитию. После того как эти возможности закрепились, они переходят в
разряд действительных. И весь исторический процесс в определенной мере
предстает как переход из возможности в реальность все новых сил.
При решении проблемы движущих сил исторического развитии, как уже
сказано, крайне важно учитывать уровни и аспекты анализа и обобщения.
Иными словами, тот или иной аспект и масштаб рассмотрения проблемы
требует особых методов и подходов. Если речь, предположим, идет о
рассмотрении общества как социального организма безотносительно к
конкретно-историческим
реалиям,
то
желательно
рассмотреть
взаимоотношение организма и внешней среды, а также взаимодействие его
органов (элементов системы). Исследование с позиции социологии истории
нацелено на выяснение сходства и различий в устройстве и функциях всех
общественных систем без учета конкретно-исторических их особенностей (см.
подробнее: Гринин 1997. Формации и цивилизации. Глава 3. Философия и
общество; Производительные силы исторического процесса. Изд. 2-ще
Вологда: Учитель. 2003: 12-19). Но если задача стоит конкретнее, то в
зависимости от типа общества и среды, особенностей периода и эпохи наш
анализ каждый раз принимает существенно другой вид. Словом, как говорил
137
Гастон Башляр: «Метод образует единство с его применением. Даже на уровне
чистой мысли размышление о методе должно оставаться активным» [Гринин
Л.Е. 2007. С. 164.].
Конкретнее разберем «сквозные» и малые движущие силы. В зависимости
от размера проведенного исследования движущая сила может предстать как
локальная, то есть действующая только в определенный период или в
отдельных местах, или как действующая на протяжении всего исторического
процесса. Грин Л.Е. назвал такие движущие силы сквозными. (А.П. Назаретян
говорит о сквозных векторах исторической эволюции, выделяя пять векторов:
рост технологической мощи; демографический рост; рост организационной
сложности;
рост
совершенствование
социального
и
индивидуального
культурно-психологических
механизмов
интеллекта;
содержания
агрессии (см., например: А.П. Назаретян 2004). Можно предположить что
комбинацию таких сквозных сил можно представить и в большем, и в меньшем
количестве «векторов», в зависимости от аспекта исследования. Например,
выделив «вектор» - «роста способности использования природной среды»,
поскольку «вектор» технологической мощи далеко не полностью покрывает
его).
Например исчезновение крупной дичи или засоление почв, изобретение
лука или бумаги - это локальные причины изменений в отдельных обществах
определенных периодов, а изменение природной среды или развитие
производительных сил - глобальные, сквозные. Конечно, можно ограничиться
более ясными, конкретными, но и более локальными (по времени или
территории) причинами, однако очевидно, что анализ исторического процесса
сложно вести, если не применять, как мы его назвали, метод сквозных
движущих сил.
Использование данного метода ведет за собой разработку и соблюдение
строгой методологии. Прежде всего, тут подстерегает весьма распространенная
ошибка полагать, что действие этих факторов «постоянно, равномерно и
однонаправлено в течение всего периода функционирования». Так М. А. Барг и
138
Е. Б. Черняк характеризовали действие неких общественно необходимых
отношений, составляющих «особого рода совокупное целое, субстанцию,
отличную от целостностей, образуемых другими сторонами этих отношений».
Такого рода социальная энтропия не имеет возможности объяснить изменения.
Ведь если какой-то фактор постоянен, то как он обусловливает изменение
развития? Разумеется, длительное воздействие каких-то условий создает и
закрепляет какие-то качества и свойства и даже создает те или иные
потенциальные движущие силы, но ведь для их пробуждения нужны особые
условия. Ограничена также возможность объяснить развитие цикличностью
(пульсацией) какой-то природной или социальной силы. (На подобной гипотезе
основана, например, теория этногенеза Л. Н. Гумилева (1993), справедливо
подвергаемая критике.)
Ее роль коренным образом меняется, как только
общество переходит определенный рубеж (так, с развитием огнестрельного
оружия стала уменьшаться опасность набегов кочевников на цивилизованные
страны).
Таким образом, мы стоим перед проблемой. С одной стороны, выделить
какой-то главный фактор для всего исторического процесса без натяжек нельзя.
С другой - «хотя в конкретной действительности все эти факторы и находятся
во взаимодействии, однако научное изучение их не может и не должно (как и
всюду) останавливаться перед эмпирической "пестротой", а должно разложить
Мот пестрый и сложный клубок взаимодействия различных факторов на ряд
причинных связей и зависимостей» [Гринин Л.Е. 2007. С. 166] И
действительно, только с пониманием, какую роль играют в общем процессе
(системе) те или иные его составляющие и как они соотносятся между собой,
мы приходим от «созерцания» и описания процесса к его научному пониманию.
Поэтому движение в сторону большей точности знаний имеет приоритетным
направлением именно поиск более четких и ясных соотношений между какимито отдельными силами, факторами и явлениями. Собственно научные законы в
большинстве случаев как раз и показывают такое соотношение. Чем точнее
удается понять, какое, когда, как и при каких условиях (а также и почему)
139
оказывается воздействие одной частью действительности на другие и на
систему в целом, тем глубже мы понимаем самое действительность и тем
научнее наши представления о ней.
Поскольку в каждый данный момент и в каждом месте существует
неповторимое
сочетание
сил,
вполне
можно
согласиться,
что
«нет
перводвигателя всего исторического движения», «нельзя найти основную и
исключительную причину для истории прошлого» [Арон 2000; 437, 436]. Но
признать это недостаточно. Поэтому Гринин сделал следующий вывод, что
хотя нет и в принципе не может существовать главной движущей силы
применительно одновременно и ко всей истории, и к любому ее эпизоду,
однако в рамках избранного ученым объема исследования и поля применения
выводов можно выделить относительно главные и неглавные силы. Ввиду
этого, можно разрешить указанную выше дилемму следующим образом. При
моделировании исторического процесса для отдельных периодов можно
избирать ведущими те или иные факторы, доказывая причины ослабления
одних и усиления других. И если такой прием не абсолютизировать, появляется
возможность, фигурально говоря, распределить факторы по периодам, тем
самым оставаясь на более близких к реальности позициях, не теряя
возможность процессного описания и стремясь достигнуть объективности
[Гринин Л.Е. 2007. С. 166].
В этом аспекте история предстает не как реализация одного, нескольких
факторов-констант, а как процесс изменения силы различных факторов,
исчезновения одних и включения других.
При этом действие сквозных
движущих сил сохраняется, но их значение сильно меняется от периода к
периоду. Иными словами на протяжении исторического процесса роль одних
движущих сил снижается, других - увеличивается. Данный процесс можно
изобразить как ослабление старых и появление новых движущих сил, где для
каждой формации исторического процесса можно определить одну или
несколько ведущих факторов.
140
В нашем представлении это выглядит так. В период присваивающего
хозяйства главными силами, заставлявшими общества идти вперед, были
изменения в природе и необходимость для человеческих коллективов менять
места поселения. Это хотя и очень медленно, но вело к заселению планеты,
увеличению контактов, появлению многих изобретений и приспособлений. В
эпоху сельского хозяйства природный фактор хотя и продолжает быть очень
важным, но в мировом масштабе еще большую роль стали играть военные и
иные взаимодействия, которые заставляли думать об улучшении обороны,
управления, государственных делах и прочем. В эпоху индустриализма все
более важной движущей причиной становились производительные силы,
которые обрели способность самовозрастать и из года в год увеличивать как
объемы,
так
и
технологию
производства.
Следует
выделить
также
общественную (классовую борьбу), которая постепенно заменяла войны в
качестве толчка к преобразованиям в обществе. В настоящее время ведущими
(из большого количества) силами в строго ограниченном аспекте, конечно,
можно признать развитие науки и информационных технологий. По мнению
Грина, именно так это выглядит на формационном уровне. Но уже говоря о
вариантах формации и тем более об отдельных обществах, мы для каждого
случая должны модифицировать иерархию движущих сил. Например, в
городах-государствах Греции важнейшую роль играла политическая борьба
между их гражданами, а в Риме в отдельные периоды - внутренние
(гражданские) войны. В других случаях мы вспомним о религиозных
движениях и т. я. А если спустимся на уровень сравнительно небольших
периодов, то очень важными станут отдельные личности, случаи, мелкие
особенности и т. п. [Гринин Л.Е. 2007. С. 167].
Таким образом, можно говорить о методологическом принципе, согласно
которому исторический процесс, его ритмы, этапы, скорость, переход на новый
уровень и многое другое неразрывно связаны с изменениями в движущих силах
в целом и появлением новых движущих сил в частности. Само собой, с учетом
масштаба, объема, уровня анализируемого материала. Подобный взгляд
141
позволяет интегрировать несколько точек зрения и теорий в рамках анализа
всемирно-исторического процесса. Например, не будет смысла жестко
противопоставлять роль исторической эволюции и естественного отбора, с
одной стороны, и рост сознательного момента в человеческом развитии (то есть
роль идей, гениев, личностей, новаторства и т. п.) - с другой; значение
внутренних и внешних факторов. Органически вписывается в концепцию также
увеличение значимости производства и науки, особенно в последние несколько
сот лет. Указанный выше подход объясняет также: а) как может сочетаться идея
плюрализма (поскольку предполагается наличие многих факторов) и главных
вижущих сил, поскольку их роль меняется от этапа к этапу; б) причины
ускорения развития и модификации общественных законов.
При рассмотрении внешних и внутренних движущих сил, необходимо
определить термин «социальной эволюции» - это медленный путь развития,
которое порой напоминает движение монотонно поворачивающегося на одном
месте колеса [Тойнби 1991]. И в то же время - это тяжелый и разрушительный
путь, в результате которого методом естественно исторического отбора с
помощью бесчисленных проб и ошибок, «выбраковки», по выражению М.
Гефтера, неудачных или несчастливых форм постепенно выявлялись удачные и
прогрессивные.
окружающей
Необходимость
природной
и
приноравливаться
социальной
среде
к
безжалостной
способствовала
лучшей
приспособляемости. И выигрывал тот, кто вовремя и наиболее эффективно давал ответ на внешний вызов, был сильнейшим, энергичнейшим, наиболее
сплоченным, организованным и т. п. Нередко в лучшем положении
оказывались просто наиболее удачливые, «везучие»: защищенные от набегов
кочевников, живущие на островах и т. п. Естественный отбор поэтому
неразрывно связан со случайностями. Другими словами, внешние движущие
силы
такие
как
природа
и
социальное
окружение
во
все
времена
воздействовали на общество так, что создавали возможности для естественного
отбора,
а
различные
распространению
того,
контакты
что
и
заимствования
доказывало
себя
способствовали
наиболее
удачным.
142
Соответственно, чем теснее связаны общества, тем больше возможность
проявления и распространения достижений.
В таком контексте, возникает необходимость переосмыслить многие
взгляды на сам ход социальной эволюции в целом. Следует отметить, что
особенно важно отказаться от представления, будто переход к новому качеству
есть процесс, подобный превращению зародыша во взрослую особь с помощью
генетического кода, то есть изменений, запрограммированных предыдущим
развитием и лежащих «внутри» обществ. Однако любой генетический код
обеспечивает развитие только по известным уже и тысячекратно опробованным
образцам. Мало того, он препятствует любым, тем более качественно новым
изменениям, он ведь и создан для того, чтобы не допустить отклонения от
программы. Общеизвестно, что мутации (то есть изменения вопреки
генетическому коду) обычно возникают при отклонениях от нормы и
абсолютное большинство из них вредны. В отношении же социальных
организмов продвижение к новому, то есть до какой-то поры неизвестному,
качеству всегда связано с появлением новых же, в той или иной степени
небывалых прежде проблем, таких, например, как резкий рост населения,
острая нехватка земли, появление жестоких врагов, раскол и гражданская война
в прежде мирных социумах, резкое социальное расслоение, ухудшение
природных условий и т. д. И тут стоит обратить внимание на огромную роль
внешних факторов среди этих проблем, или вызовов. К сожалению, этот
момент сильно недоучитывается как в отечественной, так и в зарубежной
науке.
Однако
только
новых
вызовов
для
серьезных
изменений
явно
недостаточно. Дело в том, что большинство обществ «отвечают» на новые
проблемы старыми, привычными, опробованными способами, поскольку они
выбирают не из гипотетических, а из доступных альтернатив, то есть
используют не потенциально возможные, а фактические и известные меры.
Естественно, что такие «ответы» не всегда являются эффективными. В
результате множество социумов гибнет, исчезает, теряет самостоятельность.
143
Например, после ухода в 410 г. н. э. из Британии римских войск бритты
(британские кельты) в поисках защитников от набегов ирландских и
шотландских варваров пригласили к себе саксов и дали им землю. Но саксы,
увидев слабость британцев, вскоре перестали повиноваться местным властям и
в конце концов вместе с англами и ютами стали хозяевами в стране. А бритты,
несмотря на долгое и упорное сопротивление, были изгнаны или уничтожены.
Поэтому
в
Британии
вместо
«бриттского»
государства
появилось
англосаксонское [Филиппов 1990 С.77]. Но иногда социальные организмы все
же вынуждены отвечать по-новому, либо так случается помимо их желания.
Конечно, и новые ответы далеко не всегда разумны, эффективны и удачны.
Ведь путь к новому - путь неизвестный, неведомый, на ощупь. Значит, ошибки,
в том числе непоправимые, неизбежны. Поэтому-то столь часто в истории
общества гибнут или клонятся к упадку. Поэтому мы пришли к выводу что для
появления новой эволюционно перспективной модели всегда требуется
сочетание особых, в чем-то исключительных условии, уникальное совпадение
внешних и внутренних факторов, то есть новых вызовов и новых удачных на
них ответов.
Можно сказать что в общеисторическом плане только незначительное
меньшинство ответов на вызов было способно стать источником качественных
прогрессивных изменений. А значит, большинство обществ было не в
состоянии перейти на новый качественный уровень: или у них отсутствовали
необходимые потенции, или в их конструкции существовали некие дефекты,
или система была слишком жесткой, чтобы легко трансформироваться, или
требовались такие условия, которые никак не возникали, либо по другим
причинам. Между тем вовсе не случайно качественное изменение нередко
рассматривают как центральное в отношении социальной эволюции [Гринин
Л.Е. 2007. С. 170]
Отсюда ясно: все еще очень распространенный взгляд, согласно которому
все общества и народы имеют одинаковые стадии развития и различаются
только временем их прохождения, принципиально не верен. Эволюция - это,
144
образно говоря, не широкая лестница, по которой раньше или позже могут
подняться в одном направлении и самостоятельно все, а сложнейший лабиринт,
выход из которого без заимствований находят лишь некоторые. Иными
словами, далеко не каждое конкретное общество является повторением в малом
масштабе общего эволюционного развития, а только некоторые из них. Дело в
том, что эволюционный прорыв к новому в одном месте может состояться
только за счет гибели, стагнации, движения вбок и т. п. массы других обществ.
Это можно подтвердить, скажем, на примере образования государства.
Потребовались тысячелетия, чтобы эволюционные преимущества этой новой
формы ясно выявились и она стала господствующей. Но при этом десятки
тысяч политических организмов исчезли как самостоятельные, навсегда
потеряв шанс ими стать.
Почему, допустим, соседи Руси - печенеги и половцы - так и не создали
государства? Почему не возникло государства у галлов, хотя по уровню
культуры, численности населения, развитию городов и торговли они заметно
превосходили многих других, например, саксов и англов, захвативших
Британию? Приведем и более близкую аналогию. Было ли в позднее
средневековье и в начальный период новой истории (ХV-ХVIII вв.)
неизбежным объединение мелких близких в этническом отношении княжеств,
или герцогств в крупное централизованное государство в общем эволюционном
смысле? Несомненно. Однако в Италии и Западной Германии таких государств
не сложилось. И появились они много позже уже под сильным внешним
влиянием. А в Польше, например, сильная королевская власть так и не была
создана никогда. Для россиян также не лишним будет напомнить, что наша
собственная страна отклонилась от неизбежного, казалось бы, развития в
сторону демократии и укрепления частной собственности. Да и сегодня процесс
глобализации резко делит страны и народы на тех, кто будет играть важную
роль в новом глобализующемся мире, и на тех, кто будет просто объектом
изменений.
145
Таким образом, хотя вполне правильно считать государство неизбежным
результатом эволюции, однако это утверждение верно только в самом общем
плане:
как
итог
длительной
конкуренции
разных
форм, их
гибели,
трансформаций, социального отбора и т. п. Другими словами, это верно в целом
для человечества. Но для каждого общества в отдельности государство не было
неизбежным.
Ведь государство являлось не только совершенно новым решением
проблем, стоящих перед усложнившимися обществами, но и путем, который
означал разрыв со многими из прежних отношений и традиций. А сделать это
достаточно трудно и не всегда возможно. Поэтому-то многие общества и шли
«собственной» дорогой, которая, однако, часто вела к иным результатам, в
частности к сверхразвитию прежних тенденций. Например, чрезмерной
сакрализации
правителя;
сверхусложнению
родственных
отношений
и
образованию аристократического сословия привилегированных родов и
родственных линий; усложнению горизонтальных (вместо вертикальных
иерархических)
связей;
жесткому
закреплению
профессиональных
и
социальных различий (кастовая система); созданию конфедераций племен или
городов без сильной центральной власти или к другим моделям. При этом
выбор
направления
развития
всегда
связан
со
многими
конкретно-
историческими причинами [подробнее см.: Гринин 2006].
Нередко судьба отдельного общества зависит и от случайностей: Сегодня,
когда столь модна идея о бифуркациях в эволюции, стоит обратить внимание,
что период появления государств и был таким неустойчивым положениембифуркацией для массы изменяющихся обществ, когда те или иные, казалось
бы, незначительные события могли сыграть решающую, а то и роковую роль.
Так, например, Чингисхан еще до провозглашения его верховным ханом
трижды чудом избегал смерти, причем один раз его искали триста погнавшихся
за ним всадников (Харан-Дава 1996: 105). Погибни он -и гигантской империи
бы не возникло. Ведь история кочевников говорит, что порой проходили сотни
лет, пока появлялся деятель, способный до такой степени сплотить их. А
146
Монгольскую империю и вовсе нужно рассматривать как исключительный
случай [Гринин Л.Е., 2007. С.172].
Таким образом, с одной
стороны, любой
эволюционный
скачок
подготавливается всем предыдущим развитием и «опытом» за счет неудачных
попыток нащупать новый путь, все большим назреванием потребностей в
«решении задачи», пока линия эволюции не выйдет туда, где создались
наилучшие условия для прорыва. Но с другой — где и как это произойдет вопрос конкретного исторического случая и совпадения особых условий.
Причем оформившееся здесь новое закрепляется по-настоящему, только если
оно распространяется дальше породившего его общества. Иными словами, мы
считаем,
что
появление
принципиально
нового
всегда
есть
синтез
общечеловеческого и особенностей передового общества.
В этой связи важно отметить и такой момент. Главными движущими
силами в одних случаях могут выступать внешние воздействия, в других внутренние противоречия (например социальная или партийная борьба). Но мы
можем констатировать, что для каждого типа обществ есть свой определенный
предел, потолок развития. Дальше него (с учетом характеристики эпохи) оно
может пойти либо в результате выпадения из общего ряда как новая «веточка»
эволюции, либо под воздействием более развитых соседей и при необходимой
трансформации структуры. В ином случае общество вступает в кризис, но не в
силах удовлетворительно, то есть радикально, разрешить его. Это одно из
объяснений циклов подъема и упадка, столь характерных для ряда древних и
средневековых обществ, особенно восточных. Государство каждый раз
начинает очередной цикл с повой отметки, но в своей эволюции пропускает
наиболее удачный момент для качественной мутации и трансформации, в
результате все дальше отдаляется от возможности совершить эволюционный
скачок, а нередко развитие и вовсе заходит в тупик.
По
мере
развития
все
новых
социальных
факторов,
особенно
промышленного производства, науки, классовой и партийной борьбы,
147
современных идеологий и т. д., а также ослабления изоляции обществ роль
эволюции ослабевает, а иных сил растет.
В результате эволюция заменяется социальным реформированием. По мере
же интеграции человечества и появления у него общих проблем и своего рода
международной «этики» реформирование начинает перерастать в то, что можно
назвать социальной селекцией (местный тип общества «скрещивается» с
образцом передового) и инженерией (то есть конструированием модели
общества и планированием его функционирования). Разумеется, эти способы
развития еще в начальной стадии и полностью себя не проявили. А роль
эволюции хотя и ослабла, но все же сохраняется. Очевидно, что изменение
баланса движущих сил ведет к модификации исторических законов.
1.2. Рациональное и иррациональное, необходимое и случайное,
объективное и субъективное в истории
Как известно, проблему рациональности в истории впервые поставил
Гегель, утверждавший, что развитие исторического процесса носит разумный,
т.е. закономерный характер. История не есть иррациональный поток фактов,
событий и процессов: она имеет свою собственную имманентную логику
развития. В этой связи, в ―Философии права‖ Гегель выдвинул знаменитый
тезис: что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно [См.: Гегель
Г.В.Ф. 1990. С. 53]. Данное утверждение в свое время вызвало бурную реакцию
в философском научном сообществе, многие представители которого подвергли
его резкой критике. Отвечая своим оппонентам, Гегель писал следующее:
―Эти простые положения многим показались странными и подверглись
нападкам даже со стороны тех, кто считает бесспорной свою осведомленность в
философии и, уж само собой разумеется, также в религии. Ссылаться в этом
отношении на религию излишне, так как в ее учении о божественном
миропорядке вполне определенно содержатся эти положения. Что же касается
их философского смысла, то мы имеем право предполагать, что критики
148
настолько образованны, чтобы знать не только то, что бог действителен, что он
есть наидействительнейшее, что он один только истинно действителен, но в
отношении формальной стороны этих положений также и то, что наличное
бытие (Dasein) представляет собой частью явление и лишь частью действительность. В повседневной жизни называют действительностью всякую
причуду, заблуждение, зло и тому подобное, равно как и всякое существование,
как бы оно ни было превратно и преходяще. Но человек, обладающий хотя бы
обыденным чувством языка, не согласится с тем, что случайное существование
заслуживает громкого названия действительного; случайное есть существование, обладающее не большей ценностью, чем возможное, которое одинаково
могло бы и быть и не быть‖ [Гегель Г.-В.-Ф. 1974. С. 89-90]. Таким образом, действительность Гегель определяет как единство сущности и существования, причем
существование у него выступает в форме явления.
После смерти Гегеля выдвинутое им знаменитое положение попрежнему продолжает привлекать к себе пристальное внимание исследователей,
каждый из которых интерпретирует его на собственный манер. В качестве
примера приведем широко известную характеристику гегелевского положения,
предложенную Ф. Энгельсом. ―…Оно, — пишет Ф. Энгельс, — очевидно, было
оправданием всего существующего, философским благословением деспотизма,
полицейского государства, королевской юстиции, цензуры. Так думал ФридрихВильгельм III; так думали и его подданные. Но у Гегеля вовсе не все, что
существует, является безоговорочно также и действительным. Атрибут
действительности принадлежит у него лишь тому, что в то же время
необходимо… Но необходимое оказывается, в конечном счете, также и
разумным, и в применении к тогдашнему прусскому государству гегелевское
положение означает, стало быть, только следующее: это государство настолько
разумно, насколько соответствует разуму, насколько оно необходимо. А если
оно все-таки оказывается, на наш взгляд, негодным, но, несмотря на свою
негодность, продолжает существовать, то негодность правительства находит
свое оправдание и объяснение в соответственной негодности подданных.
149
Тогдашние пруссаки имели такое правительство, какого они заслуживали‖, завершает ход своих рассуждений Ф. Энгельс [Энгельс Ф. Людвиг Фейербах…С.
274].
Итак,
действительность,
по
Гегелю,
со
временем
становится
недействительной, неразумной, иррациональной, хотя она все еще существует.
Исходя из этого получается, что далеко не все реально существующее разумно,
а действительно лишь разумное существование. В свою очередь, то, что
неразумно, недействительно, хотя оно, конечно же, реально существует. Таким
образом, Гегель ставит в центр своих философских изысканий вопрос о
специфике диалектического взаимодействия рационального (разумного) и
иррационального (неразумного). Иррациональное в его концепции тоже
действительно, хотя и существует как бы в превращенной форме.
Указанные суждения Гегеля впоследствии развил К. Маркс, когда в
своем
―Капитале‖
анализировал
буржуазный
способ
производства
с
материалистических позиций. По мнению К. Маркса, предметы потребления
становятся товаром потому, что они являются продуктом частных работ. Но их
производители вступают в контакт между собой лишь благодаря обмену
продуктов своего труда. Поэтому специфический частный характер работ
производителей проявляется только в рамках обмена. ―Другими словами, пишет К. Маркс, - отдельные частные работы фактически реализуются как
звенья совокупного общественного труда, - лишь через те отношения, которые
обмен устанавливает между продуктами труда, а при их посредстве и между
самими
производителями.
Поэтому
последним,
т.е.
производителям,
общественные отношения их частных работ кажутся именно тем, что они
представляют на самом деле, т.е. не непосредственно общественными отношениями, а, напротив, вещными отношениями лиц и общественными отношениями
вещей‖ [Маркс К. Капитал. С. 36].
Перефразируя К. Маркса, можно также сказать, что в данном случае
рациональные общественные отношения трансформируются в отношения
иррациональные, т.е. в вещные отношения отдельных лиц. Однако, что вполне
150
очевидно, рациональное и иррациональное наличествуют и определенным
образом взаимодействуют между собой не только в рамках капиталистической
системы, но и во всех прочих социальных организмах. Так, например, в
первобытном
обществе,
иррациональное
даже
превалировало
над
рациональным, поскольку в те далекие времена люди еще не в состоянии были
объяснять свои действия сколько-нибудь разумно, хотя поступали вполне
сознательно.
В свете логики всего вышеизложенного закономерно возникает вопрос:
почему иррациональное есть имманентная черта исторического процесса, ведь
в нем живут и действуют сознательные индивиды? И действительно, общество
в целом являет собой продукт совместного творчества конкретных субъектов,
каждый из которых, по большей части, поступает вполне разумно и
рационально. Но известно также и другое: в сфере социальных отношений
желаемые результаты достигаются крайне редко и, в основном, получается так,
что они лишь приблизительно совпадают с желаемыми, а иногда и вовсе им
противоречат. Иными словами, рациональные деяния как бы порождают
иррациональные результаты.
Причина подобной парадоксальной ситуации, возможно, заключается в
том, что общество — это чрезвычайно сложный и многогранный процесс; оно
постоянно меняется и развивается. Когда человек принимает то или иное
решение, он всегда находится в прямой зависимости от сложившихся
жизненных обстоятельств, от той или иной конкретной исторической
ситуации. Человеку все время приходится приспосабливаться к этим
меняющимся
социокультурным
условиям,
состоящим
из
бесконечного
множества разнообразных факторов, оказывающих доминирующее воздействие
на конечные результаты его жизнедеятельности.
Подобный факт несоответствия желаемого действительному наблюдается
не только в системе взаимоотношений отдельных индивидов, но и в среде
крупных социальных групп, классов, сословий, объединений. Входящие в их
состав субъекты действуют совместно, планируя получить нечто общее, а в
151
конечном итоге приходят к таким результатам, которых, казалось бы, не
только не ожидали, но даже и не могли предвидеть. Рациональные действия в
этом случае порождают собой иррационализм.
Примером подобного рода торжества иррационального начала над
рациональным является феномен революции. Угнетенные классы ждут ее с
нетерпением, совершают ее, а через некоторое время неизбежно испытывают
разочарование. И дело здесь даже не в том, что лидеры революции, которые
сами подчас оказываются ее жертвами, отступают от реализации изначальных
привлекательных лозунгов, а в том, что у каждого индивида, равно как и у
любого социального класса, есть свой идеал, а идеал и действительность
никогда не совпадают. Такова, например, государственная жизнь, которая
представляет
собой
мощнейший
политический
институт,
призванный
регулировать систему отношений классов и индивидов, общества и личности,
устанавливать межгосударственные связи и т.п. В идеале государство стремится
к
стабильности,
устойчивости, однако
история
дает
немало
примеров
трагического финала существования многих наций и народов. Это еще раз
доказывает факт наличия в социальной жизни неразрывного единства
рационального и иррационального начал.
Вполне естественно, что в нормальном, стабильно развивающемся
обществе всегда доминирует рациональное начало (об этом свидетельствует и
ретроспективный анализ истории). Кризис общества наступает в том случае,
если иррационализм начинает преобладать, если общественное сознание
подпадает под определяющее воздействие мистики, оккультизма, мракобесия и
тому подобных иррационалистических тенденций. Такое общество, используя
терминологию Э. Фромма, можно назвать ―больным‖: на его выздоровление
требуются многие годы, а иногда оно и вовсе не наступает, поскольку
социальный
организм погибает раньше,
нежели
наметится
какое-либо
улучшение.
В обществе, находящемся в глубоком экономическом, политическом и
духовном кризисе, иррационализм получает невиданный размах. Иллюстрируя
152
данное обстоятельство, И.А. Гобозов справедливо отмечает, что ―даже многие
представители научной интеллигенции, казалось бы, зараженные духом
рационализма, ибо наука базируется на рационалистических идеях, обращаются
к иррациональным концепциям. Видимо, причина этого состоит в том, предполагает ученый, - что каждый человек как таковой хочет в трудную
минуту получить поддержку откуда-то, и ученый, прекрасно сознавая, что нет
никаких сверхъестественных сил, тем не менее тайно или открыто призывает
их на помощь… Это касается и человека, хотя бы потому, что он сознает свою
смерть и, следовательно, свой конец, и ему не хочется исчезнуть навсегда.
Поэтому человек часто обращается к иррационалистическим воззрениям,
дающим ему веру в бессмертие‖ [Гобозов И.А. 1999. С. 311].
История всегда имела драматический, а порой и трагический характер:
она свидетельствует о войнах, исчезновении целых народов и цивилизаций. В
этой связи, создается впечатление, что она как бы скроена из иррациональной
ткани, что сам ход ее развития по сути своей хаотичен и бессмыслен. Однако
это ошибочный, поверхностный взгляд на исторический процесс. Сущностный
анализ последнего доказывает, что за иррационализмом общественного
развития всегда скрывается его определенная логика, что «разум столь же
хитер, сколь могуществен». Вот что по этому поводу пишет Гегель: хитрость
разума состоит вообще «в опосредствующей деятельности, которая, позволив
объектам действовать друг на друга соответственно их природе и истощать
себя в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот
процесс, все же осуществляет лишь свою собственную цель» [Гегель Г.-В.-Ф. 1974.
С. 397].
Это еще раз подтверждает выдвинутое нами ранее предположение, что
рационализм и иррационализм в истории находятся в диалектическом единстве.
Причем
нерациональное
постепенно
преодолевается
по
мере
развития
человеческой цивилизации и ее мышления. ―Этот исторический процесс
превращения нерационального в рациональное, - по свидетельству П.В. Копнина,
- никогда не заканчивается в движении познания и практики. Остаток
153
нерационального имеется всегда, и если одно перестало быть таковым,
обязательно возникло другое, человеческая мысль постоянно сталкивается с
чем-то новым, чем еще не овладел наш разум и основывающаяся на нем практика‖ [Копнин П.В. 1973. С. 123].
Вместе с тем следует отметить, что абсолютно рационализированное
общество
таит в
себе не меньше скрытых
угроз,
нежели
общество
иррациональное. Ведь если человек полностью рационализирует свой образ
жизни, ―…если общественная жизнь основывается только на принципах
функционирования индивидов, тогда общество превращается в подобие
муравейника, в общество, которое закостеневает в своем наличном состоянии и
лишается источника развития, так как индивид-функционер способен только на
воспроизводство заданного и не способен к продуктивному действию‖ [Конев
В.А. 1996. С. 56-57]. Об опасности подобной утраты творческих жизненных
потенций в культуре предупреждал еще Ф. Ницше, противопоставивший
дионисийское и аполлоновское начала и объявивший сократический рационализм
главным врагом западного менталитета.
Принимая во внимание данное предостережение Ф. Ницше, наверное, не
следует слишком опасаться иррационального, ибо главное заключается здесь в
том, чтобы ―хитрость разума‖ всегда служила человечеству путеводной звездой.
Вместе с тем необходимо особо подчеркнуть, что в современном обществе
налицо известное усиление иррационалистических тенденций. На этот факт
обратил внимание еще К. Манхейм, более шестидесяти лет тому назад
проводивший анализ рациональных и иррациональных элементов в жизни
общества и выдвинувший три фундаментальных тезиса:
1) ―Современное
общественное
устройство
ждет
крушение,
если
рациональное самообладание всех людей и отдельных индивидов не будет
идти в ногу с техническим развитием‖ [Манхейм К. 1994. С. 287]. Объясняя
данную мысль, К. Манхейм пишет, что в развитии человечества наметилась
сегодня известная диспропорция: с одной стороны, здесь наблюдается
154
мощнейшее
развитие
науки
и
техники;
но,
с
другой
—
моральное
совершенствование общества не успевает за этим развитием.
2) ―Рост рациональности, формирование
инстинктов
и
моральности
являются в общественном развитии не чем-то случайным и отнюдь не в
первую очередь делом отдельных индивидов и их способностей, а зависят от
данной общественной структуры задач‖ [Там же]. В результате, одни индивиды,
социальные группы оказываются в более привилегированном положении, чем
другие, что, разумеется, не может не сказываться негативно на всем
историческом развитии общества.
3) «Все
предшествующие
общества
могли
допускать
диспро-
порциональность в распределении рациональности и моральных сил, так как они
основывались
именно
на
этой
социальной
диспропорциональности
рациональных и моральных элементов», - пишет известный философ. Новое же в
современном обществе состоит, по мысли К. Манхейма, в том, что ―…оно
длительно не может выносить обе упомянутые формы диспропорциональности:
ни общий недостаток рациональности и моральности в духовном господстве над
общим процессом, ни их неравномерное социальное распределение‖ [Там же. С.
288].
Как видим, К. Манхейм еще в середине ХХ в. выражал искреннюю
озабоченность сложившейся ситуацией. Однако в наше время положение вещей
вряд ли изменилось к лучшему. С одной стороны, мы являемся свидетелями
колоссального рывка вперед, совершенного человечеством в области научнотехнологических достижений. А научно-техническая революция, как известно,
просто не могла осуществиться вне сферы рациональности, ибо наука и техника
изначально рациональны. С другой стороны, все сферы современной социальной
жизни
начинает
подспудно
пронизывать
иррационализм.
В
самом
мировоззрении людей начинают доминировать иррациональные элементы.
Так, в конце ХХ в. в западноевропейской философии возникает особое
постмодернистское течение, которое выказывает резко негативную оценку по
отношению
ко
всем
предшествующим
достижениям
рационализма.
155
Постмодернисты
исповедуют
разочарование
в
разуме,
они
отвергают
рационализм, общественный прогресс и философию Просвещения. Их видение
мира нацелено на ―…радикальный разрыв с Просвещением и с верой в
бесконечный прогресс, который пропагандировал Кондорсе‖ [Dosse F. 1992. Р.
