close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

2000-0067-0-01

код для вставкиСкачать
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
Санкт-Петербургский
государственный университет аэрокосмического приборостроения
А. И. Тимофеев
ИССЛЕДОВАНИЕ ОСНОВАНИЙ
БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА В КЛАССИЧЕСКОЙ
НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ
Монография
Санкт-Петербург
2000
УДК 141
ББК 67.3
Т41
Тимофеев А. И.
Т41 Исследование оснований бытия человека в классической
немецкой философии: Монография/ СПбГУАП. СПб., 2000.
262 с. ISBN 5-8088-0058-7
В монографии анализируется становление философской антропологии в рамках классической немецкой философии от Канта до Гегеля. Особое внимание уделяется рассмотрению связи между используемой тем или иным философом методологией и пониманием им
человека и как индивидуума, и как родового существа. При этом
кантовский вопрос «Что такое человек?» трактуется как связывающий в некоторую целостность главные элементы философских систем представителей классической немецкой философии.
Книга адресована преподавателям, научным работникам, аспирантам, студентам, всем, интересующимся историей философской антропологии.
Рецензенты:
Институт человека РАН
(Санкт-Петербургское отделение);
доктор философских наук профессор И. А. Сафронов
Утверждено
редакционно-издательским советом университета
в качестве монографии
ISBN 5-8088-0058-7
2
© Санкт-Петербургский
государственный университет
аэрокосмического приборостроения,
2000
© А. И. Тимофеев, 2000
ПРЕДИСЛОВИЕ
Современное видение человека является глубоко двойственным. С одной стороны, он понимает себя как телесное, природное существо, осознающее себя в облике индивидуального Я, а с
другой, человек ? это существо духовное, разумное, а потому
всеобщее. Эта двойственность в самопонимании характерна во
многом для нашего времени. Предыдущие эпохи считали человека более целостным. Телесность, а значит и конечность, там не
имела такого самостоятельного значения.
Возможно, указанное раздвоение в самосознании возникает в
урбанистической цивилизации и оно связано с закономерным ростом в таких цивилизациях самостоятельности индивидуумов и,
соответственно, с укреплением индивидоцентричного взгляда на
себя и окружающий мир.
Современный способ понимания человеком самого себя возникал постепенно и поэтому имеет довольно длительную историю.
Автор считает, что именно И. Кант первым из европейских философов начал осознавать, то есть полагать, в виде предмета
анализа указанную трансформацию в понимании человеком самого себя. У его ближайших предшественников этого еще не
было. Р. Декарт истолковывал материальное в виде протяженности, а Г. В. Лейбниц вообще считал, что физическая реальность ? это феномен познающего объективный мир человека.
Только в физике И. Ньютона понятие «масса» получило самостоятельное значение.
Кант первым поставил под сомнение возможность доказательного обоснования бессмертия души в качестве основы индивидуального бытия человека. Кроме того, в его истолковании радикального зла момент телесности в облике безусловного себялюбия начинает играть независимую от разума роль. С этого момента началось осознание того, что для отдельного человека факт
его самостоятельного индивидуального бытия имеет существенное значение в его самополагании в социуме.
Таким образом, хотя обращение к анализу исследования оснований бытия человека в классической немецкой философии во
3
многом вызвано субъективными предпочтениями автора, но, как
это видно, разбор идей классической немецкой философии и объективно важен, поскольку Кант и его последователи во многом
определили современный стиль философствования, в том числе и
в анализе проблемы человека.
Большой разброс в методологии исследования оснований человеческого бытия, а также то, что моменты понятия невозможно мыслить по отдельности ? сначала проанализировать, например, момент всеобщего у всех четырех философов, а затем особенного и единичного, послужили причиной того, что работа
выполнена в историко-философском ключе, когда решение проблемы разобрано последовательно в развивающемся временном
ряде. При этом, тем не менее, сохраняется общее проблемное
поле и раскрывается то, как теоретические затруднения у одного
мыслителя порождали у другого стремление решить вопрос иначе.
В силу большого методологического разброса в работе использована и вспомогательная терминологическая конструкция, выражающая логические отношения типа равенства: отношения
симметричности, транзитивности и рефлексивности. Их можно
трактовать как «ослабленный» вариант трех моментов понятия:
всеобщности, особенности и единичности. Это позволяет более
корректно соотносить разные понятийные конструкции. Например, Кант считает, что в основе аналогий опыта находятся три
модуса времени, в том числе постоянность, которую было бы не
вполне корректно полагать выражением всеобщего в чистом виде.
Это, скорее, всеобщее, увиденное с точки зрения особенного. Но,
тем не менее, постоянность симметрична. Указывая далее моменты симметричности у других философов, легче увидеть сходство в их достаточно различных теоретических конструкциях.
Точно такую же роль играет и указание на отношения транзитивности и рефлексивности.
В отличие от Запада, в нашей стране философская антропология как отдельная наука стала активно развиваться только в
последней четверти ХХ века. В связи с этим многие вопросы, в
том числе и вопросы истории науки, пока еще остаются слабо
исследованными. Поэтому есть надежда, что данная работа не
будет бесполезной.
Автор выражает искреннюю благодарность профессору В. Н. Михайловскому, профессору Ю. В. Перову, профессору И. А. Сафронову, которые оказали большое содействие в работе над книгой
и ее опубликовании.
4
ВВЕДЕНИЕ
В настоящее время философская антропология во всем мире
признана самостоятельной философской дисциплиной. Она активно развивается, в том числе и в нашей стране. Для активно
развивающейся науки внутренняя саморефлексия необходима.
Продуктивной формой такой рефлексии является обращение к
истории науки, к истории философии. Поэтому разбор антропологических идей Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля может быть
интересным и ценным этапом этой рефлексии.
Классическая немецкая философия имеет определенную специфику в способе понимания оснований бытия человека. Она
начала трактовать их с точки зрения самосознания. Основания
бытия человека, которые раньше лишь представлялись, стали
постигаться в понятиях.
Ясно, что Кант и его последователи начинали осмысливать
основания бытия человека не с чистого листа, ? до них уже
были эксплицированы представления и о всеобщем, и об особенном, и о единичном в человеке. Всеобщее выявлялось в представлениях о боге, а также добре и зле; особенное ? в представлениях о душе, телесности и бессмертии, как наиболее общем,
что может субсуммировать жизнь человека в «этом» мире; момент единичности прояснялся через представления о субъективности, а в конечном итоге ? через представления о свободе.
Так, у Декарта гарантом содержательного согласования мышления и бытия выступала врожденная идея бога ? это всеобщий
план. В отдельном человеке взаимодействие души и тела реализуется в некоторой одной точке ? шишковидной железе ? это
особенность каждого человека. Непосредственным предшественником классической немецкой философии в Германии была лейбнице-вольфианская школа, и в ней господствовал другой подход
? идея предустановленной гармонии и психофизического параллелизма. Что касается представлений о свободе, то, например,
Лейбниц сближал фактическую свободу со случайностью.
Тем самым вопрос осмысления предельных оснований человеческого бытия решался непонятийным способом, с помощью
5
обобщенных представлений. Таким этот способ следует считать
прежде всего потому, что в нем не было ответа на вопрос, каким
образом соотносятся моменты всеобщего, особенного и единичного в человеке, не был раскрыт механизм этого соотнесения.
Рассматриваемые основания бытия человека, с одной стороны, определяли такие способности человека, как воля, разум,
душа, дух, сознание, чувства, аффекты, которые составляют проблематику личности; а с другой, фундировали такие традиционно метафизические и этические проблемы, как происхождение и
отношение добра и зла. Поскольку же бог, свобода и бессмертие,
взятые в их взаимосвязи, слабо поддавались рефлексии, постольку
в конце ХVIII ? начале ХIХ веков человек как телесно-духовное
существо стал мыслиться вне связи с целостностью мироздания.
Кроме того, проблематика свободы, добра и зла, трактуемая метафизически, отдельно от действительной конечности человека
как индивидуума, становилась все менее значимой для самостоятельно действующих людей.
Кант и его последователи почувствовали потребность, с одной
стороны, показать, как телесно-духовное существо человека соотносится с целостностью мироздания, а с другой, исследовать
связь таких сугубо метафизических проблем, как свобода, отношение добра и зла, с действительностью человека как разумного, но конечного и телесного существа. Это привело к изменению
понимания человека и появлению философско-антропологической проблематики.
Философско-антропологическая проблематика состоит именно в таком способе истолкования указанных вопросов. Главное
заключается в том, как они трактуются.
Например, когда Кант рассуждает о зле вообще, это могут
быть метафизический или этический способы рассмотрения, но
когда он поднимает проблему действительности радикального зла
в человеке, тогда неизбежно возникает антропологический аспект исследуемого сюжета; или, например, если Шеллинг трактует свободу в ее возможности ? это одно, но если он ставит
вопрос о действительности человеческой свободы, то не видеть
антропологического момента невозможно. Думается, что здесь
можно найти основной критерий разделения «антропологических» и «неантропологических» подходов.