412]. Подобное положение дел не может не вызывать известных опасений, в
частности, в среде российского научного сообщества. Ибо ―если в эпоху К.
Манхейма возможная победа иррационализма была опасна для общества, то в
наше время триумф иррационалистических воззрений может привести к гибели
самого человечества‖ [Гобозов И.А. 1999. С. 314].
Современное
человечество
живет
в
эпоху
становления
особого
планетарного мышления, перед лицом обострившихся глобальных проблем и
угрозой полного исчезновения в результате неразумного использования
достижений
ядерной
энергетики.
В
этой
отнюдь
не
однозначной
социокультурной ситуации иррационализм, связанный с эмоциями, чувствами и
всевозможными всплесками безрассудства (например, феномен терроризма),
способен
привести
к
непоправимым
последствиям:
он,
как
правило,
способствует не разрешению, а обострению всевозможных социальных
конфликтов
и
межгосударственных
противоречий.
Все
вышесказанное,
думается, свидетельствует о том, что в обществе всегда должны доминировать
рационалистические тенденции. Это было верно для всех предшествующих
исторических эпох и тем более верно для эпохи современной.
В рамках данного раздела мы уже обращались к знаменитому тезису
Гегеля, считавшего разумным то, что необходимо, а необходимым то, что
разумно. Допустим, если существующие социальные институты необходимы, то
они и разумны, т.е. не являются чем-то случайным для социума, - они связаны с
самой его сущностью. Таким образом, необходимость как бы проистекает из
внутренней природы вещей, процессов и явлений окружающей объективной
действительности. Она неразрывно связана с системой внутренних, устойчивых
и повторяющихся отношений в социуме. Необходимость - это то, что не может
не произойти в данных конкретно-исторических условиях, так как сложившиеся
156
обстоятельства просто подталкивают к тому, чтобы случилось то, что
непременно должно случиться.
В ходе исторического процесса переход от низшего к высшему, от одного
качественного состояния к другому совершается необходимым образом,
поскольку он непосредственно связан с самой имманентной логикой
социального развития. В обществе, как, впрочем, и в природе, имеются свои
определенные
причинно-следственные
соответствующим
изменениям
тех
связи,
или
иных
которые
приводят
социальных
к
феноменов,
институтов, учреждений. Противоречия между старым и новым с необходимостью приводят к замене старого новым, - иначе нет движения вперед. А
потому, когда приходит время, т.е. созревают необходимые условия, то старые
общественные отношения, отслужившие свой век, становятся неразумными,
мешающими
развитию
прогрессивными
социума
отношениями.
и,
как
Такова
следствие,
логика
заменяются
развития
более
человеческого
общества, согласно диалектико-материалистической концепции К. Маркса.
Необходимость в истории признавал также и Ж.-П. Сартр. ―Мы хотим
показать, - читаем в его ―Критике диалектического разума‖, - что Наполеон был
нужен, что революция породила одновременно диктатуру и личность того, кто
должен был осуществить эту диктатуру. Таким образом, исторический процесс
дал лично генералу Бонапарту предварительные полномочия и предоставил
случай, позволивший ему, и только ему, ускорить конец революции. Одним
словом, - подводит итоги автор, - речь идет не об абстрактной всеобщности, не
о такой ситуации, когда было возможно множество Наполеонов, но о
конкретной тотализации, в процессе которой реальная буржуазия, состоящая из
реальных живых людей, должна была положить конец этой революции, о
тотализации, в процессе которой эта революция породила своего собственного
могильщика в лице Бонапарта в себе и для себя, т.е. для этих буржуа на их же
глазах‖ [Sartre J.-P. 1960. Р. 58-59].
Однако из наличия необходимости в истории неправомерно делать
выводы фаталистического характера, в частности, о том, что исторический
157
процесс фатально, без какого-либо субъективного вмешательства со стороны
или же с некоей железной необходимостью ведет к своему логическому
завершению. С точки зрения фаталистов, все в обществе совершается
независимо от воли конкретных субъектов, которые лишены какой бы то ни
было возможности влиять на социальные процессы и феномены. Такой подход,
что вполне очевидно, обрекает человечество на пассивное ожидание
предуготованной ему свыше судьбы. Фаталистические воззрения, по сути
своей, отрицают роль разума в истории, ибо они принципиально отвергают
активность субъекта, наделенного сознанием и способного вносить ―коррективы‖ в движение исторического процесса.
Если фатализм абсолютизирует необходимость, то волюнтаризм решающее
значение придает воле человека, которая, по своему собственному усмотрению,
способна менять ход развития социума, направлять события в нужное русло, не
считаясь при этом ни с какими объективными обстоятельствами. Как видим,
волюнтаризм изначально отвергает необходимость и все надежды возлагает на
случай, на субъективный фактор. Он полностью игнорирует законы истории, а
также
объективный
характер
общественного
развития.
Таких взглядов
придерживается, например, Р. Арон, считающий, что в истории невозможно
обнаружить причинно-следственные отношения, что в ней скорее господствует
случай, чем необходимость. Подобно фатализму, волюнтаризм, по существу,
исповедует господство иррационального, он не считается с конкретно-историческими условиями, хотя внешне в нем и превозносится роль разума.
Вполне очевидно, что фатализм, равно как и волюнтаризм, представляет
собой своего рода крайность. Разумеется, исторический процесс не может быть
охарактеризован как абсолютная необходимость. В нем имеет место и
случайность, которая отнюдь не вытекает из внутренней природы вещей и
явлений. Если необходимость должна произойти обязательно, то случайность
вполне может и не произойти. Но в любом случае и то, и другое причинно
обусловлено: если необходимость связана с сущностью, то случайность - с
явлением; случайность есть форма проявления необходимости. Когда, допустим,
158
общественные потребности ставят вопрос о выполнении той или иной
личностью какой-то исключительно важной социальной роли, то такая
личность, как правило, находится (хотя история знает и исключения из этого
правила).
Историко-философские исследования, особенно ориентированные на
учебное восприятие, обычно выполнены в персоналистском изложении.
Здесь преобладает эмпирический или «позитивистский» уровень пересказа
философских учений. В их теоретическом осмыслении, особенно во времена
преверженности марксистской методологии, доминировало возведение к
«общему знаменателю» материализма или идеализма в их противостоянии и
даже «борьбе». Другой дуализирующий принцип состоял в
выявлении
противостояния метафизики и диалектики. При этом конкретно-историческое
изображение как первого, так и второго принципа сплошь и рядом не
достигало должной убедительности. Субъект-объектная
парадигма не
игнорировалась в условиях господства названной методологии, однако она
трактовалась
лишь
в
гносеологическом
аспекте,
подчиняясь
материалистической или идеалистической интерпретации.
Максимальная проблемная убедительность рассмотрения и изложения
мировоззренческого, а затем и философского процесса у Соколов А.В. в
статье «Субъект-объектная парадигма как стержень выявления единства
историко-философского процесса» достигается,
исследования
тотальный
и
изображения
субъект
в
его
когда
основой
становится «человеческая
противостоянии
его
природа» – как
природному,
а
затем
и
цивилизационному объекту, так и во взаимодействии между ними.
Рассмотрение этого процесса должно быть осуществлено в условиях
подчинения
хронологической
мировоззренческо-философского
последовательности
своеобразия
данной
эпохи.
выявлению
Идейная
перекличка через века и тысячелетия – персонально и межиндивидуально – в
то же время демонстрирует единство историкофилософского процесса, и
субъект-объектная парадигма оптимальна для его углубленного понимания.
159
Конкретизации субъект-объектности философского знания необходим
термин
«верознание»,
человеческого
объединяющий
существа в его
опоре
как
деятельностную
прежде всего
сторону
на чувственную
информацию, так и на приобретаемую в процессе опыта понятийную
расширительность
интеллекта.
Философско-гносеологическая
вера
принципиально отлична от религиозной авторитарно-догматической веры,
противопоставленной
критическому
воздействию знания и черпаемой в
Священном Писании. [Соколов В.В. 2009. С. 5]
Тотальные
построения философии
опираются
на
два метода –
эмпиристский, взывающий к чувственной информации, и рационалистский,
апеллирующий к интеллектуализированной всеобщности. В реальности они
действуют совместно, а различие наук определяется преобладанием того или
иного из этих методов (науки гуманитарно-социальные и естественноматематические).
Прямая
зависимость
зрелости
науки
–
результат
гармонического сочетания обоих этих методов. При этом систематична роль
интуиции, демонстрирующей конкретность верознания и необходимой для
решения этих методов.
Сложность
историко-философского
процесса
определяется также
отношением философии к тому, что выражается словом «мировоззрение». От
философии оно отличается меньшей определенностью и системностью,
применяясь
религиозном,
в
различных
нравственном,
контекстах. Говорят о мифологическом,
естественнонаучном,
художественном
мировоззрениях, которые во всех случаях выражают убеждения, системно
малообоснованные и не всегда или мало опирающиеся на достаточность
фактов. В свете сказанного, по убеждению автора, философия должна быть
определена как максимально рационализированное мировоззрение своей эпохи.
[Соколов В.В. 2009. С. 6]
В комплексе верознания прежде всего наука определяет содержание
второго
компонента.
Конечно,
философия
никогда
не
была
некоей
абстракцией, хотя она возникла и всегда развивалась в том или ином
160
направлении. Непросто их определить. Но все же науку следует понимать как
специализированное
прежде
всего
знание (которому
практическое
учат
им
применение –
овладевшие), имеющее
удовлетворение конкретных
потребностей человека. Эмпирический фактор сам по себе – способ проб и
ошибок, который интеллектуализируется по мере антропологизации субъекта
и создаваемой им цивилизации. Изучение мировоззренческо-философской
эволюции – от египетско-вавилонской
к
весьма развитой
теоретико-
дедуктивной методологии в Древней Греции – представляет большой интерес.
Самая большая
рационализация
мировоззрения,
приведшая
к
философии, не означает, тотальной рационализации, которая стерла бы
всякие границы между наукой и философией. Пифагорейцы – представители
одной из главных философских школ античности,
моменты,
не
поддающиеся
открыли
некоторые
осмыслению, в интенсивно развиваемой ими
геометрии. Тупиковые ситуации, раскрываемые в дальнейшем и в некоторых
других науках, дали впоследствии
основание
для
появления
термина
«иррационализм», смысл которого диаметрально противоположен термину
«рационализм».
В этом месте есть потребность включить во внимание следующий
достаточно важный момент, без которого невозможно говорить о появлении
философии и ее дальнейшем развитии, рассматривая всю эту проблематику в
контексте субъект-объектности. Рационализация мировоззрения как путь к
философии имеет место в условиях достаточно развитой цивилизации, каковой
в древности стала древнегреческая. Но в египетской и шумеро-вавилонской
цивилизациях таких условий не было,
в частности и потому, что наука
осталась здесь на эмпирическом уровне. Но в некоторых документах – и не
только в религиозно-мифологическом контексте – фигурирует проблема
человека как морального существа. В так называемых «поучениях» ставятся
императивные рекомендации различным людям о
поведении
в
различных жизненных
стимулирует мысль к всеобщности, которая
лучшем и достойном
ситуациях. А императивность
перспективна
для
будущей
161
философии, и если обратиться к древнегреческой духовности, то хорошо
известно, что собственно философии здесь предшествовала софия, которую
формулировали так называемые «семь мудрецов» (в действительности их
было значительно больше). Среди их было знаменитое «познай самого себя»,
и «золотое правило» морали, прошедшее затем через всю историю философии.
Субъект-объектная
парадигма,
ориентирована
на
разноаспектное
осмысление человека, которое, невозможно ограничить только моральными
компонентами. Волевое начало, также относится к сфере иррационального.
Сверхсложность человеческого субъекта, туманная, если не фантастическая,
перспектива загробного существования и множество загадочных явлений в
психических, интеллектуальных феноменах человеческой ментальности, как и
в
окружающем
мире,
предопределяют
перерастание
философско-
гносеологической веры в веру фидеистическую, невозможную без мистики,
этой
крайней
формы
иррационализма.
монотеистическим религиям,
в
Она
особенно
частности христианству
с
присуща
его догматом
сверхъестественного творения Богом всего сущего «из ничего». Догматы
«позитивных» вероисповеданий, ориентированных на массовое восприятие в
христианстве,
мусульманстве
многократно
подвергались
стремлениям
к
их
и
и
других
монотеистических доктринах,
подвергаются
ограничению. Происходит
рационализированным
конвергенция (как
и
дивергенция) мировоззренческих форм, что весьма осложняет понимание
предмета и характера философии. [Соколов В.В. 2009. С. 7]
Трудность и своеобразие человеческого субъекта характеризуются и тем,
что он одновременно является объектом уже на телесном уровне, поскольку
концентрирует бесчисленное многообразие всего бытия. Здесь необходимо
обратиться к проблеме жизни, возникновение которой фиксирует его
раздвоение и предпосылку развития будущего духовно-телесного субъекта.
Проблема
жизни
в данном контексте осмысливается прежде всего в ее
биологическом содержании. Оно и составляет суть того, что именуется
словом «природа», составляющую тот первоначальный объект, с которым
162
человек взаимодействует и в который он включен от рождения до смерти.
[Соколов В.В. 2009. С. 8]
Как в русском, так и в греческом (phyomai) и латинском (nascor)
языках
сама
этимология
этого
слова
(рождаться,
происходить)
видетельствует о животворной сути этого понятия. К тому же она расширяется
при наблюдении движения небесных светил, на которые переносятся признаки
органической
и
даже
собственно
человеческой жизни. Тем самым и
физическое бытие как бы отождествляется с органическим, образуя тотальное
понятие природы, хотя, строго говоря, такое отождествление некорректно.
Носителем и синонимом жизни в ее бесчисленных проявлениях выступает
все усложняющийся организм. Его осмысление составляет первостепенную
задачу уже на дофилософской стадии, и тем более на философской. Вектор
субъект-объектной парадигмы, в которой организм становится синонимом
жизни,
направлен
ко
все более
расширительному пониманию идеи
целостности уже не просто в ее биологическом содержании, а к осмыслению
человеческого субъекта во всех аспектах его деятельности. Однако на
дофилософской стадии господства мифологического мировоззрения, которое
слагалось
на
путях
стихийной
аналогии
между
индивидуальным
и
коллективным субъектом (антропосоциоморфизм) и тотальностью внешней
природы,
последняя
как
живая
целостность
воспринималась
недифференцированно: целостность поглощала частичность.
Племенной, этнический коллектив по преимуществу и сознавал себя,
как,
с
другой
стороны,
индивидуальный
неотъемлемостью этническо-племенного. В
субъект
процессе
сознавал
трудовой
себя
практики,
расширения и углубления познавательного аналитизма, редукции сложного
ко
все
более
простому
выявлялись
частные
элементы
природы,
конкретизировались связи органической (живой) природы с неорганической
(неживой) материей. Все более всесторонне уяснялось отличие человечества
от природы. Умножавшиеся более простые элементы природы в руках
человека
становились
орудием
и
материалом
в строительстве
тела
163
цивилизации. Такого рода частичное знание вместе с его результатами в
контексте субъект-объектной парадигмы следует обобщать грекоязычным
термином механистический (механистский, механизм от mechane – орудие).
Предельно суженный
в
ньютоновской
механике,
в
свете
названной
парадигмы он, напротив, максимально расширяется. Органицизм – понимание
целостности, механицизм – частичности. То, что в философии трактуется как
идеализм,
следует
относить
к
сфере
органицизма,
а
материализм,
соответственно, – к сфере механицизма. Первый взывает к телеологии, а второй
противопоставляет ей детерминизм.
Таким образом, мы установили главный объект, каковым является природа
в широком смысле этого понятия. Цивилизация – «середина» между субъектом
и объектом, специфический «посредник» между ними. В свою очередь, субъект
– достаточно сложный комплекс в его деятельности. История цивилизации,
осмысливаемая философией, свидетельствует, что коллективный субъект –
этнический,
национальный («дух
народа»),
по Гегелю,
предшествует
индивидуальному, хотя чисто онтологически, бытийно существует только
последний. Другим аспектом коллективного субъекта
следует
считать
социально-групповой, классовый (особенно в марксистской традиции). Его
воздействие на философию наиболее интенсивно
проявляется
в
ее
социально-политических разделах, в особенности в собственно политических
учениях.
Третьей разновидностью
субъекта
является
личностный субъект –
непосредственный творец всех философий. Можно утверждать, что степень
трансформации любой разновидности мировоззрения в философское прямо
пропорциональна
его личностному содержанию, сколько бы творческий
индивид ни был тесно связан – уже через язык – с национальной и тем более
групповой коллективностью. Его творческая суть пропорциональна его воле к
истине и выражена его подлинной надпартийностью, яркий пример которой
уже продемонстрировал Сократ. [Соколов В.В. 2009. С. 10]
164
Конечно, интенсивность и результативность деятельности субъекта во
всех трех его проявлениях, и более всего – в индивидуально-личностном,
теснейше связана с дифференцированностью и динамизмом цивилизации,
первостепенный элемент которой он составляет. Здесь необходимо еще раз
подчеркнуть, что даже человеческий
организм,
интуитивно
рождающий
идею целостности, с одной стороны, сознает, что всегда устойчивому
неорганистическому
бытию
присуще
понятие
категория
вечности,
ее
непрерывно меняющееся собственно природное бытие, противостоящее и
неотделимое
от фактора
субъектности,
не может
быть
осмыслено вне
категории времени. Именно этот фактор свидетельствует о нарастающей
активности субъектного начала. При осмыслении миллиардно-миллионных
изменений
Земли
истолковании
ученые
говорят
эволюции жизни
о
говорят
геологическом
о
времени. При
биологическом
времени.
Аналогично философам при осмыслении трансформации действующего и
познающего человека в условиях
понятие
цивилизации
необходимо
употреблять
субъектного времени. Его решающая особенность – течение с
нарастающим ускорением при
приближении
к
современному человеку
(homo sapiens), тем более в мире человека как непосредственно субъекта.
Относительно него можно говорить и о субъективном времени как показателе
активности конкретного индивида. [Соколов В.В. 2009. С. 11]
Античная,
средневековая,
да
и
последующая
история философии
выдвинули фундаментальные понятия субъект-объектности, историческая
трансформация
которых
концентрировала
важнейшие в развитии
гносеологические, онтологические, антропологические,
этико-социальные
вопросы. Одной из них стало динамичное сочетание микро- и макрокосмоса
(термины Демокрита). Их тождество, характеризующее различимость субъекта
и объекта, в ходе развития и по мере вторжения механистического начала в
органистическое трансформируется в параллелизм, когда субъектное начало
берет верх над объектным, отнюдь не нивелируя его, но углубляя понятие
личности субъекта и дифференцируя, усложняя природный и цивилизационный
165
объект,
тем
самым
усложняя
содержание
философии (в
частности,
досократовский и послесократовский этапы древнегреческой философии, как
затем и послеаристотелевский).
Другая
весьма
философии
–
человеческой
значимая проблема
истолкование
деятельности,
природы
субъект-объектной
как
приводящей
к
искусства,
нарастанию
как
трактовки
результата
техногенности
цивилизаций. Здесь философская проблематика тесно соприкасается
теологической. Бог
оборачивается
к
человеку
с
своей мистифицирующей
функцией как сверхприродный актуально бесконечный и бестелесный
субъект, творящий мир «из ничего», но «списанный» с высших духовных
свойств
функцией
человека. Он поощряет человека
своей интеллектуализирующей
ко всеглубокому познанию природного бытия и собственной
духовности. [Соколов В.В. 2009. С. 11]
Подводя некоторые итоги, отметим, что категории необходимости и
случайности отражают реальные исторические процессы, имеющие сложный и
многогранный характер. В ходе этого движения проявляются сущностные черты
и стороны объективной реальности, которые успешно пробивают себе дорогу
сквозь бесконечное число случайностей. Таким образом, исторический процесс
представляет собой неразрывное единство объективного и субъективного. Под
―субъективным‖ в сфере социальной действительности мы будем понимать то,
что зависит непосредственно от самих людей, от их сознательности, уровня
культуры, дисциплинированности, ответственности; под ―объективным‖ факторы, существующие независимо от воли и желаний конкретных субъектов.
К числу этих последних можно отнести следующие:
1) экономический фактор, без которого просто немыслима жизнь
человека, т.к. для того, чтобы он мог физически выживать, ему необходимы
средства существования;
2) природный фактор, который находится в постоянном взаимодействии с
социумом и выступает в качестве естественного условия его наличного бытия;
166
3) семейно-бытовой
фактор,
непосредственно
связанный
с
воспроизводством человеческого рода.
Приоритет в социальной жизни и истории, несомненно, принадлежит
объективному началу: последнее, в конечном счете, детерминирует начало
субъективное.
Так,
например,
конкретный
человек
всегда
является
несвободным в выборе производительных сил, составляющих основу движения
истории, поскольку они наследуются в ходе общественного развития. Но в его
власти использовать их максимально эффективно или же, напротив, утратить
то, что он изначально имел. История человечества свидетельствует, что при
одних и тех же средствах производства или, к примеру, сходных природноклиматических условиях, судьбы народов складываются в ряде случаев поразному, - здесь все зависит от субъективного фактора. Но, вместе с тем,
важно также учитывать возможности объективного фактора и, лишь исходя
из этого, действовать в соответствии с собственными возможностями,
традициями, обычаями, менталитетом.
Если же брать человечество в целом, то по мере его продвижения по
пути социального прогресса роль субъективного фактора в нем постоянно
возрастает. Этот процесс характеризует собой становление подлинно
человеческой истории. Первобытное общество, например, было гораздо ближе
к природе, нежели общество рабовладельческое: большая часть отношений
между индивидами регулировалась в нем не социальными, а естественными
связями. Эпоха же рабства на этом фоне выглядит временем становления
настоящей, подлинно человеческой истории, что выражается в целом ряде
новых историко-культурных достижений, а именно:
1) социальные
связи
в
рабовладельческом
обществе
начинают
доминировать над природными; взаимоотношения между индивидами
регулируются
специально
выработанными
юридическими
нормами
и
законами, а также моральными принципами;
2) появляется
фиксации
мыслей,
письменность,
создания
дающая
духовных
уникальную
ценностей
и
возможность
передачи
их
167
последующим поколениям. Сама духовная деятельность приобретает здесь
самостоятельный характер;
3) сознательно
выстраивается
система
государственных
и
межгосударственных отношений и т.п.
В современном информационном обществе роль субъективного фактора
в общественной жизни резко возрастает. Этот факт признается практически
всеми
исследователями
современного
социокультурного
бытия.
Все
социальные силы, будь-то индивиды, классы, группы, коллективы и т.п.,
принимают деятельное участие в творении истории. В этой связи можно
услышать мнение, что воля конкретных субъектов оказывается сегодня
сильнее стечения объективных обстоятельств, в результате чего история
приобретает субъективно-волюнтаристский характер. В унисон с данными
рассуждениями
звучат
идеи
идеологов
волюнтаризма,
призывающие
возвратиться к прошлым, давно уже пройденным стадиям и состояниям
социальной жизни.
Подобный взгляд на вещи представляется нам несостоятельным, ибо
в
истории
не
существует
абсолютной
повторяемости.
Это
делает
невозможным возврат к прошлым временам, так как с течением времени
необратимо
меняется
весь
комплекс
объективных
и
субъективных
обстоятельств. Разумеется, каждое новое поколение не отказывается от ранее
приобретенных ценностей, производительных сил, элементов жизненного
комфорта
и
иных
позитивных
достижений,
оставленных
ему
предшественниками. Однако у него уже принципиально иная психология, иной
уклад жизни, менталитет, система ценностей и интересов. Это еще раз
доказывает, что нельзя пренебрегать логикой истории, нарушая объективный
ход ее развития, направленный в целом по восходящей линии.
Итак, историю нельзя переделывать по своему личному усмотрению, т.е.
произвольно и субъективно. Однако история не является и фатальностью,
которая автоматически приводит к тем или иным заранее заданным результатам.
Конечно, ее делают конкретные индивиды, но при ―обстоятельствах, которые не
168
сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и
перешли от прошлого‖ [Маркс К. Восемнадцатое брюмера… С. 119]. Иными
словами, возможности выбора путей развития детерминируются определенными
социальными условиями, выйти за пределы которых не представляется
возможным. Но внутри этих объективно данных обстоятельств всегда имеются
варианты, что прямо свидетельствует об отсутствии в истории однозначных
причинно-следственных связей и жесткого детерминизма. Последние всегда
имеют сложный и многоаспектный характер.
1.3. О цели, смысле и назначении истории
Человек всегда задумывался над смыслом своего бытия, стремился понять
сущность и ценность своей жизнедеятельности, ―...сделать осмысленным свое
существование в природно-космическом универсуме и истории. Понять себя ему
дано лишь через отнесение к единству мироздания, культурной традиции.
Собственные возможности он соизмеряет с альтернативами, открывающимися в
пространстве истории, а потому не может не стремиться к ее целостному
постижению...‖ [Губман Б.Л. 1991. С. 6]. Таким образом, смысл единичной
человеческой жизни оказывается неразрывно связанным со смыслом всего
всемирно-исторического бытия, и потому ―...нельзя дать ответ на вопрос о
смысле жизни, не выяснив смысла истории‖ [Там же].
Решение этой задачи в существенной степени затрудняется тем, что смысл
истории всегда предстает неоднозначным, вырисовывается через призму
полемического диалога различных мыслителей, каждый из которых в
зависимости от собственных жизненных ориентаций и системы мировоззрения
придает ему собственное неповторимое звучание. Так, особое внимание
проблематике смысла истории уделяли в своем творчестве религиозные
философы. Они на собственный лад трактовали направленность исторического
процесса, давали весьма своеобразные ответы на вопрос о том, в каком
169
направлении движется человечество и по каким законам оно развивается.
Прекрасным примером подобного рода трактовки смысла истории может
служить одноименная работа Н.А. Бердяева [Бердяев Н.А. Смысл истории.],
написанная именно с религиозных позиций.
В другой своей не менее известной работе ―Философия свободы‖ Н.А.
Бердяев
пишет,
что
―понять
смысл
истории
мира
значит
понять
провиденциальный план творения, оправдать Бога в существовании того зла, с
которого началась история, найти место в мироздании для каждого
страдающего и погибающего. История лишь в том случае имеет смысл, продолжает философ, - если будет конец (курсив наш – Н.З.) истории, если
будет в конце воскресение, если встанут мертвецы с кладбища мировой истории
и постигнут всем существом своим, почему они истлели, почему страдали в
жизни и чего заслужили для вечности, если весь хронологический ряд истории
вытянется в одну линию и для всего найдется окончательное место‖ [Бердяев Н.А.
1989. С. 127].
Однако прежде чем рассуждать о смысле истории, отечественный
мыслитель
считает
необходимым
выяснить
сущность
самого
понятия
―историческое‖. Он полагает, что целенаправленное осмысление исторического
процесса, направленное на постижение тайн бытия человечества начинается
только тогда, когда происходят крупные исторические катастрофы, ломаются
привычные представления о жизни. Ведь если общество развивается спокойно
и стабильно, если дух человеческий пребывает в безмятежном состоянии,
тогда не возникают ни вопросы о смысле истории, ни мысли о раскрытии самой
исторической картины мира. Необходимость в рефлексии над историческим
возникает лишь в том случае, когда произошло расчленение и раздвоение в
исторической
жизни,
имеющее
своим
закономерным
следствием
противопоставление субъекта и объекта.
Продолжая логический ряд вышеуказанных рассуждений, Н.А. Бердяев
выделяет три периода в отношении к историческому. Первый период связан с
целостным органическим пребыванием в каком-либо стабильном историческом
170
строе. В этот период, с точки зрения философа, еще не возникает исторического
познания как такового, ибо сама мысль в нем статична, а динамичность объекта
исторического познания еще не воспринимается человеческим разумом. Начало
второго периода ознаменовано тем, что все здесь приходит в движение,
начинаются
всевозможные
исторические
катаклизмы
и
катастрофы,
прерывается сам ритм целостной жизни, субъект и объект начинают
противостоять друг другу и, как следствие, возникает рефлексия исторического
познания. Так ―...происходит противоположение между ―историческим‖ и
познающим, которое отдаляет от него внутреннюю сущность ―исторического‖, заключает мыслитель [Бердяев Н.А. Смысл истории. С. 6].
Данное утверждение Н.А. Бердяева иллюстрируется им на примере эпохи
Просвещения, которую он трактует в довольно расширительном смысле, - в
истории человечества было немало подобных эпох, так что, XVIII в. вовсе не
является исключением из правила. Русский философ отзывается о Просвещении
в весьма критическом ключе, ибо, по его глубокому убеждению, ―эпоха
―просвещения‖ есть такая эпоха в жизни каждого народа, когда ограниченный
и самонадеянный человеческий разум ставит себя выше тайн бытия, тайн
жизни, тех божественных тайн жизни, из которых исходит, как из своих
истоков, вся человеческая культура и жизнь всех народов земли‖ [Там же. С. 7].
Как видим, Н.А. Бердяев высказывается о Просвещении с позиций философского
иррационализма: принимая разум, он, тем самым, принижает и сам феномен
Просвещения.
Последнее, по его мысли, ознаменовано тем, что человеческий разум
начинает мнить себя судьей над всеми тайнами истории, что закономерно ведет к
отрицанию исторического как такового. В этом смысле Н.А. Бердяев
квалифицирует XVIII век (век Просвещения) как ―антиисторический‖. Его
главный недостаток заключается в том, что он не оставляет в истории
абсолютно ничего таинственного. Особый вклад в утверждение подобной
антиисторичности внес, по мнению русского мыслителя, К. Маркс со своей
теорией
экономического
материализма.
―В
концепции
экономического
171
материализма исторический процесс оказывается окончательно лишенным
души. Души, внутренней тайны, внутренней таинственной жизни нет больше ни в
чем‖ [Там же. С. 10], ибо главное для К. Маркса — материальное производство.
На наш взгляд, обвинения, выдвинутые Н.А. Бердяевым в адрес
экономического материализма К. Маркса и эпохи Просвещения в целом,
являются несостоятельными, ибо и просветители, и К. Маркс неизменно
рассматривали мировую историю как процесс, находящийся в движении и
развитии,
что
само
по
себе
подразумевает
признание
принципа
историчности. Разумеется, они с полным на то основанием отвергали
существование неких таинственных мистических сил, лежащих в основе
исторического бытия. Ибо ―никакой мистики в истории нет, а есть нераскрытые и неизведанные феномены, которые по мере развития науки исследуются
и выясняются‖ [Гобозов И.А. 1999. С. 179]. Итак, вопреки высказываниям
философа, именно эпоха Просвещения позволила человечеству совершить
гигантский скачок в деле совершенствования важнейших аспектов своего
социокультурного бытия.
Третий
период
в
предложенной
Н.А.
Бердяевым
периодизации
начинается с возвращения к историческому, что предполагает возможность
проникновения в тайны исторического бытия. В это время предметом
целенаправленной
анализируется
рефлексии
через
призму
становится
судеб
судьба
конкретных
истории,
субъектов,
которая
поскольку
исторические эпохи неразрывно связаны с индивидами, с их чаяниями и
надеждами. Для Н.А. Бердяева каждый человек являет собой микрокосм,
отражающий в себе весь реальный окружающий мир. Как раз поэтому, чтобы
раскрыть смысл истории, важно представить ее как развивающийся процесс,
имеющий начало и логическое завершение: ―История, - пишет отечественный
мыслитель, - поистине, есть драма, имеющая свои акты от первого до
последнего, имеющая свое начало, свое внутреннее развитие, свой конец, свой
катарсис, свое свершение‖ [Бердяев Н.А. Смысл истории. С. 23].
172
Такое понимание истории, продолжает философ, наиболее свойственно
христианству, внесшему особый динамизм в понимании исторического
процесса и отвергшему идею повторяемости. В центре внимания здесь
находится один ранее свершившийся факт — явление Христа. Поэтому, с точки
зрения христианского сознания, историю необходимо воспринимать как
своего рода катастрофический процесс, имеющий, тем не менее, некоторый
центр, в котором дан исторический факт и раскрывается божественное. Таким
образом, смысл истории можно анализировать только с позиций христианства,
придавшего
процессу
всемирного
развития
характер
историчности
и
показавшего, что он не вращается вечно по одному и тому же кругу, а имеет
начало и логическое завершение.
Как мы уже отмечали в начале данного раздела, человека, как правило,
побуждает осмысливать историю некая катастрофическая ситуация, в которой
оказывается он сам или же общество в целом. В этой связи судьбу
конкретного индивида Н.А. Бердяев объявляет не столько земным, сколько
божественным
установлением,
к
тому
же
неразрывно
связанным
с
христианской системой мировоззрения. В том же русле движутся рассуждения
еще одного отечественного религиозного философа Г.А. Комиссарова, который
писал, что ―смысл всего существующего должен был состоять в единении всего
с богом, в том, чтобы бог-слово воплотился в человечестве, а через
человечество и во всем мире, а человечество и через него и материальный мир
соединился и приобщился к богу, и в нем нашел смысл своего бытия‖
[Комиссаров Г.И. 1916. С. 23].
Аналогичные взгляды на смысл истории высказывают также и многие
западные религиозные мыслители. Так, например, известный французский
теолог М. Клеман утверждает, что смысл истории заключается в освобождении
человека от нищеты и бесправия, в создании для него необходимых условий для
нормальной жизни. Однако эти условия может создать только Иисус Христос и
никто другой. Близкие к религиозной философии позиции разделяет
французский историк Э. Калло. Он считает, что именно теология ссылается на
173
конечную цель человеческого общества. И если история имеет смысл, то лишь
потому, что события, которые в ней происходят, осмысленны. Смысл истории,
по мнению Э. Калло, выводится из фактов, а ее значение измеряется в
зависимости от связей с другими историческими фактами.
Крупнейший западноевропейский философ Р. Арон полагает, что
анализ смысла и направленности исторического процесса следует проводить
с позиций историзма. Это предполагает обнаружение в истории событий,
происшедших в разное время, но имеющих одинаковый смысл. Кроме того,
всю мировую историю необходимо подвергнуть критическому рассмотрению,
имеющему целью показать, почему совершаются революции, развязываются
войны между государствами и народами и т.п. Каждое новое поколение,
продолжает свои рассуждения Р. Арон, ставит вопросы, касающиеся его
исторической эпохи. Так, люди XX века задавались вопросами, смогут ли
они разрешить проблемы, связанные с нищетой миллионов, с ликвидацией
оружия массового уничтожения, с национальными конфликтами и т.д.
Итак, смысл истории нельзя рассматривать в контексте будущего
человеческой цивилизации, вне зависимости от того, будет ли это Царство
Божье или же полноценное коммунистическое общество. Никто не может
направлять развитие исторического процесса в ту или иную сторону, считает
Р. Арон. Каждый индивид преследует свои цели и, кроме того, находится во
взаимодействии с другими индивидами, которые также имеют свои
собственные цели. В результате данного взаимодействия получается нечто
такое, появления чего никто и не ожидал. Иными словами, цели и результаты
человеческих действий зачастую не совпадают. А поэтому, заключает Р.
Арон, нельзя искать смысл истории посредством эсхатологии или какой бы
то ни было иной конечной исторической цели.
Именно поэтому Р. Арон выступает с резкой критикой тех философов,
которые
выстраивают
цивилизации.
Эти
прогнозы
философы,
относительно
пишет
он,
будущего
исходят
из
мировой
жесткой
детерминированности событий: с их точки зрения, в истории осуществляется
174
железная последовательность смены политических режимов и экономических
структур, которая рано или поздно обязательно приведет к желанной для
всех цели. Но в действительности, замечает Р. Арон, в обществе не
наблюдается строгой необходимости в смене событий и причинноследственных связей; никто изначально не может предвидеть каких-то
неожиданных событий и процессов. Так, например, нельзя однозначно
сказать, будет ли экономика непрерывно развиваться, поскольку вполне
может получиться так, что из-за отсутствия сырья или рынков сбыта темпы
ее роста резко упадут.
Завершая свои рассуждения французский философ делает следующий
фундаментальный вывод: нельзя заранее претендовать на знание последнего
смысла истории и на спасение человечества от всевозможных трудностей.
Проблему смысла истории необходимо связывать с человеком, который должен
решать задачи, поставленные перед ним реальной жизнью, в соответствии со
своим разумом и сложившимся стечением обстоятельств.
Значительное место проблематика смысла истории занимает в творчестве
немецкого философа-экзистенциалиста К. Ясперса. По его мнению, анализ
смысла исторического процесса непременно предполагает понимание истории
как единого целого, а это, в свою очередь, требует ответа на следующие
вопросы: ―Что есть история?‖ и ―В чем заключается ее единство?‖ В поисках
ответов К. Ясперс фиксирует, что история не есть природа, которая сама себя
не осознает, а потому ее нельзя рассматривать как природный процесс. История
— это история конкретных субъектов, наделенных сознанием, главная цель
которых заключается в том, чтобы сохранять и приумножать веками
складывающиеся традиции, ибо без них не существует и истории как таковой.
―Исторический процесс может прерваться, - пишет К. Ясперс, если мы
забудем о том, чего мы достигли, или если достигнутое нами на протяжении
жизни исчезнет из нашей жизни. Даже почти бессознательная стабильность
образа жизни и мышления, сложившаяся в силу привычки и само собой
разумеющейся веры, стабильность, которая повседневно формируется всей
175
совокупностью общественных условий и как будто коренится в самых глубинах
нашего существования, начинает колебаться как только меняются общественные условия. Тогда повседневность порывает с традицией, утрачивается
исторически сложившийся этос, привычные формы жизни распадаются и
воцаряется полнейшая неуверенность‖ [Ясперс К. 1991. С. 172].
Цитированный выше автор полагает, что именно единство есть цель и
смысл истории. Оно проистекает из того, что люди оказываются в состоянии
понять друг друга в мире духа. ―Единство вырастает из смысла, к которому
движется история, смысла, который придает значение тому, что без него было
бы в своей разбросанности ничтожным‖ [Там же]. Цель же, согласно К. Ясперсу,
может выступать только как скрытый смысл. К подобным целям исторического
процесса мыслитель относит следующие:
1) Цивилизация и гуманизация человечества, для чего необходимо
упорядоченное существование, т.е. такое устройство мира, в рамках которого
доминирующую роль играет право. Подлинное единство истории возможно
лишь на базе этого универсального понятого права, что, в свою очередь,
позволит человеку полнее раскрывать свои силы и творческие способности;
2) Свобода и сознание свободы;
3) Величие человека, проявление его творческих способностей;
4) Открытие бытия в человеке.
Все вышеуказанные цели осуществляются каждым поколением в
соответствии со своими собственными актуальными запросами, потребностями
и интересами.
Нельзя не отметить также, что именно К. Ясперс в рамках своей
историософии впервые начал рассматривать проблему связи смысла истории с
миром
космического
бытия.
Философски
рефлексируя
над
вопросом
существования внеземных цивилизаций, мыслитель приходит к выводу, что, по
всей видимости, вне человеческой жизни находится какое-то иное мироздание,
навсегда закрытое для человека. И такая ―...изолированность в космосе составляет реальную границу истории‖ [Там же. С. 147]. Именно поэтому,
176
заключает философ, нам следует пока довольствоваться тем, что именно на
Земле появился человек разумный со своими человеческими заботами и
надеждами.
Соотечественник К. Ясперса К. Лѐвит подчеркивает, что о смысле истории
можно говорить лишь применительно к человеческому обществу, к реальным
историческим событиям. Что же касается природных явлений, то они
находятся по ту сторону смысла и бессмыслицы. ―Разговор о смысле истории, пишет философ, - касается не только того единого и целого, что мы с легкостью
называем ―всемирной историей‖, имея в виду исключительно наш человеческий
мир и игнорируя все прочее; он подразумевает также смысл и значение замысла или цели. Без этого, без некоего ―к чему‖, история человечества была бы,
в конечном счете, бесцельным движением, она была бы, если исходить из
искомого смысла, бессмысленной‖ [Лѐвит К. 1995. С. 262].
Другой немецкий исследователь М. Мюллер считает, что история
вообще не может существовать без смысла. ―Если в обществе исчезает ―смысл‖,
- констатирует он, - то возникают благоприятные условия для появления
нигилизма, анархии, которые отвергают любые обязательства и обязанности
перед обществом, а также уничтожают зависимость от всех норм. Ведь
обязательства и нормы только тогда могут к чему-либо обязывать, когда
признается их ―смысл‖ [Мюллер М. 1995. С. 275].
В западноевропейской историософии являются и иные точки зрения на
проблему смысла истории. Так, некоторые мыслители считают, что история
вообще лишена всякого смысла, что она представляет собой загадку для
людей, ибо в ней по-прежнему остается немало темных страниц. История,
рассматриваемая с данной точки зрения, представляет собой иррациональный
поток событий и фактов, не поддающихся какому бы то ни было рациональному
объяснению. Более того, человеческое общество непрерывно разлагается: в нем
нет и не может быть перехода от низшего к высшему, от одного качественного
состояния к другому.
177
Следует отметить, что подобный взгляд на вещи не нашел поддержки в
отечественной философии истории, особенно в советский период ее развития. В
советской
философско-исторической
литературе
вопросам
смысла
и
направленности исторического процесса вообще уделялось крайне мало
внимание. Причины
такого
пренебрежения
имели,
как
нам
кажется,
идеологический характер: если в западноевропейской историософии данная
проблематика находились в фокусе внимания, то в отечественной - она
автоматически объявлялась псевдопроблемой. Тем не менее некоторые
исследователи все же затрагивали вопрос о смысле истории, но предлагали
различные его интерпретации: одни сводили смысл истории к взаимодействию
природы и общества, другие — к социальному прогрессу.
Академик Н.И. Конрад включал в данную проблематику вопросы единства мировой истории, гуманизма и познания. Основным звеном в осмыслении
человеческой истории являлась для него направленность исторического
процесса: для ее выяснения необходим полноценный анализ всей мировой
истории в целом. Весьма плодотворной представляется нам мысль ученого о
том, что в процессе
рефлексии над историческим процессом, человек,
фактически, стремится к тому, чтобы познать не только внешний мир, но и
самого себя в этом мире: он познает природу, исследует ее законы и использует
их в своей конкретной практической деятельности,; одновременно он стремится
изучать
отношения
людей,
складывающиеся
в
процессе
совместного
производства; и, наконец, он хочет знать свое место в социальной жизни,
предоставляющее
ему
определенные
возможности
саморазвития
и
самосовершенствования. Поэтому, заключает Н.И. Конрад, проблема человека
должна занять ключевое место в исследованиях смысла истории.
По мнению В.А. Дьякова, ―смысл истории составляют объективные
закономерности, присущие процессу развития человеческого общества‖ [Дьяков
В.А. 1974. С. 71]. В своей работе ―Методология истории в прошлом и настоящем‖
названный выше автор ограничивается этой единственной фразой, а между тем
следовало бы более глубоко раскрыть содержание указанной проблемы, ибо
178
если
понятие
смысла
истории
полностью
совпадает
с
понятием
закономерностей общественного развития, то вообще не возникает потребности
ставить вопрос о смысле исторического процесса.
С точки зрения И.А. Гобозова, понятие смысла истории тесно связано с
понятием жизни [См.: Гобозов И.А. 1999. С. 185]: одни философы, к примеру, исповедовали гедонизм, считая главным делом жизни наслаждение;
другие отдавали приоритет знанию и т.д. В конечном счете, споры философов
вылились в фундаментальный вопрос: ―Иметь или быть‖? [См., напр.:
Фромм Э. 1990]. ―Иметь‖ означает обладание определенными благами; ―быть‖
— обогащение собственного субъективного мира. Человек живет не только
для того, чтобы удовлетворять свои материальные потребности, чтобы иметь,
но и чтобы быть, ибо он — единственное существо, которое обладает
внутренним субъективным миром. Подлинный смысл жизни, по мысли И.А.
Гобозова, состоит в следующем:
1) ―…постоянно обогащать свой внутренний мир достижениями науки,
техники, литературы, искусства и т.д.‖;
2) ―…самому создавать материальные и духовные ценности, быть
полезным людям…‖ [Гобозов И.А. 1999. С. 185].
Вполне очевидно, что рассмотренные выше толкования смысла истории,
по большей части, не противоречат, а дополняют друг друга. Ибо исторический
процесс представляет собой чрезвычайно сложную совокупность всех
социокультурных связей и отношений, в рамках которых живут и действуют
конкретные индивиды. Поэтому смысл истории с необходимостью предполагает
анализ всех этих отношений в контексте их исторического развития и
трансформации. Выявление смысла истории означает, фактически, раскрытие
самой имманентной логики исторического процесса. Здесь, безусловно, нельзя
игнорировать и вопросы исторической эпистемологии, поскольку процесс
истории непрерывен, и адекватное знание о настоящем можно получить лишь с
учетом опыта всех предшествующих поколений. Как видим, спектр проблем,
охватываемых понятием ―смысла истории‖, довольно широк.
179
Главное же при изучении смысла истории - анализ тех злободневных
вопросов, от которых в значительной степени зависят судьбы мировой
цивилизации. Так, в эпоху Ренессанса осмысление исторического процесса
осуществлялось посредством антропоцентрического мировоззрения; в Новое
время
смысл
истории
рассматривался
через
призму
рационализма
и
прогрессизма (историософские построения этого времени были инспирированы,
в основном, духом романтизма и безграничной верой в прогресс человеческого
разума). В настоящее время поиски смысла истории оказываются неразрывно
связанными с тенденциями общепланетарного мышления, с универсализацией
ценностей, с разрешением глобальных проблем современной цивилизации.
Кроме того, вопросы смысла истории всегда так или иначе пересекались с
проблематикой направленности общественного процесса, исследующей развитие
социума по восходящей или же, напротив, по нисходящей линии. Оппозиция
―прогрессизм
-
регрессизм‖,
оформившаяся
в
западноевропейской
историософии еще в эпоху Античности, станет предметом специального
рассмотрения в разделе 2.2.2. данного исследования. Здесь же обратимся к
опыту отечественной историософской традиции, анализирующей смысл
истории в свете указанной проблематики. Н.А. Бердяев, например, считал, что
идея прогресса имеет религиозные корни, ―...предполагает цель исторического
процесса и раскрытие смысла его зависимости от этой конечной цели‖ [Бердяев
Н.А. Смысл истории. С. 145]. Однако сама эта цель, по мысли русского философа,
находится за пределами исторического процесса и является непосредственным
воплощением Царства Божьего и царства справедливости.
Анализируя предшествующие прогрессистские построения в сфере
историософиского
знания,
Н.А.
Бердяев
отмечает,
что
они
полны
противоречий, ключевым среди которых следует признать пренебрежительное
отношение ко времени: в данном случае полностью игнорируются как прошлое,
так и настоящее, но зато поются безудержные дифирамбы будущему. Такой
взгляд на вещи абсолютно несостоятелен, считает отечественный мыслитель,
ибо ―учение о прогрессе представляет собой религиозное исповедание,
180
верование, потому что обосновать научно-позитивное учение о прогрессе
нельзя, потому что научно-позитивно можно обосновать только теорию
эволюции, учение же о прогрессе может быть только предметом веры, упования‖ [Там же. С. 147].
Традиционная теория прогресса предполагала, что в будущем будут
решены все задачи мировой истории, что обязательно наступит такой момент,
когда в обществе возобладает полная гармония и будут окончательно сняты все
известные социальные противоречия (подобных взглядов, как известно,
придерживались О. Конт, Гегель, Г. Спенсер, К. Маркс). Однако Н.А.
Бердяев, в противоположность такому подходу, не находит никаких
оснований говорить о том, что в будущем обязательно наступит конец
всемирной истории. Даже если отбросить религиозную оболочку учения о
прогрессе, то следует его понимать приблизительно так: ―...В потоке времени,
в котором свершаются судьбы человеческой истории, одно поколение сменяет
другое, человечество восходит на какую-то неведомую и чуждую мне
вершину, идет вперед, идет вверх, к высшему состоянию, по отношению к
которому все предшествующие поколения являются лишь звеньями, лишь
средством,
орудием,
а
не
самоцелью.
Прогресс
превращает
каждое
человеческое поколение, каждую эпоху истории в средство и орудие для
окончательной цели — совершенства, могущества и блаженства грядущего
человечества, в котором никто из нас не будет иметь удела‖, - завершает свои
рассуждения Н.А. Бердяев [Там же].
Отечественный философ категорически выступал против подобной
интерпретации прогресса, для которого, по его собственному выражению, все
человеческие поколения являются лишь средством осуществления царства
гармонии и справедливости. Поэтому такой прогресс, по мысли русского
философа, просто недопустим, ибо у нас нет никаких оснований, чтобы
жертвовать ради будущего счастьем настоящих поколений. В этом контексте
напрашивается аналогия между указанными бердяевскими рассуждениями и
знаменитым практическим императивом И. Канта, требующим относиться к
181
человеку, в своем лице и в лице любого другого, как к цели, но не как к
средству. Нарушая этот закон, мы тем самым убиваем в самих себе
человеческий начало.
Н.А. Бердяев полагает, что проблему прогресса можно разрешить лишь
в том случае, если будет преодолен разрыв между прошлым, настоящим и
будущим. Но это невозможно, так как будущее не более реально, чем
прошедшее. Следовательно, надо жить во имя реального настоящего, а не
мнимого будущего, тем более что человечество практически никогда не
добивается поставленных им целей (все крупные исторические начинания
неизбежно терпели поражение). Ренессанс, Реформация, революции никогда
не осуществляли выдвинутых ими лозунгов, считает Н.А. Бердяев, ибо ―история и все историческое по природе своей таково, что никакие
совершенные осуществления во временном их потоке — невозможны‖ [Там
же. С. 157]. А потому в пределах истории нет никакого прогресса и, в том
числе, прогресса социального. Но за пределами истории это вполне возможно
при условии вхождения земной истории в историю небесную и исчезновения
граней между посюсторонним и потусторонним мирами. Таким образом,
русский мыслитель как бы растворяет прогресс человечества в сфере
религиозности.
Мысли Н.А. Бердяева о прогрессе в истории, а точнее, о его отсутствии,
весьма интересны, хотя и неоднозначны. Они достаточно «свободно»
отображают саму логику исторического процесса и дают, как нам кажется,
несколько надуманную характеристику его смысла и направленности. Чтобы
точнее отобразить суть и специфику общественного прогресса, проведем
демаркационную линию между концептуальными характеристиками
-
―прогресс‖, ―развитие‖ и ―изменение‖, которые в сфере историософского знания
зачастую употребляются как синонимы (еще Л.П. Карсавин неоднократно
указывал на факт их частого смешения). Так, с точки зрения этого философа,
―изменение
есть
непрерывно
меняющаяся
во
времени
система
182
взаимоотношений пространственно разъединенных элементов‖ [Карсавин Л.П.
1993. С. 19].
В
этом
суждении
Л.П.
Карсавин
абсолютно
прав,
ибо
все
биологические и социальные процессы находятся в состоянии непрерывного
изменения. Но не всякое изменение приводит к развитию и тем более к
прогрессу. Для этого необходимо наличие соответствующих условий. Так что
понятие ―изменение‖ по своему объему значительно шире понятий
―развитие‖ и ―прогресс‖: всякое развитие и всякий прогресс необходимо
предполагают изменение, но не всякое изменение, как это уже отмечалось
выше, обязательно ведет к прогрессу или развитию. Что же касается
соотношения понятий ―развитие‖ и ―прогресс‖, то и здесь наблюдается
существенное
несоответствие:
понятие
―развития‖
шире
понятия
―прогресса‖, ведь всякий прогресс непременно связан с развитием, но не
всякое развитие предполагает прогресс.
В этой связи следует отметить, что установившееся в современной
историософии определение прогресса как некоего необратимого процесса
применимо
лишь
регрессивное
к
прогрессивному
нуждается
Прогрессивное
развитие
в
развитию,
принципиально
связано
с
тогда
иной
как
развитие
характеристике.
коренными,
качественными
изменениями, с переходом от низшего к высшему качественному уровню;
регрессивное же, напротив, идет в прямо противоположном направлении.
Итак, общественный прогресс представляет собой переход от менее совершенных
форм
организации
человеческой
деятельности
к
более
совершенным; это поступательное развитие всей мировой истории. Но,
разумеется, нельзя сводить прогресс только к количественным изменениям:
последние,
конечно,
подразумеваются,
но
главной
характеристикой
социального прогресса все же остаются изменения качественные.
Переход
от
старого
к
новому
подготавливается
всем
ходом
предшествующего исторического развития. Предпосылки возникновения
нового уже находятся в недрах старого, и когда рамки старого становятся
183
слишком узкими для нового, тогда происходит скачок в развитии социума.
Последний может носить как эволюционный, так и революционный характер.
Но отсюда вовсе не следует, что в развитии общества не случается время от
времени регрессивных тенденций, попятных движений, что все страны и народы
развиваются равномерно, одними и теми же темпами. Ведь человеческая
история — это чрезвычайно сложный и противоречивый процесс. Она являет
собой продукт деятельности миллионов конкретных субъектов, в ней
осуществляется непрерывная борьба между старым и новым и бывают периоды,
когда новое терпит поражение, и, в результате этого, совершается гигантский
скачок назад.
Иными словами, прогресс и регресс в истории сосуществуют, находятся в
непрерывном диалектическом взаимодействии. Кроме того, социальный
прогресс имеет не прямолинейный, а плюралистический характер, т.е.
прогрессивное развитие общества протекает в весьма разнообразных формах. В
разных регионах в зависимости от конкретных социально-экономических
условий прогресс осуществляется по-разному: одни социальные группы
оказываются на вершине социальной пирамиды, другие — у ее подножия. Так
что история сама по себе довольно драматична (в этом автор склонен
согласиться с доводами Н.А. Бердяева), а иногда даже и трагична, и зачастую
прогресс в ней осуществляется ценой жизни сотен тысяч конкретных
индивидов.
Но все же, анализируя историю человеческой цивилизации, можно с
уверенностью утверждать, что она, в целом, движется по пути прогресса. В
качестве
наиболее
важных
показателей
прогрессивной
направленности
общественного развития можно выделить следующие:
1) От эпохи к эпохе осуществляется непрерывный рост производительности
труда, что, в свою очередь, влечет за собой совершенствование рабочей силы,
вызывает к жизни новые производственные навыки и умения, изменяет
существующее разделение труда;
184
2) Параллельно с прогрессом производительных сил идет постепенное
увеличение
объема
научной
информации.
Наука
превращается
в
непосредственную производительную силу социальной жизни;
3) Под влиянием указанных прогрессивных тенденций в сфере социального
производства возвышаются общественные потребности, совершенствуются
способы их удовлетворения, образ жизни, культура, быт. Более высокому
уровню организации производительных сил соответствует более высокая форма
производственных отношений и социальной организации в целом;
4) Усиливаются тенденции овладения обществом стихийными силами
природы, освобождения людей из-под гнета стихийных социальных факторов и
обстоятельств;
5) Происходит интернационализация социальной жизни в планетарном
масштабе, ведущая к формированию и функционированию общечеловеческих
идеалов, норм и ценностей. Человечество постепенно превращается в единое
целое.
Но главным показателем и критерием общественного прогресса (в этом
автор солидарен с позицией Гегеля) является расширение человеческой свободы,
под которой понимается, в первую очередь, способность человека к активной
деятельности в соответствии с собственными намерениями, желаниями,
интересами, в ходе которой он добивается поставленных перед собой целей и
задач. Следовательно, для определения является ли данная ступень в развитии
общественной жизни более прогрессивной по сравнению с предыдущей или нет,
необходимо выяснить, насколько полно реализованы в жизни представителей
данного общества существенные признаки человеческой свободы.
Вполне очевидно, что свобода выбора играет немаловажную роль в
процессах социального развития, равно как в мире природном, в ходе
биологической
эволюции
определяющее
значение
имеют
тенденции
естественного отбора. Именно благодаря свободе выбора в самых различных
сферах своей жизнедеятельности человек становится активным субъектом
социокультурного бытия. Обладая свободой выбора, он оказывается способен
185
использовать в своей практической деятельности не только приобретенный им
личный опыт, но и достижения всех предшествующих поколений, человеческой
культуры в целом. Это сопровождается значительным ускорением самого
общественного прогресса, ибо здесь, в отличие от процессов биологической
эволюции, достижения любого индивида непременно становятся достоянием
всей человеческой цивилизации. Так что свободная деятельность, как ее
определял еще К. Маркс, действительно является родовым признаком жизни
человека, выделяющим его из животной среды, а сама свобода, которой обладает
человечество в каждый конкретно-исторический период, - необходимым
продуктом исторического развития.
Разумеется, в современную эпоху, обсуждая критерии общественного
прогресса, просто невозможно обойти вниманием проблему взаимоотношений
общества и природы, а также соотношения биологического и социального в
человеке.
Ведь
как
может
быть
названо
прогрессивным
общество,
превращающее природный мир в мертвую пустыню? И о каком прогрессе
вообще может идти речь, если социальное подавляет природное начало в
человеке, если растет количество наследственных заболеваний, ухудшается
генофонд народонаселения планеты, а целый ряд выдающихся научнотехнических
достижений
самым
пагубным
образом
воздействует
на
окружающую среду и состояние человеческой цивилизации? В свете всего
вышесказанного, можно сделать вывод, что не только биологическое начало в
человеке
должно
соответствовать
предъявляемым
к
нему
социальным
требованиям, но и социальные требования, в свою очередь, должны быть
адекватны природе человека: взаимоадекватность природного и социального
начал, как в жизни всей человеческой цивилизации в целом, так и в судьбах
каждого
конкретного
индивида,
становится
непременным
критерием
общественного прогресса на современном этапе исторического развития.
Однако в современную эпоху перед лицом глубоких кризисных процессов
многие исследователи склонны к пересмотру вовсе не этого указанного
отношения, а самой
теории общественного прогресса, которая либо
186
объявляется
несостоятельной,
либо
сводится
к
ряду
количественных
характеристик. ―Прогресс умер, — заявляет, например, видный французский
философ Ж. Лакруа, — и его труп отравляет атмосферу...‖ [Lacroix J. 1962. Р.
11]. А Р. Арон, в ряде своих ранних работ признававший прогресс, сводил его к
чисто количественным накоплениям. По его мнению, некоторые виды
человеческой деятельности имеют такой характер, что его в принципе
невозможно не признать превосходством настоящего над прошлым и будущего
над настоящим. Это относится, в частности, к таким разновидностям
человеческой деятельности, продукты которых накапливаются и результаты
которых имеют количественный характер.
В этой позиции, с нашей точки зрения, есть свое рациональное зерно,
но, в целом, автор не склонен ее полностью разделять. Разумеется, сегодня по
сравнению со всеми прошедшими эпохами имеется гораздо больше оснований
для пессимизма, нежели в те периоды, когда в историософии безраздельно
господствовало оптимистическое мировосприятие. Но все же анализ
исторического
процесса,
проведенный
нами
выше,
однозначно
свидетельствует о том, что человечество совершило колоссальный рывок
вперед в развитии производительных сил, в освоении космического
пространства, в политической и социальной сферах, в улучшении жизненных
условий человеческого бытия - словом, практически во всех сферах
социальной жизнедеятельности. Для более наглядной иллюстрации данного
утверждения приведем выдержку из работы Л. Февра, в которой предлагает, так
сказать, типичный образ француза XVI столетия.
Французский историк пишет, что между французом XVI века и
французом века XX очень мало сходства: ―Этот сельский житель, кочевник,
человек грубый и неотесанный — как он далек от нас! К тридцати годам,
когда он достигал расцвета сил, — каких только опасностей он не преодолел,
каких испытаний не перенес! Прежде всего, он выжил. Он миновал, не
погибнув, первые шестнадцать лет своего существования — за это время
погибал каждый второй ребенок... В более позднем возрасте он выстоял, не
187
погибнув,
против всех смертельных поветрий...
которые каждый год
уносили жизни многих тысяч людей цветущего возраста...‖ [Февр Л. 1991б.
С. 295]. Человек постоянно рисковал своей жизнью как солдат, всюду его
ожидали опасности и редко когда он доживал отведенный ему природой срок
жизни.
Повилайтис В.И., изучая работы Федора Степуна, прослеживает
неокантианские мотивы в творчестве русского философа и проблемы
методологии исторического познания.
Степун был мыслителем в значительной степени религиозным, для него
смысл исторического процесса — в создании на земле сверхисторического. В
качестве отправной
, людей, времен и народов. Он говорит, что «все народы,
великие и малые, таят в себе свои идеи, как бы сокровенные духовные зерна, из
которых растет и развивается душевно-физическая плоть народа; становится и
слагается его судьба» [Повилайтис В.И. 2011. С. 55]. В размышлениях о смысле
революции
признание
единства
истории
и
метафизики
оформляется,
наполняется конкретным содержанием. Называя основной методологической
проблемой вопрос о принципах выделения из потока истории явлений,
подлежащих описанию в качестве революции, Степун на деле определяет
универсальные принципы, которые могут быть использованы при анализе
любого сложного, надиндивидуального исторического образования.
Степун,
подразумевая
неокантианство,
указывает,
что
в
первые
десятилетия ХХ века исторической наукой активно решается проблема метода,
происходит это во многом благодаря философии, не только провозгласившей
самостоятельность гуманитарных наук, но и подкрепившей такую идею
теоретически. Заметим, что причиной методологического поворота становится
осознание особого характера исторической реальности: выяснилось, что
вывести реальную историю только из естественно-научной картины мира
нельзя. Итог — отказ от позитивистской трактовки объективности и веры в
универсальность методов естественных наук. Следуя духу времени, Степун
188
предлагает
заменить приемы индукции и обобщения типологическим
описанием. Оно есть «новый и единственно правильный, единственно научный
путь изучения исторических феноменов» [Степун Ф.А. 2000. С. 378]. Согласно
этому методу историк имеет дело не с абстракциями, а с типологическими— в
духе Вебера— конструкциями. В них типические черты берутся в чистом виде,
в той предельной ясности, которая в конкретной истории часто остается
недостижимой. Степун отмечает: если понятие того или иного явления подобно
чертежу, то идеал-типическая конструкция — его модель. В первом случае
критерием истинности оказывается формальное совпадение чертежа и
действительности, во втором — способность построенной модели отразить
сущность постигаемого явления, его идею.
Для
Степуна
«совершенно
не
подлежит
сомнению
наличие
в
исторической жизни человечества определенных, внутренне закономерных
структур
коллективистического
сознания».
Утверждая,
что
без
них
исторический жизни человечества нет, Степун заявляет, что революция как
типическая структура есть «событие в духовной жизни, во внутренней судьбе
человечества»
и
«особая,
при
определенных
исторических
условиях
повторяющаяся форма этой жизненной судьбы». [Повилайтис В.И. 2011. С. 55]
Есть «новый и единственно правильный, единственно научный путь
изучения исторических феноменов». Согласно этому методу историк имеет
дело не с абстракциями, а с типологическими— в духе Вебера—
конструкциями. В них типические черты берутся в чистом виде, в той
предельной
ясности,
которая
в
конкретной
истории
часто
остается
недостижимой. Степун отмечает: если понятие того или иного явления подобно
чертежу, то идеал-типическая конструкция — его модель. В первом случае
критерием истинности оказывается формальное совпадение чертежа и
действительности, во втором — способность построенной модели отразить
сущность постигаемого явления, его идею.
Двусмысленность в определении задач исторического познания приводит
к смене целей исследования — на смену причинному объяснению приходит
189
оправдание, достижение которого требует иных приемов и методов. Дело в том,
что историческая наука в большинстве случаев исходит из негласного
убеждения
в
разумности
действительного.
История
нетерпима
к
сослагательному наклонению, что говорит об отсутствии для историка другой
реальности, кроме осуществившейся. Так как история — наука о прошлом,
само прошлое ни в каком оправдании не нуждается, поскольку оно уже
оправдано фактом перехода из возможного в действительное. Именно с этим не
соглашаются многие русские философы, и Степун из их числа. Для него
бесспорно убеждение, что оправданию подлежит не вся действительность, а
лишь ее часть — историчность оказывается уделом избранных.
Кроме того, историю нередко понимают в неразрывной связи с
движением, ведь она в первую очередь процесс. Однако ни этика, ни эстетика
ее процессуального характера не улавливают. Философ считает, что история
возможна лишь тогда, когда субъект и объект познания не противостоят друг
другу, а связаны общей природой — только так, по мнению Степуна, можно
придать внешним, независимым от нас явлениям природы исторический статус.
Но универсальностью этого толкования ставится под сомнение не только
существование особых исторических закономерностей, но и специфика истории
вообще — историческое теряет свою уникальность, растворяясь в ряду
проявлений нашего духа. Степун, указывая на большое количество форм
исторического переоформления сверхисторического содержания, утверждает
специфичность такого процесса в различных сферах жизни: «...раскрытие
абсолютного содержания истории происходит в сфере науки конечно иначе,
чем в сфере искусства; в религиозной сфере иначе, чем в экономической,
социальной и политической» [Степун Ф.А. 2000. С. 378]. Анализируя
упомянутые выше сферы, историк достигает сверхисторического содержания.
Представление о целостности исторической сферы задается наличием
единого метода исследования. С другой стороны, историк применяет те или
иные методы, ориентируясь на содержательную и функциональную специфику
изучаемого явления. Когда Степун говорит о портрете как методе познания
190
прошлого, то подразумевает, что изучаемое явление больше, чем просто
целостность или органическое единство, оно должно иметь хотя бы некоторое
подобие души, которая и есть подлинный предмет изображения. На постижение
этой души должна быть направлена вся активность познающего субъекта, ведь,
по мнению Степуна, только обратившись к анализу проблемы культуры, можно
понять существо философии истории. Считая революцию метафизическим
срывом, философ причину его видит в распаде национального сознания и
культуры, обусловленного отрицанием абсолютного (религиозного) значения
культурных ценностей и благ. И оттого единственный путь спасения культуры
— возвращение всем ее областям вечного религиозного значения. Из этого
следует, что многоликий ход истории определяется развитием одного сюжета,
становится раскрытием одной — центральной — темы. Все ее многоголосье не
более чем искусная аранжировка исходного мотива. [Повилайтис В.И. 2011. С.
57]
Вопрос о положительном смысле истории Степун решает, придавая
современным ему тяжелым событиям мистериальный смысл. Для него
трагическое не только категория эстетики; он придает ей предельно широкий,
метафизический смысл: «Абсолютность удачи трагической жизни заключается
в том, что в ней осмысливается не только жизнь, но и смерть. Смысл,
вскрываемый трагедией в смерти и разрушении, — Бог: Божий лик, Божий суд»
[Повилайтис В.И. 2011. С. 58]
Что же касается современной кризисной ситуации, то, следует признать,
что человечество не впервые сталкивается с трудностями, но оно их всегда
успешно преодолевало и вновь шло вперед. В этой связи с особой остротой
начинают звучать ―вечные‖ историософские вопросы: каковы же границы
поступательного развития общества? Будет ли оно бесконечным или когда нибудь достигнет своего предела? Все эти вопросы отнюдь не являются
умозрительными
или
же
абстрактно-отвлеченными,
ибо
тенденции
развития современного общества таковы, что вызывают глубокую тревогу
и озабоченность не только грядущими, но и самыми ближайшими
191
перспективами.
В
этой
ситуации
остается
надеяться
на
то,
что
человечество все-таки преодолеет нынешние трудности и будет попрежнему
развиваться
по
восходящей
линии,
ибо
для
его
совершенствования не существует пределов. История вообще не имеет
конца в социальном смысле слова: историческое развитие есть бесконечный
процесс-континуум.
§2. Концептуальные историософские модели как проекты целостной
истории
2.1. Плюрально-циклическая парадигма истории
Суть плюралистического (от лат. рluralis — множественный) понимания
истории заключается в том, что человечество подразделяется на несколько
совершенно автономных образований, каждое из которых имеет свою
собственную,
абсолютно
самостоятельную
историю.
Каждое
из
этих
исторических образований возникает, развивается и рано или поздно с
неизбежностью погибает. На смену погибшим образованиям приходят новые,
которые совершают точно такой же цикл развития. В силу того, что каждое
такое историческое образование начинает все с самого начала, оно не может
внести в историю ничего принципиально нового. Отсюда следует, что все
такого рода образования совершенно равноценны, эквивалентны. Ни одно из
них по уровню развития не находится выше или ниже всех прочих.
Каждое из подобных образований развивается, причем до некоторых пор
даже поступательно. Однако человечество в целом не эволюционирует, и уж,
тем более, не прогрессирует. По меткой характеристике Ю.И. Семенова, в
данном случае ―...происходит вечное вращение множества беличьих колес‖
[Семенов Ю.И. 2003. С. 89]. История человечества, таким образом, предстает
как полностью раздробленная, причем не только в пространстве, но и во
192
времени: существует множество исторических образований и, соответственно,
множество историй. Вся история человечества есть бесконечное повторение
одинаковых процессов, их совокупность. На основании вышесказанного такой
подход к истории можно с полным на то основанием назвать не просто
―плюралистическим‖,
а
―плюрально-циклическим‖,
ибо
исторический
плюрализм неизбежно включает в себя циклизм.
Циклическая парадигма истории впервые получила свое классическое
воплощение в историософии Древней Греции. Античные философы полагали,
что история не знает движения к исторической или сверхисторической цели:
она движется по кругу, возвращаясь, в конечном итоге, к своему исходному
пункту. Ее течение предусматривает генезис, акме и упадок каждого
отдельного бытия в определенное для него время и в определенных пределах.
Вне этой временной протяженности, установленной роком, ничего более не
существует. Внутри космического круга можно различить разные периоды, в
совокупности составляющие процесс деградации, который берет начало в
исходном совершенстве бытия и постепенно полностью искажает то, что
представляет собой мир в своей сущности.