Итак, при антропологическом рассмотрении важно ответить
на вопрос, каким образом всеобщее становится действительным
в человеке. Вопрос о поиске предельных оснований бытия человека является одновременно и вопросом об определении понятия
6
человека. Поэтому-то важно исследовать методологию анализа
оснований бытия человека ? ведь существенным становится не
ответ на вопрос «что?», а ответ на вопрос «как?».
Мыслить понятийно и мыслить, осознавая, означает по сути
одно и то же. Поэтому, когда речь идет о том, чтобы мыслить в
понятиях, всегда требуется подразумевать реальное наличное самосознание. Это означает, что предполагаемая всеобщность, исходное единство в определении сознания должно одновременно
противополагаться моменту, имеющему внутри себя различия
(особенное), и при этом оба эти момента существуют (рефлектируются в себя и в другое) для реально наличного субъекта. Тем
самым всеобщие представления ставятся в постигаемую индивидуальным умом связь с объектами опыта, они понимаются. Таким
образом, реализуется форма понятия, то есть единство всеобщего
и особенного действительно положены для единичного субъекта.
Поскольку Кант и его последователи мыслили основания бытия человека понятийно, постольку у них могла идти речь о
сведении в целое представлений об универсальной (собирательной) сущности человека (момент всеобщего) и представлений о
генеральной (разделительной) его сущности (момент особенного). Здесь же необходимо должен присутствовать и момент единичного, как того, в чем полагается эта целостность всеобщего,
и особенного. Только через единичное и в единичном эта целостность не просто становится действительной, а вообще имеет место быть.
Основная теоретическая трудность, в том числе и в осмыслении оснований бытия человека, для классической немецкой философии состояла в том, что, поскольку от момента действительного, реального невозможно абстрагироваться в принципе, то
здесь требуется мыслить разнородное, а значит, и конечное и
отрицательное в единстве с всеобщим. Более определенно, если
речь идет о человеке, требуется мыслить телесность (природность), как в принципе не устраняемый момент человеческого
бытия. Такой же статус приобретает и представление о зле.
Если оперировать не понятиями, а обобщенными представлениями, то разнородное, конечное, отрицательное понимается как
несущественное и устранимое. Например, у человека есть душа
как наиболее общая основа его индивидуального единства, она
заранее предполагается, как нечто совершенно самостоятельное
по отношению к телесности, и не возникает вопрос, как она
совмещается с телесностью в целом, несмотря на их очевидную
разнородность. То же и с вопросом о зле. Бог, как представление
7
о всеобщей, универсальной сущности человека, полагается изначально действительным, а момент отрицания, конечности ? изначально недействительным (дьявол ? это небытие, которое только прикидывается бытием). Если же мыслить универсальную сущность человека в понятии, то, опять же, отрицательное надо не
просто отбрасывать, а определять в единстве с положительным,
как момент, который невозможно устранить из целого.
Проблема понятийного выражения оснований бытия человека в классической немецкой философии осознавалась медленно и
трудно. Общие подходы к способу решения проблемы и общая
терминология вырабатывались постепенно. Кант начал с исследования особенного и использовал аналогию и рефлексию во времени для перехода к всеобщему, которое тем самым полагалось
как трансцендентальное. Фихте, а за ним Шеллинг и Гегель,
наоборот, пытались понять особенное в человеке, исходя из всеобщего. Единство всеобщего и особенного они понимали через
отношение противоположностей, причем понимание этого отношения было также достаточно различным. Гегель определял три
возможные вида противоположностей следующим образом: «...есть
три основных способа взаимосвязи двух сторон, или определений: первый ? это переход одного определения в иное; второй ?
это относительность определения, когда его уясняют в свете бытия или в бытии иного, а третий способ ? способ понятия, или
идеи, когда определение так пребывает в своем ином, что это их
единство, каковое само по себе есть изначальная сущность обоих, положено и как субъективное их единство»1. Думается, что,
когда он говорил об этих трех способах сведения противоположностей в единство, он имел в виду Фихте, Шеллинга и себя, но
только свой способ осмысления противоположностей считал понятием в полной мере.
Анализ исследования оснований бытия человека в классической немецкой философии требует ответа на вопрос о вкладе этих
философов в становление философской антропологии как науки.
Если исходить из чисто формального признака науки ? оперирования понятиями, то уже Кант пытался осмыслить основания
бытия человека понятийным образом.
Для И. Канта стали возникать некоторые, может быть еще
неясные, контуры этой философской науки. Его антропологичес-
1
Гегель Г. Лекции о доказательстве бытия бога//Гегель Г. Философия
религии: В 2 т. М., 1977. Т. 2. С. 388.
8
кие изыскания нельзя сводить только к его «Антропологии с
прагматической точки зрения». По существу, проблематику всех
своих трех критик он в конце жизни, post faktum, субсуммировал в вопросе: что такое человек? ? то есть этот вопрос стал как
бы родовым по отношению к трем критикам. А это значит, что
Кант рассматривал человека не только с позиций его эмпирической особенности, но и пытался вместе с ней определить место
человека как телесно-духовного существа в мире всеобщим образом. Этот вопрос не был случайным, ибо он выражал общую
проблему перехода всеобщего в действительность и действительного во всеобщее. Только в человеке и осуществляется этот двойной переход. Поэтому в определенном смысле данный вопрос является субсуммирующим и для других представителей классической немецкой философии.
Если говорить о И. Г. Фихте, то для него проблема определения понятия «человек» была одной из главных. При этом он
понимал человека не только как интеллигенцию. Мысль о том,
что в акте самоопределения бытие человека является фактическим, а значит и действительным ? исходная базисная мысль.
Без нее вся фихтевская теоретическая конструкция, развернутая
им в «Основе общего наукоучения», вообще бы не могла существовать. И хотя он не выработал метода, с помощью которого
можно включать особенное во всеобщность, тем не менее, фактическое находится в основании его понимания самоопределения
человека.
Что касается Ф. Шеллинга, то он совершенно определенно
сформулировал дефиницию антропологии как философской науки. Основной для него является проблема понимания человека
в единстве его природных и духовных моментов. Однако дать
понимание механизма связи этих моментов в человеке он не мог,
ибо, так же, как и Фихте, не разработал адекватного проблеме
философского метода.
У Г. Гегеля в его философской системе антропология занимает совершенно определенное и необходимое место. В ней как раз
и показывается механизм связи природного и духовного в человеке. Метод его спекулятивной логики позволил мыслителю в
целостном виде философски истолковать человека как телеснодуховное существо. Вместе с тем антропологические исследования Гегеля значительно шире анализа механизма природно-духовного взаимодействия в человеке, проведенного в разделе «Антропология» его «Философии духа», поскольку он рассматривает не только то, как природа в человеке поднимается до духов9
ного, но и то, как дух манифестирует себя в человеке как конечном существе, становится в нем действительным.
На основе рассмотренных положений можно сделать вывод,
что в рамках классической немецкой философии антропология
сформировалась как философская дисциплина. Причем, если в
современной философской антропологии ее основные ветви: биологическая, психологическая, культурная и теологическая ? зачистую взаимодействуют внешним образом, то в итоге развития
антропологических идей от Канта до Гегеля основные составляющие человеческого бытия понимались, исходя из общих методологических предпосылок.
10
I
КАНТ И МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ
СПОСОБ ОБОСНОВАНИЯ
АНТРОПОЛОГИИ
1
Постановка антропологической
проблемы и становление
кантовской антропологии
В европейской культурно-исторической традиции, какой она
сложилась к периоду Нового времени, предельными онтологическими основаниями существования человека полагались представления о боге-твореце и бессмертной душе. Первое представление скорее касалось собирательного смысла ? идеи человека вообще в облике всеобщего, второе ? разделительного
смысла ? существования отдельного человека. Бог, душа и
другие метафизические сущности понимались как имеющие
бытие вне и независимо от самосознания субъекта. Традиционно они составляли предмет метафизики. Она ставила своей
целью познание гипостазированных всеобщих сущностей, имеющих безусловное существование, которые, не будучи определяемы ничем, сами определяют все отношения реальности. Метафизик же должен тем или иным способом, интуитивно или
дискурсивно, их постичь.
В Новое время Р. Декарт своей идеей универсального методического сомнения и обоснованием истинности всей системы представлений об универсуме, обществе и самом субъекте, исходящей
из самосознания человека, в принципе лишал метафизические
сущности самостоятельного существования.
В определенной степени он осознавал противоречие между теоретическими предпосылками своей философии и традиционным
обоснованием этих сущностей. В «Рассуждении о методе» им дается новый способ доказательства бытия бога и бессмертия души,
базирующийся не на откровении, а на самосознании. Это было
рациональное доказательство, не требующее веры, поэтому теологический факультет Парижа рекомендовал использовать это
доказательство для убеждения неверующих.