Одно из первых циклических описаний взаимопревращения основных
стихий мира находим у Гераклита, который видел мир закономерно
воспламеняющимся и закономерно угасающим. ―Путь вверх‖, по Гераклиту, —
это движение по направлению ―земля — вода — воздух — огонь‖;
соответственно, трансформацию в обратном направлении философ именует
―путем вниз‖. Древнегреческий историк Полибий также оставил весьма развернутое представление о цикличности исторического процесса. В своей
―Всеобщей истории‖ [Полибий. 1890] он рассматривает шесть форм
государственного устройства, циклически сменяющих друг друга в ходе
истории.
Первой
возникает
монархия
или
единовластное
правление.
Это
происходит, как правило, после очередного стихийного бедствия, когда
уцелевшие люди собираются вместе и покоряются наиболее сильным и смелым
193
среди них — вождям. Власть вождей — это власть силы. Монархию сменяет
царское правление. Оно наступает, когда власть силы слабеет и между людьми
устанавливаются дружеские отношения: разум побеждает силу. Царское
правление, в свою очередь, перерастает в тиранию — извращенную форму
правления. Тиранию сменяет аристократия, которая затем, ―по законам
природы‖, переходит в олигархию. И наконец, восстание против олигархии
приводит к установлению демократии, которая, с течением времени, ―из-за
необузданности народа‖ деградирует в охлократию.
Здесь исторический круг замыкается, но лишь для того, чтобы вновь
возвратиться к монархии. ―Таков круговорот государственного общежития, заключает Полибий, - таков порядок природы, согласно которому все формы
правления меняются, переходят одна в другую и снова возвращаются... Каждой
форме правления суждено нести в себе свою погибель - собственную
извращенную форму вырождения‖ [Цит. по: Философия истории. 1999. С. 340341].
Анализируя представленные выше воззрения, П. Тиллих справедливо
отметил, что античная циклическая парадигма истории носит трагический
характер: существование человека во времени и пространстве в качестве
обособленного индивида порождает у человека ощущение трагической вины,
которая с необходимостью ведет к саморазрушению [См.: Тиллих П. 1994. С.
237]. Но трагедия одновременно предполагает величие, и античные авторы
особо
подчеркивали
повседневностью.
величие
Древнегреческие
как
духовную
философы
и
приподнятость
историки
над
прославляли
великолепие жизни в природе и государстве, сожалели о том, что она коротка и
трагична. В качестве единственного достойного выхода из трагической
ситуации признавалось мужество мудреца или героя, возвышающее его над
превратностями исторического существования [Там же. С. 238].
Итак, первую форму плюрально-циклической парадигмы историософии,
выработанную в сфере античной философии, можно считать, по существу,
неисторичной: трагический круг генезиса и упадка — вот ее последнее слово.
194
Интересно, что в эпоху Нового времени указанная парадигма снова нашла свое
воплощение в трудах итальянского философа Дж. Вико, историософская
концепция которого будет нами подробно рассмотрена в разделе 2.3.1. данного
исследования. Здесь же, вкратце, отметим, что все народы, по мысли Дж. Вико,
должны пройти в своем развитии три эпохи:
1) ―Век Богов‖ — теократическое правление, ―когда языческие люди думали, что живут под божественным управлением‖, озвучиваемым оракулами;
2) ―Век Героев‖ — аристократическое правление, где герои и плебеи
противостоят друг другу в силу своей природы;
3) ―Век Людей‖ — республиканское или монархическое правление, где все
признают, что они равны по человеческой природе.
Переход к каждой новой эпохе происходит в результате борьбы людей за
свои идеалы. При этом каждый цикл из трех эпох завершается кризисом и
разрушением: отменить этот ―вечный‖ порядок не дано никому [См. подр.:
Вико Дж. 1940. С. 115-121]. Как видим, Дж. Вико, вслед за античными
авторами, не находит средств преодолеть трагический круг генезиса и упадка
исторического развития и, по существу, остается в рамках первой неисторической формы циклической парадигмы истории. Идея циклизма у него,
фактически, совмещается с идеей поступательного развития. Суть историософской
концепции Дж. Вико — поиски общего и закономерного в истории человечества:
мыслитель стремится создать общую модель развития человеческого общества. В
этом плане, думается можно согласиться с мнением Ю.И. Семенова, считающего
Дж. Вико ―сторонником унитарного понимания истории‖ [Семенов Ю.И. 2003. С.
180].
Следующим этапом развития циклической парадигмы в историософии
становится
цивилизационный,
или
культурно-исторический
подход,
представленный целой плеядой блестящих имен — Н.Я. Данилевским, О.
Шпенглером, А. Тойнби, П. Сорокиным, Л.Н. Гумилевым. На наш взгляд,
наименование ―цивилизационный‖ вряд ли может считаться удачным, хотя бы
по той простой причине, что его основоположники использовали иную
195
терминологию:
―культурно-исторические
типы‖
(Н.Я
Данилевский),
―культуры‖ или ―великие культуры‖ (О. Шпенглер), ―локальные цивилизации‖
(А. Тойнби), ―культурные суперсистемы‖ (П. Сорокин). Однако, несмотря на
столь существенную разницу в понятиях, данные историософские построения
роднит между собой целый ряд наиболее общих характерных признаков:
1) неприятие
жесткой,
европоцентристской,
однолинейной
схемы
общественного прогресса;
2) утверждение существования множественности культур и цивилизаций,
их локальности и разнокачественности;
3) внедрение биологизаторских, антропологизаторских и прочих схем в
объяснение истории становления и развития культур.
В концепциях Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби, Л.Н.
Гумилева выделенные ими социальные единицы (культурно-исторические типы,
культуры, цивилизации, этносы, суперэтносы) возникают, развиваются, а затем с
неизбежностью погибают. На этом основании данные теории зачастую
объединяют с историософскими построениями Дж. Вико и характеризуют, в
совокупности, как концепции исторического циклизма, или исторического
круговорота. Формальные основания для этого, безусловно, имеются, однако
между внешне схожими признаками скрывается также существенное различие.
Ибо суть концепций Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби, Л.Н. Гумилева,
в противоположность теории Дж. Вико, заключается в отрицании единства
человечества
и
цивилизации
на
человеческой
совершенно
истории,
в
уникальные,
раздробленности
несхожие
и
человеческой
самостоятельно
развивающиеся единицы, и, как следствие, в разложении истории человечества на
множество совершенно независимых друг от друга потоков.
Большинство теоретиков культурно-исторической школы в историософии
согласны с тем, что каждая цивилизация основана на какой-то исходной
духовной предпосылке, ―большой идее‖, ―сакральной ценности‖ или первичном
символе, вокруг которых в ходе развития формируются сложные духовные системы [См., напр.: Сорокин П. 1992. С. 192-194]. Кроме того, Н.Я. Данилевский,
196
А. Тойнби и О. Шпенглер солидарно подчеркивали особую роль религии в
формировании
цивилизационной
идентичности.
Они
утверждали,
что
цивилизации представляют собой типы человеческих сообществ, вызывающие
определенные ассоциации в области религии, архитектуры, живописи, нравов,
обычаев.
Цивилизации, таким образом, — это культурные общности наивысшего
ранга. Иллюстрируя данное умозаключение, А. Тойнби, в частности, писал:
―Если вы идете от Греции и Сербии, пытаясь понять их историю, вы приходите
к Православному христианству, или Византийскому миру. Если начинаете с
Марокко или Афганистана... неизбежно придете к Исламскому миру‖ [Тойнби
А. 1995. С. 134]. Действительно, для того чтобы понять часть, необходимо,
прежде всего, сосредоточить внимание на целом, ибо целое есть поле
исследования, умопостигаемое само по себе.
Однако за многовековую историю человеческой культуры лишь
некоторые народы смогли создать великие цивилизации. Вопрос о том, сколько
подобных цивилизаций существовало в истории, и какие именно это были
цивилизации, всегда вызывал нескончаемые споры в среде историософов. Так,
Н.Я. Данилевский полагал, что любые народы, говорящие на одном языке или
принадлежащие
к
одной
языковой
группе,
могут
стать
―культурно-
историческим типом‖, при условии, однако, что они духовно способны к историческому развитию. Но своего полного расцвета цивилизация достигает
лишь в том случае, если ее ―этнографический материал‖ разнообразен, и если
она обладает при этом определенной политической независимостью.
Каждый культурно-исторический тип неизбежно проходит ряд стадий
или ступеней эволюции. Анализируя их специфику, Н.Я. Данилевский
проводит весьма показательную аналогию между жизненным циклом растений,
животных и человека. По его мнению, все культурно-исторические типы и
народы, их составляющие, ―...нарождаются, достигают различных степеней
развития, стареют, дряхлеют и умирают‖ [Данилевский Н.Я. 1991. С. 74]. При
этом внутренняя эволюция каждой цивилизации строго подчинена логике ее
197
взаимодействия с другими социально-историческими типами, на что влияет, в
конечном итоге, совокупность самых многообразных факторов:
1) исторические инстинкты (симпатии и антипатии народов, датируемые
еще доисторическими, периодами их развития);
2) естественное честолюбие (или склонность каждой из цивилизаций
расширять просторы своей деятельности и влияния);
3) высшие нравственные начала, направляющие жизненную энергию
культурно-исторических типов;
4) исторически сформировавшиеся формы зависимости между ними;
5) особенности исторической судьбы.
Отношения между культурно-историческими типами определяются
логикой взаимного соперничества, борьбы и вытеснения, часто протекающих в
жестких, силовых формах: ―Око за око, зуб за зуб, строгое правило,
бентамовский принцип утилитарности, то есть здраво понятой пользы, — вот
закон внешней политики, закон отношений государства к государству, заключает
Н.Я.
Данилевский.
-
Тут
нет
места
закону
любви
и
самопожертвования‖ [Там же. С. 34]. В этой связи энергичные цивилизации
рассматривались философом в качестве своеобразных ―бичей Божьих‖,
сметающих с исторической арены агонизирующие, дряхлые культуры. Поэтому
столкновения народов так же необходимы, как бури и грозы в природном мире.
Вместе с тем отношения между цивилизациями не сводятся только к
соперничеству и борьбе. Каждый культурно-исторический тип вносит свой
собственный самобытный и неповторимый вклад в многообразно-единую
жизнь человечества. Так, римская цивилизация развивала идеи права и
политической организации общества; греческая — идеи прекрасного и
искусства; германо-романская — ―идеи единого истинного Бога‖. Особая миссия, по Н.Я. Данилевскому, принадлежит славянской цивилизации, которая
только еще разворачивается на исторической арене. Однако ее будущая цель
уже вполне обозначилась — справедливое устройство общественно-экономической жизни людей [Там же. С. 508-509].
Русский мыслитель особо
198
подчеркивал, что в мире не может быть привилегированных культурноисторических типов, поскольку ни одна цивилизация не в состоянии создать
некие ―окончательные‖, универсальные формы общественного устройства.
Еще одна яркая историософская концепция циклического развития
мировых цивилизаций представлена в творчестве О. Шпенглера. Вслед за Н.Я.
Данилевским, О. Шпенглер решительно выступает против ―птолемеевской
системы истории‖, согласно которой все культуры мира ―вертятся‖ вокруг
единого центра — культуры Европы. В противоположность такому подходу
философ проповедует новое ―коперниковское открытие‖ истории, где ―...не
только античность и Западная Европа, но также Индия, Вавилон, Китай,
Египет, арабская и мексиканская культуры рассматриваются как меняющиеся
проявления и выражения единой, находящейся в центре всего жизни, и ни одна
из них не занимает преимущественного положения: все это отдельные миры
становления, все они имеют одинаковое значение в общей картине истории,
притом нередко превышая эллинов величием духовной концепции и мощью
подъема‖ [Шпенглер О. 1993. С. 16].
Согласно О. Шпенглеру, рождение культуры есть пробуждение ее
великой души. Когда огонь души затухает, культура вступает в свою
последнюю завершающую стадию — стадию цивилизации. Характерными
признаками цивилизации известный представитель историософии объявляет
космополитизм и появление так называемых городов-гигантов, научный атеизм
или мертвую метафизику вместо истинной религии, массу вместо народа. У
каждой великой культуры, по мнению философа, имеется свой первообраз,
чистый тип или идеальная форма. Ибо каждой из них в значительной мере
присущи особое мирочувствование, свои собственные специфические желания,
страсти и надежды.
История любой культуры представляет собой, по мнению О. Шпенглера,
―полную аналогию‖ с историей отдельного человека или животного, дерева или
цветка. А потому до конца понять и прочувствовать культуру может лишь тот,
кто непосредственно принадлежит к ней душой. В этой связи основными
199
средствами исследовательской деятельности, направленной на изучение
великих культур, мыслитель считает непосредственную внутреннюю уверенность, вживание, наблюдение, точную чувственную фантазию. Лишь тот
художник, которому даны указанные историософские интуиции и богатый мир
образов, способен увидеть мир современных цивилизаций во всем его богатстве
и многообразии.
В противоположность О. Шпенглеру, описывающему мир великих культур языком художественных метафор и эпитетов, А. Тойнби проводит анализ
великих цивилизаций с позиций рационально мыслящего культуролога.
―Цивилизации, чьими историями на сегодня мы располагаем, — пишет он, —
суть объективные реальности, из которых все прошли стадию становления;
большинство достигли также расцвета — через разное время и в разной
степени; некоторые испытали подъем, а немногие претерпели и процесс
дезинтеграции, завершившийся окончательной гибелью‖ [Toynbee A. 1961. Р.
283]. Как видим, в концепции А. Тойнби представлена дискретно-стадиальная
схема эволюции цивилизаций, согласно которой каждая из них проходит в
своем развитии четыре стадии: генезис; рост; надлом; распад.
Однако, по утверждению английского историка, ни одна из перечисленных
стадий не является обязательной, и философ вполне допускает, что любая
цивилизация в какой-то конкретно-исторический момент способна сойти с
циклической дистанции истории.
Анализируя
различные
концепции
происхождения
цивилизации,
мыслитель отмечает, что цивилизации как таковые не могли возникнуть в
результате следующих обстоятельств:
1) ни вследствие разделения труда, ибо оно имело место и в примитивных
обществах;
2) ни из-за расовых различий, так как цивилизации могут возникнуть и в
результате взаимодействия различных рас;
200
3) ни вследствие географических и климатических условий, так как можно
найти на земле сходные естественные факторы, которые все же не привели к
появлению цивилизации.
А потому ―причина генезиса цивилизаций кроется не в единственном
факторе, а в комбинации нескольких, - заключает А. Тойнби, - это не единая
сущность, а отношение‖ [Тойнби А. 1991. С. 107].
Цивилизация,
продолжает
английский
историк,
возникает
из
примитивных (первобытных) обществ в результате вызова, порождаемого
исключительным стечением разного рода обстоятельств, а также успешного
ответа на этот вызов. Причем вызовы могут быть как природными, так и человеческими. ―Первые вызовы, которые можно зафиксировать в человеческой
истории, были сделаны дельтами рек Нила, Иордана, Тигра и Евфрата, Инда с
его некогда существовавшим параллельным руслом, - пишет А. Тойнби. - Реки
эти пересекают маловодные степи, такие как засушливая Афразийская степь. В
нильской долине ответом стал генезис египетской цивилизации, в долине Тигра
и Евфрата - шумерской, в долине Инда и его бывшего притока — так
называемой индской культуры...‖ [Там же. С. 113].
Процесс иссушения рек был, по мнению ученого, вызовом природы, а
ответом стало возникновение цивилизации. Когда бывшие пастбища нильской
долины превратились в пустыни, то первопроходцы двинулись в эти
безжизненные места и своим героическим трудом превратили их в
благодатные земли. Природа была покорена и так возникла египетская
цивилизация; аналогичным образом появлялись и многие другие культуры. Но
не все они смогли выдержать испытание временем: те племена, которые не
смогли дать адекватный ответ на поставленный перед ними вызов, не сумели
изменить привычный уклад жизни, с неизбежностью погибали. Историк
называет такие цивилизации ―задержанными‖ и относит к их числу эскимосов,
полинезийцев и подобные им народы.
Прогрессивные же цивилизации, по мысли философа, ―...развиваются
благодаря порыву, который влечет их от вызова через ответ к дальнейшему
201
вызову; от дифференциации через интеграцию и снова к дифференциации‖ [Там
же. С. 214]. Рост, таким образом, осуществляется как через кумулятивное
овладение внешним миром (например, через географическую экспансию), так и
посредством внутренней кумулятивной самодетерминации и самоорганизации.
Те цивилизации, которым удается достаточно быстро распространить свое
влияние на окружающую социальную и природную среду, в скором времени
устанавливают разумные законы и нормы функционирования общества и
успешно развиваются. Те же, которым этого добиться не удается, с течением
времени погибают.
Из всего вышеизложенного с определенностью следует, что критерий
роста цивилизаций А. Тойнби усматривает в прогрессивном процессе
самоопределения общества, члены которого находятся в гармоническом
состоянии и включены в саму ткань процесса преобразований. Вместе с тем,
исследователь цивилизаций прекрасно понимает, что всеобщий прорыв — дело
чрезвычайно сложное и, может быть, невыполнимое, так как общий
интеллектуальный уровень масс повышается крайне медленно. Поэтому
главную роль в процессе роста цивилизаций английский мыслитель отводит
творческому меньшинству. ―Сам факт, что рост цивилизаций - дело рук
творческих личностей
или
творческих
меньшинств,
-
пишет
он,
-
предполагает, что нетворческое большинство будет находиться позади, пока
первооткрыватели не подтянут арьергарды до своего собственного уровня‖ [Там
же. С. 259].
Растущие
цивилизации,
находящиеся
в
динамическом
состоянии,
отличаются от статических примитивных обществ тем, что в первых, благодаря
усилиям творческого меньшинства, постоянно наблюдается поступательное
движение. Творческое меньшинство импульсивно воздействует на рядовых
членов общества, которые, в свою очередь, способствуют претворению в жизнь
предложенных ими возвышенных идей. Однако, считает А. Тойнби, в росте
цивилизаций большую роль играет не только творческое меньшинство, но и
202
великие личности - неординарные, творческие натуры, в которых наиболее
полно раскрываются возможности человеческой природы.
Творческие личности как бы ―подтягивают‖ нетворческое большинство
(―толпу‖, по выражению мыслителя) до уровня творческого меньшинства. Это
―...решается благодаря свободному мимесису - возвышенному свойству
человеческой природы, которое скорее есть результат коллективного опыта,
нежели вдохновения‖ [Там же. С. 260]. Механизм мимесиса (подражания)
присущ человеку от природы, однако его следует активизировать так, чтобы
нетворческое большинство всегда подражало творческому меньшинству. Здесь,
как нам кажется, историософская концепция А. Тойнби явно перекликается с
―пассионарной‖ теорией Л.Н. Гумилева: ―творческое меньшинство‖ у А.
Тойнби во многом напоминает гумилевских ―пассионариев‖.
Ведь пассионарность — это своего рода страсть, ―...характериологическая
доминанта, необходимое внутреннее стремление (осознанное или, чаще,
неосознанное) к деятельности, направленной на осуществление какой-либо
цели (часто иллюзорной)‖ [Гумилев Л.Н. Этногенез... С. 71]. Можно сказать,
что пассионарность - это своеобразная форма антиинстинкта, ибо она зачастую
толкает творческую личность на поступки, идущие вразрез с инстинктом
самосохранения. И в концепции А. Тойнби, и в учении Л.Н. Гумилева
солидарно утверждается, что пассионариев, творческих личностей не так уж и
много, но именно они создают необходимую для развития социума
критическую массу, увлекая остальных своим примером, заряжая их
собственной колоссальной энергетикой.
На стадии роста цивилизации, указывает А. Тойнби, ротация элит
творческого меньшинства происходит благодаря особому механизму ―Ухода - и
- Возврата‖. В рамках этого процесса, мыслитель описывает ―двухтактный‖
ритм творческих актов, составляющих процесс роста. Время от времени
выдающиеся личности или социальные группы вынуждены отступать в тень,
уходить за кулисы исторического действия, чтобы внутренне преобразоваться,
накопить энергию для последующего победоносного выступления [Тойнби А.
203
1991. С. 26]. Причем в процессе роста отношения между творческими и
инертными слоями общества становятся все более сложными, возникают первые противоречия, которые свидетельствуют о начале духовного раскола в
цивилизации. Основную причину подобного раскола А. Тойнби усматривает в
механизме мимесиса.
Лишь на первый взгляд может показаться, что благодаря подражанию
осуществляется приобщение инертных слоев общества к творческому
меньшинству, что способствует укреплению единства цивилизаций. В
действительности
же
происходит
прямо
противоположное:
стремление
подражать творческой деятельности неизбежно приводит к уходу от нее, так
как
творчество
всегда оригинально и
неподражаемо, инициативно и
самоопределяемо. Подражание же, напротив, есть бездумное копирование,
повторение, тиражирование однажды кем-то созданных или изобретенных
образцов. В этой связи ученый неоднократно подчеркивал, что механизм
мимесиса деформирует саму человеческую личность, развивает в ней
равнодушие к творческому процессу.
В результате творческие импульсы от меньшинства к большинству, в
основном, затухают в косной, инертной социальной среде, и вместо укрепления
органической целостности цивилизации происходит все более глубокое
отчуждение ее интеллектуального авангарда от основной массы. Творческие
личности постоянно заняты тем, что ведут за собой нетворческую массу,
постоянно призывают ее к подвигам и к непрерывному совершенствованию.
―Однако нетворческая часть общества всегда и везде численно превосходит
творческое меньшинство и в косной массе своей является тормозом, ибо не в
состоянии преобразиться полностью и одновременно‖ [Там же. С. 302]. Она
перестает подражать творческому меньшинству, и последнее начинает терпеть
неудачу в продвижении по пути прогресса, в результате чего цивилизация
начинает терять самодетерминацию. Это, по мнению А. Тойнби, и является
первым свидетельством ее будущего надлома.
204
Процесс духовного разобщения между творческим меньшинством и
творческим большинством происходит, таким образом, по циклической кривой,
которая наглядно демонстрирует один из факторов, ведущих к дискретностадиальному развитию цивилизаций. Первая фаза надлома, по свидетельству
мыслителя, наступает, когда элита становится жертвой мимесиса: она пытается
подражать себе самой, адаптируется к среде и не стремится более к творческим
взлетам; авторитет творческого меньшинства сразу падает, и это приводит
элиту к силовым методам воздействия на общество. В результате, она
вырождается в доминирующее или правящее меньшинство, которое, не желая
уступать власть, постоянно прибегает к силе, что вызывает еще большее отчуждение между правящим (―творческим‖) меньшинством и неправящим
(―нетворческим‖) большинством. А нетворческая масса, в свою очередь,
вырождается в пролетариат. В результате, общество раскалывается на
следующие три группы:
1) доминирующее меньшинство;
2) внутренний пролетариат;
3) внешний пролетариат.
―Пролетариат‖, по определению самого автора концепции, - это
бесправная, обездоленная масса людей, оторванных от своих социальных
корней, и потому постоянно испытывающих чувство неудовлетворенности.
Причем ряды пролетариата непрерывно пополняются из всех слоев общества, в
том числе и из интеллектуального авангарда (вырождения аристократии).
―Внутренний пролетариат‖ состоит из людей, являющихся членами данного
общества. Так, например, внутренний пролетариат античной Греции состоял из
обездоленных элементов самого эллинского общества, из представителей чужих
и примитивных обществ, насильственно включенных в эллинский социум, а
также из рабов.
Что же касается ―внешнего пролетариата‖, то он, как и пролетариат
внутренний, ―...образуется отделением от правящего меньшинства цивилизации,
когда та надломилась и находится в процессе распада‖ [Там же. С. 355]. Внешний
205
пролетариат отчужден от правящего меньшинства и размежеван территориально.
Он возникает в результате ―облучения‖ соседних ―варварских‖ цивилизаций со
стороны цивилизации погибающей в результате влияния цивилизации на другие
общества, когда те находятся в стадии расцвета и вызывают у соседей чувство
восхищения.
Кроме того, творческое меньшинство, которому подражает нетворческое
большинство своего государства, привлекает внимание первобытных людей,
которые во времена распада цивилизации оказываются в рядах внешнего
пролетариата. Правящее меньшинство способно контролировать лишь действия
внутреннего пролетариата, поскольку тот находится в сфере досягаемости его
деятельности, тогда как внешний пролетариат, ввиду его территориальной
недосягаемости, не контролируется никаким руководством.
Пытаясь спасти ―надломленную‖ цивилизацию, правящее меньшинство
создает универсальное государство. Это своего рода ―предсмертный бросок‖,
который, тем не менее, уже ничего не способен изменить, — цивилизация
теперь обречена на гибель. В ответ на действия элиты внутренний пролетариат
создает вселенскую церковь, а внешний пролетариат формирует военные
отряды. Пока существует определенное согласие между этими тремя группами,
происходит рост цивилизации. Но, как только между ними возникают
конфликты (например, когда пролетариат противопоставляет себя правящей
элите и порывает с ней всякие духовные связи), цивилизация вступает в фазу
социальных взрывов и начинает гибнуть. Этот распад носит универсальный
характер: все сферы общественной жизни переживают глубочайший упадок,
что, в конечном итоге, может привести к полному исчезновению цивилизации.
Однако здесь в эволюционный процесс включается еще один механизм,
который А. Тойнби называет ―Расколом - и - Палингенезом‖ (внутренним
возрождением): отчуждение большинства от правящего меньшинства ведет к
расколу, и, одновременно, на исторической арене появляется еще одна угроза,
исходящая от ―варварских отрядов‖ внешнего пролетариата. Именно в такой
критической ситуации, находясь практически на дне отчаяния, внутренний
206
пролетариат способен найти в себе силы и создать высшую религию, несущую
с собой истинное возрождение. Философ видит в этом ―...высшую точку
восходящего движения в духовном процессе, который не только пережил
последовательные мирские катастрофы, но и был порожден их мучительным
опытом‖ [Там же. С. 523].
На
наш
взгляд,
рассмотренная
выше
концепция
внутренней
цивилизационной динамики развития представлена у английского историка
настолько полно и последовательно, что это невольно создает впечатление
исторического фатализма. Пытаясь найти выход из вечного круга ―тщетных
повторений‖ в истории, сам А. Тойнби неоднократно апеллировал к
возможности свободного выбора человека в истории. Он подчеркивал, что
цивилизация
представляет
собой
лишь
общую
основу
пересечения
―индивидуальных полей действия множества различных людей‖ [Там же. С.
284]. Само же развитие человеческой истории изначально не предопределено:
отмеченные в прошлом повторения и циклы в развитии цивилизаций вовсе не
являются гарантией того, что они обязаны снова осуществиться в будущем.
Автор рассматриваемой концепции также полагал, что даже в самой
сложной исторической ситуации человечество при помощи сотрудничества и
согласия способно установить рациональный контроль над происходящим. Так
что циклический ритм развития цивилизаций отнюдь не сводится к тупиковому
движению ―вечного повторения‖. Иллюстрируя вышесказанное, мыслитель
проводит любопытную аналогию с движением колеса вокруг своей оси: как
известно, непрерывное круговое движение вращающихся колес может быть
различным, в ряде случаев непредсказуемым и при том не требуется чтобы ось
его обязательно повторяла. А. Тойнби видел подтверждение своих идей и в
смене времен года, и в цикле рождения, воспроизводства и смерти человека.
В завершение хотелось бы сказать несколько слов о значимости
исторического циклизма и плюрализма в целом для развития историософской
мысли. Как явственно следует из приведенных выше рассуждений, сочинения
Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби и других мыслителей, разделяющих
207
их воззрения на историю, сыграли весьма положительную роль. Причем наиболее
ценной в проведенных ими исследованиях была, на наш взгляд, критика, которой
они подвергли линейно-стадиальное понимание исторического процесса. В
противоположность линейным унитаристам, исторические плюралисты обратили
внимание на то, что человечество в действительности разбивается на несколько во
многом самостоятельных образований, что существует не один, а множество
субъектов исторического процесса.
Так что если линейники-унитаристы абсолютизировали единство человечества и единство мирового исторического процесса, то плюралисты делали акцент на
его множественности. В результате они пришли к отрицанию того, что человечество
в целом представляет собой субъект истории, а также и того, что существует единый
мировой исторической процесс. Если линейники-унитаристы выдвигали на первый
план непрерывность исторического процесса во времени и пространстве, то
плюралисты основывали свои рассуждения на признании его изначальной
прерывности, раздробленности. Если первые усматривали специфику изменений в
истории лишь в смене ее стадий, то вторые утверждали наличие смены самих
единиц исторического развития.
Абсолютизировав раздробленность человечества как социального целого на
относительно самостоятельные исторические единицы, плюралисты, фактически
подняли
важнейший
в
сфере
современной
историософии
вопрос
о
социоисторических организмах и существующих между ними связях и
взаимодействиях. Настаивая на полной самостоятельности развития каждого из
выделенных ими исторических образований, плюралисты, исключая, пожалуй,
лишь О. Шпенглера, в той или иной степени обращали внимание на их
воздействие друга на друга. Это особенно наглядно прослеживается на примере
историософской концепции Н.Я. Данилевского.
―Вся история доказывает, что цивилизация не передается от одного
культурно-исторического типа к другому, — пишет этот исследователь и тут
же добавляет, — но из этого не следует, что они оставались без всякого
воздействия друг на друга, но только это воздействие не есть передача, и
208
способы, которыми распространяется цивилизация, надо себе точнее уяснить‖
[Данилевский Н.Я. 1991. С. 98]. И далее мыслитель выделяет три таких
способа, а именно: ―пересадка‖ путем колонизации; ―прививка‖; ―удобрение‖.
Впоследствии более или менее полное историческое картографирование
человечества,
иллюстрирующее
картину
связей
между
отдельными
локальными цивилизациями, попытался сконструировать А. Тойнби. Однако в
его историческом картографировании, как нам кажется, присутствует чересчур
много субъективизма и даже прямого произвола. Тем не менее, следует оценить
его усилия, предпринятые в данном направлении, исключительно как
положительные. Ведь труды А. Тойнби и других исторических плюралистов не
только привлекли внимание к связям между одновременно существующими
отдельными обществами и их системами, но и заставили по-новому взглянуть
как на ―горизонтальные‖, так и на ―вертикальные‖ связи в истории.
После появления их работ стали совершенно очевидными следующие
важнейшие историософские принципы:
1) мировой исторический процесс состоит из частных исторических процессов;
2) человечество
как
субъект
истории
подразделяется
на
множество
исторических единиц, которые также являются субъектами истории;
3) связи между данными субъектами ни в коей мере нельзя свести лишь к
отношениям между стадиями развития внутри тех или иных отдельных
сообществ;
4) история дискретна не только в пространстве, но и во времени;
5) субъекты исторического процесса, как правило, не трансформируются из
общества одного типа в другое, а возникают и исчезают, проходя в своем
развитии последовательные периоды расцвета и упадка.
209
2.2. Прогрессистская парадигма истории
Наряду с рассмотренным выше плюрально-циклическим подходом,
обращенным, в первую очередь, к анализу отдельных конкретных обществ, в
историософии существует также и иная позиция, сторонники которой склонны
рассматривать не только отдельные локальные цивилизации и разного рода их
системы, но и человеческое общество в целом. Их интересует вся совокупность
ранее существовавших и ныне существующих социально-исторических
организмов и, соответственно, единый процесс всемирной, или мировой,
истории. Такой подход можно условно обозначить как унитаристский (от лат.
unitas — единство) или ―унитарно-стадиальный‖ [См., напр.: Семенов Ю.И.
2003. С. 89].
Унитаризм возник в результате длительного развития исторической и
историософской мысли. Однако, вполне очевидно, что он изначально
предполагал соотнесение истории с процессом развития, причем развития, как
правило, поступательного, т.е. прогресса. Идея исторического прогресса, как
известно, существовала уже в эпоху Античности: она присутствует в трудах
целого ряда древнегреческих философов. В частности, она представлена у
Демокрита, по мнению которого первые люди вели грубую и звериную жизнь,
питаясь естественными кормами земли и случайными плодами деревьев.
Составить более четкое представление о взглядах Демокрита по этому вопросу
затруднительно, ибо ни одно из его произведений не дошло до нашего времени:
в распоряжении исследователей сегодня имеются
лишь разрозненные
фрагменты [См.: Демокрит в его фрагментах… 1935; С.Я. Лурье. 1970].
В достаточно четкой форме идея прогрессивного развития человечества
изложена в поэме римского философа Тита Лукреция Кара ―О природе вещей‖
[Тит Лукреций Кар. 1958]. В ней рассказывается о первоначальном зверином
состоянии человечества, а также о том, как люди постепенно из него выходили.
Согласно Лукрецию, люди вначале занимались собирательством и охотой и
лишь затем перешли к скотоводству и земледелию, освоили огонь. Сначала они
210
использовали орудия из дерева и камня, а только потом открыли медь и вслед
за этим - железо.
Все это были замечательные догадки. Однако, следует признать, что они
не имели непосредственного отношения не только к историософии, но даже к
исторической науке. А потому попытки усмотреть в изложенных выше
представлениях античных авторов (Демокрита, Лукреция и др.) подлинное
понимание истории как процесса и ее действительную периодизацию лишены
каких бы то ни было рациональных оснований. Выявление реальных, а не
фантастических движущих сил истории, а также создание ее научной
периодизации были еще впереди.
Пожалуй, наиболее активно идея прогресса начала разрабатываться в
сфере историософии со времен эпохи Просвещения. Данная идея, как правило,
интерпретировалась в качестве некоего всеобщего закона, детерминирующего
всю динамику исторического процесса. Д. Дидро, Даламбер, Вольтер, Ж.А.
Кондорсе и многие другие философы-просветители XVIII в. писали о прогрессе
человечества, прежде всего, как о прогрессе человеческого разума. Причем с
самого начала в их историософских построениях превалировали две основные
формы использования идеи прогресса, а именно:
1) прогрессизм - вера в прогресс как таковой, в бесконечность развития, не
имеющего предела;
2) утопизм - вера в некое окончательное состояние завершения развития
[См.: Философия истории. 1999. С. 361-362].
Важнейшей
частью
идеологии
прогрессизма,
согласно
меткой
характеристике П. Тиллиха, является убеждение в прогрессивной направленности всякого творческого действия, а также знание тех сфер
жизнетворчества, где прогресс составляет сущность связанной с ним
действительности (например, техники) [Тиллих П. 1994. С. 239]. Символ
прогресса, таким образом, закономерно включает в себя решающий элемент
исторического времени — его движение вперед к некоторой предзаданной
цели. А прогрессизм как таковой предстает в качестве подлинно исторического
211
истолкования истории: он побуждает к историческому действию и оправдывает
революционный энтузиазм реформаторов [Там же].
Среди французских просветителей наиболее полно прогрессистскую
концепцию философии истории разработал Ж.А. Кондорсе. Он писал о том, что
не существует каких-либо пределов в развитии человеческих способностей, и
потому ―никогда развитие не пойдет вспять‖, хотя на разных этапах прогресс
может иметь разную скорость [Кондорсе Ж.А. 1936. С. 39]. В историческом
развитии человечества французский мыслитель выделяет десять основных
эпох,
которые
последовательно
сменяют
друг
друга
на
основании
совершенствования человеческого разума.
Первая эпоха — это эпоха первобытного состояния, племенной
организации человечества, когда отдельные племена образовывались из слияния
нескольких семейств. Основными занятиями людей в это время были
рыболовство, охота и собирательство. Наука еще только зарождалась и была
ограничена начальными познаниями в области астрономии и знакомством с
целебными травами. Человек был полон всевозможными предрассудками и
суевериями. В эту эпоху также зарождается институт духовенства, появляются
первые колдуны и шаманы. Причем их влияние на развитие разума Ж.А.
Кондорсе
считает
весьма
неоднозначным:
с
одной
стороны,
они
распространяли вредоносные заблуждения, с другой — способствовали
развитию просвещения.
Вторая эпоха связана с переходом от скотоводства к земледелию, что
следует считать, по утверждению представителя французского Просвещения,
весьма прогрессивным шагом в истории человечества, ибо земледелие
представляет собой довольно спокойную сферу деятельности, в рамках которой
человеческий
труд
становится
гораздо
более
производительным
и
продуктивным. У человека впервые появляется досуг, что оказывает заметное
воздействие на развитие его разума и талантов. В это время интенсивно
развиваются и совершенствуются науки, особенно астрономия и медицина. Но
параллельно с этим приобретают силу и всевозможные манипуляционные
212
технологии, позволяющие вводить людей в заблуждение с целью их лучшего
приспособления к роли эксплуатируемых.
В рамках указанной эпохи ―некоторый прогресс совершается в области
ремесел; люди приобретают некоторые познания в искусстве кормления
домашних животных, научаются содействовать их размножению и даже
усовершенствовать породу‖ [Кондорсе Ж.А. Там же. С. 24]. В это время появляется
большое количество всевозможных предметов для удовлетворения элементарных
человеческих
потребностей,
совершенствуются
орудия
производства,
увеличивается их число, видоизменяются семейные отношения, изначально
возникшие только ради удовлетворения потребности детей в родительском уходе,
а теперь, помимо всего прочего, способствующие ―...развитию чувства
солидарности между супругами‖ [Там же. С. 18].
Третью эпоху автор рассматриваемой концепции характеризует как
―прогресс земледельческих народов до изобретения письменности‖. Рассуждая
о специфике данного периода, французский мыслитель обращает особое
внимание
на
появившееся
здесь
разделение
труда,
способствующее
поступательному движению общества по восходящей линии. Ибо индивидыпроизводители,
что
вполне
очевидно,
способны
достичь
большего
совершенства в условиях наличия определенной специализации: одни
обрабатывают землю, другие изготавливают земледельческие орудия, третьи
занимаются скотоводством, четвертые — домашним хозяйством и т.п.
Разделение
труда
закономерно
приводит
к
образованию
классов
собственников, рабов и прислуги, что в серьезной степени усиливает классовое
неравенство. Кроме того в указанный период возникают новые формы
политического
республиканских;
устройства,
растут
впоследствии
города
—
центры
получившие
ремесел
и
название
торговли,
административной и судебной власти; наблюдается быстрое развитие
медицины, астрономии и других наук и, вместе с тем, формируется
наследственная каста жрецов. По мнению Ж.А. Кондорсе, основной причиной
возникновения религии, появившейся именно в этот исторический период,
213
можно считать сознательное насаждение жрецами невежества в среде народных
масс.
Четвертая эпоха — эпоха Античности — связана с временами Древней
Греции. Великолепная греческая культура, считает французский философ,
возникла не на пустом месте: Греция в свое время очень многое позаимствовала
у восточных народов - их ремесла, часть их знаний, азбуку и религиозную
систему. Таким образом, в отличие от многих своих современников, мыслитель
указывает на единство всемирной истории, на наличие взаимосвязи и
взаимовлияния разных стран и народов. Прекрасный знаток древнегреческой
философии, искусства и, в целом, духовной жизни Эллады, Ж.А. Кондорсе
делает особый акцент на тех успехах, которых достигла античная Греция в
сфере культуры, семейных отношений и т.п.
Французский
мыслитель
проводит
сопоставительный
анализ
законодательства Античности и восточных народов и приходит к выводу, что
греческие законы гарантировали членам общества определенную свободу, тогда
как законы восточных стран, по преимуществу, порабощали своих граждан.
Впервые в Греции занятием профессионалов, делом замкнутого круга людей
становится
наука,
в
результате
чего
начинается
быстрый
прогресс
человеческого разума: с одной стороны, возникает культура теоретизирования,
с другой — искусство наблюдения фактов. Однако предрассудки и суеверия все
еще продолжают сохраняться и оказывают весьма значительное воздействие на
жизнь человеческого рода.
Пятую эпоху, совпадающую по времени с цивилизацией Древнего Рима,
Ж.А. Кондорсе характеризует как ―прогресс наук от их разделения до их
упадка‖. В это время начинается процесс дифференциации научного знания: от
философии постепенно ―отпочковываются‖ и дистанцируются все новые и
новые
дисциплины,
возникают
различные
научные
школы.
Особое
распространение в науке получает скептическое отношение к ранее доказанным
истинам. Символом же полного упадка наук, согласно мнению философа,
становится возвышение и распространение христианской религии.
214
Шестая эпоха продолжается вплоть до начала крестовых походов и
охватывает времена средневековья. Этот исторический период французский
просветитель характеризует не иначе как ―период упадка‖ просвещения.
Человеческий разум, ранее поднявшийся на вершины прогресса, начал в
средние века чрезвычайно быстро с этих вершин спускаться: всюду здесь царили
невежество и дикость, всюду господствовали, по образному выражению автора
концепции, ―теологические бредни‖ и ―суеверные обманы‖. Победа варваров над
римлянами, господство христианской религии привели в конечном итоге к тому,
что философия, искусство, науки фактически перестали развиваться и творчески
совершенствоваться.
Описывая данную эпоху, философ считает нужным разграничить в ней
восточные
и
западные
тенденции:
на
Востоке
упадок
просвещения
осуществлялся медленнее, однако перспектива возрождения разума и науки
выглядела весьма проблематичной; на Западе же, напротив, упадок был
стремительным, но, в конечном итоге, здесь вновь забрезжил свет разума. В
конце эпохи средневековья, как пишет французский мыслитель, начинает
осуществляться постепенное развитие наук. Вполне вероятно, это происходит в
связи с тем, что человеческий разум в данный временной промежуток как бы
приобретает новую энергию: лучшие умы объявляют непримиримую войну
религиозной нетерпимости и невежеству, и, в конце концов, разум снова
торжествует.
Седьмая эпоха берет начало ―от первых успехов наук в период их
возрождения на Западе до изобретения книгопечатания‖. В это время, по
мнению Ж.А. Кондорсе, даже в обстановке религиозных войн дух прогресса
никогда не угасал: подавляемый в одних, он возрождался в других странах
мира. В связи с этим начинается быстрое развитие производства: появляются
первые бумажные фабрики и ветряные мельницы; изобретение пороха и
компаса знаменует собой коренной переворот в военном деле. Но разум попрежнему не свободен, он все еще находится в оковах, - ведь человек
предпочитает изучать древние книги, а не явления природы.
215
Восьмая эпоха, согласно историософской теории Ж.А. Кондорсе,
наступила с изобретением книгопечатания и закончилась тогда, когда ―наука и
философия сбросили иго авторитета‖. Это было время подлинного расцвета
научного знания (собственно говоря, исследователь имеет в виду эпоху
Возрождения).
Именно с появлением книгопечатания прогресс науки
становится окончательным и необратимым: любые научные открытия доступны
теперь всему грамотному народонаселению.
В рамках данного исторического периода интенсивно совершенствуется
алгебра; изобретение логарифмов чрезвычайно упрощает математические
операции; Г. Галилей открывает свой знаменитый закон падения тел, а Н.
Коперник совершает настоящий переворот в астрономии. Помимо всего
прочего, Галилей, Коперник и Кеплер вносят в науку так называемый ―дух
критики‖, утверждают в ней роль и значение опыта, наблюдения, эмпирических
данных. Единственными учителями и авторитетами для человечества становятся теперь разум и природа. Это эпоха великих географических открытий и
религиозной реформации.
Девятая эпоха, по мнению Кондорсе, начинается с Р. Декарта и
завершается временем образования Французской Республики. Анализируя
историю Великой
французской
революции,
автор
концепции
вполне
справедливо замечает, что ее идеологией была философия, что ее вожди
вдохновлялись идеями Вольтера, Руссо и других французских просветителей.
Так что именно прогресс философии привел, в конечном счете, к тому, что в
1789 г. была выдвинута идея равенства как таковая. И вообще, Р. Декарт, Дж.
Локк, Лейбниц, Вольтер и многие другие мыслители указанного периода
внесли неоценимый вклад в развитие философии и совершенствование научного знания.
Может быть, поэтому девятая эпоха и характеризуется тем, что ―разум
окончательно разбивает свои цепи‖. В этой ситуации наука обретает все более
ясные контуры: гениальный И. Ньютон открывает законы природы, которые
разрушают прежние человеческие предрассудки. Быстро развиваются изящные
216
искусства - музыка, литература, живопись; в обществе начинают действовать
законы, гарантирующие личную и гражданскую свободу; дух промышленности
и коммерции ―смягчает нравы‖, в результате чего теряет свою остроту
религиозная нетерпимость. Однако по-настоящему свободным человеку еще
только предстоит стать.
Будущее человеческого общества мыслитель усматривает в последней,
десятой эпохе. Это эра долгожданного прогресса и торжества человеческого
разума, время подлинной свободы и необходимого совершенствования самого
человека. Иллюстрируя специфику данной эпохи, французский философ
подчеркивает: ―Наши надежды на улучшение состояния человеческого рода в
будущем могут быть сведены к трем важным положениям: уничтожение
неравенства между нациями, прогресс равенства между различными классами
одного и того же народа, наконец, действительное совершенствование
человека‖ [Кондорсе Ж.А. 1936. С. 47].
Ж.А. Кондорсе непоколебимо верил в то, что грядущее прогрессивное
развитие будет осуществляться благодаря дальнейшему развитию научного
знания. Война исчезнет из жизни общества и, как следствие, значительно
возрастет продолжительность жизни. Французский философ был твердо
убежден, что все народы мира должны обязательно пройти по пути
социального
прогресса,
причем
развитие
отсталых
народов
будет
осуществляться самыми высокими темпами и с минимальными издержками.
Это достигается, в частности, благодаря тому, что более отсталые народы
смогут
воспользоваться
уже
готовыми
плодами
просвещения,
ранее
созданными передовыми державами мира, и значительно облегчить тем самым
свое бытие.
Итак, линеарная концепция прогрессивного развития Ж.А. Кондорсе
утверждала неуклонное, без остановок и падений, восхождение человечества к
высотам разума, справедливости, мира и добра (рабы и тираны здесь будут
существовать лишь на театральных подмостках). При всей своей очевидной
наивности именно эти просветительские взгляды долгое время вдохновляли
217
человечество, побуждая его к активному историческому действию. В идеале
прогресса обретали свой жизненный смысл многие философы из числа тех, кто
утратил всякую иную веру и для кого возможный крах прогрессистских
убеждений означал, вместе с тем, и полную катастрофу духовности.
В
XIX
в.
парадигма
прогресса
в
историософии
продолжала
разрабатываться в сфере философского наследия позитивизма. Так, идея
прогресса занимала важное место в трудах Дж.С. Милля, В. Вундта, Г.
Спенсера. Но особенно полно она была представлена в творчестве одного из
основоположников позитивизма, выдающегося французского социолога О.
Конта. Девизом всей своей научной деятельности О. Конт избрал слова
―Порядок и Прогресс‖ [См.: Философия истории. 1999. С. 365]. По его мнению,
сама природа и присущий ей внутренний порядок изначально содержат в себе
зародыши прогресса: ―Наша социальная эволюция, - пишет в этой связи О.
Конт, - фактически является лишь самым внешним итогом общего прогресса,
который проходит беспрерывно через все живое царство...‖ [Конт О. 1995. С.
116]. При том порядок с необходимостью являет собой условие всякого
прогресса, а прогресс — это всегда цель порядка. Иными словами, резюмируя
вышеприведенные суждения О. Конта, прогресс являет собой порядок, ставший
очевидным.
Видный представитель позитивизма неоднократно подчеркивал, что при
любом конкретном исследовании человеческого общества мы должны в
качестве естественного и постоянного руководства сохранять всеобщую
историю человеческого духа. В этой связи мыслитель выделяет в истории три
эпохи развития, соответствующие трем стадиям интеллектуальной эволюции
человечества: теологическую; метафизическую; позитивную [Там же. С. 123].
На
первой,
теологической
стадии
человек
изучал
окружающую
действительность, наделяя ее своими собственными качествами и свойствами,
одушевлял природу и животный мир. Основными характеристиками данного
периода являются антропоморфизм и анимизм. Кульминацией же развития на
218
теологической стадии становится переход от многобожия к единому Богу,
связанный с возникновением христианства.
На метафизической стадии развития происходит весьма своеобразная
интеллектуальная инверсия — замена живых образов, выработанных на первой
ступени, абстрактными понятиями. В результате человек учится оперировать
такими категориями как ―причина и следствие‖, ―сущность и явление‖,
―реальное и идеальное‖. Так постепенно складывается метафизический мир
науки с ее условной символикой и специализированной системой понятий.
По мнению О. Конта, прогресс человеческого общества, имевший место в
XIX в., существенно сдерживался конфликтом между теологической и
метафизической философией, ибо ни обращение к Богу, ни ссылки на сущность
исторического процесса не в состоянии действительно помочь человечеству.
Будущее, по О. Конту, - за положительной (позитивной) философией, которой
суждено избавить род людской от анархии и революций. В этой связи
мыслитель призывает: ―Завершая обширное умственное здание, начатое
Бэконом, Декартом и Галилеем, создадим систему общих идей, которую
положительной философии суждено поставить навсегда во главе рода
человеческого, и революционный кризис, мучащий цивилизованные народы,
будет совершенно закончен‖ [Цит. по: Книга для чтения по истории
философии. 1924. С. 501].
Итак, на последней, позитивной стадии достигается высшее знание,
обеспечивающее рациональную организацию общества. Самым важным в
позитивном научном исследовании О. Конт считал точный анализ обстоятельств возникновения явлений и установление их естественных связей с
другими предметами и явлениями. Главная задача позитивной науки, по О.
Конту, заключается в том, чтобы выявить основные естественные законы,
которым подчинены все явления материального мира. Выполняя данную
функцию, наука служит надежной базой научно-промышленной активности
человека.
219
Трехэтапность развития, постулируемая О. Контом, представляет собой
всеобщий закон человеческой эволюции, причем не только в общественной, но
и в личной жизни: ―...Индивидуальное развитие непременно воспроизводит
перед нашими глазами в более быстрой и более систематической последовательности... главные фазы социального развития‖. Совершенствование, по
мнению философа, есть объективная неизменная цель личной и общественной
жизни человека. О. Конт верил в то, что материальное развитие человеческой
цивилизации ―неизбежно должно принять направление‖ ее интеллектуальной
эволюции и прийти, в результате к предуготованному ей ―непреодолимому
назначению‖
—
индустриальному
существованию.
При
том
двойным
необходимым следствием нашей прогрессивной эволюции должны стать
―постоянное
уменьшение
воинственного
духа
и
постепенный
рост
индустриального духа‖.
Все
вышесказанное
однозначно
свидетельствует
о
том,
что
в
историософских воззрениях О. Конта чрезвычайно ярко проявилась пылкая
вера человечества во всемогущество научного знания — та вера, которая, по
всей видимости, и сделала науку подлинно ―движущей силой‖ производства.
Современные исследователи нередко обвиняют О. Конта в восторженной
наивности или преувеличенном оптимизме, однако в начале прошлого столетия
- в то время, когда создавалась его философская концепция, многие контовские
слова казались современникам не чем иным как пророческими откровениями.
Нетрудно также заметить, что прогрессистская концепция О. Конта, наравне с
историософской моделью Ж.А. Кондорсе носит ярко выраженный линеарный
характер.
Среди
историософских
статей
Владимира Францевича Эрна наше
внимание привлекла одна из его ранних работ – «Идея катастрофического
прогресса».
Вся статья построена на полемике философа с теми теориями прогресса,
которые он называет «обычными», или позитивными». Речь идѐт о различных
теориях прогресса XVIII и XIX вв., созданных в западной духовной традиции,
220
но главным образом социалистических. Мыслитель видит свою задачу в том,
чтобы изложить собственное, единственно истинное, как ему кажется,
понимание прогресса. С одной стороны, он «по-новому освещает проблему
прогресса», а с другой стороны, тождественно общехристианской точке
зрения, только философски обоснованной. У своих предшественников В.Ф.
Эрн обнаруживает лишь «отдаленные намѐки на такое понимание». Таким
образом,
автор
намеревается
«…начать
христианством,
продолжать
христианством и кончать христианством» [Эрн В.Ф. 2000. С. 222].
В.Ф. Эрн соглашается с тем, что человечество в своѐм развитии
действительно
прогрессирует. «Прогресс
знаний,
прогресс
внешней
и
внутренней культуры, демократизация всех культурных ценностей – это
христианским пониманием может быть принято отчасти в том виде, в каком
оно существует в понимании позитивном» [Эрн В.Ф. 2000. С. 239]. Люди со
временем осознали своѐ движение по направлению к лучшему, высшему, более
совершенному состоянию. «Идея прогресса» – это «идея поступательного
развития человечества»; в онтологическом плане прогресс – «нарастание
ценностей». Впервые «идея прогресса» высказана со всей определѐнностью в
книгах Ветхого Завета. Христианство – преемник иудаизма – «…утвердило в
человечестве
идею
прогресса»,
будучи «насквозь проникнуто чувством
органического развития». Согласно мыслителю, в
творениях
Иустина
Философа была сформулирована первая из известных «теорий прогресса».
Все последующие теории «выросли» из христианских теорий прогресса, но
оказались лишены того, что требует христианство и что, по В.Ф. Эрну,
«является наиглавнейшим и существеннейшим» [Эрн В.Ф. 2000. С. 239].
В.Ф. Эрн предлагает различать в «идее прогресса» три стороны, три
аспекта, а именно: «что прогрессирует, кто прогрессирует и как прогрессирует»
[Эрн В.Ф. 2000. С. 234]. При этом наиболее важным является третий,
последний аспект, так как «своеобразие христианского понимания прогресса
выражается в ответе на этот вопрос» [Эрн В.Ф. 2000. С. 242]. Мыслитель
последовательно анализирует все три стороны «идеи прогресса». По мнению
221
автора, любая теория прогресса, не исключая христианскую интерпретацию,
держится на «предпосылках». С его точки зрения, анализируя исторические
факты
прошлого
и
настоящего, к
которому апеллируют
сторонники
«позитивных» теорий, как и размышления о будущем, не дают оснований
заключить, что прогрессирующее человечество будет прогрессировать в
дальнейшем. Достоверным является тот факт, что теория прогресса не только
«философия
прошлой
истории»,
открывающая
действующий «закон
прошлого», но и, в терминологии мыслителя, «философия будущего». В.Ф. Эрн
настаивает: «И в жизни природы, и в истории мы знаем слишком много
случаев, когда нарастание сил происходит только до определѐнного пункта,
а затем силы идут на убыль» [Эрн В.Ф. 2000. С. 226]. Нет «эмпирических
оснований» для того, чтобы утвердить
дальнейшего
прогресса.
однозначность
и
необходимость
Следовательно, в прогресс можно лишь верить,
первая предпосылка любой теории прогресса – вера. Согласно философу,
признать это – «…значит верой ощутить смысл жизни, т.е. почувствовать мир
невидимый, царство целей и абсолютного Добра, почувствовать как
действительность высшего порядка, как такую реальность, в сравнении с
которой вся наша теперешняя жизнь только смутное бледное ожидание» [Эрн
В.Ф. 2000. С. 227]. По В.Ф. Эрну, любая вера – это вера в сверхъестественное.
Истинно верующий непременно приходит «…к признанию Абсолютного
Начала как центра и смысла жизни» [Эрн В.Ф. 2000. С. 228]. Эта полемика
философа направлена против позитивизма, против материализма (в том числе
исторического материализма), философии истории идеологов народничества,
которые, по его мнению, не понимают столь очевидных истин. [Батарин А.А.
2007. С. 66]
Вторая предпосылка
увеличения
теории
познания Истины,
прогресса –
а
значит,
признание возможности
признание
объективного
существования такой Истины. Для В.Ф. Эрна, Истина – Бог. Бог – источник и
объективный
критерий
Истины,
следовательно
–
гарант
прогресса
человеческой истории. Ставя вопрос о том, прогрессируют ли знания
222
человечества, возможен ли прогресс знаний и, если возможен, то как,
мыслитель утверждает, что прогресс знаний совершается тогда и только тогда,
когда совершается «качественное повышение» знаний. А это бывает, когда с
увеличением количества знаний растѐт «познание». Познание же растѐт в том
случае, если «всѐ больше и больше познаѐтся объект» и если это познание
является объективным (здесь объективное познание – это такое познание,
«которое проникает в действительные свойства предмета»). Иначе говоря,
познание имеет «внутреннюю ценность», прогресс знания имеет место, если
допускается существование «объективной истины» и такой прогресс «может
измеряться только одним: всѐ большим и большим усвоением этой
объективной истины». По В.Ф. Эрну, «…логических границ объективному
знанию ставить нельзя». Границы могут быть только «психологические» [Эрн
В.Ф. 2000. С. 228-229]. Но важнее, чем познание природы, является познание
цели и смысла жизни. Это «главный вопрос», ответа на который, познавая
природу, развивая науку и технику, человек не находит. Мыслитель
спрашивает: «О каком же прогрессе в знаниях может быть тогда речь»? И
отвечает, что мы не имеем права говорить о прогрессе знаний, не разрешая
«главных вопросов жизни и совести». Итак, для того чтобы обрести такое
«моральное» и «логическое» право, необходимо, чтобы человеческое знание
«…было, во-первых, объективным, а во-вторых, чтобы оно по содержанию
своему удовлетворяло самым насущным запросам нашего духа, отвечало на
главные и мучительные вопросы жизни и делало нас знающими главное и
существенное, а не только второстепенное и несущественное» [Эрн В.Ф. 2000.
С. 230].
Анализируя,
совершается
ли
нравственное
усовершенствование
человечества и увеличивается ли счастье в мире, мыслитель приходит к выводу,
что «прогресс морали есть самая жестокая клевета на действительность», не
наблюдается никакого уменьшения страданий на Земле, человек и при
коммунизме может быть несчастным, так как останется немощным и
смертным [Эрн В.Ф. 2000. С. 233]. Для философа важно, если прогрессивно
223
развивается только материальная культура, а человечество в моральном
отношении не прогрессирует, а регрессирует, скатывается всѐ ниже и ниже, то
страдания его не уменьшаются, но принимают новые, более острые формы.
Действительного
прогресса здесь нет: «прогресс есть иллюзия» [Эрн В.Ф.
2000. С. 231]. В.Ф. Эрн настроен крайне пессимистически: в будущем не будет
совершенствования моральных устоев и следует ожидать новых, неизбежных
страданий.
«Субъект прогресса» – человечество. К этому мы ещѐ вернѐмся. Здесь
отметим, что у В.Ф. Эрна в «обычных»
теориях прогресса субъект
«неустойчив», «тленен», «бессилен», «только феноменален». Соответственно, у
прогресса нет цели и результата. Собственно прогресса вообще нет, если не
признать «права Абсолютного», «объективной основы», если не допустить Бога
и не верить в Него. В.Ф. Эрн заключает: «Христианское представление о
прогрессе тем больше всего отличается от обычного, что христианство дышит и
живѐт Абсолютным…. Бог есть начало, середина и конец христианства…. И
потому то, что в обычных представлениях о прогрессе является только
догматическими предпосылками, в которых стыдятся или бояться сознаться, то
в христианстве ставиться во
главу угла,
осмысливается
целостным
миросозерцанием и ставиться в теснейшую связь со всеми сторонами
жизни» [Эрн В.Ф. 2000. С. 234]. Философ в своей интерпретации прогресса
исходит из своей веры, из православия, из религиозности. В глубокой
религиозности В.Ф. Эрна сомневаться не приходится. [Батарин А.А. 2007. С.
67]
На наш взгляд, целью прогресса и целью истории для В.Ф. Эрна, является
освобождение человечества. Критериями прогресса в историософии мыслителя
становятся рост свободы отдельного человека и всего человечества в целом. Но
дело в том, что, согласно В.Ф. Эрну, нельзя в пределах
земной
истории
построить общество, каждый член которого был бы абсолютно свободен.
Абсолютная свобода достижима лишь путѐм преодоления смерти, избавления
от первородного греха и обретения надежды на «вечную жизнь». Встаѐт
224
проблема свободы и смерти, свободы и времени феноменального мира, очень
характерная для творчества молодого философа. [Батарин А.А. 2007. С. 67]
По В.Ф. Эрну, «мы должны освободиться от двух вещей: от господства
над нами времени и от господства над нами смерти» [Эрн В.Ф. 2000. С. 193].
Критикуя «позитивное» понимание прогресса, мыслитель обращает внимание
на то, что оно представляет «линию развития человечества» непрерывной,
будущее по форме и существу тем же самым, что и прошлое, в том смысле, что
человечество, развиваясь, «не выходит в иные измерения». Он подчѐркивает,
что и при социализме, в «царстве экономической справедливости, может
быть, всечеловеческой солидарности», человек останется смертным, а
человечество когда-нибудь прекратит своѐ чисто земное, феноменальное
существование. Значит, как отдельный человек, так и человечество в целом
будут зависимы. Подлинная свобода («свобода делания») – это свобода, над
которой «не властно» время. В.Ф. Эрн даѐт понять, что для того,
чтобы
обрести подлинную свободу, необходимо верить в то, что «…время может
и будет превзойдено» [Эрн В.Ф. 2000. С. 202]. То же самое со смертью.
Мыслитель не может примириться со смертью, не хочет не думать о смерти и
призывает думать о ней других. Он укоряет социалистические учения за то, что
в них, по его мнению, как в «мыслях о будущем отсутствует мысль о смерти».
В.Ф. Эрн видит нечто «загадочно-властное» в социалистических утопиях и
признаѐтся в вере «всей душой» в то, что «…в будущем человечество ждѐт
нечто такое, что в … бесконечное число раз прекраснее, более углублѐнно,
более радостно, более ослепительно, чем всѐ, что может представить себе
человек в самых смелых и возвышенных мечтах своих…». Но, оставаясь
последовательным в своих убеждениях, здесь же добавляет, что «…одно
дело действительность, другое – иллюзия» [Эрн В.Ф. 2000. С. 213]. В будущем
будет прекрасное, но будет и безобразное, будет Добро и будет Зло. Смерть для
мыслителя – однозначное Зло. Если «смерть останется в силе» в будущем, то
человек будет зависимым от смерти. Значит, не произойдѐт никакого
освобождения. Нет и не будет свободы. Смерть – абсолютный предел жизни
225
как отдельного человека, так и всего человечества в целом. У человечества
«…в отношении смерти … полное бессилие, полная беспомощность, полная
невозможность что-нибудь сделать и что-нибудь предпринять» [Эрн В.Ф. 2000.
С. 214]. Смерть вечна, жизнь преходяща. Достижения науки не в силах
преодолеть смерть. Согласно В.Ф. Эрну, «…смерть ещѐ больше, чем время,
лишает человека всякой свободы», поэтому, чтобы
феноменальном мире, «…необходимо признать
стать
свободным
в
возможность уничтожения
смерти как внешнего факта». Но сделать это, значит стать верующим, стать
христианином, православным. В.Ф. Эрн считает, что «из всех религий одно
христианство всегда дерзало не только мечтать о будущей победе над
смертью и временем, но и религиозно базировать эту величайшую из всех
надежд человечества на уже свершившемся факте победы над смертью – на
светлом Христовом воскресении. Победил смерть Христос» [Батарин А.А.
2007. С. 67-68].
Вернѐмся к трѐм аспектам теорий прогресса. Первая сторона «идеи
прогресса» – это «что прогрессирует», или в чѐм заключается «содержание
прогресса». По В.Ф. Эрну, в «позитивной» «идеи прогресса» рост, развитие,
увеличение чего-либо – процесс отрицательной, «дурной» гегелевской
бесконечности. Этот
«увеличивается
без
процесс
конца
никогда
не может
прошлого
рассуждения и
и
завершѐн,
то, что уже имеется в наличии». Источник
движения находится в прошлом, причины движения
неприятии
быть
настоящего.
С
заключаются
формальнологической
в
стороны
вывод В.Ф. Эрна безупречны: «Таким образом, движение
вперѐд происходит вследствие отталкивания от старого, а не под воздействием
ясно осознанного идеала будущего, ибо идеала будущего быть не может, если
будущее по существу идеальным быть не может» [Эрн В.Ф. 2000. С. 235].
«Кто прогрессирует» – вторая сторона прогресса, второй аспект теории.
Это вопрос о субъекте прогресса. Выше мы указывали, что В.Ф. Эрн называет
субъектом прогресса человечество. Теперь он уточняет свою позицию.
Отдельная личность, взятая сама по себе, прогрессировать не может, так
226
как личность
смертна,
преходяща.
Ясно,
что
речь
идѐт
только
о
ноуменальной личности, взятой в пределах нашего мира. Такая личность может
прогрессировать только будучи частью целого. Целое – это «живой организм»,
обладающий своим особым «центром жизни», объединяющий в себе
«отдельные проблески жизни во всех формах существования». Целое, или,
в терминологии философа, «Единое Существо» амбивалентно: одновременно
трансцендентно и имманентно миру. У него «…должно быть два Лика:
ноуменальный и эмпирический», – утверждает мыслитель. Речь идѐт о
христианской Церкви.
Необходимо отметить, что в работах В.Ф. Эрна мы не встретим
обстоятельно
разработанной
экклесиологии,
подобной,
например,
экклесиологии одного из основоположников самобытной отечественной
философии А.С. Хомякова. Но своѐ понимание христианской Церкви и еѐ
роли в мировой истории В.Ф. Эрн всѐ же сумел выразить. Полемизируя с Д.С.
Мережковским, философ пишет, что «…термину «историческая Церковь»
ничего реального не соответствует» и что это лишь «абберация мысли». Для
христианина, значит и для Владимира Эрна, выражение «историческая
Церковь» – «нелепость» и «кощунство». «Церковь одна», – делает вывод В.Ф.
Эрн [Эрн В.Ф. 2000. С. 300, 305]. Нельзя не согласиться с К.В. Фараджевым в
том, что данное В.Ф. Эрном определение Церкви оказалось «риторическим и
лишенным философской или богословской отчѐтливости» [Фараджев К.В. С.
118]. Определение, скорее, литературно-образное, чем догматически точное.
По В.Ф. Эрну,
христианская церковь – это «та церковь, которая была в
предвечном Совете у Бога, … которую стяжал Своей Кровью Христос, с
которою пребудет до скончания века и которую ждѐт как предвечный Жених».
Церковь –
это
и «Божья мысль»,
и «Богочеловечество», начавшееся в
конкретный исторический момент с Иисуса Христа [Эрн В.Ф. 2000. С. 305].
Мыслитель различает Церковь «мистическую», являющуюся «ноуменальным,
запредельным существом», и «воинственную» – «…то же самое Существо, но
имманентное
миру…».
Итак,
субъект
прогресса,
«истинный
носитель
227
прогресса» – это «…бессмертная личность человека, своим бессмертием и
своей ноуменальной природой входящая составным элементом в существо
высшего порядка, в Целое мира – в Церковь» [Эрн В.Ф. 2000. С. 239]. Другими
словами, субъект прогресса – это член православной христианской Церкви и
сама
эта Церковь,
в перспективе обнимающая
всѐ человечество.
Вне
Церкви человечество прогрессировать не может и, скорее всего, обречено на
регресс.
Третья
сторона
теории
прогресса
распадается
на «два
ряда
утверждений». Первый ряд обосновывает «субстрат» прогресса, или его
«объективную основу». По В.Ф. Эрну, мы можем заключить, что человечество
прогрессирует, только если признаем «Богочеловечество Христа». Видимо,
следуя В.С. Соловьѐву, личность и творчество которого В.Ф. Эрн ценил очень
высоко, хотя и критиковал по ряду пунктов, молодой мыслитель называет
«основным вопросом истории» (не ясно, идѐт ли здесь речь об истории как
науке или о всемирно-историческом процессе) вопрос о «богочеловечестве».
Состояние «богочеловечества» –
истинное
состояние
человечества.
В
истории были моменты, когда человечество «приводилось» в «нормальное
своѐ состояние», и эти моменты должны были «…находить своѐ проявление в
жизни, а значит, получать и некоторое внешнее отражение», т.е. фиксироваться
как исторические факты. Эти факты «дороги» «людям веры», но «проникнутые
жаждой всецелой истины», такие люди сосредоточивают своѐ внимание не на
фактах, а на «осуществлении богочеловечества» [Эрн В.Ф. 2000. С. 298-299].
Каким же образом это происходит? Бог есть Истина, Истина усваивается через
«откровение», приобщаясь к Истине, человек становится святым. Согласно
В.Ф. Эрну, только святые способны усвоить всю полноту «объективного
Добра», без существования которого не было бы святых. Мыслитель
предупреждает об опасности неуместной гордыни, ведь «…святость только
количественно отличается от всякого морального состояния. Не могло бы быть
никакого
морального
роста,
если
бы
внутренне
человек
не
дышал
атмосферой Трансцендентного» [Эрн В.Ф. 2000. С. 240].
228
Философ возвращается к значению боговоплощения в истории мира, к
значению распятия, воскресения и вознесения Иисуса Христа. На Голгофе
произошло «второе творение мира, создание «новой земли». Была история до
Христа и после Него. У человечества появилась цель, лежащая за пределами
истории, без которой немыслимо никакое движение вперѐд. Если бы не было
Иисуса Христа, «вся жизнь, вся история, весь мир полетел бы в зияющую дыру,
и всѐ провалилось бы, сгнило в бездне небытия» [Эрн В.Ф. 2000. С. 241].
Второй ряд утверждений – это и есть, собственно, эрновская «идея
катастрофического
прогресса». Поступательное
развитие
человечества
совершается не непрерывно, а путѐм перерывов в постепенности. Любая теория
прогресса держится на определѐнных предпосылках. Христианская теория
держится, согласно мыслителю, на «абсолютных предпосылках». Первая
предпосылка – признание объективного существования Бога, или Абсолютного,
которое является источником творения. При этом необходимо иметь в
виду, что «признать Абсолютное центром – это значит Вечное сделать целью
деятельности, протекающей во времени» [Эрн В.Ф. 2000. С. 242].