11
Ключевую роль в этом доказательстве играло представление о
существовании врожденных идей, в частности, врожденной идеи
бога как всесовершенного существа. Мостик, перекинутый от тезиса о несовершенстве мыслящего индивида к представлению о
необходимом бытии всесовершеннейшего существа, как врожденной идее, дает возможность постулировать бытие бога-творца.
Однако очевидно, что сама мысль о врожденности идей в определенном смысле противоречит принципу единства самосознания.
Врожденное нерефлектируемо, а это значит, что нельзя выявить
основание единства двух или более врожденных идей и свести их
к единству самосознания.
Введя врожденные идеи, Декарт ввел двойственность в свою
философию. С одной стороны, она основывается на самосознании, а значит и свободе действительного субъекта, с другой ? в
его философии постулируется существование некоторых объектов, внешних этому самосознанию.
Вместе с тем следует заметить, что замкнуться только в самосознании как таковом также невозможно. Рефлексия без некоторых безусловных, всеобщих предпосылок превращается в абсолютно лабильную психологическую процедуру, определяемую
только собственным эмпирическим опытом субъекта. Оперирование общими понятиями при психологическом рассмотрении, как
это показал Д. Юм, вообще ведет к скептицизму.
Примечательная странность самосознания состоит в том, что
оно одновременно имеет и всеобщий (универсальный) и единичный характер. (Это наглядно видно в высказывании: «Я мыслю,
следовательно, существую». Речь ведется от первого лица. Мыслит не субъект вообще, а действительный человек, который говорит о себе, что он мыслит.) И когда философы Нового времени
рассуждали о врожденных идеях, они пытались найти всеобщие
положительные моменты в структуре самосознания, а когда самосознание анализировалось с психологической стороны, то речь
шла о том, что именно «этот» индивидуум, формально негативно относящийся ко всему иному, совершает познавательное, волевое или какое-либо другое действие. Если в средние века номиналисты и реалисты пытались решить проблему отношения индивидуального и универсального, апеллируя к богу, то в Новое
время стало необходимым выявить характер этих моментов в
самосознании реального человека. Философская рефлексия, исследуя предельные основания бытия человека, тем самым становится саморефлексией. Поэтому важно было не рассмотрение содержания идеи бога или бессмертия души самих по себе как
12
наиболее общих представлений, а соотнесение их с тем, как они
становятся действительными для индивидуума.
Понятно, что в конкретном историческом развитии этот переход осуществлялся долго и непросто. При этом важнейшим
был вопрос о том, насколько и как можно совместить уже имевшийся метафизический способ понимания оснований человеческого бытия с единством самосознания реального человека и его
реального опыта. Кант был первым философом Нового времени,
который в отчетливой форме осознал эту проблему.
Бытийным вектором самосознания стала свобода, которая тем
самым также нуждалась в метафизическом обосновании. Полагание этого индивидуального самосознания в качестве исходного пункта требовало одновременно и полагания свободы как некоторой
метафизической сущности, ибо именно в свободе соединяются всеобщий и индивидуальный моменты оснований бытия человека.
Принятие в качестве базиса саморефлексии требует по-новому
взглянуть на многие другие философские проблемы. Думается,
что прежде всего возникает надобность иначе осмыслить модальные категории, поскольку именно они выражают отношение содержания мышления к объективному миру. Всеобщая, формальная сторона бытия теряет самостоятельность, ? если и говорится о мире ноуменов, то лишь в отношении к человеку. Поэтому
возникает жесткая потребность осознать механизм соотнесения
возможного и действительного. Лишь действительное, выступающее в виде единичного, имеет в себе источник активности. Чтобы пояснить эту мысль, приведем высказывание М. Бубера, в
котором он характеризует одну из существенных особенностей
взглядов М. Шелера ? основателя современной философской антропологии: «Основной тезис Шелера, более чем понятный в свете нашего духовного опыта, утверждает бессилие чистого духа»1.
Далее, категория необходимости, как это стало ясно после
исследований Г. Лейбница и Хр. Вольфа, не может опираться
только на закон противоречия, а закон достаточного основания
нельзя рассмотреть исключительно с точки зрения формы как
логический закон. Конечно, далеко не сразу возникло понимание разумности действительного; у того же Канта, казалось бы,
проводится строгое различие эмпирического и ноуменального,
но определение необходимого однозначным образом соотнесено
со связью восприятий, т. е. осознанных ощущений.
1
Бубер М. Проблема человека// Бубер М. Я и Ты. М.: Высш. шк., 1993.
С. 139.
13
Выход на первый план действительного ставит и проблему
единства опыта лица во всех трех моментах его временного существования, ведь именно таким образом достижима реальная
саморефлексия, а значит и способность к целеполагающей деятельности. Заметим, что речь может здесь также идти о связи
действительного и представляемого времени, того времени, в котором индивид совершает реальный опыт и того времени, в котором он может представить совершение опыта.
Переходя, собственно к теме главы, прежде всего следует отметить, что метафизическое истолкование кантовского творческого наследия является одной из важнейших черт исследования
его философии в ХХ веке. Среди немецкоязычных работ «первого ряда», в которых философия Канта трактуется с позиций
метафизики, следует отметить труды Ф. Паульсена1, К. Остеррайха2, В. Вундта3, Х. Хаймзета4, М. Хайдеггера5 . Вслед за
выходом в свет работ указанных авторов последовал целый шлейф
публикаций, в которых проблема метафизического истолкования кантовской философии обсуждалась в деталях. Что касается
русскоязычных исследований кантовской философии, то метафизических ее интерпретаций до самого последнего времени, по
сути, не было ? сказывалась общая отрицательная оценка метафизики. Только сейчас начинают появляться работы, в которых делаются попытки выявить метафизический срез философии Канта. Поэтому правильно будет сказать, что антропологический взгляд на Канта в отечественной историко-философской литературе появился раньше метафизического. Можно назвать статьи В. Н. Безверхого6, Л. А. Чухиной7 , Н. И. Шашкова и М. М. Шитикова8 . Что касается немецкоязычных ис1
Paulsen F. Kants Verhдltnis zur Metaphysik// Kant-Studien. 1900.
Bd. 4. S. 413?447.
2
Oesterreich K. Kant und die Metaphysik// Kant-Studien. Ergдnzungsheft.
1906. № 2. 129 s.
3
Wundt W. Kant als Metaphysiker. Stuttgart: Verlag von Ferdinand Enke,
1924. 554 s.
4
Heimsoeth H. Metaphysische Motive in der Ausbildung des kantischen
Idealismus// Kant-Studien. Bd. 29. 1924. S. 121?160.
5
Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. Bonn: Verlag von
Friedrich Cohen, 1929. 236 s.
6
Безверхий В. Н. Антропологический принцип в философии Канта//
Вестн. ЛГУ. Сер. Экономика, философия и право. 1966. Вып. 2. № 11.
С. 132?134.
7
Чухина Л. А. Проблема человека в философии Иммануила Канта// Этика
Канта и современность. Рига: Айвос, 1989. С. 11?42.
8
Шашков Н. И., Шитиков М. М. Проблема человека в философии
И. Канта//Историко-философские исследования: Проблема человека в буржуазной философии. Свердловск, 1977. С. 5?18.
14
следований, посвященных кантовской антропологии, то их число постоянно растет, хотя истоки правильно будет видеть еще у
М. Шелера. Среди работ, в которых делается попытка исследовать кантовскую антропологию в связи с метафизикой, можно
назвать книгу У. Венцеля1 .
Если метафизический способ обоснования антропологии у Канта рассматривается как проблема, то прежде всего требуется ответить на вопрос: пригоден ли был тот способ видения места человека в мире, который давала традиционная метафизика для рассмотрения бытия человека с точки зрения самосознания, и какие
изменения надо было бы внести в этот способ для того, чтобы он
стал совместим с кантовским пониманием человека?
Для Канта вопрос о понимании сущности человека был достаточно важен и постоянно находился в поле зрения. Философ в
течение практически всего своего творческого пути занимался
антропологической проблематикой, при этом он еще постоянно
читал курс лекций по антропологии. Правда, вначале он стал
читать этот курс как бы по необходимости. Дело в том, что по
существующим тогда правилам он должен был читать компендиум, т. е. несколько взаимосвязанных философских дисциплин. И
для зимнего семестра 1772/73 годов он объявил курс «Physica
theoretica», но из-за того, что на этот курс никто не записался,
Кант стал читать курс антропологии ? опытной метафизической
науки о человеке, в основу которого им была положена Psychologia
empirica Баумгартена. Недавно основные варианты этого курса
опубликованы в 25-м томе собрания сочинений Канта и, в сравнении с другими его работами, позволяют проследить процесс
осмысления им этой сложной проблемы. Можно сказать, что
чтение курса лекций по антропологии было для Канта одновременно способом продумывания материала и написания монографического текста. Поэтому текст «Антропологии с прагматической точки зрения» (1798 г.) следует считать некоторым
окончательным вариантом.