Вторая предпосылка – утверждение «прерывного развития». Перерыв в
развитии – это «встреча» двух миров, мира естественного и мира
сверхъестественного, которая происходит по воле ноуменального мира, но
феноменальный мир, в свою очередь, должен быть готов к ней. По характеру
перерывы «иррациональны, сверхпозитивны, мистичны». Они – источники
роста феноменального мира. Примеры перерывов – Творение мира, появление
Жизни, появление Сознания, генезис Самосознания, наконец, пришествие
Иисуса Христа, становление Богочеловечества и Церкви. Признание перерывов
в развитии делает чудо, «таинственное вмешательство высших сил»,
«составным и необходимым элементом жизни» [Эрн В.Ф. 2000. С. 242-243]. В
определѐнный момент история человечества прервѐтся раз и навсегда,
и
человечество вступит «в иное измерение». Христианская «идея прогресса»
утверждает, что прогресс – это «усвоение Абсолютного». В.Ф. Эрн, делая
выводы,
пересказывает
содержание
Апокалипсиса.
Так
как
в
конце
229
истории не будет счастья и благоденствия, а ожидается борьба между Христом
и Антихристом, то «…для христиан будущее – не мирный культурный процесс
постепенного созидания всяких ценностей, а катастрофическая картина
взрывов, наконец, последний взрыв, последнее напряжение, и тогда – конец
этому миру, начало Нового, Вечного, Абсолютного Царствия Божия» [Эрн В.Ф.
2000. С. 247].
Рассуждения В.Ф. Эрна о прогрессе как прогрессе свободы человека,
о различных теориях прогресса напоминают спекуляции другого философа,
современника В.Ф. Эрна, С.Н. Булгакова. Молодой С.Н. Булгаков написал
специальную статью о прогрессе. Впервые эта статья была опубликована в
сборнике «Проблемы идеализма», вышедшем в 1902 г. Мы не знаем, был ли
знаком В.Ф. Эрн с содержанием этой статьи и могла ли статья оказать на него
какое-либо влияние. Тем не менее точка зрения В.Ф. Эрна во многом схожа с
точкой зрения С.Н. Булгакова. [Батарин А.А. 2007. С. 70].
С.Н. Булгаков тоже начинает с критики позитивизма, марксизма и других
«механических
миропониманий»,
частью
которых
является «теория
прогресса». Философ приходит к выводу, что нельзя научно обосновать
прогресс; в то, что человечество движется к лучшему и счастливому будущему,
можно только верить. Следовательно, «…значение теории прогресса состоит в
том, что она призвана заменить для современного человека утерянную
метафизику и религию, точнее, она является для него и тем и другим»
[Булгаков С.Н. 1993. С. 54]. Как и В.Ф. Эрн, С.Н. Булгаков
невозможность,
оставаясь
на
подчѐркивает
почве «механического миропонимания»,
доказать, что, если человечество прогрессировало до настоящего момента
истории, то так будет продолжаться в дальнейшем. «Или история не знает
крушения и гибели целых цивилизаций, или она свидетельствует
о
правильном и непрерывном прогрессе»? – риторически спрашивает философ
[Булгаков С.Н. 1993. С. 61]. В положительной части своей статьи С.Н. Булгаков
набрасывает контуры собственной теории прогресса, утверждая необходимость
признания «нравственной свободы человеческой личности», ценности личности
230
и бессмертия
души,
Бога,
Абсолютного
Добра
и «нравственного
миропорядка, или царства нравственных целей» как «посылок» этой теории.
Понять прогресс можно только сквозь призму «философии теизма», а именно,
«христианского теизма», так как «учение о прогрессе» – это «…в
действительности специфически христианская доктрина» [Булгаков С.Н. 1993.
С. 81-82].
Если говорить об отличиях концепций этих двух мыслителей, следует
отметить, что для С.Н. Булгакова проблема смерти и свободы не стоит так
остро, как для В.Ф. Эрна. С.Н. Булгаков ничего не говорит о характере
общественного развития. Ставит перед собой задачу выявить недостатки
существующих теорий, а не защитить собственную. Если говорить о
влиянии С.Н. Булгакова на В.Ф. Эрна, то, несомненно, это влияние было весьма
сложным и противоречивым, а концепцию В.Ф. Эрна нельзя трактовать как
простое повторение взглядов С.Н. Булгакова. [Батарин А.А. 2007. С. 71].
Возвращаясь к В.Ф. Эрну и его творчеству, заключаем, что этот
отечественный
философ
разрабатывал
аксиологическую, ценностную
в
трактовку
рамках
своей
прогресса.
историософии
Подобно
многим
другим мыслителям начала прошлого века, он считал главным в истории
человечества не материальный, а духовный прогресс. Высшая ценность –
свобода человека. Личность может обрести действительную свободу, только
уверовав в Иисуса Христа и став членом основанной им Церкви, в составе
которой и будет качественно прогрессировать. Абсолютная свобода – свобода
от смерти – в пределах земной истории недостижима. Однако для
православного христианина такая свобода становится возможной «после
истории», когда свершится всѐ то, что предначертано в «Апокалипсисе» и
наступит
эпоха
новой, «вечной» жизни. В
этой
связи оригинальной
представляется попытка В.Ф. Эрна философски доказать, что цель прогресса –
освобождение
человечества –
достижима
через
некогда
утраченное
единение его с Богом, и движение к этой цели не постепенное, а прерывистое,
скачкообразное. В.Ф. Эрн стоит на точке зрения провиденциализма: каждый
231
«скачок» совершается по воле потусторонних сил, в строго определѐнный
момент времени готового к переходу в иное состояние феноменального мира.
[Батарин А.А. 2007. С. 71].
Более сложная, спиралевидная модель прогрессизма, проникнутая
глубокой верой в поступательное развитие общества, была разработана
выдающимся немецким философом Гегелем. Гегель, как уже указывалось в
предшествующих разделах, был убежден в том, что ―в мире господствует
разум‖, и потому весь всемирно-исторический процесс совершается разумно.
Всемирная история, согласно теории немецкого идеалиста, есть демонстрация
того, ―...как в духе постепенно пробуждается самосознание и стремление к
истине; в нем проявляются проблески сознания, ему выясняются главные
пункты, наконец, он становится вполне сознательным‖ [Гегель Г.-В.-Ф. 1994. С.
78]. Иными словами, всемирная история является ―ареною духа‖, его
достоянием, а также той сферой, в рамках которой происходит его реализация.
Именно в истории осуществляется основной принцип духа, содержание
которого есть ―сознание свободы‖. Всеобщий процесс исторического развития,
согласно Гегелю, идет по трем ступеням, а именно:
1) ―погружение духа в естественность‖;
2) выход из этого состояния и сознание своей свободы;
3) ―возвышение от этой еще частной свободы до ее чистой всеобщности, до
самосознания
и
сознания
собственного
достоинства
самой
сущности
духовности‖ [Там же. С. 79-80].
Выдающийся философ переосмысливает всемирно-исторический процесс
при помощи разработанной им диалектики, которая опирается на ряд
фундаментальных
законов.
Наиболее
важными
диалектическими
закономерностями мыслитель считает следующие:
1) закон единства и борьбы противоположностей, определяющий источник
и движущую силу развития;
2) закон
перехода
количественных
изменений
в
качественные,
выявляющий механизм развития;
232
3) закон отрицания отрицания, определяющий форму и направленность
развития.
Следует также отметить, что историческое развитие, по Гегелю, является
не
просто
спокойным,
стабильным
процессом,
подобным
развитию
органической жизни, совершающемуся без напряжения и борьбы, но
―...тяжелой недобровольной работой, направленной против самого себя; далее
оно является не чисто формальным развитием вообще, а осуществлением цели,
имеющей определенное содержание‖ [Там же. С. 80]. Этой целью является дух:
именно он представляет собой руководящий принцип развития; благодаря ему
последнее получает смысл и значение.
Важно также указать, что спиралевидная модель развития, разработанная
Гегелем,
предполагает
три
важнейших
качества:
поступательность;
преемственность; цикличность.
Вечная борьба противоположных начал в мире дает импульсы
поступательному движению — от простого к сложному, от низшего к высшему.
Каждая новая ступень развития отрицает предыдущую и, в свою очередь,
отрицается последующей ступенью. Таким образом, отрицание здесь имеет
триединую природу - это отрицание-снятие. Оно предполагает, с одной
стороны,
устранение,
отбрасывание
всего
отжившего,
устаревшего,
препятствующего развитию; с другой — удержание, вычленение и сохранение
жизнеспособных
и
ценных
элементов,
которые
имели
место
на
предшествующей стадии; и, наконец, с третьей — утверждает новое
качественное состояние, принципиально иную стадию развития.
Поступательность и преемственность составляют, по Гегелю, особый
субстанциональный аспект развития. ―Дух, - пишет философ, - по существу
есть результат своей деятельности: его деятельность есть выход за
непосредственность, отрицание и возвращение в себя. Мы можем сравнить его
с семенем: ведь с него начинается растение; оно и есть результат всей жизни
растения. Но бессилие жизни проявляется и в том, что начало и результат не
233
совпадают; то же наблюдается и в жизни индивидуумов и народов‖ [Там же. С.
98].
Сохранение поступательности и преемственности в развитии приводит к
утверждению цикличности. Каждый цикл являет собой переход процесса в
свою противоположность, словами Гегеля, в ―свое другое‖, что предполагает
два взаимосвязанных отрицания: вначале любой процесс, в силу внутренней
противоречивости, через борьбу превращается в свою противоположность
(самоотрицание); затем и этот, противоположный, процесс, будучи также
внутренне противоречивым, приходит к самоотрицанию и снова превращается
в свою противоположность (―отрицание отрицания‖).
Однако данный процесс, что чрезвычайно важно для уяснения специфики
гегелевской историософии, никогда не возвращается к исходному состоянию:
он развивается по спирали, где точки исходного и возвратного движения не
совпадают. ―Жизнь настоящего духа, - по Гегелю, - есть кругообращение
ступеней, которые, с одной стороны, еще существуют одна возле другой, и
лишь, с другой стороны, являются как минувшие. Те моменты, которые дух повидимому оставил позади себя, он содержит в себе, в своей настоящей глубине‖
[Там же. С. 99].
Представитель немецкой классики также полагал, что диалектическое
движение
объясняется
и
завершается
его
собственной
философской
концепцией. Это утверждение является, по меньшей мере, абсурдным, однако в
его оценке вполне можно согласиться с П. Тиллихом, который писал, что
данный факт был несущественным для самого диалектического принципа и не
помешал ему стать одним из мощнейших факторов, повлиявших в XIX в. на
становление философии прогрессизма [См.: Тиллих П. 1994. С. 240]. Вполне
очевидно, что у Гегеля в самой структуре разработанных им диалектических
процессов явно присутствует элемент бесконечного прогресса. Этот элемент
является движущей силой отрицания, которое, несомненно, не может быть
ограничено рамками какой бы то ни было философской системы, пусть даже
234
такой целостной и фундаментальной как гегелевская, и требует открытости в
будущее.
В том же оптимистическом ключе, что и историософия Гегеля,
развивается учение К. Маркса об историческом процессе как прогрессивном
развитии. Прогресс, по К. Марксу, не есть какая-либо самостоятельная
сущность или же трансцендентальная цель исторического развития. Понятие
―прогресса‖ имеет смысл лишь по отношению к определенному социальноэкономическому процессу или явлению, взятому в строго определенной
системе отсчета, так как цели, стремления и идеалы, в свете которых люди
оценивают историю, сами трансформируются под влиянием наличных
технических, экономических и политических обстоятельств.
Как
отмечал
основоположник
диалектико-материалистической
философии, ―так называемое историческое развитие покоится вообще на том,
что новейшая форма рассматривает предыдущие как ступени к самой себе и
всегда понимает их односторонне, ибо лишь весьма редко и только при
совершенно определенных условиях она бывает способна к самокритике‖
[Маркс К. Введение… С. 732]. Таким образом, не отрицая поступательного
развития человечества, К. Маркс акцентирует внимание на сложности,
многогранности и противоречивости данного процесса. Прогресс для него
никогда не выступает в чистом виде: он всегда необходимо сопряжен с
потерями, попятным движением в определенном направлении, с утратой
некоторой части возможного развития. Кроме того, и в самой оценке прошлого
возможны ошибки и заблуждения - к примеру, принятие за прогрессивное того,
что, в действительности, таковым не является.
Оценивая достижения, полученные в рамках парадигмы исторического
прогресса, следует обратить внимание на тот факт, что безусловно
лидировавшие в XVIII-XIX вв. убеждения прогрессизма были сильно
подорваны опытом недавно завершившегося ХХ столетия. Научно-техническая
революция обернулась глубоким экологическим кризисом, политическими
революциями, мировыми войнами, угрозами терроризма — ―всемирно235
историческими
рецидивами
бесчеловечности‖,
согласно
образной
характеристике И.А. Василенко [Философия истории. 1999. С. 369].
Более того, XX век ознаменовался таким количеством невиданных доселе
катастроф — военных, политических, экологических, моральных — что
разочарование в идее прогресса стало, фактически, повсеместным. Кровавые
диктатуры всех разновидностей — от фашизма до коммунизма, геноцид и
массовые репрессии, атомные бомбардировки и аварии на атомных станциях,
постоянная угроза полного уничтожения жизни на Земле — таковы, в общих
чертах, наиболее масштабные ―приобретения‖ прогрессивного развития
человеческой цивилизации.
Неудивительно поэтому, что лейтмотивом историософских исканий XX
в. оказывается вовсе не идея прогресса, а идея кризиса, сторонники которой
утверждают, что человеческая история движется по пути регресса. Следует
отметить, что соотнесение идей общественного регресса с реальными
условиями человеческого бытия показывает, что они, как правило, наиболее
интенсивно разрабатываются в периоды глубоких социальных кризисов и
потрясений.
Хотя
сама
концепция
пессимистической
направленности
человеческой истории, разумеется, отнюдь не нова.
Впервые
данную
точку
зрения
сформулировал
и
обосновал
древнегреческий поэт Гесиод. В его знаменитой поэме ―Труды и дни‖ [Гесиод.
1999] говорится о пяти веках человеческой истории: золотом; серебряном;
медном; бронзовом (веке героев); железном.
Золотой век, по мнению античного автора, отличался высокими нравами,
но с каждым из последующих веков, за исключением, пожалуй, лишь века
героического, положение людей непрерывно ухудшалось. От века к веку люди
постепенно развращались, и в эпоху железа, под которой мыслитель
подразумевал современное ему состояние общества, человечество полностью
деморализировалось. В результате оно погрузилось в пучину распрей и
конфликтов, господства низменных желаний и страстей.
236
Идея регрессивного развития общества нашла выражение и во многих
религиозных системах. Так, например, в христианской религии считается, что
самым совершенным было состояние Адама и Евы. После их ―грехопадения‖
человечество постепенно деградирует, что, в конечном счете, завершается
наступлением ―конца света‖. Отвечая на вопрос об отличительных признаках
―кончины века‖, Христос, как это зафиксировано в Евангелии от Матфея,
сказал следующее: ―...Восстанет народ на народ, и царство на царство, и будут
глады, моры и землетрясения по местам‖ [От Матфея святое благовествование.
1990. С. 29].
Итак,
пессимистические
взгляды
на
историю
получают
явное
преобладание в сфере современной историософии. Ее лейтмотивом, как
отмечают, в частности, составители ―Краткой философской энциклопедии‖,
становится ожидание гибели, идея апокалиптического конца. ―Крушение,
катастрофа, закат, сумерки, конец - все эти слова встречаются в любом
исследовании по истории культуры. Их связывают со старым общественным
порядком, со старой системой ценностей или, еще более общо - с культурой
Запада‖ [Краткая философская энциклопедия. 1994. С. 315].
Наиболее ярко идея апокалипсиса выражена в творчестве Ф. Ницше: ―Вся
наша европейская культура, - пишет философ, - уже с давних пор движется в
какой-то попытке напряжения, растущей от десятилетия к десятилетию, как бы
направляясь к катастрофе: беспокойно, насильственно, порывисто, подобно
потоку, стремящемуся к своему исходу, но не задумываясь, боясь задуматься‖
[Там же]. Внушительную картину деградации западноевропейской культуры
рисует О. Шпенглер в своей знаменитой работе ―Закат Европы‖ [Шпенглер О.
1993]. Сравнивая культуру Запада с ранее исчезнувшей древнегреческой
культурой, мыслитель предсказывает ее скорую гибель в результате
неминуемого перехода к стадии цивилизации, иссушающей в культуре ее
творческие силы и порывы.
Критически настроен в отношении идеи прогресса и представитель
современного неотомизма Ю. Бохеньский. В своей работе ―Сто суеверий‖ он
237
пишет, что, безусловно, ―...какой-то прогресс происходит - и на уровне
отдельной личности, и на уровне целого народа, и к нему необходимо
стремиться‖. Однако ―вера в постоянный прогресс человечества, идущего ко
все более высокому, совершенному состоянию, к раю на земле, к ―свету‖ и
тому подобному, - по глубокому убеждению Ю. Бохеньского, - одно из самых
вредных заблуждений (выделено нами – Н.З.), унаследованных от XIX в.‖
[Бохеньский Ю. 1993. С. 120].
В свете всего вышесказанного логично согласиться с Р. Холтоном,
который, характеризуя ситуацию, сложившуюся в современной историософии,
иронично отмечает, что сегодня мы становимся свидетелями весьма ―забавной‖
ситуации ―нормализации кризиса‖ [См.: Holton R. 1990. Р. 39]. Философские
науки просто одержимы идеей кризиса, который они усматривают везде и во
всем. И если прежде кризис в историческом развитии воспринимался скорее
как
временное явление, то сегодня его склонны рассматривать как
хронический, всеобщий, без малейших признаков какого-либо будущего
ослабления: ―Исторический опыт все меньше становится частью героического
эпоса и все больше — частью мыльной оперы, - пишет Р. Холтон. - Одним из
наиболее поразительных симптомов эпохи разговоров о кризисе и его
нормализации является провал оптимистических повествований о социальных
изменениях и исторической эволюции‖ [Ibid. Р. 43-44].
Весьма парадоксально, но самыми резкими противниками идеологии
прогрессизма, основывающейся на признании ―бесконечной неопределенности‖
прогресса, стали сторонники утопизма в философии. В противоположность
прогрессистам, философы-утописты считают, что в истории ―...существует
вполне определенная цель — достижение такой исторической ступени, когда
будет побеждена неопределенность жизни‖ [Тиллих П. 1994. С. 240].
В течение четырех с половиной столетий утописты, начиная с Т. Мора и
Т. Кампанеллы и заканчивая многочисленными социалистическими теоретиками ХХ в., питали своими идеями революционные движения в самых
разных уголках земного шара. Однако неудавшаяся попытка осуществить
238
марксистскую утопию в странах бывшей ―мировой системы социализма‖ во
многом развеяла подобные иллюзии. История подобных ―экзистенциальных
разочарований‖ современности, по меткой характеристике И.А. Василенко, —
это ―история цинизма элит, безразличия масс и всеобщей разорванности
сознания‖ [Философия истории. 1999. С. 369].
Любопытно, что в конце XX в. на смену социалистическим утопиям
―светлого будущего‖ пришла, если можно так выразиться, либеральная утопия
―прекрасного настоящего‖. Как и любая другая утопия, она считает
безусловным и окончательным то, что в действительности является весьма
проблематичным и относительным. Речь идет о так называемом ―конце
истории‖. Наиболее определенно данная концепция была сформулирована
современным американским политологом Ф. Фукуямой [См.: Фукуяма Ф.
1990].
Что
интересно,
его
работа,
―...провозгласившая
окончательность
либерального решения для всей планеты, вовсе не является эскападой
самонадеянного интеллектуала-одиночки‖. По авторитетному свидетельству
А.С. Панарина, ―она в самом деле отражает состояние новейшего западного
сознания‖ [Философия истории. 1999. С. 17]. В ней Ф. Фукуяма утверждает, что
у либерализма не осталось сегодня никаких жизнеспособных альтернатив, а
потому все мы являемся свидетелями ―триумфа Запада, западной идеи‖.
Коммунизм, фашизм, религиозный фундаментализм, национализм — все эти
некогда могущественные идеологии потерпели сокрушительное фиаско. В
результате наступило завершение идеологической эволюции человечества,
―конец истории как таковой‖, что неразрывно связано с универсализацией
западной либеральной демократии в качестве окончательной формы правления.
Как ни странно, современного идеолога вовсе не смущает культурное,
экономическое и политическое разнообразие общественного бытия. Он вполне
убежден, что нет никакой необходимости в том, чтобы в ―конце истории‖
либеральными были все общества без исключения: достаточно, чтобы были
забыты идеологические претензии на иные, более высокие формы общежития.
239
В ―конце истории‖, согласно пророчествам Ф. Фукуямы, человечество ожидает
строгий экономический расчет, бесконечные технические проблемы, забота об
экологии и удовлетворении изощренных запросов потребителей. В таких
условиях никто уже не станет бороться за признание, рисковать жизнью ради
чисто абстрактной цели, вступать в идеологическую борьбу, требующую отваги, воображения и идеализма. В итоге всех нас ожидает перспектива
―многовековой скуки‖, завершает свои рассуждения Ф. Фукуяма.
На наш взгляд, утопическая историософия Ф. Фукуямы не выдерживает
критики,
особенно
перед
лицом
резко
обострившихся
национальных,
экономических и политических кризисов начала XXI вв. В современном мире
активно развивается множество самых различных форм национализма,
авторитаризма,
рыночного
коммунизма,
корпоративизма,
религиозного
фундаментализма, что исключает саму идею универсализации западного
либерализма. Кроме того, ценности, имеющие первостепенную важность на
Западе, как правило, теряют свою значимость в странах ―незападного‖ мира,
что также подтверждает несостоятельность высказанных Ф. Фукуямой
претензий на их исключительность.
Например, в незападных культурах центральной силой, мотивирующей
поступки и мобилизующей силы народонаселения по-прежнему остается
религия. В конфуцианской, буддистской, индуистской и исламской культурах
почти не находят поддержки такие основополагающие западные принципы как
идея индивидуализма, свободы, отделения церкви от государства, равенства и
прав человека и т.п. Пропаганда данных идей нередко вызывает враждебную
реакцию и приводит к прямо противоположным результатам - к укреплению
исконных ценностей родной культуры. Возможно, поэтому современные
политики и правительства, пытаясь добиться поддержки населения, все реже
апеллируют к политическому сознанию и все чаще обращаются к общности
религиозных и культурных ценностей. Так что, несмотря на пророчества Ф.
Фукуямы, история продолжается...
240
2.3. Проблема единства и многообразия исторического процесса
Развитие человеческого общества, как известно, представляет собой
сложный и чрезвычайно многогранный процесс: в истории существовали самые
разные социальные организмы, цивилизации, народы. Причем каждый такой
социальный организм, каждый народ и каждая цивилизация обладали особыми,
специфическими свойствами и чертами, которые накладывали определенный
отпечаток на ход всей мировой истории.
Так что, если мысленно представить себе картину исторического развития
человечества по восходящей линии, то, на первый взгляд, вполне может
показаться, что в мире царят хаос и произвол, что существуют самые
дифференцированные формы человеческого общежития, которые вроде бы не
имеют между собой ничего общего. Вместе с тем, складывается впечатление, что
ни одна наука не способна полноценно исследовать данные процессы,
установить определенную связь в эволюции истории, выяснить, существует
ли единство в этом многообразии или же оно индивидуализировано и каждая
индивидуальность функционирует сама но себе, развивается по своей
собственной схеме и не связана ни с какими другими индивидуальностями.
Однако исторический процесс не является, как это может показаться на
первый взгляд, неким иррациональным потоком событий и явлений. История
обладает неумолимой логикой, и за кажущимся хаосом разрозненных
единичных событий скрывается определенный порядок, за многообразием —
единство, а за единством — многообразие. Но все вышесказанное, разумеется,
требует специализированного философского доказательства, что связано со
скрупулезным изучением и анализом всех сторон общественной жизни.
Наиболее интересным и спорным, в этом контексте предстает вопрос о том,
насколько замкнутыми системами являются цивилизации. В какой мере они
коммуникабельны?
Могут
ли
элементы
культуры
одной
цивилизации
проникать в другие системы?
241
Вопросы
единства
и
многообразия
мира,
а
также
проблемы
межкультурной коммуникации волновали многих исследователей: одни (Н.Я.
Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби) абсолютизировали многообразие и
отвергали единство; другие (Кондорсе, Гегель, К. Маркс, К. Ясперс), напротив,
исходили из признания единства и многообразия исторического процесса. К.
Ясперс, например, полагал, что человек всегда стремится ко всеобщему
объединению, ибо без этого было бы просто невозможным взаимопонимание
людей [См. подр.: Ясперс К. 1994]. Единство человечества находит свое яркое
выражение в том, что на земле можно обнаружить общие религиозные
представления, формы мышления и т.д. - считает мыслитель, хотя указанное
единство не исключает наличия некоторых различий между ними.
Единство истории, продолжает немецкий экзистенциалист, проявляется
также во времени и пространстве: в ходе истории растет общение между
различными племенами, которые объединяются в народы, народы — в группы
народов, страны — в континенты и т.д. В истории известны великие империи,
занимавшие огромные пространства и объединявшие многие народы; затем они
распадались, и на их обломках возникали новые империи. Таким образом, во
времени и пространстве происходили процессы, которые привели, в конечном
счете, к единству мировой истории.
К. Ясперс считает, что единство мировой истории никогда не будет
завершено, и это, по его мнению, весьма положительный признак, ибо, если
бы процесс единения вдруг закончился, наступил бы конец самой истории. В
этом, как нам кажется, следует согласиться с К. Ясперсом, поскольку мир
действительно крайне разнообразен: всюду в нем представлены самые разные
культуры, традиции и обычаи, и они сохранятся, несмотря на то, что
человечество всегда будет стремиться к единению. Если мировую историю,
заключает свои рассуждения К. Ясперс, рассматривать как хаотическое
скопление ничем не связанных между собой случайных обстоятельств, то в ней
действительно не обнаруживается никакого единства.
242
С присущей ему экспрессией О. Шпенглер писал о том, что каждой из
великих культур присущ ―тайный язык мирочувствования‖, вполне понятный
только тому, чья душа принадлежит этой культуре. Когда мы переводим на
родной язык знакомые символы других народов, мы делаем лишь вялую
попытку проникнуть в мир чувствований другой цивилизации, наиболее
утонченные и глубинные среды которой все же остаются немыми. Это
равносильно тому, как если бы мы вознамерились переложить скульптуры
Парфенона на струнную музыку, или же отлить бога Вольтера из бронзы [См.:
Шпенглер О. 1993. С. 344]. Немецкий мыслитель был убежден в том, что если
кому-то кажется, что он познает душевный склад чужих культур по его
воздействиям, то он приписывает этому последнему собственную картину:
самый хороший психолог Запада заблуждается, силясь понять араба или
японца, и наоборот.
О. Шпенглер предсказывал, что людям будущих цивилизаций западный
мир станет казаться таким же далеким, диковинным и мимолетным, каким
сегодня нам представляется вавилонский мир [Там же. С. 345]. Яркий, порой
увлекающийся художник, О. Шпенглер в своих высказываниях чересчур
категоричен. Однако он хорошо обозначил важнейшую проблему: целостность
и уникальность каждой цивилизации ставят естественные барьеры на пути к
диалогу культур. О. Шпенглер считал, что эти барьеры практически
непреодолимы. ―В его проведениях, - по остроумному замечанию И.А.
Василенко, - великие мыслители разных культур похожи на дальтоников, не
знающих, что они таковые, и взаимно подтрунивающих над ошибками друг
друга‖ [Философия истории. 1999. С. 353]. Аналогичные шпенглеровским
суждения можно также найти в работах Н.Я. Данилевского.
Однако целостность и некоммуникабельность, по нашему мнению, не
могут быть аргументами в пользу признания замкнутости взаимодействующих
систем. Так, например, любой национальный язык — это целостная,
уникальная знаковая система, которая является открытой (т.к. адаптирует
элементы других языков) и коммуникабельной (т.к. способна переводить
243
―чужие‖ тексты). Вместе с тем, проблема полноты и адекватности перевода всетаки существует: невозможно перевести ―чужой‖ текст без смысловых и
художественных потерь [Там же]. Иными словами, целостные и уникальные
системы вполне могут быть открытыми и коммуникабельными в диалоге, но
всегда остается проблема естественных барьеров восприятия и адаптации.
И, вероятно, лучшим аргументом против доводов О. Шпенглера будет его
собственная книга — ―Закат Европы‖ [Шпенглер О. 1993], в которой он
блестяще, тонко и глубоко проанализировал особенности ―аполлонической
души‖ античной культуры, ―магической души‖ арабской культуры и
―фаустовской души‖ западной культуры. О. Шпенглер и Н.Я. Данилевский
связывали проблему некоммуникабельности цивилизаций с феноменом
культурной памяти и традиции, с архетипами коллективного подсознания.
Между тем, данная проблема, что вполне очевидно, существует на уровне
сознания, сугубо осознанного выбора. Парадокс любого диалога состоит в том,
что он интересен и содержателен лишь в тех случаях, когда встречаются яркие
индивидуальности, цельные характеры.
Следовательно,
уникальность и
целостность культуры может служить поводом к диалогу с другими
цивилизациями в условиях осознанного выбора.
Тем самым естественные культурные барьеры на уровне коллективного
подсознания превращаются в повод к общению при осознанном решении.
Когда сегодня националистически ориентированные представители разных
культур, защищая традиционные ценности, вступают в диалог с другими
цивилизациями, такое общение взаимно обогащает обе взаимодействующие
стороны. Страны Тихоокеанского региона — Япония, Китай, Южная Корея —
ведут содержательный диалог с Западной цивилизацией, с другими культурами.
Но в тех случаях, когда одна из цивилизаций претендует на исключительность
и требует от других культур уподобления — подчинения, диалога не
получается, начинается агрессивный монолог. Именно такой монолог ведет
сегодня
Западная
цивилизация
по
отношению
к
большинству
вестернизированных обществ.
244
Интересно, что в современной науке существует и прямо противоположная точка зрения на проблему коммуникабельности цивилизаций. Так,
М. Мосс полагает, что феномены цивилизации являются ―...по существу
межнациональными и вненациональными‖. Они могут быть общими для
многих более или менее схожих обществ и переходить из одного в другое [Цит.
по: Сорокин П.А. 1992. С. 101]. Такой подход, как нам кажется, переводит
проблему диалога культур в несколько иную плоскость: если присутствует
много общего, межнационального, вненационального, значит культурные
барьеры не столь уж существенны, и можно вести диалог, апеллируя, в первую
очередь, к межцивилизационным универсалиям. Современные исследователи
выделяют несколько таких универсальных закономерностей:
1) универсалии демократического развития (―единое демократическое
общество‖);
2) универсалии
капиталистического
развития
(―единое
буржуазное
общество‖) и т.п.
Однако здесь закономерно возникает вопрос: можно ли вести диалог
культур, опираясь только на эти межцивилизационные универсалии? На наш
взгляд, дать однозначный ответ на этот вопрос сегодня пока еще невозможно.
Ведь все обозначенные нами тенденции развиваются в линейном времени,
имеют восходящую направленность. Но у современного человека нет гарантий
всеобщего закономерного восходящего развития: мы знаем об опыте заката
прежних цивилизаций, о возможностях срыва и гибели, а быстрые темпы
индустриального развития таят в себе всевозрастающую угрозу глобальных
кризисов, особенно в сфере экологии. Тем самым ценность и значимость
современных межцивилизационных универсалий все чаще ставится под
сомнение; все более актуальным становится вопрос о поисках альтернативных
путей развития.
Гобозов И.А. решая проблему единства и многообразия исторического
процесса, решает ее с помощью диалектического подхода к изучению всей
мировой истории. Путем
анализа и исследования четырех больших сфер
245
общественной жизни: материальной, социальной, духовной и политической, он
приходит к следующим выводам по данным.
В основе единства мировой истории, прежде всего, лежит материальный
фактор или другими словами способ производства материальной жизни. Не
зависимо от региона и территории проживания, в первую очередь люди должны
заниматься производством средств к существованию, есть, одеваться, строить
жилье и растить детей. Другими словам, везде в мире люди схожи в том, что в
первую очередь им необходимо производить материальные ценности. Для
этого они используют соответствующие орудия производства. Если посмотреть
на первобытных людей, то обнаружим, что где бы они не существовали, в
Африке, Азии, Европе, Австралии и т.п., они использовали одни и те же
производительные силы, независимо от региона проживания.
Разложение первобытного строя и возникновение классового общества,
происходит
в
результате
замены
каменных
орудий
металлическими,
бронзовыми или железными. Эта ситуация повторяется во всех регионах мира.
«В IV в. до н. э. с началом широкого применения железных орудий в ремеслах,
- пишет индийский ученый Рам Шаран Шарма, - и при обработке земли
создались условия для превращения скотоводческого, почти эгалитарного
родоплеменного ведийского общества в земледельческое с развитым делением
на классы… Железный плуг и другие орудия из железа позволили крестьянам
начать
производить
поддержания
их
значительно
собственного
больше
того,
что
существования».
требовалось
[Рам
Шаран
для
Шарма.
Древнеиндийское общество. 1987. С. 269-270]
Но если начальные стадии развития человеческого общества показывают
нам единство исторического процесса в сфере материального производства, то
это тем более касается последующих этапов развития мировой истории, когда
налаживаются
торговые
связи,
идет
интенсивный
обмен
опытом
и
разнообразной информацией.
Материальное
единство
подтверждается
и
современном
мире.
Экономические отношения всех стран достаточно сильно интегрированы и
246
разрыв хозяйственных связей в одном регионе сказывается отрицательно на
производстве материальных благ в другом регионе. В настоящее время
происходит унификация производительных
сил, прежде всего орудий
производства, а так же технологий и товаров. [Гобозов И.А. 2007. С. 136-137]
Если рассматривать социальную сферу, то ретроспективный взгляд на
историю показывает, что в одни и те же исторические эпохи в разных регионах
мира была примерно одна и та же социальная структура общества. Социальная
структура первобытнообщинного строя имела примитивный характер, в ней не
было ни классов, ни каст, ни какого другого деления людей. Социальными
общностями выступают род и племя, базирующиеся на кровнородственных
отношениях. Маркс писал, что «естественно сложившаяся племенная общность
или если хотите, стадность есть первая предпосылка присвоения людьми
объективных условий как их жизни, так и той деятельности, при помощи
которой эта жизнь воспроизводится и облекается в пространственные формы».[
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – Т. 46. – Ч. 1. – С 462-463.]
В тот момент когда исчезают род и племя, возникает классовое общество,
а с ним: классы, касты, сословия и т.д. К первым классам можно отнести рабов,
рабовладельцев и крестьян. Рыбы и крестьяне были исключены из
общественной жизни, к ним относились как к вещам и личной собственности.
Раб по выражению Аристотеля, есть говорящее орудие. Его можно было
купить,
продать,
даже
убить.
Рабы
были
дифференцированы.