В связи с этим возникает вопрос: исчерпывает ли для Канта
популярно-эмпирическое содержание лекций все содержание учения о человеке или нет? В лекциях по антропологии отмечается:
«Антропология есть, однако, не некоторая локальная, а всеобщая (generale) антропология. В ней изучают не состояние людей,
а природу человечества, поскольку локальные особенности лю1
Wenzel U. Anthroponomie. Kants Archaologie der Autonomie. Berlin,
Akad.-Verl., 1992. 326 s.
15
дей все время изменяются, а природа человечества остается неизменной»1 . (Важно отметить, что всеобщность человека Кант
понимал двояко: как всеобщность понятия человек, или универсальную всеобщность, и как всеобщую природу бытующего человека, или генеральную всеобщность). Характеризуя это различие, Кант пишет: «В отношении общности знания между положениями, высказанными в общем виде [generalen], и универсальными [universalen] имеется реальное различие, которое логики,
правда, вовсе не касается. Именно положения, высказанные в
общем виде, суть такие, которые содержат лишь нечто из общего [знания об] известных предметах, а следовательно, не содержат достаточных условий для подчинения [Subsumation],? как,
например, положение: доказательства нужно вести основательно; универсальные положения суть те, которые относительно
предмета утверждают что-нибудь вообще»2 .
В антропологии речь идет о генеральной общности, тогда как,
например, в «Критике чистого разума» он говорит о человечестве как о corpus mysticum, т. е. в универсальном смысле. Видимо, можно сказать, что универсальные понятия дают знания о
возможном предмете, а генеральные ? о действительном, и это
порождает некоторую двойственность способа исследования одного и того же предмета. Немецкий исследователь Р. Мальтер
отмечает: «Так как Кант все свои размышления в общем замысле стремился дать в виде большой рефлексии о сущности и положении человека в мире, то в результате в его мышлении возникла двойственность: как чистая философия, кантовские размышления являются ?антропономией?, т. е. априорной наукой об
общей системе разума. Как ?прикладная философия?, в прямо
интерпретируемом смысле этого слова, его размышления ? это
?эмпирическая антропология?, имеющая в качестве составных
дисциплин теоретическую, практическую, прагматическую антропологии. Это разделение науки о человеке на чистую и эмпирическую части, т. е. на антропономию и антропологию, придает антропономии большую роль в понимании того, что есть человек в своей сущности, ни в коем случае не обесценивая при
этом важности эмпирической антропологии»3. Без сомнения,
1
Kantэs gesammelte Schriften. Bd. 25. 4. Abt. Vorlesungen. Bd. 2.
Vorlesungen ueber Anthropologie. Heft 1. B.: Walter de Grunter & Co, 1997.
S. 471.
2
Кант И. Логика // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 405.
3
Malter R. «...verstehen, was Man seyn muss, um ein Mensch zu sein.»(Kant)
Zur Stellung der Anthropologie im Denken Immanuil Kant// Der philosophische
Begriff des Menschen. Wien: Hrsg. von E. Heintel, 1994. S. 66.
16
поскольку у Канта речь идет о человеке как о свободнодействующем существе, постольку его антропологические взгляды нельзя
свести к одной эмпирии. Ведь свобода имеет место быть в умопостигаемом мире, а не мире явлений. Но поскольку человек ?
житель двух миров, то он их и объединяет.
Существуют попытки характеризовать кантовскую антропологию как трансцендентальную. Так, Р. А. Бурханов и К. Н. Любутин пишут: «Поскольку вся познавательная и практическая деятельность человека всецело определяется трансцендентальными принципами теоретического и практического разума, его учение о человеке выступает как трансцендентальная антропология»1. Можно согласиться, что действительно определяется, но
не всецело. Если бы определялась всецело, то человек не был
бы, по Канту, жителем двух миров, не был бы конечным, телесным существом. Проблема человека как раз и состоит в том,
что он одновременно и конечен и разумен, а значит, бесконечен.
Философская антропология и должна ответить на вопрос, как эти
противоположности в нем совмещаются, когда индивид их осознает.
Интегративным понятием, объединяющим умозрительный и
эмпирический моменты в человеке, его понимание и в действительности и в возможности, является понятие Я. Если в «Критике чистого разума» Кант говорит, что интересы разума объединяются вопросами: что я могу знать, что я должен делать и
на что мне позволено надеяться? ? т. е. Я полагается через
многообразие своих функций, то в «Логике» он утверждает, что
все эти три вопроса сводятся к одному: что такое человек? Как
отмечает К. Левит, «три вопроса кантовского введения в лекции
по логике... связаны все вместе через Я и поэтому могут быть
соединены Кантом в четвертом вопросе: Что такое человек?»2
Согласившись с К. Левитом, следует обратить внимание на то,
что четвертый вопрос появился только в конце творческого пути
Канта. Таким образом, он, видимо, только post faktum после
создания всех «Критик» совершенно ясно осознал, что именно
антропологическая проблематика объединяет три его главные
1
Бурханов Р. А., Любутин К. Н. Классическая философская антропология: И. Кант, Л. Фейербах. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та; Нижневартовск: Изд-во Нижневарт. пед. ин-та, 1995. С. 46.
2
Loewith K. Das Verhaeltnis von Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik
von Descartes und Kant//Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der
Wissenschaft. Philosophisch-historische Klasse. Jahrgang. 1964. 3 Abhandlung.
Heidelberg, 1964. S. 21.
17
работы. Нельзя считать, что четвертый вопрос появился в «Логике» случайно. За семь лет до выхода в свет этой работы в
письме к К. Ф. Штейдлину Кант подчеркивал: «В соответствии
с моим давно намеченным планом работы в области чистой философии мне предстояло решить три задачи: 1) Что я могу знать?
(Метафизика). 2) Что мне надлежит делать? (Мораль). 3) На что
я смею надеяться? (Религия); за этим должна была следовать
четвертая задача: Что есть человек? (Антропология; по этому
предмету я уже более 20 лет ежегодно читаю курс)»1.
Выделение универсального и генерального аспектов антропологии связано с тем, что Я имеет двойственную природу ? оно
одновременно и всеобще и особенно. Кант это прекрасно понимал: «Здесь Я кажется нам двояким (что было бы противоречием): 1) Я как субъект мышления (в логике), которое означает
чистую апперцепцию (чисто рефлектирующее Я) и о котором мы
ничего больше сказать не можем, так как это совершенно простое представление; 2) Я как объект восприятия, стало быть
внутреннего чувства, которое содержит в себе многообразие определений, делающих возможным внутренний опыт... И хотя Я
человека двояко по форме (по способу представления), но не
двояко по материи (по содержанию)»2. Понятно, что при рассмотрении метафизического статуса человека важно выявить как
бытийные основания его всеобщего момента, так и особенного.
И именно в Я соприкасаются метафизика и антропология ? проблема сущности и проблема существования человека, его всеобщность и его действительность.
Первый опубликованный вариант курса лекций по антропологии датирован зимним семестром 1772/73 годов. Уже он
начинается с определения того, что представляет собой Я,
как центрального понятия, выражающего сущность человека.
Оно делает человека субъектом деятельности, определяет разумную субстанцию, лежит в основе персональности, свободы
и самостоятельности. Я есть некоторая завершенная сингулярность. Всеми этими предикатами Я обладает постольку,
поскольку оно есть созерцание. Здесь Кант утверждает: «?Я?
есмь ? это некоторое созерцание, а не заключение, как полагал Декарт. Во мне нет представления меня самого, я созерцаю себя только собой. Мы не имеем никакого созерцания во
1
Кант И. Избранные письма // Кант И. Трактаты и письма. С. 589.
Кант И. Антропология с прагматической точки зрения// Соч.: В 6 т.
М., 1966. Т. 6. С. 365.
2
18
всем свете, кроме созерцания нашей самости, все другое суть
явления» 1 .
Кант ??е говорит, какое это созерцание ? чувственное или
интеллектуальное, но ясно, что чувственным оно быть не может.
Через созерцание душа выступает непосредственно и одновременно; и как всеобщее, и как единичное. Это созерцание делает
действительным и всеобщие определения личности, и индивидуальные, хотя это и звучит парадоксально: «Я есть только душа,
тело есть чучело. Нет такого человека, который бы не смог обменяться с другим лицом, даже всем телом, даже свойствами души,
но свое целое Я решиться обменять не может никто. Это в себе
являет противоречие, но при этом не есть в себе нечто темное»2.
Собственно, здесь Кант еще мыслил в рамках трдиционного душевно-телесного дуализма.
Однако истолкование Я как созерцания, тем не менее, порождает одну важную сложно решаемую проблему, а именно, Я опирается на самого себя и поэтому оно должно структурировать
свое внутреннее содержание и внешние впечатления, основываясь на своих собственных критериях. Кант, вслед за Декартом,
говорит о ясности и отчетливости. Ясность определяет содержание понятий, а отчетливость ? характер их связи. По своей сути
это психологические понятия, выражающие состояние мышления отдельного действительного лица. Объективным коррелятом
как ясности, так и отчетливости выступает порядок. В указанном курсе лекций отчетливость мышления противостоит неотчетливости, а порядок ? его запутанности, т. е. это характеристики двух различных уровней. Они только соприкасаются. Порядок мышления ? это прежде всего формально-логический порядок, основанный на родовидовых отношениях. Кант отмечает:
«Если хотят исследовать собственную природу наших понятий,
то находят, что она состоит не в чем другом, как в порядке
представлений, а именно, в некоторой субординации. Представления, поскольку их устройство не обработано, являются координированными»3. Здесь психологическое преобладает, и в конечном итоге делается вывод, что связь познаний друг с другом,
их координация ? это нечто психологическое.
Однако в дальнейшем ситуация меняется, уже в варианте курса
лекций, который он читал в зимний семестр 1775/76 годов, ут1
2
3
Kantэs gesammelte Schriften. S. 14.
Ibid. S. 15.
S. 25.
19
верждается: «Порядок предшествует любой отчетливости. Отчетливость есть дело рассудка, а ясность ? дело чувств, ибо
отчетливость соприкасается с рефлексией»1. Таким образом, психологическое рассматривается как нечто, имеющее некоторую
глубинную основу. При этом, говоря о порядке, Кант имеет в
виду не только формально-логический порядок. «Дух порядка
очень разнообразен»2, ? подчеркивается им.
Думается, что для Канта идея порядка ? это не проходная
идея, прежде всего потому, что cogito есть нечто само себя упорядочивающее, само себя организующее, раз оно лежит в основании всего здания человеческого познания и деятельности, если
ее понимать как действительную, а не просто возможную деятельность. Можно сказать, что с самого начала у Канта связь
всеобщего и особенного моментов в человеке мыслилась как связь
двух видов порядка.
Прежде чем дальше рассматривать тему порядка у Канта,
надо хотя бы кратко пояснить то, какую роль играло это понятие в истории становления стиля западноевропейского мышления. Порядок (космос) в виде метафизически-онтологического
принципа был определен уже у досократиков в противоположность хаотическому. Он понимался как лучший облик бытия.
Похожим способом истолковывалось понятие порядка и в средневековом мышлении. Порядок трактовался здесь в образе направленности всего бытующего к богу, являющемуся конечной целью. Это подчинение предполагает также рассмотрение всех, принадлежащих к церкви, как членов corpus Christi mysticum. Мышление и познание, так же как и область бытующего, упорядочены,
но уже с помощью правил логики и категорий, являющихся структурными основными единицами познания. В этике, наряду с метафизическо-онтологическим, логическим и гносеологическим аспектами порядка, проявляется его ценностная, нормативная сторона. В западной традиции эта сторона порядка мыслилась прежде
всего как духовный порядок (логос), а в более позднее время (рационализм, просвещение) ? в виде рационального порядка. Это
было застывшее, оцепенелое понимание порядка. Поэтому Б. Паскаль говорит о порядке сердца, который противоположен рассудочному порядку и невыразим в рассудочных понятиях.
В тексте «Антропологии с прагматической точки зрения» также уделяется внимание анализу этих понятий. Обратимся к тек1
2
20
Kantэs gesammelte Schriften. S. 482.
Ibid. S. 1441.
сту. Говоря о роли порядка в организации содержания Я, Кант
указывает: «Сознание своих представлений, достаточное, чтобы
отличить один предмет от другого, называется ясностью. Сознание, благодаря которому становится ясным и соединение представлений, называется отчетливостью. Только благодаря последней некоторая сумма представлений становится познанием; так
как каждое соединение [представлений] предполагает единство
сознания, стало быть, правило для соединения, то в этом многообразном мыслится порядок... В каждом сложном представлении
(perceptio complexa) ? а таково каждое познание (ибо для него
всегда нужны созерцания и понятия) ? отчетливое зависит от
порядка, в каком соединяются частные представления; и эти
представления дают повод или к чисто логическому делению (касающееся только формы) на высшие и подчиненные (perceptio
primaria et secundaria) или реальному делению на главные и побочные (perceptio principalis et adhaerens); благодаря этому порядку познание становится отчетливым. Нет сомнения, что если
способность познания вообще хотят назвать рассудком (в самом
общем значении этого слова), то этот рассудок должен заключать в себе способность схватывания (attentio) данных представлений, чтобы имело место созерцание; способность отвлечения от того, что обще многим [из них] (abstractio), чтобы образовать понятие, и способность размышления (reflectio), чтобы
породить познание предмета»1.
В приведенной цитате совершенно отчетливо видно, что Кант
выстраивает однозначно понимаемую цепочку рассуждений: сумма представлений становится познанием только благодаря психологической способности ? отчетливости, в свою очередь, отчетливость зависит от порядка, который имеет уже «сверхпсихологический» характер. Если бы он имел только психологический характер, то он бы совпал с отчетливостью. В свою очередь, порядок есть проекция единства сознания на многообразие представлений. Здесь обозначен порядок двух видов: чисто логический и
«нечисто» логический. Что касается чисто логического порядка,
то с ним (но не в нем) все ясно ? это порядок родовидовых отношений, их субординации, т. е. формальный порядок, и он подпадает под действие определяющей способности рассуждений.
Характер же «нечисто» логического порядка представлений
на первый взгляд не совсем понятен, но это порядок координа1
Кант И. Антропология с прагматической точки зрения С. 369.
21
ции представлений. В первом варианте курса лекций по антропологии Кант понимал координацию скорее психологически, но
в дальнейшем, особенно после написания «Критики способности
суждения», рефлектирующая способность суждения, а значит, и
порядок координации представлений трактуются им как условно-логический в облике логической презумпции. Это прежде всего порядок содержания. Указанная работа дает очень много для
истолкования кантовского понимания оснований антропологии.
Но прежде чем обратиться к ней, следует указать на некоторые
общие различия, полагаемые Кантом в упорядочивании через
субординацию и координацию.
Для рассматриваемой нами темы важно то, что с субординацией соотносится аналитическая отчетливость, а с координацией
? синтетическая. Здесь Кант специально дистанцируется от предшественников: «Логики Вольфовой школы всякое достижение
большей отчетливости знаний полагают в одном расчленении их.
Но не всякая отчетливость основывается на анализе данного понятия. Благодаря анализу она достигается лишь относительно
тех признаков, которые мы уже мыслили в понятии, но отнюдь
не тех, которые только еще соединяются в понятие, как части
целого возможного понятия.
Тот вид отчетливости, который получается не благодаря анализу, а благодаря синтезу признаков, есть синтетическая отчетливость»1. Соединение субординированных признаков представляет собой ряд, а координированных ? агрегат, и агрегация
координированных признаков образует целостность понятия, которая в эмпирических понятиях недостижима. Синтетические
положения увеличивают познание материально (materialiter), а
аналитические ? лишь формально (formaliter). Первые содержат
определения (determinationes), вторые ? лишь логические предикаты. И еще хотелось бы обратить внимание на одну кантовскую
мысль, которая, как может показаться, выпадает из общего хода
рассуждений, он отмечает: «Аналитические принципы не суть
аксиомы, так как они дискурсивны. Но и синтетические принципы лишь тогда аксиомы, когда они интуитивны»2.
Возвращяясь теперь к теме порядка, можно сказать, что координация выражает представление о действительном порядке
вещей, а субординация ? мыслимом, лишь возможном порядке.
Первая идет от действительного особенного к всеобщему, вторая
1
2
22
Кант И. Логика. С. 370.
Там же. С. 413.
? от мыслимого всеобщего к особенному и, в принципе, эти два
движения должны совпасть. Они должны совпасть как по объему, так и по содержанию. Ведь Я двояко только по способу
представления, по содержанию это одно и то же. Об этом Кант
недвусмысленно говорит в знаменитом семьдесят шестом параграфе «Критики способности суждения»: «Для человеческого рассудка безусловно необходимо различать возможность и действительность вещей. Основание для этого лежит в субъекте и в природе его познавательных способностей. Если бы для применения
этих способностей не были нужны две совершенно разнородные
вещи ? рассудок для понятий и чувственное созерцание для объектов, которые этим понятиям соответствуют, ? то никакого подобного различения (между возможным и действительным) не
было бы. В самом деле, если бы наш рассудок был созерцающим,
то предметом его было бы лишь одно ? действительное; тогда не
нужны были бы ни понятия (которые имеют в виду только возможность предмета), ни чувственные созерцания (которые дают
нам нечто, не позволяя еще тем самым познать это нечто как
предмет)»1. Эта цитата дает важный материал для дальнейшего
анализа. Действительное дается в созерцании. По Канту, есть
две формы созерцания: внешняя ? пространство и внутренняя ?
время.
В критический период Я понимается уже не как созерцание.