Одни
принадлежали семьям, они не занимались производительным трудом и
полностью обслуживали рабовладельцев. Другие выступали в качестве рабочей
силы, третьи служили в армии и т.д. В античной Греции и Древнем Риме рабы
исполняли
универсальные
функции:
они
использовались
и
в
сельскохозяйственных работах, и в домашних условиях, и на войне. А в
Древней Индии они в основном занимались домашним хозяйством. [Гобозов
И.А. 2007. С. 138]
Гобозов И.А. отмечает, что во всех докапиталистических классовых
формациях важную роль играло крестьянство. Оно принимало участие и в
247
сельском хозяйстве и в войнах. Часто именно крестьяне становились
основными вдохновителями восстаний и бунтов против своих эксплуататоров.
В подтверждение этих слов, можно привести тот факт, что при Екатерине II
крестьяне превратились в частную собственность помещика, что еще больше
усилило их эксплуатацию. Вот что по этому поводу пишет Ключевский В.О.:
«Под покровом крепостного права в помещичьем селе сложились во второй
половине XVIII в. своеобразные отношения и порядки. Я укажу сначала на
способы помещичьей эксплуатации крепостного труда. До XVIII в. в
помещичьем
хозяйстве
господствовала
смешанная,
оброчно-барщинная
система эксплуатации земли и крепостного труда. За участок земли,
предоставляемый им в пользование, крестьяне частью обрабатывали землю на
помещика, частью платили ему оброк» [Ключевский В.О., 1989. Т.5. С.134.].
Как отмечает историк, в первой половине XVIII века, такого рода смешанная
система стала разделяться. Ввиду того, что дворяне несли обязательную
военную службу, они не могли принимать активное участие в делах сельского
хозяйства. Создаются условия, когда дворяне были вынуждены предоставлять
свою землю крестьянам за оброк, другие дворяне отдавали часть земли
крестьянам, остальную обрабатывали посредством барщинного труда.
Вслед за отменой обязательной службы для дворян, они, как казалось,
могли бы заняться сельским хозяйством, но этого не произошло. Напротив,
система
оброков
начинает,
быстрыми
темпами
распространялась
и
разрастаться. Это приводит к возмущениям крестьян, апогеем которых
становится пугачевское восстание.
Положение крестьян в других странах было не лучше. Во Франции,
например, в XVIII в. уже не было крепостного права, тем не менее, многие
крестьяне продолжали платить деньгами и барщиной за свое освобождение.
«...Сохранились еще со времени крепостного права всевозможные платежи за
пользование принадлежавшими помещику мельницей, сельской печью для
печенья хлеба, прессом для выжимания виноградного сока, печью для стирки,
некоторыми дорогами, известными бродами и т. д., а также полагались всякие
248
«приношения» орехами, грибами, полотном, пряжей...». Можно было бы
привести примеры и из других стран, но указанных достаточно для
иллюстрации одинакового положения крестьян докапиталистических обществ.
Кроме классов, были и другие социальные группы (ремесленники, купцы,
ростовщики и т. д.), которые тоже имели примерно идентичные условия жизни
во всех добуржуазных государствах [Гобозов И.А. 2007. С. 139].
Еще большее единство демонстрирует социальная сфера в буржуазном
обществе, где имеются рабочие, буржуазия, различные группы и слои. Все эти
группы
связаны
между
собой
и
взаимодействуют
в
экономической,
политической, духовной и других сферах, также обладают связями и
отношениями через данные феры.
Все классы и слои, как правило, имеют свои профессиональные союзы,
защищающие их интересы. Кроме того, внутри классов существуют всякого
рода объединения. Речь идет, прежде всего, о спортивных, общественных и
иных организациях, действующих в социальной области и непосредственно не
связанных с другими сферами общественной жизни.
Духовная сфера, как и многие другие сферы, имеет свою имманентную
логику созревания, обладает своеобразными качествами и особенностями,
присущими всем духовным сферам. Предлагаем рассмотреть духовную жизнь
первобытного общества, для него характерно то, что она непосредственно
вплетена в материальную деятельность и не вычленена в самостоятельную
область общественного производства. Другими словами, никто специально не
занимается духовным производством, что было связано с примитивным
характером общественных отношений и низким уровнем производительности
труда. В дальнейшем, духовная сфер первобытного общества наполняется
мифами, сказками и легендами. При этом следует отметить, что в этот период
наблюдается целостность и взаимовлияние духовных ценностей.
С
возникновением
классового
общества
происходит
разделение
общественного производства на материальную и духовную сферы. Где именно
духовная сфера приобретает сравнительную самостоятельность и начинает
249
развиваться по своим собственным законам. Появляются люди, которые
профессионально занимаются производством духовных ценностей. Сходный
процесс можно наблюдать в следующем примере: философия начала
формироваться примерно в VII в. до нашей эры одновременно в следующих
территориях: в Китае, Индии и Древней Греции. В этот период, в данных
странах сложились классовые общества с высоким уровнем производительных
сил для той далекой эпохи, со сложной социальной структурой.
В философских учениях ставились, по существу, одни и те же проблемы бытие
человека
и
бытие
окружающей
действительности.
Дж.
Неру
подчеркивал, что по духу и мировоззрению Индии ближе к Древней Греции,
чем современные европейские нации. Сходство духовной жизни Индии и
античной Греции поразило Александра Македонского, вторгшегося на
индийскую территорию. В обеих цивилизациях жизнь воспринималась
реалистически.
Люди
одинаково
радовались
и
печалились.
Одни
проповедовали аскетизм, другие - гедонизм. Обе цивилизации поддерживали
постоянные связи между собой. «Греция и Индия, - пишет Дж. Неру, были
связаны друг с другом с древнейших летописных времен, а и более поздний
период между Индией и находившейся под влиянием эллинизма Западной
Азией поддерживались тесные связи. Большая астрономическая обсерватория в
Улджаяни (ныне Удджайн) в Центральной Индии была связана с Александрией
в Египте». Многие индийцы посещали Грецию, изучали ее культуру и
философию [Гобозов И.А. 2007. С. 140].
С образованием единого исторического пространства, когда плоды
духовной деятельности стали достоянием всех наций и народов, единство в
духовной
сфере
еще
больше
подтверждается.
Литература,
искусство,
философия, мораль и другие формы общественного сознания давно перешли
национальные границы и обрели мировое гражданство. Трудно переоценить
влияние французских просветителей на европейскую культуру. Сочинения
Вольтера и Руссо, Дидро и Гольбаха с огромным интересом встречались
европейской читающей публикой. Императрица России Екатерина II гордилась
250
тем, что переписывалась с Вольтером. Классическая немецкая философия
находилась в центре внимания философских кругов Европы. Диалектика Гегеля
вызывала острые дискуссии среди русских философов. Учение Маркса
завоевало поистине мировые пространства.
В современную эпоху, если можно так выразиться, мы имеем единое
духовное пространство. Благодаря средствам массовой информации духовные
достижения
одних
народов
становятся
достоянием
всех
остальных.
Представители интеллигенции различных регионов и стран занимаются, в
сущности, одними и теми же вопросами: экзистенция человека, его судьба и
будущее мировой цивилизации, бедность и нищета, техника и человек, космос
и человек и т. д. Проблемы эти находят освещение в философии, в художественной литературе, в кино, живописи, искусстве и т. д.
Если говорить о политической сфере, следует отметить что она занимается
управлением делами общества, а также регулированием отношений между
индивидами, группами, классами, слоями, государствами, народами, нациями и
т. д.
В родоплеменном строе руководящая роль принадлежала вождю племени.
Род имел большие права. Он выбирал сахему (старейшину) или вождя и мог их
сместить, если те отклонялись от взятых на себя обязательств. Все дела
решались коллективно, не было ни государства, ни политических и иных
группировок. Внутри рода существовало равенство, строго соблюдались
традиции старшинства и взаимопомощи.
Родоплеменное общество можно назвать примитивным обществом, потому
как здесь социальное управление носило примитивный характер.
С возникновением классов появляются политика и политическая сфера,
характеризующиеся качественно новыми политическими образованиями,
такими как государство (оно начинает представлять собой сложнейший
механизм управления общественными делами). Везде где общество имеет
классы, государство выполняет следующие функции: защита интересов
господствующего класса, регулирование межличностных и межклассовых
251
отношений, установление международных государственных связей, защита
национального суверенитета и территориальной целостности и т. д.
С победой буржуазного способа производства сильно усложняется
политическая сфера общества. Возникают многочисленные политические
партии, отражающие интересы разных классов и социальных групп. Почти во
всех странах формируется парламентаризм, президентская или иная форма
правления.
Таким образом, анализ основных сфер общественной жизни показывает,
что исторический процесс, хотя сложен и противоречив, тем не менее не есть
иррациональный и хаотический поток событий, а имеет свою имманентную
логику и представляет собой целостное единство.
Исторический процесс един, но вместе с тем многообразен. Чтобы показать
это многообразие, возьмем и проанализируем те же основные сферы
общественной жизни.
Производство материальных ценностей в тех или иных регионах даже в
однотипных
обществах
осуществляется
по-разному.
Это
во
многом
определяется географическим фактором (жители берегов рек, морей и озер
занимаются главным образом рыболовством, тогда как горские народы - охотой
и скотоводством, жители равнин - земледелием, садоводством и т. д.),
торговыми связями с другими народами. Там, где эти связи были сильно
развиты,
там,
где
непрерывно
совершался
товарообмен,
исключалось
абсолютное натуральное хозяйство, когда люди были вынуждены все сами
производить.
Сильное влияние географическая среда оказывала на формирование
материальных общественных отношений. Стихийный коллективизм в России,
например, во многом был связан с тем, что суровые климатические условия
вынуждали людей объединяться, совместно владеть землей, общими усилиями
обрабатывать ее и собирать урожай. Такие же суровые климатические условия
вынуждали горские народы вести коллективное хозяйство (общие пастбища,
общие луга, общая пашня и т. д.).
252
Очень большое влияние оказывала географическая среда и на становление
ремесленного хозяйства. Богатые железными ископаемыми государства быстро
развивали ремесло, в сравнительно короткие сроки налаживали выпуск
различных видов орудий производства. В Восточном Средиземноморье,
например, сильно было развито специализированное ремесло: металлургия,
ювелирное дело, гончарное искусство и т. д. И даже были созданы ассоциации
ремесленников.
Социальные
организмы
отличаются
в
сферах
другого
порядка:
строительство жилых зданий, архитектурные сооружения, одежда и т. д. у
каждого народа уникальны и неповторимы, хотя можно наблюдать внешнее
сходство, особенно в настояние время. Они представляют собой набор
неповторимых черт, национальных особенностей и привычек еще и в
национальной культуре.
Многообразие мировой истории проявляется и в современных условиях
когда существуют единые хозяйственные связи и происходит интенсивный
обмен материальными ценностями. Американская технология в России, Китае,
в африканских государствах может быть применена в зависимости от
климатических условий, традиций, менталитета народа, уклада жизни и многих
других факторов. Отсюда следует, что многообразие истории требует
различного подхода к современным производительным силам,
Социальная
сфера
разнообразна
не
только
структурно,
но
и
функционально, то есть по исполнению тех или иных общественных функций.
Род, племя, этнос, нация, народ, класс, каста, сословия и другие формы
социальной общности людей очень дифференцированы. Африканский род
отличается от австралийского или американского. У них разные традиции и
обычаи, разные языки и культуры.
Для индийского общества характерна кастовая система, происхождение
которой объясняется разными причинами: наследием от аборигенных племен,
разделением труда и т. д. Отличительными «признаками касты являются
принципы наследственности и иерархичности или ограничения, накладываемые
253
на вступление в брак и социальное общение. Люди, входящие в определенную
касту, не Могут ни вступать в брак с членами других каст, ни принимать пищу
от тех, кто входит в более низкие касты. Понятия "высокий" и "низкий"
связываются с рождением и наследственностью»31.
Следует отметить разделение народов разных регионов и континентов.
Каждый народ обладает особыми, неповторимыми чертами. Известны
деловитость американцев, трудолюбие японцев и китайцев импульсивность
латиноамериканцев, пунктуальность, дисциплинированность и педантизм
немцев. Как писал Н. А. Бердяев, немец руководствуется категорическим
императивом и стремится к тому, чтобы все было приведено в порядок, иначе
он чувствует себя как то неуютно [Гобозов И.А. 2007. С. 143-144].
По разному проявляются отношения к традициям. У восточных народов их
больше почитают чем на западе. Западный человек на первое место ставит
права человека, отдельной личности. Не случайно на Западе возникает теория
естественного права человека. Крупнейший представитель этой теории Спиноза
писал: «...если рассматривать человека как действующего по велению одной
только природы, то все, что он считает для себя - по указанию ли здравого
рассудка или в порыве страстей - полезным, ему по верховному праву природы
позволительно присваивать и захватывать каким бы то ни было способом:
силой ли, или хитростью, или просьбами, или вообще как ему будет
сподручнее, а следовательно, и считать врагом того, кто хочет препятствовать
выполнению его намерения» [Спиноза Б., 1957. С.204]. Западный человек более
индивидуалистичен, при этом соблюдает закон и соблюдает юридические
нормы. Восточный человек напротив прислушивается к мнению старших,
уважает родственников и часто свои интересы подчиняет интересам родных.
Сильной гетерогенностью отличаются социальные классы. Уже рабы
делились на домашних и рабов-производителей. Крестьяне были крепостными,
государственными и малоземельными. Очень разнообразна структура рабочего
класса.
Она
выделяется
по
профессиональным
признакам
(высококвалифицированные и малоквалифицированные), по отраслевому
254
принципу (металлургия, легкая, атомная и другие виды промышленности), по
уровню жизни, политической культуры, а также по отношению к труду, нормам
и принципам поведения в обществе и т. д. Американский рабочий, например,
строго руководствуется юридическими законами и, как правило, предпочитает
работать строго по графику и не очень считается с мнением работодателя, когда
тот просит его задержаться на работе. В отличие от американского рабочего
японский рабочий уважает не только юридические законы, но и традиции, в
соответствии с которыми он относится к просьбам своего хозяина. Последний,
в свою очередь, уважая традиции, так просто рабочего не выкинет на улицу, а
позаботится о нем.
Не менее гетерогенна и интеллигенция. На ее формирование накладывают
отпечаток региональные, национальные и иные особенности страны, ее
близость к народу, ее отношение к национальной культуре и национальной
политике.
В
России,
например,
интеллигенция
всегда
была
сильно
политизирована. Она всегда искала ответы на вопросы: кто виноват и что
делать. Она терзалась мыслями о том, как помочь народу, как избавить его от
нищеты и бесправия. Поэтому, как выражался Н. А. Бердяев, «все в России
превращается в орудие политики» [Бердяев Н. Судьба России. 1990. С.13.].
Многообразие духовной деятельности и духовной жизни
народов
несомненно и оно не требует специальных доказательств. Потому как каждый
народ имеет свою собственную неповторимую и уникальную духовную
культуру. Вдаваться в подробный анализ не стоит, потому как даже живущие в
одном регионе этносы имеют разные культурные традиции, разную живопись и
художественную литературу. Следует подчеркнуть, что характерной чертой
литературы и искусства является их неповторимость. Два произведения могут
быть посвящены одной и той же теме, но она может быть раскрыта абсолютно
разными способами. Это связано не только с талантом художника, но и со
спецификой самого искусства, с его особыми формами художественного
отражения действительности.
255
Несомненно, философия в Китае, Индии и Греции возникла примерно в
одно и то же время, тем не менее, здесь наблюдаются отличительные черты.
Так, в Древней Греции философия носила рационально-системный характер.
Она имела мощный логический аппарат. Достаточно вспомнить Аристотеля,
отца традиционной логики, разработавшего ее фундаментальные положения.
Что касается Китая и Индии, то в этих странах не было логически ярко
выраженной
философии,
и
поэтому
ее
трудно
было
отделить
от
предфилософии.
У М. Вебера было основания писать, что «только на Западе существует
наука на той стадии развития, значимость которой мы признаем в настоящее
время. Эмпирические знания, размышления о проблемах жизни и мироздания,
философская, а также глубокая теологическая мудрость жизни, познание и
наблюдения поразительной тонкости – все это существовало и в других
странах, прежде всего в Индии, Китпе, Вавилоне и Египте. Однако ни
вавилонская, на какая-либо другая культура не знали математического
обоснования астрономии, его дали эллины…» [Вебер М. 1990. С. 44-45]. Наука
как рациональная форма познания и объяснения объективной действительности
– продукт западной культуры.
Гетерогенной является политическая жизнь государства и народов. В
Мировой истории существует большое разнообразие форм правления:
республика, монархия, диктатура, демократия. В зависимости от традиций и
политической культуры совместно существуют различные партии и борьба за
власть между ними. Дифференцированно протекает политическая жизнь, в
отдельных обществах она носит консервативный характер, в других
революционный, в каких-то широко распространены массовые политические
движения,
в
других
наоборот,
одни
находятся
на
высоком
уровне
политического и культурного развития, другие – нет.
Единство и многообразие мировой истории раскрывается не только при
анализе сфер общественной жизни. Существует нечто общее, особенное и
единичное, присущее только одному социальному организму, создавая
256
целостный отличный от других социальный организм, характеризующийся
единичными свойствами, историческим опытом и историческими традициями.
Гобозов И.А., приходит к выводу, что исторический процесс с одной
стороны, един, но с другой – многообразен. Если абсолютизировать единство,
то мир станет однообразным, но если абсолютизировать многообразие, то он
превращается в нечто иррациональное и хаотическое. Поэтому на исторический
процесс надо смотреть диалектически: в единстве нужно видеть многообразие,
а в многообразии – единство. [Гобозов И.А. 2007. С. 134-147].
Мы уже отмечали, что в начале ХХI века само понятие ―прогресса‖
утратило свое универсальное значение. Выяснилось, что история народов,
принадлежащих к разным цивилизациям, не имеет единого кода или
программы. В современных теориях социокультурной динамики понятие ―прогресса‖
все чаще заменяется
понятием
индивидуальной
исторической
биографии или судьбы. Так что само единство мировой истории сегодня во
многом оказывается проблематичным: оно выступает как непредопределенный
и заранее непредсказуемый итог столкновения и диалога разных культур.
Единая история обретается в поле межнационализированных взаимодействий.
В этой связи вполне можно согласиться с М. Чешковым, который утверждает,
что ―многообразие культурно-исторических миров не сводится к некоей
заданной, единой конструкции, но осмысливается как взаимодействие,
порождающее целостность, в свою очередь не сводимую ни к отдельным
―мирам‖, ни к их взаимосвязям‖ [Чешков М. 1995. С. 91].
В свете приведенного высказывания наше мнение о том, что вопрос о
межцивилизационных универсалиях пока еще не может быть решен
однозначно, получает дополнительное подтверждение: он во многом остается
открытой проблемой. ―Мир современных цивилизаций, - как справедливо
отмечает И.А. Василенко, - это театр, не имеющий режиссера, где все актеры
претендуют на главные роли и предлагают свои правила игры‖ [Философия
истории. 1999. С. 355]. Именно поэтому, сегодня перед историософией с
небывалой доселе остротой встает вопрос о будущем цивилизаций. Данный
257
вопрос детально рассматривал А. Тойнби, в частности, в контексте
интересовавших его взаимоотношений ислама и Запада.
Будучи крупнейшим историком, А. Тойнби досконально знал историю
войн, которые вели между собой арабы и западные европейцы. Он писал, что в
настоящее время Запад пытается вовлечь в свою орбиту весь исламский мир.
―...Концентрические
атаки
современного
Запада
на
исламский
мир
ознаменовали и нынешнее столкновение между двумя цивилизациями.
Очевидно, что это часть более крупного и честолюбивого замысла, где западная
цивилизация имеет своей целью ни больше ни меньше, как включение всего
человечества в единое общество и контроль над всем, что есть на земле, в
воздухе и на воде и к чему можно приложить для пользы дела современную
западную технологию‖ [Тойнби А. 1995. С. 116]. Ученый высказывается резко
против подобного подхода Запада не только к исламу, но и ко всем прочим
странам цивилизованного мира.
Помимо приведенных выше рассуждений А. Тойнби также поднимал
вопрос о будущем развитии цивилизаций. По его мнению, историки 2047 года
еще будут писать о том колоссальном влиянии, которое оказала западная
цивилизация на современное мировое сообщество. Но ―...к 3047 году наша
западная цивилизация — как мы знаем из истории последних двенадцатитринадцати веков, со времен средневековья — может измениться до
неузнаваемости за счет контррадиации влияний со стороны тех самых миров,
которые мы в наше время пытаемся поглотить, — православного христианства,
ислама, индуизма и Дальнего Востока‖ [Там же. С. 130].
К 4047 году, по твердому убеждению английского историка, различия
между западной цивилизацией и всеми остальными будут уже совершенно
незначительными. ―К тому времени единство человечества, вероятно, будет
восприниматься как одно из фундаментальных условий человеческой жизни —
как бы часть природного миропорядка, и историкам той эпохи, возможно, будет
трудно представить со своей стороны локальное местническое мировоззрение
258
пионеров цивилизации в первые шесть, или около того, тысячелетий своего
существования‖ - заключает А. Тойнби [Там же].
Как видим, известный исследователь был настроен весьма оптимистично
относительно будущего развития цивилизаций. Однако в нынешнем научном
сообществе
такая
противоположность
позиция
-
скорее
взглядам
А.
Тойнби
исключение,
многие
чем
правило.
современные
В
ученые
настаивают на неизбежности будущих конфликтов между цивилизациями,
особенно между Западным миром и исламом. Весьма характерна в этом
отношении позиция американского политолога С. Хантингтона, изложенная в
его статье ―Столкновение цивилизаций?‖ [Huntington S. 1994]. Мировая
политика, как пишет современный автор, входит в новую фазу, причем каждый
ученый представляет эту новую фазу по-своему: одни пишут о конце истории,
другие — о возврате к традиционным межгосударственным конфликтам, третьи
— о закате национальных государств под мощным влиянием мондиализма.
Таким образом, каждый исследователь схватывает тот или иной аспект
проблемы, но оставляет в стороне центральный вопрос современной эпохи:
вопрос о цивилизациях и о будущем развитии человеческого общества. Пытаясь
дать прогноз на будущее, С. Хантингтон указывает, что в будущем воевать
между собой будут те народы и государства, которые принадлежат к разным
цивилизациям. ―Столкновение цивилизаций будет доминировать в мировой
политике, - заключает американский ученый. - Линии излома между
цивилизациями будут линиями фронта будущего‖ [Ibid. P. 238]. Так что, если в
прошлом конфликты, по преимуществу, носили внутрицивилизационный
характер, то в будущем они приобретут характер межцивилизационный.
Что
же
подразумевает
этот
исследователь
под
цивилизацией?
―Цивилизация, - пишет он, — есть культурная реальность, имеющая свои
индивидуальные черты. Деревни, регионы, этнические группы, народности,
религиозные группы — все они имеют разные культуры на разных уровнях
культурной гетерогенности. Культура деревни Южной Италии отличается от
культуры деревни Северной Италии, но обе деревни относятся к общей
259
итальянской культуре, которая их отличает от немецких деревень...
Следовательно,
цивилизация
является
высшей
формой
творения,
созданного культурой и фактором широкой культурной идентичности, которая
характеризует человеческий род независимо от того, что его отличает от других
биологических видов‖ [Ibid. P. 239]. Кроме того, цивилизация имеет некоторые
общие объективные признаки, а именно: язык; историю; религию; обычаи.
Цивилизация может включать в себя, по мнению С. Хантингтона,
несколько национальных государств (как, например, западная цивилизация,
латиноамериканская цивилизация, арабская и т.д.) или же только одно
государство (Япония). Цивилизации постоянно интегрируются, более сильные
поглощают более слабых. Конфликты между цивилизациями, по утверждению
американского ученого, происходят в силу следующего ряда причин:
1) в современном мире приобретает все большее значение чувство
принадлежности к определенной цивилизации. Цивилизационные различия здесь
не только реальны, но и фундаментальны. Цивилизации отличаются друг от друга
по языку, культуре, традициям, религиозным верованиям: они изначально
ориентированы на разные воззрения в отношении Бога и человека, индивида и
группы, гражданина и государства, родителей и детей, а также на относительную
важность прав и ответственности, свободы и власти, равенства и иерархии. Все
указанные различия, считает С. Хантингтон, гораздо более фундаментальны,
нежели различия между политическими идеологиями и политическими
режимами;
2) в современном мире происходят сложные процессы взаимодействия
между
народами
различных
цивилизаций.
Последние,
осознав
свою
принадлежность к той или иной цивилизации, испытывают в связи с этим
взаимную неприязнь друг к другу;
3) ситуацию еще более усложняют процессы экономической модернизации и
социального
развития,
которые
отстраняют
индивидов
от
прежних
идентичностей, т.е. от местных традиций, и, кроме того, ослабляют сами
национальные государства как источники идентичности. В большой части мира
260
этот интервал заполняется сегодня религией (к примеру, в исламском регионе
набирает
силу
движение
фундаменталистов;
аналогичные
движения
существуют и в рамках других мировых религий). В результате во всем
цивилизованном мире наблюдается постепенное, но неуклонное усиление
религиозных позиций;
4) осознание
принадлежности
к
той
или
иной
цивилизации
подкрепляется также той двойственной ролью, которую играет в современном
мире Запад. С одной стороны, он находится на вершине своего могущества, но с
другой — являет собой возврат к прежним истокам в незападных цивилизациях.
В этой связи, подчеркивает С. Хантингтон, все больше сегодня говорят об
―азиатской‖ Японии, о реисламизации Ближнего Востока и т.п. Современный
Восток стремится к тому, чтобы развиваться на базе собственных ценностей,
принципиально отличных от западных;
5) характерные черты и культурные различия изменяются гораздо
медленнее, чем различия, связанные с политикой и экономикой;
6) современная экономика все более регионализируется: постоянно
возрастает роль экономических регионов, которые способны добиться успеха
лишь при условии их укоренения в общую цивилизацию. Так, общей базой
Европейского Союза являются единая европейская культура и христианство;
неарабские исламские государства объединяются между собой исламской
религией и культурой и т.п. ―В той мере, в какой люди определяют свою
идентичность в этническом и религиозных терминах, они стремятся видеть
отношение враждебного типа ―мы‖ против ―них‖, - заключает свои рассуждения С.
Хантингтон [Ibid. P. 239].
В свете всего вышесказанного закономерно возникает вопрос: можно ли
все-таки избежать столкновения цивилизаций? Данный вопрос, как нам
кажется, приобретает особую актуальность в свете доминирования в
современном мире тенденций национализма и религиозного фундаментализма,
которые вызывают к себе весьма неоднозначное отношение в среде ученых:
одни видят в них активизацию цивилизационного самосознания, констатируют
261
смену
классовых
и
идеологических
конфликтов
национальными
и
конфессиональными (С. Хантингтон); другие же, напротив, полагают, что мы
наблюдаем сегодня деструктивные тенденции, провал в этноцентричную
архаику, указывают на опасное ослабление цивилизационных (межэтнических
и межконфессиональных) синтезов (А.С. Панарин).
Сразу после окончания ―холодной войны‖ перед учеными встала в
качестве первостепенной сложнейшая задача — разработка новой парадигмы,
которая смогла бы выявить главный источник конфликтов в современном мире,
объяснить динамику социокультурных процессов. В этой связи С. Хантингтон
и предложил свою знаменитую модель ―столкновения цивилизаций‖, явно
бросающую
вызов
самому
духу
цивилизационной
терпимости.
По
справедливому замечанию И.А. Василенко, ―развенчание этого опасного мифа
будет
способствовать
геополитического
скорейшему
разбалансирования
преодолению
мира,
связанного
современного
с
волной
межэтнических и межконфессиональных конфликтов на всех континентах‖
[Философия истории. 1999. С. 355].
Модель современного американского исследователя, некоторые аспекты
которой были уже проанализированы нами выше, основана на том, что
международная система, прежде состоявшая из трех блоков (―первого‖,
―второго‖ и ―третьего‖ миров), сегодня существенно перестраивается и
превращается в новую систему, насчитывающую уже восемь главных
цивилизаций: западную; японскую; конфуцианскую; хинди; исламскую;
православно-славянскую; латиноамериканскую; африканскую.
Автор данной типологии выказывает непоколебимую уверенность в том,
что состязающиеся силовые блоки в будущем станут отличаться именно
принадлежностью к указанным восьми цивилизациям (а не к нациям и даже не
к идеологиям, как это было прежде). Ведь ―...в конечном счете для людей важна
не политическая идеология или экономические интересы. Вера и семья, кровь и
убеждение — это то, с чем люди себя идентифицируют и за что они будут
биться и умирать. И поэтому столкновение цивилизаций заменит холодную
262
войну как главный фактор глобальной политики‖, - заключает С. Хантингтон
[Huntington S. 1993. Р. 187].
Различные цивилизации, по его мнению, вырабатывают принципиально
разные культурные ценности, которые гораздо труднее примирить между
собой, нежели конфликт классов или идеологий. Таким образом, ―бархатный
занавес‖ культуры у современного политолога разделяет народы значительно
сильнее, чем ―железный занавес‖ идеологий в период холодной войны.
Обосновывая данное суждение, современный идеолог объявляет культурную
приверженность
первобытной,
подсознательной,
исконной
и
строго
ограничивает любой цивилизационный выбор традиционными ―ценностями‖
данной культуры. Увязывая воедино цепочку ―вера - семья - убеждение кровь‖, мыслитель подчеркивает, что культурные ценности неразрывно связаны
с этнической и конфессиональной идентичностью.
А поскольку религиозные и этнические противоречия сложно свести к
компромиссу (особенно, если ―речь идет о том, что дано и не подлежит
изменениям‖), конфликт неминуем и столкновения неизбежны. Такого рода
фундаменталистское прочтение цивилизационной идентичности становится
веским
аргументом
противоречий
в
в
пользу
современном
―неразрешимости‖
мире
(например,
когда
цивилизационных
западные
идеи
индивидуализма и демократии сталкиваются с религиозными верованиями
народов незападного типа). Но даже если это действительно так, то
закономерно возникает вопрос: почему несовместимые культурные ценности
должны обязательно вызывать политические и военные столкновения?
Цитированный выше автор пытается представить современные цивилизации как своеобразные гомогенные образования, разделяющие единые
исконные культурные ценности. А потому, по его мнению, общества, которые
объединились в силу ряда исторических или идеологических причин, но
разделены цивилизационно, либо распадаются (как это произошло, например, в
случае с Советским Союзом), либо испытывают колоссальное напряжение.
Однако в большинстве своем современные ученые, в частности, представители
263
культурной антропологии, отвергают такой ограниченный взгляд на вещи. С их
точки
зрения,
которая
противоположна
представлениям
адептов
―монолитности‖, каждая цивилизация состоит из гетерогенных начал, - именно
они и образуют источник ее динамики.
Именно внутреннее разнообразие является, таким образом, залогом
повышенной
жизнестойкости
приспосабливаться
к
и
меняющимся
адаптивности,
условиям
т.е.
среды.
способности
А
проблема
цивилизационной самоидентификации, в свою очередь, предстает в качестве
проблемы высокосложных, рафинированных и оттого чрезвычайно хрупких
синтезов в области культуры. Так, например, любая мировая религия
объединяет множество подвластных ей этнокультурных локусов посредством
каких-то высших, свойственных ей нормативных кодов. Однако в прошлом,
при формировании данной религии, чрезвычайно важную роль играл
межконфессиональный диалог, о чем прямо свидетельствуют исследования,
производимые в рамках современного сравнительного религиоведения.
Многие современные цивилизации являются поликонфессиональными,
их питает напряженная энергетика самых разных религиозных полюсов:
католического и протестантского (Запад), православного и мусульманского
(Россия), буддистского и конфуцианского (Тихоокеанский регион). Помимо
этого
каждая
цивилизация
характеризуется
устойчивым
плюрализмом
этнокультурных миров, что также является источником ее динамизма. По
данным, приведенным профессором И.А. Василенко, мировое сообщество
сегодня состоит из более чем 200 государств и только 15 из них можно считать
нациями в том смысле, в котором большинство людей считает себя
принадлежащим этой нации — т.е. имеющими общих предков и культурную
идентичность. Для государств естественно быть многонациональными, до 40%
населения в таких государствах могут относиться к пяти или более четко
выраженным нациям. Почти в трети случаев самая большая нация не
составляет большинства в государстве [См.: Философия истории. 1999. С. 357].
264
А если все вышесказанное типично для многонациональных государств,
то тем более это характерно и для цивилизаций. Многие страны сегодня
находятся внутри какой-либо цивилизации и одновременно сами состоят из
множества цивилизаций. Однако, следует отметить, что подобное сочетание
гетерогенных этнических начал таит в себе немалые опасности. Ибо
разнородные цивилизационные основания даже в ходе длительного временного
периода не сливаются в нечто единое, а образуют гибкие сочленения,
поддержка которых требует постоянных творческих усилий, направленных на
обновление прежних способов синтеза. Как справедливо отмечает А.С.
Панарин, ―напряжение, столкновение и новая гармония разнородных начал и
являются пружинами драмы, называемой человеческой историей‖ [Панарин
А.С. 1996. С. 236].
―Новое
поколение
сталкивается
с
необходимостью
морального
обновления цивилизационных синтезов, - читаем у И.А. Василенко, - что
требует
высвобождения
духовной
энергии,
активизации
творческих
возможностей. Но при этом всегда существует соблазн упрощения. Слабые
характеры и примитивные умы, не способные осилить напряженную
энергетику интеллектуальных синтезов, тяготеют к процедурам линейного упрощения
и
выравнивания.
Иногда
им
вторят
взыскующие
экзотики
примитивизма интеллектуалы. Так рождаются опасные мифы, претендующие
на новые ―цивилизационные прозрения‖ [Философия истории. 1999. С. 358].
Примером подобного рода ―цивилизационного прозрения‖ является достаточно
подробно рассмотренная нами модель С. Хантингтона.
Названный теоретик выстраивает всю цепочку своих рассуждений,
базируясь на допущении, что традиционные ценности каждой культуры
неизменны
и
незыблемы,
и
люди
привержены
им
первобытно
и
подсознательно. Но современные антропологи, в противоположность такому
подходу, рассматривают культурные традиции и ценности скорее как
перманентно развивающиеся явления, которые постоянно присутствуют в
рамках процесса социального и культурного цивилизационного становления.
265
Так, например, антрополог К. Аурих подчеркивает, что культурные ценности и
традиции ―...были однажды изобретены и вновь изобретаются, были однажды
воспроизведены и вновь воспроизводятся в соответствии со сложными
условиями исторической практики‖ [Там же].
И действительно, культурный материал цивилизаций настолько богат,
многообразен и противоречив, что может быть использован в различных
исторических условиях для создания широкого разнообразия альтернативных
―ценностей‖. Сам процесс образования культурных ценностей обусловлен не
столько традициями, сколько потребностями времени и условиями, в которых
развивается культура. Антрополог Н. Харрис в своей книге ―Вера в обществе‖
пишет, что ―культура — это не какая-то внешняя смирительная рубашка, это
многослойная одежда, и отдельные ее слои человек может сбросить и
сбрасывает, если они начинают мешать движению‖ [Там же].