В «Критике чистого разума» подчеркивается: «Сознание самого
себя в представлении о Я вовсе не созерцание, оно есть лишь
интеллектуальное представление о самодеятельности мыслящего субъекта. Вот почему у этого Я нет ни одного предиката созерцания, который, будучи постоянным, мог бы служить коррелятом для временного определения во внутреннем чувстве, подобно тому, как непроницаемость есть коррелят материи как
эмпирическое созерцание»2. Таким образом, созерцание сжалось
до формального момента чувственности, до пространства и времени. Лишившись содержания, оно теряет внутреннюю субстанциональность, но при этом становится средством необходимой
связи реального и идеального. Ведь будучи совершенно бессодержательными, созерцания способны воспринять любое содержание, каким бы разнородным оно ни было. Вместе с тем формы созерцания сами по себе не являются действительными, а
1
Кант И. Критика способности суждения//Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 5.
С. 430.
2
Кант И. Критика чистого разума//Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 289.
23
только возможными. Роль внешнего созерцания ? пространства ? в определении структуры самосознания опосредована временем, поэтому его следует проанализировать во вторую очередь. В первую очередь речь надо вести о времени. Как отмечает В. А. Жучков, «время, с одной стороны, обладает большей
всеобщностью, чем пространство, ибо оно лежит ?в основе всех
созерцаний?, но, с другой стороны, оно оказывается ?замкнутым? на пространственные представления, поскольку внутреннее созерцание ?не имеет никакого внешнего вида? и его можно
выразить посредством пространства...»1 Развивая эту мысль, можно сказать, что время необходимо, чтобы иметь возможность
упорядочивать созерцаемое в пространстве. В созерцании времени человек схватывает текущее многообразное. «Внутреннее чувство воспринимает отношение своих определений только во времени, стало быть, в движении...»2 С психологической точки зрения, схваченное сохраняется в памяти. Таким образом, время
как внутреннее созерцание лежит в основе рефлексии. По Канту,
«...мышление содержит рефлексию, которая может происходить
лишь во времени»3.
Поскольку речь идет о соотношении времени и самосознании
человека, постольку возникает вопрос о связи объективного и
субъективного векторов времени. Как определенное противоречие он был осознан лишь в начале XX века. В 1908 г. английский философ Д. Мак-Таггарт предложил вниманию своих коллег парадокс, за которым в науке закрепилось его имя. Он взялся
за разбор очевидного факта, что порядок событий во времени
описывается двумя различными способами. Одно событие произошло раньше другого, но позже, чем третье. А можно отнести одно событие к прошлому, другое ? к настоящему, а третье
? к будущему. В первом случае отношение между событиями
остается закрепленным раз и навсегда. Такие ряды событий
Мак-Таггарт определил как В-серии их. Во втором случае упорядоченность во времени оказывается подвижной. Любое событие, сегодня принадлежащее настоящему, вчера было будущим,
а завтра окажется прошлым. Эти ряды событий, по Мак-Таггарту, ? А-серии.
1
Жучков В. А. Становление диалектики как теории деятельности в философии Канта// Философия Канта. Современные исследования и дискуссии. (К 200-летию «Критики чистого разума»)/ Ин-т филос. АН СССР. М.,
1983. С. 11?12.
2
Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. С. 365.
3
Кант И. Конец всего сущего//Кант И. Трактаты и письма. С. 286.
24
Мак-Таггарт пришел к выводу, что разделение времени на
прошлое, настоящее и будущее существеннее, чем разделение по
принципу «раньше» или «позже»; В-серии он считал производными от А-серий. Но с другой стороны, рассуждал исследователь, располагая события в А-ряды, мы пытаемся обнаружить
порядок во времени; между тем этот порядок неустойчив, он
изменяется с течением самого же времени, т. е. здесь есть противоречие.
Английский философ правильно обратил внимание на очевидный факт, но парадокса здесь, по-видимому, нет. В-серия ? это
то определение времени, которое человек имеет в своем сознании, а А-серия ? это облик времени в самосознании. А если
говорить точнее, то В-серия ? способ упорядочивания событий в
объективной составляющей самосознания, а А-серия ? в субъективной. В послекантовском немецком идеализме, так или иначе,
эти два модуса времени различались. Гегель, например, говорил, что время и объективно, и субъективно; М. Хайдеггер выделял время и временность, не подлинное и подлинное время.
Для глубинных пластов кантовского мышления вопрос о различении объективного и субъективного времени также имел принципиальное значение, хотя он и не формулировал его как некоторое противоречие. Этот вопрос имел значение, поскольку он
непосредственно связан с осмыслением соотношения возможного
и действительного, логического и психологического. Как отмечает К. Дюзинг, «...Кант дает прежде всего новое истолкование
объективного времени, но не выводит субъективное из объективного времени, ни объективное из субъективного. Напротив, он
мыслит их в их самостоятельных определениях, причем эти определения и их отношения друг к другу базируются на критических трансцендентально-философских принципах»1.
В умственной деятельности конкретного человека субъективный и объективный векторы времени находятся в целостном взаимодействии. Но чтобы понять сущность этого взаимодействия,
требуется ясно увидеть их различия и отчетливо ? тождество.
Кант обращает внимание на различение, и в этом различении
исследует прежде всего объективный момент. Таким образом, общая тенденция в становлении кантовской антропологии состояла в четком разделении психологического и логического, реаль1
D ь sing K. Objektive und subjektive Zeit. Untersuchung zu Kants
Zeittheorie und zu ihre modernen kritische Rezeption // Kant-Studien. 1980.
№ 71. Heft 1. S. 2.
25
ного и идеального понимания человека. Вместе с тем у Канта
постоянно чувствовалась потребность найти способы их соотнесения. Очевидно, что эти способы должны были сообразовываться с основными принципами его философии.
2
«Критика чистого разума» как методологический
инструментарий анализа оснований
бытия человека
В «Критике чистого разума» исследуется прежде всего объективная составляющая самосознания, механизм мышления, с помощью которого объективное многообразие данности может быть
сведено к единству самосознания. Соответственно, в фокусе внимания находится время как внутреннее созерцание, но соотносимое с содержанием внешнего созерцания. С точки зрения исследуемой темы оснований бытия человека, следует рассмотреть время как способ связи содержания внешних данных с этим основанием (безусловным) или, иначе говоря, как способ связи особенного и всеобщего.
Кенигсбергский философ подчеркивает: «Время само по себе
есть ряд (и формальное условие всех рядов); поэтому в нем в
отношении данного настоящего следует a priori отличать
antecedentia как условия (прошедшее) от conseqentia (от будущего). Следовательно, трансцендентальная идея абсолютной целокупности ряда условий для данного обусл1.
В «Критике чистого разума» свобода, да и другие идеи разума, трактуются с точки зрения лишь всеобщего, а значит, лишь
возможного самосознания. Это истолкование может быть только
отрицательным, поскольку время в своем облике объективной
составляющей самосознания мыслится Кантом как представление времени, и, следовательно, противоречие здесь можно мыслить последовательно, а не одновременно. Кант особо отмечает:
«Здесь я прибавлю только, что понятие изменения и вместе с
ним понятие движения (как перемены места) возможны только
через представление о времени и в представлении о времени:
если бы это представление не было априорным (внутренним)
созерцанием, то никакое понятие не могло бы уяснить возможность изменения, т. е. соединения противоречаще-противоположных предикатов в одном и том же объекте (например, бытия
1
26
Кант И. Критика чистого разума. С. 393?394.
и небытия одной и той же вещи в одном и том же месте). Только
во времени, а именно друг после друга, два противоречаще-противоположных определения могут быть в одной и той же вещи»1.
Вместе с тем, поскольку в идеях разума (свобода, бог, бессмертие души), посредством которых осознаются онтологические
основания бытия человека, различие надо полагать не последовательно, а одновременно, то позитивно мыслить в таком понимании времени нельзя. При обдумывании приведенной мысли
возникает такой вопрос. В качестве примера противоречаще-противоположных понятий Кант приводит понятия бытия и не-бытия одной и той же вещи в одном и том же месте. Но, с точки
зрения самого Канта, бытие не есть предикат вещи. Даже если
полагать, что это предикат, то это всеобщее определение, в котором, по существу, исчезает различие между контрарным и контрадикторным. Кроме того, если говорить строго, нельзя говорить о бытии или не-бытии одной и той же вещи в одном и том
же месте ? можно рассуждать о ее существовании. В чем здесь
разница? Существование определяется через контингентальность,
т. е. через закон достаточного основания как действительного, и
тем самым снимается противоречие между дискретным и непрерывным, которое возникает, когда возможность и необходимость
вещи соотносятся непосредственно. По Канту, вещь возможна,
если она мыслима хотя бы в какое-то время, необходимая вещь
мыслима во всякое время. Для первого случая достаточно указать ее тождественность (непротиворечивость) и то, что она нетождественна другим вещам (дать ее отрицательное определение
по отношению к другим вещам); для второго случая требуется
не только ее непротиворечивость, но и ее положительное соотнесение со всеми, а значит, во временном интервале опыта в целом. Пытаться же мыслить интервал в целом, исходя из того,
что моменты следуют друг за другом, можно лишь посредством
контингентальности.
Это же, в свою очередь, предполагает не только субординацию моментов, но и агрегацию разнородного, и координацию,
если речь идет о действительном. Таким образом, становится
ясным, что синтез требует интуиции, любой синтез требует интуитивной аксиомы, а не только созерцания временного ряда
как формы. Однако Кант в «Критике чистого разума» стремится
все свести к субординации, к формальному, поскольку это дает
1
Кант И. Критика чистого разума. С. 137.
27
конститутивность познания. Как справедливо и глубоко отмечает В. Ф. Асмус, «из области рассудка Кант исключает все, что
могло бы характеризовать рассудочное познание как познание
п р е д м е т н о е. В связи с этим наглядное представление Кант
относит не к сфере рассудка, но только к сфере чувственности.
По Канту, рассудок совершенно не способен иметь наглядные
представления... А так как, по Канту, помимо наглядного представления существует только один способ познания, именно через понятия, ?то познание всякого, по крайней мере человеческого, рассудка есть познание через понятия, не интуитивное, а
дискурсивное...? По Канту, даже тогда, когда, начиная с широких родовых понятий, мы ? путем ?последовательных подразделений нисходим к понятиям все более низшим, ? рассудок ?
сколько бы он не производил подразделений?, ? никогда не может познать просто посредством наглядных представлений, а всегда посредством низших понятий»1.
Такое истолкование времени дает методологический инструментарий, с помощью которого происходит понимание связывания многообразного. Оно рассматривается Кантом в аналитике
основоположений, поэтому стоит выявить ее главные принципы.
Без этого невозможно понять, как, исходя из явления, можно
мыслить основания.
Время полагается в виде ряда, поэтому многообразное понимается однородным. Отсюда способ связи количественного, т. е.
однородного, многообразия принимает вид аксиомы, и количество понимается в виде экстенсивной величины. Синтез качественного многообразия, казалось бы, предполагает агрегацию
этого многообразия, но для Канта это неприемлемо, поскольку
тогда в сознании должна была бы имплицитно содержаться некая идея целого. Он находит выход из этой коллизии через понятие антиципации, называя ее удивительной способностью, т. е.
подразумевает чудо. Главную роль здесь играет понятие интенсивной величины. Количественные различия экстенсивны ? это
бесконечный открытый ряд, а вот интенсивные величины внутри своей интенсивности замкнуты и могут рассматриваться, как
предполагаемое целое. Кант приводит пример с 13 талерами,
которые равны полуфунту серебра, эти полфунта внутри себя
непрерывны. Качество ощущений внутри себя может бесконечно
возрастать или уменьшаться, но поскольку схватывание
1
Асмус В. Ф. Общая и трансцендентальная логика Канта// Под знаменем
марксизма. 1928. № 11. С. 141.
28
(apprehension) происходит одномоментно, постольку субъект воспринимает его как целую интенсивную величину, имеющую лишь
степень, т. е. непрерывную величину.
В связи с этим антиципация предполагает некоторое априорное содержание. Кант полагает две такие идеи: «Чистые же определения в пространстве и времени как в отношении фигуры,
так и в отношении величины можно было бы назвать антиципациями явлений, потому что они представляют a priori то, что
всегда может быть познано в опыте a posteriori»1. И завершая
рассмотрение антиципации, он еще раз отмечает: «...хотя все
ощущения, как таковые, даны только a posteriori, но то свойство их, что они имеют степень, может быть познано a priori»2.
Как мы видим, Кант определяет отношения количества и качества через рефлексию во времени, но эта рефлексия имеет количественный характер, таким образом, различия внутри всего многообразия качества сводятся к различению величины и фигуры,
т. е., по сути, к однородному. Единство в определении величины
и фигуры дает антиципация целостности отдельного предмета. Таким образом, основоположения количества и качества Кант называет математическими, поскольку видит в них связь однородного.
Категории, выражающие отношения, неизбежно должны связывать разнородное, потому они и называются динамическими,
т. е. силу можно узнать только по проявлениям, причину ? по
следствиям и т. д. В связи с тем, что импликация имеет лишь
два правильных модуса, то переход от следствий к основаниям
имеет не необходимый характер. Мышление здесь происходит по
аналогии. Следствия не могут не быть похожими на основания,
поэтому можно провести аналогию.
Вопрос о природе аналогии у Канта имеет принципиальное
значение для рассматриваемой нами темы. Ведь что такое исследовать основания бытия человека? Это значит установить отношения подобия между базисными структурами человека («этот»
индивид, наиболее общее во многих индивидах, род) и некоторыми базисными структурами вне человека, которые бы так или
иначе соответствовали тому, что видится основным в человеке.
А отношения подобия устанавливаются, по преимуществу, с помощью аналогий.
В аналогиях опыта Кант устанавливает подобие между действительностью как явлением и мыслимым единством. В основе
1
2
Кант И. Критика чистого разума. С. 242.
Там же. С. 248.
29
аналогий опыта лежат три модуса времени: постоянность, последовательность и одновременное существование, ? соответствующие логическим отношениям симметричности, транзитивности
и рефлективности, которые, в свою очередь, могут быть корреспондированы с тремя основными логическими законами ? тождества, достаточного основания и исключенного третьего. Закон
противоречия здесь не присутствует, так как он, по Канту, имеет аналитический характер. Закон тождества ? это синтетическая ипостась закона противоречия, и наоборот. Таким образом,
в трансцендентальной схеме отношения логическое соотносится
с материальным и появляется возможность связи того и другого.
Кант использует термин «аналогия», чтобы выразить мысль
о том, что предмет не тождественен понятию. Объем понятия,
как экстенсивную величину, можно полагать только в пределах
опыта, а содержание понятия, как единство в определении, интенсивно относится к ноуменальной сфере. Аналогия регулятивна, а не конститутивна, она пытается выразить действительный
порядок, а не мыслимый закон. Регулятивность аналогии возникает потому, что в фундаменте аналогий опыта находится время, полагаемое в виде ряда, а ряд не имеет объективной целостности. Вместе с тем аналогии опыта имеют принципиальное значение именно потому, что они базируются на рефлексии во времени. Без них невозможно было бы говорить о когерентности
опыта, каким-то образом сводить его к всеобщему, непротиворечивому единству. Тем самым было бы невозможно в принципе
даже ставить вопрос о трансцендентальных идеях. Например, у
И. Гердера аналогия не основывается на времени и она не подчиняется логической необходимости.
Поэтому в «Пролегоменах...» Кант ее оценивает более чем
высоко: «Такое познание есть познание по аналогии, что не означает, как обычно понимают это слово, несовершенного сходства двух вещей, а означает совершенное сходство двух отношений между совершенно несходными вещами»1. В «Критике способности суждения» отмечается, что в аналогии все-таки много
неясного, но там речь идет о телеологической аналогии. В ней
время не используется. Здесь кантовская мысль двигалась в направлении признания рефлексивных определений самостоятельными элементами логического мышления, как это произошло у
Гегеля.
1
Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука// Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 181.
30
От логической рефлексии, а речь сейчас шла именно о ней,
Кант отличает трансцендентальную рефлексию. Прежде всего следует отметить, что раздел «Об амфиболии рефлективных понятий, происходящих от смешения эмпирического применения рассудка с трансцендентальным» оформлен в виде приложения к
главе, трактующей вопрос об основаниях различения всех предметов вообще на phenomena et noumena, а это означает, что он
не играет самостоятельной роли в структуре работы в целом.
Здесь говорится о рефлексии как состоянии души, т. е. предполагается, что она имеет и психологическую составляющую, а не
только логическую. В связи с этим целью трансцендентальной
рефлексии и является отделение одного от другого с тем, чтобы
точно определить границы возможностей рассудка.
Принципиальное отличие аналогий опыта от рефлективных
понятий, содержащих амфиболию, состоит в том, что аналогии
строятся, исходя только из всеобщих определений времени как
формы, и потому они в принципе общезначимы. Кант особо подчеркивает: «Следовательно, это синтетическое единство временных отношений всех восприятий, определенное a priori, есть
закон, гласящий, что все эмпирические определения времени
должны быть подчинены правилам общего определения времени, и аналогии опыта, которыми мы занимаемся теперь, должны
быть такими правилами»1. В построении же рефлективных определений, содержащих амфиболию, время в виде объективной
формы не участвует. Такие построения исходно психологичны,
т. е. движение мысли начинается, исходя из психологического
состояния души отдельного индивида. В рефлективных определениях, содержащих амфиболию, речь, собственно, также идет
об отношениях подобия, но одновременно с отношениями неподобия, т. е. одновременно устанавливается, в чем предметы сходны
и в чем они различны, одновременно устанавливаются отношения бытия и не-бытия ? мыслится противоречие. Напрашивается вывод, что логическое и то, что Кант считал психологическим, находятся в некотором упорядоченно взаимосвязанном отношении. И как будет видно в дальнейшем, здесь также речь
идет о времени, но в его качественной ипостаси, как взаимосвязи
трех его областей ? прошлого, настоящего и будущего. Эта ипостась времени также имеет свою логику, хотя, с точки зрения
Канта, множества взаимосвязанных определений данной ипоста-
1
Кант И. Критика чистого разума. С. 250.