Помимо сказанного следует еще подчеркнуть, что любое политическое
определение культурных ценностей, фактически, отражает выбор, сделанный
современными политическими лидерами в ответ на возникшие перед
современным обществом проблемы: сырой материал культурных традиций
всегда использовался и будет использоваться политиками для обоснования
собственных целей. А потому процесс формирования культурных ценностей
продолжается и сегодня так же, как и многие столетия назад. В этом контексте
вопрос о том, грозит ли современному миру ―столкновение цивилизаций‖, во
многом
превращается
в
проблему
осознанного
выбора
отдельными
политическими лидерами и элитами своего ответа на вызов других культур.
Современная конфликтология справедливо акцентирует внимание на том,
что конфликты, возникающие на почве чисто культурных ценностей,
разрешаются значительно проще, нежели конфликты экономического или
идеологического плана. Так что С. Хантингтон, как нам представляется,
ошибочно настаивает на их ―неразрешимости‖. В конфликте культур речь идет
о таких общезначимых ценностях, как взаимное уважение и признание,
терпимость, добровольное самоопределение культурной идентичности и т.п.
266
Как остроумно замечают американские конфликтологи Р. Рубинштейн и Ф.
Крокер, ―хинди и мусульмане в Индии обычно не воюют друг с другом из-за
того, что одни любят коров, а другие их едят‖ [Там же. С. 359]. Главным
препятствием на пути к миру в данном случае являются социальнополитические условия, при которых и те, и другие верят, что смогут выжить
только за счет другого.
Культурные противоречия существенно обостряются, когда в рамках
существующей
удовлетворение
политической
основных
системы
человеческих
становится
потребностей.
невозможным
В
этом
случае
начинается борьба за индивидуальное и коллективное выживание. Многие
современные конфликтологи (в том числе, Дж. Бартон, П. Сайтес, Р. Рубинштейн, Ф. Крокер) полагают, что наиболее серьезные политические конфликты
генерируются сегодня не столкновением ценностей, а именно неспособностью
существующих систем удовлетворить основные потребности людей. С этим
трудно не согласиться, ибо в современном мире, что общеизвестно, основные
сражения происходят не вокруг культурных идеалов, а вокруг экономических
интересов: здесь идет борьба за рынки сбыта и источники сырья. Современный
мир полон внутрицивилизационных конфликтов, которые вряд ли можно будет
остановить, апеллируя только к общности культуры.
Весьма спорным представляется нам тезис С. Хантингтона о том, что
усиление
межцивилизационных
контактов
непременно
ведет
к
росту
цивилизационного самосознания, а это, в свою очередь, вызывает обострение
―разногласия и враждебности‖. На наш взгляд, взаимодействие между
цивилизациями — это чрезвычайно сложный, неоднозначный, нелинейный
процесс, в результате которого, при определенных обстоятельствах, действительно могут обостряться межнациональные противоречия и усиливаться рост
цивилизационного самосознания. Однако достаточно часто это приводит и к
прямо
противоположным
результатам:
возрастает
взаимопонимание
и
сотрудничество и даже осуществляется процесс сближения цивилизаций.
267
Многие оппоненты названного выше теоретика справедливо указывают
на то, что рост религиозного самосознания также нельзя однозначно воспринимать лишь как источник повышенной конфликтности в современном мире:
проблемы
фундаментализма
сильно
преувеличиваются
западной
общественностью. ―Исламский фундаментализм‖, - как метко замечает И.А.
Василенко, - это скорее жупел для Запада, в памяти которого сохранились
татаро-монгольские и мусульманские набеги. В действительности феномен
исламского фундаментализма — это свидетельство не столько возрождения
ислама, сколько его паники и замешательства, может быть, даже ощущения
вины за стирающиеся границы с другими цивилизациями‖ [Там же. С. 360].
Помимо вышесказанного, вызывает известные возражения утверждение
С. Хантингтона относительно того, что ―экономический регионализм может
быть успешным, только если он коренится в общности цивилизаций‖. В
действительности, братские узы поддерживаются лишь тогда, когда это
выгодно, когда же нет — о них просто-напросто забывают. Тем не менее
многие
современные
межцивилизационными.
региональные
Если
же
экономические
следовать
союзы
логике
являются
американского
исследователя, то синдром ―братских стран‖ фактически будет означать, что
будущие нации станут сражаться за цивилизационные связи и верность
культуре: на деле они, скорее всего, будут бороться за свою долю на рынке,
учиться конкурировать в рамках мировой экономики.
Подводя некоторые итоги, отметим, что в целом концепция С.
Хантингтона,
очевидно,
направлена
на
то,
чтобы
доказать
мировой
общественности следующий основополагающий факт: в будущем центральной
осью геополитики станет конфликт между Западом и другими цивилизациями.
―Запад против остального мира‖ — это весьма показательное заглавие одного
из разделов статьи С. Хантингтона — вполне подходит, как нам кажется, для
характеристики всей названной работы в целом. Идеологический подтекст
выступлений ее автора вполне очевиден: сплотить западный мир, предложить
ему новую консолидирующую идею.
268
Следует признать, что культурные ценности вполне могут стать основой
для политической мобилизации масс: чаще всего это происходит в ответ на
воздействия экзогенных факторов, когда существует агрессивный вызов со
стороны других культур. Но проблема заключается как раз в том, чтобы не
спровоцировать подобной ситуации. Как справедливо отмечают американские
конфликтологи Р. Рубинштейн и Ф. Крокер, ―призыв Хантингтона к глобальной
защите интересов Запада от других соревнующихся цивилизаций представляет
собой худший вариант самоосуществляющегося прогноза‖ [Там же. С. 361].
В нашу эпоху идут сложнейшие интеграционные процессы среди самых
разных цивилизаций, происходит формирование единой мировой цивилизации
со своими ценностями и собственным подходом к ведущим общечеловеческим
проблемам. Но это вовсе не означает, что в будущем цивилизации исчезнут как
уникальные образования, отличающиеся оригинальностью и самобытностью.
Вместе с единой мировой цивилизацией сохранятся и локальные, но они станут
значительно более богатыми и разнообразными благодаря интенсивному обмену
материальными и духовными благами.
Это вполне закономерно, ибо, с одной стороны, исторический процесс един,
но с другой — чрезвычайно многообразен. Если абсолютизировать единство, то мир
предстанет однообразным, а если абсолютизировать многообразие, то мир
превратится в нечто хаотическое и иррациональное. Всемирно-исторический
процесс имеет некие универсальные законы, функционирующие на протяжении
всей человеческой истории. Они проявляются во всех областях либо как законы
функционирования, либо как законы развития, либо как динамические и
статистические законы. Однако данные универсальные законы не исключают
специфики развития каждого региона или социального организма. В силу
исторических, географических и иных обстоятельств складываются некие
особенности, присущие только данному региону. Так что на историю следует
смотреть диалектически, поскольку реальная история внутренне противоречива;
именно поэтому в единстве нужно видеть проявление многообразия, а в многообразии — единство исторического процесса.
269
§3. Историософская хронология: опыт процессуального членения
истории
3.1. Стадиальная периодизация исторического процесса
Историософский анализ человеческого общества с необходимостью
предполагает выяснение вопроса о членении истории на определенные
периоды, эпохи и т.п. Это, в первую очередь, обусловлено тем, что в рамках
любой историософии представлен определенный взгляд на то, в каком
направлении движется история, какие этапы она проходит в процессе своей
длительной эволюции, чем эти этапы отличаются друг от друга и какие
критерии существуют для их выделения. Как известно, проблематика
периодизации исторического процесса находилась в центре внимания многих
мыслителей, особенно начиная с эпохи Нового времени. Наибольший след в
философии истории оставили, на наш взгляд, Дж. Вико, Ж.А. Кондорсе, К.А.
Сен-Симон, а также Гегель и К. Маркс. Поэтому анализ историософской
хронологии и свойственного ей специфического процессуального членения
истории начнем с рассмотрения воззрений указанных мыслителей.
Дж. Вико является создателем концепции ―Вечной Идеальной Истории‖ знаменитой теории исторического круговорота. В своих размышлениях он
исходит
из
предпосылки
о
закономерном
и
объективном
характере
исторического процесса, ибо в сфере исторической науки люди способны
познавать лишь результаты собственной деятельности. В довольно туманных
мифологических выражениях он излагает закономерности развития исторического процесса и приходит к выводу, что естественное право народов
―...проходит совершенно одинаково и с полным постоянством через три века,
протекшие, как говорили египтяне, за все время мира до них‖, а именно:
1) ―Век Богов, когда языческие люди думали, что живут под божественным
управлением и что все решительно им приказывается ауспициями или
оракулами — самыми древними вещами языческой истории‖;
270
2) ―Век Героев, когда последние повсюду царствовали в Аристократических
республиках на основе, как они полагали, превосходства своей природы,
отличающейся от природы их плебеев‖;
3) ―Век Людей, когда все признали, что они равны по человеческой
природе; поэтому в этот век сначала процветали народные Республики, а под
конец - Монархии: обе эти формы правления являются человеческими
правлениями‖, - заключает Дж. Вико [Вико Дж. 1940. С. 25-26].
Смена эпох, по мнению мыслителя, происходит отнюдь не мирно, а, чаще
всего, в ходе ожесточенной борьбы между различными слоями общества (к
примеру, между феодалами и так называемым ―простым народом‖). Каждый
цикл, таким образом, завершается кризисом и распадом старого общественного
строя. Тем не менее, данный порядок, заложенный в саму основу мира, ―всеобщ
и вечен‖. Как считает Дж. Вико, он определен, в конечном счете,
Божественным Провидением, той Вечной Идеальной Историей, которая в нем
заключена [Там же. С. 117].
Каждая нация, по утверждению философа, совершает поступательное
движение от божественной эпохи к человеческой, а затем неизбежно возвращается к своему первоначальному состоянию. Так, например, ―вернулись
некоторые виды Божьего суда, так называемые канонические очищения
(purgatio canonica)... Вернулись Героические разбои... Вернулись Героические
возмездия... И потому и войны позднейших варварских времен, как и времен
первого варварства, были религиозными... Вернулось и Героическое рабство,
которое существовало чрезвычайно долго даже среди самих христианских
наций‖ [Там же. С. 441].
Однако
все
вышеперечисленные
явления
не
представляет собой
абсолютный возврат к первоначальному состоянию. Рассматриваемый философ
прекрасно осознавал, что такой возврат в принципе невозможен: после
завершения круга снова начнется развитие по восходящей линии. Надо иметь
ввиду, что каждой эпохе или веку соответствуют свои собственные нравы,
обычаи, характеры, юридические законы и т.п. В Божественную эпоху, к
271
примеру, право каждого индивида зависело от воли богов; в Героическую эпоху
решающую роль играло право силы, т.е. был прав тот, кто оказывался сильнее
физически; а в Век Людей право базировалось, в основном, на человеческом
разуме.
Помимо этого, каждому веку соответствовали свои формы правления: в
эпоху Богов форма правления носила теократический характер, т.к. люди верили,
что все приказы исходят от Богов (это был век оракулов и жрецов); в Век Героев
правили аристократы, а в Век Людей правление имело демократическую
направленность (здесь все граждане были уравнены законами и пользовались
одинаковыми
правами).
Каждому
веку
также
соответствовал
свой
специфический авторитет: в Божественную эпоху таким авторитетом был Бог,
для которого не требовалось каких бы то ни было дополнительных
обоснований; в Героическую эпоху в роли авторитетов выступали торжественные формулы законов, предполагавшие их строгое соблюдение; в
эпоху Человеческую авторитет базировался, в первую очередь, на доверии к
людям
благоразумным,
которые
обязуются
вести
себя
сообразно
общепринятым нормам и принципам.
Помимо всего изложенного выше, Дж. Вико довольно подробно излагает
проблематику понимания права, судебных органов, сословного деления
общества и т.д. Иными словами, итальянский мыслитель разрабатывает
широкую панораму истории человеческого общества, правда речь у него
идет, по преимуществу, об истории европейской цивилизации. Тем не менее,
нельзя не отметить грандиозность и масштабность замыслов Дж. Вико, а также
весьма прогрессивную для того времени попытку представить общество в
процессе его естественного развития.
Заложенную в трудах итальянского мыслителя традицию стадиальной
хронологии впоследствии продолжил известный представитель философии
Франции Ж.А. Кондорсе. Его историософскую концепцию, подразделяющую
весь исторический процесс на десять последовательно сменяющих друг друга
эпох, мы подробно проанализировали в разделе 2.2.2. нашего исследования. Не
272
возвращаясь более к осуществленному нами анализу самой теории Ж.А.
Кондорсе, отметим лишь, что в основу своей историософской хронологии
философ кладет прогресс человеческого разума. Причем последний трактуется
им довольно широко и, в сущности, охватывает все сферы и проявления
социальной действительности.
Принципиально иные основания деления всемирной истории предлагает
выдающийся философ Гегель: главное внимание он обращает на Дух,
Абсолютную идею и считает историю не чем иным как проявлением Духа во
времени. Вместе с тем, философ увязывает историю с географической средой,
аргументируя это следующим образом: ―Связь духа народа с природой есть нечто
внешнее, но, поскольку мы должны рассматривать ее как ту почву, на которой совершается развитие духа, она, по существу, и оказывается необходимой основой‖
[Гегель Г.В.Ф. 1993а. С. 126].
Гегель предупреждает, что не следует ни преувеличивать, ни преуменьшать
значения природы, и что естественной местностью можно интересоваться лишь
постольку, поскольку она находится в тесной связи с характером и типом
народа. Следуя логике приведенных рассуждений, немецкий мыслитель
разрабатывает собственную географическую картину мира, выдвигает версию
его деления на Старый и Новый Свет, а затем характеризует каждый континент с
точки зрения климатических условий. ―Всемирная история, - по Гегелю, - направляется с Востока на Запад, так как Европа есть безусловно конец всемирной
истории, а Азия ее начало‖ [Там же. С. 147].
В соответствии со своими географическими экстраполяциями Гегель
подразделяет весь исторический процесс на четыре эпохи: восточный мир, к
которому относятся Китай, Индия, Персия, Сирия, Египет; греческий мир;
римский мир; германский мир.
Восточный мир, как пишет Гегель, есть детский возраст человеческой
истории. Здесь царствует деспотизм, и действительно свободным ощущает себя
лишь деспот; все прочие граждане вращаются вокруг этого единого центра,
который стоит во главе государства как патриарх. Он требует ото всех граждан
273
беспрекословного соблюдения существующих предписаний и, тем самым,
предстает в качестве субстанции, которой все принадлежит.
Помимо
этого,
в
Восточном
мире
наблюдается
довольно-таки
противоречивая историческая ситуация, обладающая специфическими пространственными и временными горизонтами: с одной стороны, по мысли
Гегеля,
здесь
пространства
можно
и
видеть
подчиняющее
государство,
себе
занимающее
индивидов
путем
колоссальные
всевозможных
предписаний, наказаний, увещеваний и т.п. и, тем самым, поддерживающее устойчивый миропорядок. Но, с другой стороны, этой нерушимой пространственной прочности противостоит форма времени. Иными словами, не
изменяясь
пространственно,
государства
подвергаются
бесконечным
изменениям в их отношениях друг к другу: они постоянно воюют между
собой, что, как правило, приводит их к скорой гибели. Такая история, считает
Гегель, не есть история действительная, ибо в ней нет ничего нового, - только
повторение одних и тех же процессов.
Вторым главным принципом всемирной истории является Греческий мир.
Это период юности, время формирования творческой индивидуальности.
―...Здесь происходит сочетание нравственной и субъективной воли или существует царство прекрасной свободы, так как идея сочетается с пластичной
формой: она еще не существует абстрактно для себя, с одной стороны, но
непосредственно сочетается с действительным, подобно тому как в прекрасном
художественном произведении чувственное носит отпечаток духовного и
является его выражением‖ [Там же. С. 150]. В Греческом мире, по словам
немецкого философа, царствуют действительная свобода индивида, истинная
гармония, мир и согласие; индивидуальная воля субъекта придерживается здесь
обычаев, привычек, общепринятых норм и законов. И если на Востоке
сосуществуют две крайности - субстанциональное начало (властитель), с одной
стороны, и индивидуальность, с другой, то в Греческом мире они уже
объединены, хотя еще и полны неразрешимых противоречий.
274
Третьим принципом, по Гегелю, является Римский мир - возраст возмужалости истории. Он ―...характеризуется не подчинением произволу господина и
не собственным прекрасным произволом, но служит общей цели, причем
индивидуум исчезает и достигает своей личной цели лишь в общей цели‖ [Там
же. С. 150]. Этот последний фактически приносится в жертву во имя достижения
общественной пользы, что как раз и отличает римское право от афинского, в
рамках которого безоговорочно властвовали индивиды. В Риме они,
напротив, порабощены, но тем не менее становятся частными юридическими
лицами и, в этом смысле, чувствуют себя не просто индивидами, но личностями.
В Риме, по мнению немецкого мыслителя, господствует абстрактная
свобода, ставящая государство и политику выше любой индивидуальности,
однако здесь создается свободная личность, принципиально отличная от
конкретного индивида. Если в Греции в политической жизни доминировала
демократия, а на Востоке — деспотизм, то в Римском мире их сменяет
аристократия. Если в Греции внутри демократических структур шла постоянная
борьба, то в Риме борьба шла уже из-за принципов: аристократия боролась с
царями, плебеи - с аристократией, пока демократия не достигла, наконец, своего
господствующего положения.
Германский мир, по Гегелю, — это четвертый период всемирной истории.
―Германский дух есть дух нового мира, цель которого заключается в
осуществлении абсолютной истины как бесконечного самоопределения
свободы, той свободы, содержанием которой является сама ее абсолютная
форма‖ [Там же. С. 361]. Германский народ, по мысли немецкого философа,
призван хранить христианские принципы духовной свободы и примирения.
Благодаря этому Дух в Германском мире достигает своего полного и
наивысшего расцвета и зрелости. Венцом развития всемирной истории Гегель
объявляет прусскую монархию.
Как
видим,
историософской
искусственный
доктрины
вполне
характер
и
очевидны.
предвзятость
Сословный
данной
строй
и
275
конституционная монархия вполне вписываются, по мнению немецкого
мыслителя, в категорию свободы. При том государство объявляется не только
воплощением свободы, но и шествием Бога по земле. Пределом же развития
человеческого общества становится конституционная монархия, сохраняющая
сословные черты, но тем не менее способствующая преобразованиям в
буржуазно-либеральном духе. Реальные события всемирной истории являют
собой у Гегеля диалектику отдельных ―народных духов‖. Каждый народ с
присущим ему ―духом‖ представляет собой одну из ступеней или моментов
всемирной истории. А всемирная история как таковая осуществляет
―абсолютную цель мира‖ [Гегель Г.В.Ф. 1956. С. 329].
Вместе с тем, подавляющее число народов остаются как бы за пределами
прогресса и объявляются Гегелем ―неисторическими‖ (это, к примеру, народы
Востока, славяне). Они не имеют будущего и навсегда застыли в своем
наличном существовании и развитии. Так что если всемирная история берет
начало на Востоке, то ее финиш - на Западе. История, таким образом, не
безгранична: она завершается в ―германском духе‖, в котором мировой разум
получает свое наиболее адекватное воплощение. Развитие человеческого
общества, по Гегелю, должно остановиться перед Бранденбургскими воротами
в Берлине: именно здесь осуществляется ―абсолютная цель мира‖, здесь и
вершина, и конец всемирной истории; здесь она ―прекращает течение свое‖.
Сказанного достаточно, чтобы сделать вывод: гегелевская историософия
абсолютно телеологична, т.е. развитие общества направлено в ней к заранее
установленной
цели.
Помимо
этого,
в
истории,
по
мысли
Гегеля,
осуществляется особый вид закономерности, принципиально отличный от
закономерности
природного
мира.
Историческая,
общественная
закономерность способна реализовываться только в результате сознательной
деятельности людей. Причем субъективные цели, в соответствии с которыми
предпринимаются единичные человеческие акции, как правило, не совпадают с
их совокупным историческим результатом. Преследуя свои частные интересы,
индивиды, сами того не сознавая, реализуют объективные исторические
276
закономерности. Посредством этого, воплощаясь в деятельности миллионов
людей, мировой дух движет историю.
Целью мирового духа, как это было показано выше, является развитие
свободы, в том числе свободы граждан в рамках гражданского общества.
Реализуя данные цели, мировой дух осознает себя все более свободным, а
потому история есть не что иное как ―прогресс в сознании свободы‖. Данные
идеи Гегеля, в конечном счете, и предопределяют специфику предложенной им
стадиальной периодизации исторического процесса.
В свою очередь, французский мыслитель, представитель утопического
социализма К.А. Сен-Симон высказывает весьма плодотворную мысль о том,
что определяющую роль в развитии общества играет ―индустрия‖, которая
объединяет в себе экономическую деятельность людей и соответствующие ей
формы собственности. Однако данная идея все же не является основанием
историософской хронологии К.А. Сен-Симона. Движущую силу развития
общества философ, как и многие его предшественники и современники (в том
числе, и Гегель), усматривает в развитии идей. В соответствии с этим в состав
предложенной им периодизации исторического развития входят следующие три
ступени:
1) теологический этап - время господства религиозных идей. Этому этапу,
по мысли К.А. Сен-Симона, соответствуют рабовладельческий и феодальный
строй;
2) ―метафизический‖ этап - время господства философских идей. Этот этап
характеризуется кризисом и распадом феодального строя;
3) прогнозируемый К.А. Сен-Симоном ―позитивный‖ этап. Он будет
основан на научных, позитивных идеях, носителями которых, по глубокому
убеждению
мыслителя,
должны
стать
ученые
и
―индустриалы-
промышленники‖.
Традицию предшествующей историософской хронологии продолжил К.
Маркс. Однако, в отличие от всех прочих мыслителей, в основу деления истории
он положил материальный фактор - способ производства материальной жизни.
277
Принимая во внимание данное обстоятельство, основоположник диалектикоматериалистического мировоззрения вводит в философию истории новую
категорию, используемую им для обозначения различных этапов развития
человеческой
цивилизации.
Речь
идет
о
категории
―общественно-
экономическая формация‖. Следует, однако, сделать оговорку, что классики
материалистического понимания истории далеко не сразу пришли к указанному
понятию. Так, в своей работе ―Немецкая идеология‖, написанной в 1845-46 гг.
[Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология], они все еще употребляет иной
термин - ―форма собственности‖, и связывает ее появление с наличием в
обществе разделения труда.
Основоположники
марксизма
выделяют
следующие
формы
собственности:
1) племенная собственность, которая соответствует неразвитой стадии
производства, когда люди жили охотой и рыболовством, скотоводством или
земледелием;
2) античная общинная и государственная собственность. Наряду с общинной
здесь развивается частная собственность, появляется рабство, уже встречается
противоположность между городом и деревней, внутри самих городов имеет
место противоположность между рабами и гражданами. Такая форма собственности присуща рабовладельческому обществу;
3) феодальная собственность.
Как видим, для античного мира исходным пунктом служит город, для
средневековья — деревня. Почему в истории все сложилось именно так? Отвечая
на данный вопрос, К. Маркс и Ф. Энгельс писали, что ―эта перемена исходного
пункта была обусловлена редкостью и рассеянностью по обширной площади
первоначального населения, которое приток завоевателей не увеличивал
сколько-нибудь значительно. Поэтому, в противоположность Греции и Риму,
феодальное развитие начинается на гораздо более широкой территории,
подготовленной римскими завоеваниями и связанным с ними вначале
распространением земледелия‖ [Там же. С. 22].
278
Понятие формации (―образования‖) К. Маркс позаимствовал из геологии.
Впервые оно появляется в его работе ―Восемнадцатое брюмера Луи
Бонапарта‖,
а
в
своем
классическом
виде
данная
категория
была
использована К. Марксом в предисловии к ―К критике политической
экономии‖, написанной в 1859 г. В этой работе реформатор общественной
науки указывает: ―Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем
разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно
простора, и новые более высокие производственные отношения никогда не
появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в
недрах самого старого общества... В общих чертах, азиатский, античный,
феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно
обозначить как прогрессивные эпохи экономической общественной формации‖
[Маркс К., Энгельс Ф. К критике…Введение. С. 22].
Таким образом, категория ―общественно-экономической формации‖ —
это действительно категория философии истории. А специфика философских
категорий, как справедливо отмечает И.А. Гобозов, состоит в том, что,
―...будучи абстракциями самого высокого уровня, они отражают наиболее
общие, сущностные черты объективной действительности‖ [Гобозов И.А. 1999.
С. 85]. Формации как таковые отражают общую логику развития человеческого
общества, абстрагируясь от частных явлений и случайностей. Вместе с тем, их
философское понимание не
совпадает
с общепризнанной процедурой
интерпретации в исторической науке. Отождествление указанных феноменов
подчас приводит к недоразумениям, когда историки используют понятие
―формации‖ в чистом виде, накладывают его на реальный исторический
процесс и, если не находят полного совпадения формации и действительности,
первая сразу же объявляется фикцией.
Разумеется, реальный исторический процесс неизмеримо более богат и
содержателен, нежели любая философская категория. Так, феодализм, по
выражению Ф. Энгельса, никогда не соответствовал своему понятию. То же
самое можно сказать и о прочих формационных образованиях - капитализме,
279
эпохе рабства и т.п. Отсюда, однако, вовсе не следует, что категория формации —
некая идеальная конструкция, не имеющая ничего общего с отражением реальной
действительности. Она вполне адекватно эту действительность отражает, но
адекватность, в данном случае, имеет смысл отражения сущности, а не явления.
Исторический процесс является совокупностью самых разных фактов,
явлений, событий: одни из них являются более важными для субъектов истории,
другие - менее важными, одни непосредственно связаны с логикой истории,
другие, напротив, имеют к ней самое незначительное отношение. Формация же
имеет дело с самой логикой истории, демонстрирует ее единство и
многообразие. Общественно-экономическая формация включает в себя все
явления,
имеющиеся
в
жизни
общества
(материальные,
духовные,
политические, социальные, семейно-бытовые и т.п.).
Стержнем формации является способ производства материальной жизни,
выражающийся в единстве производительных сил и производственных
отношений. А основой производственных отношений, в свою очередь,
выступает форма собственности на средства производства. Именно поэтому
общественно-экономическая
формация
—
это
исторически
конкретное
общество на данном этапе его развития, это особый социальный организм,
развивающийся на базе своих имманентных, свойственных только ему законов.
Вместе с тем, общественно-экономическая формация представляет собой
определенную ступень в течении исторического процесса, направленного
строго по восходящей линии.
Основываясь
на
своем
учении
об
общественно-экономических
формациях, К. Маркс разбивает всю историю на пять периодов: первобытнообщинная формация; рабовладельческая формация; феодальная формация;
буржуазная формация; коммунистическая формация.
Правда, у мыслителя можно встретить и иное деление истории:
1) первичная формация (первобытное общество);
2) вторичная формация (рабство, феодализм, капитализм);
3) третичная формация (коммунизм).
280
Причем, согласно К. Марксу, каждая последующая формация в
указанном перечне является все более прогрессивной по сравнению с предыдущей. Теоретик марксизма, в частности, подчеркивал, что общество просто
не в состоянии перескочить через естественные фазы своего развития, и,
фактически, каждая более развитая страна демонстрирует стране менее развитой
ее собственное будущее.
Критики марксовой теории общественно-экономических формаций
нередко обвиняют ее создателя в том, что он якобы весь сложный
исторический процесс представил в виде железной дороги, станции которой
являются общественно-экономическими формациями. И все страны якобы
должны обязательно останавливаться на каждой станции. В действительности,
данная критика является несостоятельной, ибо, по мнению К. Маркса, менее
развитая страна вовсе не обязательно должна слепо копировать все пути
страны более развитой. В этом контексте нельзя не вспомнить четыре
наброска, подготовленных К. Марксом в ответ на просьбу В. Засулич
высказаться по поводу русской общины и будущего развития России. Чтобы
наиболее адекватно представить точку зрения Маркса, приведем цитату из его
первого наброска:
―Обращаясь
к
далекому
прошлому,
-
пишет
основоположник
материалистического понимания истории, - мы встречаем в Западной Европе
повсюду общинную собственность более или менее архаического типа; вместе с
прогрессом общества она повсюду исчезла. Почему же избегнет она этой участи в
одной только России? Отвечаю: потому, что в России, благодаря исключительному стечению обстоятельств, сельская община, еще существующая в
национальном
масштабе,
может
постепенно
освободиться
от
своих
первобытных черт и развиваться непосредственно как элемент коллективного
производства в национальном масштабе. Именно благодаря тому, что она
является современницей капиталистического производства, она может усвоить
его положительные достижения, не проходя через все его ужасные перипетии.
281
Россия живет не изолированно от современного мира; вместе с тем она не
является, подобно Ост-Индии, добычей чужеземного завоевателя.
Если бы русские поклонники капиталистической системы стали отрицать
теоретическую возможность подобной эволюции, - продолжает К. Маркс, - я
спросил бы их: разве для того, чтобы у себя ввести машины, пароходы,
железные дороги и т.п., Россия должна была подобно Западу пройти через
долгий инкубационный период развития машинного производства? Пусть
заодно они объяснят мне, как это им удалось сразу ввести у себя весь механизм
обмена (банки, кредитные общества и т.п.), выработка которого потребовала на
Западе целых веков?‖ [Маркс К. Наброски ответа… С. 401].
Из приведенной достаточно пространной выписки явственно следует, что
К. Маркс, будучи диалектиком, прекрасно осознавал сложный, трудный и
подчас противоречивый характер развития исторического процесса. Он
отнюдь не считал, что каждая конкретная страна должна в обязательном
порядке пройти все указанные им формации: для Маркса был важным тот тезис
(и это подтверждается самим ходом развития мировой истории), что все
человечество в целом проходит по выделенным им формационным ступеням.
Помимо категории ―общественно-экономическая формация‖ К. Маркс в
своих работах употреблял еще одно понятие - ―азиатского способа производства‖.
В 20-х гг. ХХ в. данное понятие вызвало острые дискуссии в сфере
марксоведческой литературы - дискуссии, которые, по существу, не привели ни к
каким конкретным результатам. Понятие ―азиатского способа производства‖, по
К. Марксу, обозначает такой общественно-экономический строй, в котором
отсутствует частная собственность на средства производства и, прежде всего, на
землю, в котором нет класса эксплуататоров, но есть общины, владеющие
землей и эксплуатируемые государством. Власть при азиатском способе производства имеет деспотический характер: все рычаги власти — экономические,
политические, юридические сосредоточиваются в руках монарха. В качестве
ведущих причин возникновения на Востоке азиатского способа производства К.
Маркс указывает следующие:
282
1) суровые климатические условия;
2) необходимость
ирригационных
работ,
которые
было
под
силу
осуществить только государству.
Одни участники дискуссии утверждали, что азиатский способ производства имел место лишь на Востоке, история которого принципиально
отличается от истории Запада (с их точки зрения, на Востоке не было рабства, а
потому феодализм просто не мог заменить собой рабовладельческую
общественно-экономическую
формацию).
Другие,
напротив,
отвергали
азиатский способ производства, утверждая, что Запад и Восток имеют общий
путь развития, что рабство присутствовало везде и что повсюду оно было
заменено феодальным способом производства. Известный ученый Б.В.
Поршнев, убежденный противник ―азиатского способа производства‖, пошел
еще более оригинальным путем. Он заявил, что во времена К. Маркса в
исторической науке вместо понятия ―первобытный‖ использовалось понятие
―азиатский‖.
―...Эпитет ―азиатский‖ под впечатлением открытия санскрита и признания Азии, особенно Индии, прародиной человечества, употреблялся в
тогдашней научной литературе в значении ―первоначальный‖, ―архаический‖, пишет Б.В. Поршнев, - Описания индийской общины, вернее, ее обломков,
Маркс считал важным свидетельством в пользу вывода, что в самом начале
человеческой истории находился бесклассовый общинный строй. Позже, когда
развитие науки подтвердило эту мысль не только азиатскими, но и
европейскими и американскими данными, Маркс уже не пользовался выражением ―азиатский способ производства‖...‖ [Поршнев Б.В. 1969. С. 93].
На наш взгляд, вопрос об отсутствии или наличии ―азиатского способа
производства‖ в истории Востока невозможно решить только в рамках
философии истории. Это, скорее, задача конкретных и прежде всего
исторических наук. Кроме того с точки зрения философии истории абсолютно
неважно, существовал ли в действительности ―азиатский способ производства‖
или нет; не важно также и то, сколько именно было формаций - пять, шесть,
283
десять или двадцать, - важно, что во всей мировой истории имеют место определенные ступени, стадии, формации и т.п., свидетельствующие о том, что
исторический процесс не стоит на месте и что каждая его ступень качественно
отличается ото всех предыдущих.
В современных философско-исторических трудах встречаются различные
концепции периодизации исторического процесса. Например, французский
ученый и философ Р. Арон утверждает, что всю мировую историю можно
подразделить на индустриальную и доиндустриальную эпохи [См.: Арон Р. 2000]; а
американский социолог У. Ростоу в рамках своей знаменитой теории стадий
экономического роста, претендующей на создание общей схемы развития
человечества, разбивает исторический процесс на пять периодов:
1) ―Традиционное общество‖, представляющее собой общество аграрного
типа с примитивным уровнем развития хозяйства. Вся история человечества до
возникновения капитализма лишена, по мнению У. Ростоу, способности
подлинного развития.
2) ―Переходное
общество‖,
предполагающее
создание
целого
ряда
необходимых условий для дальнейшего сдвига в сторону индустриализации.
Это период буржуазных революций XVIII-XIX вв.
3) ―Стадия сдвига‖, или промышленная революция, ознаменованная
повышением доли накопления капитала и быстрым развитием ведущих
отраслей промышленности.
4) ―Стадия зрелости‖. На этой стадии, по словам У. Ростоу, решается
вопрос о создании тяжелой промышленности: Англия достигла этого рубежа в
1850 г., США - в 1900, Германия и Франция - в 1910, Япония - в 1940, СССР - в
1950.
5) ―Эра высокого массового потребления‖, в рамках которой на основе
технической зрелости возникает ―общество всеобщего благоденствия‖. Для
него характерно массовое потребление товаров длительного пользования
(автомобилей, телевизоров и пр.). Первыми, по мнению У. Ростоу, этой стадии
достигли США, за ними - страны Западной Европы и Японии.
284
В отличие от теории У. Ростоу, в современной западной историософии
обычно применяется не пяти-, а трехступенчатая схема членения исторического
процесса:
традиционное
общество;
индустриальное
общество;
постиндустриальное общество.
Подчеркнем, что такой подход, в принципе, правомерен, поскольку в нем
учитывается один, но зато крайне существенный критерий, - уровень
технического развития. Вместе с тем он явно недостаточен, ибо из основанных
на нем историософских построений фактически полностью выпадают
формационные, цивилизационные, культурные и иные важнейшие признаки
исторического развития.
Все это свидетельствует о том, что существуют самые разные критерии
исторической
хронологии,
демонстрирующие
разносторонние
опыты
процессуального членения истории. В одном случае, в качестве критерия
периодизации выступает географический фактор, в другом - материальный, в
третьем - духовный, в четвертом - технологич