31
си времени не могут образовать науку (Wissenschaft), а только
учение (Lehre), поскольку строятся на принципах психологии, а
не логики. (Заметим, что И. Г. Фихте своим «наукоучением»
пытался преодолеть разрыв между тем и другим, да и «наука
логики» Г. Гегеля состоит из учения о бытии, учения о сущности и учения о понятии.)
Если взять те понятия, которые содержатся в аналитике основоположений и в разделе об амфиболии рефлективных понятий, то вместе они и будут составлять содержание того, что в
вольфианской школе подразумевалось под онтологией как вводной частью метафизики. Как уже говорилось, в философии Нового времени исходным пунктом рассуждений стало cogito, и у
Хр. Вольфа и его последователей считалось необходимым, прежде чем исследовать собственно метафизические проблемы, дать
понятие о том мыслительном инструментарии, с помощью которого можно постичь метафизические предметы: душу, универсум, бога. Это был своеобразный «стандарт» для метафизического трактата. Типичным примером такой структуры метафизики
является «Метафизика» Фр. Хр. Баумейстера1, популярная в
России во второй половине ХVIII века. Кант, создавая свою аналитику основоположений, преследовал те же цели. Однако, с его
точки зрения, в вольфианской онтологии непозволительно смешивались логические и психологические моменты. Это приводило к тому, что логическое необоснованно получало статус онтологического, и то, что имело лишь бытие, в возможности мыслилось, как действительное. Отделение логической рефлексии от
психологической позволяло, по его мысли, наметить правильный путь метафизических размышлений.
Этот путь лежал через аналогии опыта, рассмотрение которых было призвано продемонстрировать метод, каким можно
было осуществить исходящее из идеи целого осознание единства
многообразного. Как отмечает Г. Хольц, «... ?диалектические
выводы чистого разума? Кант развивает, опираясь исключительно
на три ?аналогии опыта?, оставляя в стороне другие основоположения разума»2. Эти диалектические выводы опираются на
логическую рефлексию, и тем самым состояние души (вера) субъекта, производящего такую рефлексию, во внимание не принима1
Баумейстер Фр. Хр. Метафизика. М.: В университетской типографии у
Н. Новикова, 1789. 247 с.
2
Хольц Г. Об «аналогиях опыта» у Канта// «Критика чистого разума»
Канта и современность/ В. А. Штейнберг, Т. И. Ойзерман, М. Бур и др.
Рига: Зинатне, 1984. С. 50.
32
ется. Отсюда вводная, методологическая часть трансцендентальной диалектики скорее напоминает учебник по формальной логике. В ней делается акцент на то, что исследование будет проводиться строго логически. В этой связи хотелось бы присоединиться к мысли В. Н. Брюшинкина, который считает неверным
распространенное в отечественном кантоведении мнение, что Кант
пренебрежительно относился к формальной логике1. Солидаризируясь в этом с Брюшинкиным, следует привести еще и субъективный довод. Кант числился в штате университета профессором логики и метафизики. Конечно, можно работать плотником
и ненавидеть свою работу, но тогда хорошим плотником никогда
не стать. Кант же был профессионалом наивысшей пробы, в том
числе и как логик. Следует заметить, что в современном немецком кантоведении мысль о значительной роли формальной логики в становлении системы трансцендентального идеализма проводится весьма настойчиво. Например, М. Райзингер пишет: «Если
считать правильным, что Кант придал своей главной критической работе облик системы, то формальная логика не может считаться только случайной частью «Критики чистого разума», такой частью, от которой в целом произведении можно отвлечься,
напротив, она должна... быть необходимой, именно быть необходимой в соотнесении с идеей ?Критики чистого разума?. Эта
идея состоит в том,... чтобы обосновать метафизику как науку»2.
Опираясь на логику, он выводит состав триады трансцендентальных идей из тройственного состава умозаключений разума.
Следующим важным моментом полагается то, что разум оперирует универсально всеобщими понятиями, которые позволяют
проводить субсуммацию, с помощью которой субординируются
признаки в направлении оснований, т. е. к далее неделимым
понятиям. И третьим существенным положением является то,
что эта субсуммация возможна только в форме просиллогизма от
обусловленного в сторону целокупного ряда условий. Эписиллогизм не может быть средством метафизического анализа, поскольку прогрессивное движение от рода к виду в кантовской логике
не может быть завершено, ибо низшего видового понятия нет.
Легко заметить, что просиллогизм соответствует временному ряду
настоящее ? прошлое, а эписиллогизм ? ряду настоящее ? буду1
См.: Брюшинкин В. Н. Кант и силлогистика. Некоторые размышления
по поводу «Ложного мудрствования в четырех фигурах силлогизма» // Кантовский сб. Калининград, 1986. Вып. 11. С. 30.
2
Reisinger M. Schlusslogik und Metaphysik bei Kant: Inaug. Diss... der
Philos. Fakultдt zu Kцln, 1988. S. 102.
33
щее. Эти ряды разнородны, поэтому формально-логическими средствами их нельзя объединить. Следует обратить особое внимание
на место настоящего, его специфику среди «модусов» времени.
Кантовское истолкование настоящего совсем не похоже на его
понимание, например, у Августина Аврелия, для которого настоящее ? это трудноуловимая точка, скользящяя между прошлым и будущим. Рассуждая о способности обозначения в своей «Антропологии с прагматической точки зрения», он пишет:
«Способность познания настоящего, как средство соединения
представлений о предвиденном с прошедшим, есть способность
обозначения. Действие души по осуществлению этого соединения есть обозначение (signatio); оно называется также сигнификацией»1. Эту мысль Канта, видимо, можно истолковать так,
что настоящее есть система понятий или вообще знаний. Теоретические знания выражают смыслы прошедшего опыта, а практические ? смыслы будущего опыта. Имея связанный характер,
знания образуют систему через наиболее общие понятия, в частности трансцендентальные идеи, которые поэтому присутствуют
как в практическом, так и в теоретическом знании. В отличие
от высших родовых понятий, в которых скорее присутствует
формальная сторона этой связи (то, что эта связь есть вообще),
в трансцендентальных идеях более выражен содержательный момент (как может реализовываться эта связь). Поэтому здесь можно
провести параллели между трансцендентальными идеями и аналогиями опыта. Первые играют ту же роль в мире ноуменов,
какую вторые играют в мире феноменов. Таков мыслительный
инструментарий, с помощью которого Кант собирается исследовать метафизические вопросы.
Как уже упоминалось, Кант выделяет три трансцендентальные идеи: бессмертия души, свободы и бога. Их исследование
начинается с анализа проблемы бессмертия потому, что это кажется естественным. Он пишет: «Продвижение от знания о самом себе (о душе) к познанию мира и через него к познанию
первосущности столь естественно, что кажется подобным логическому продвижению разума от посылок к заключению»2. Эта
естественность понятна, поскольку исходным пунктом является
самосознание «этого» индивида.
Прежде чем говорить о вопросе бессмертия души в кантовской системе идей, надо, собственно, понять, а о какой душе идет
1
2
34
Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. С. 428.
Кант И. Критика чистого разума. С. 365.
речь. Как уже отмечалось, в своей антропологии Кант четко
выделяет индивидуальный и всеобщий моменты в человеке. Индивидуальное является и индивидуально-психологическим (собственно душа) и индивидуально-телесным. Всеобщее же ? это
разумность. При этом для нас важно понять, может ли его истолкование метафизики быть соотнесено с таким полаганием сущности человека.
То, что для Канта метафизика является наукой ? это несомненно. Он этот момент выделяет особо: «Метафизика не только в
целом, но и во всех своих частях должна быть наукой, иначе она
ничто, ибо как спекуляция чистого разума она вообще-то имеет
только одну опору ? всеобщие воззрения»1 . В таком случае она
является только метафизикой отношений, и ее целью становится
выявление некоторых базисный отношений универсума и установление подобия между объективно-логическими структурами
мира и человека. При этом момент индивидуального неизбежно
должен выпасть из поля зрения. Однако это не так. Кант стремится найти какой-то метафизический коррелят индивидуального.
Метафизику как целое Кант исследует прежде всего в работе
«О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской
академией наук в 1791 году: Какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времен Лейбница и Вольфа?»
Делая критический разбор метафизических идей Лейбница, он
обращает основное внимание на анализ метафизического смысла
закона достаточного основания, поскольку именно этот закон
позволял Лейбницу, как он полагал, сказать нечто новое по сравнению с Аристотелем в истолковании связи мира чувственного и
мира сверхчувственного. Для Канта неприемлем чисто логический, спиритуалистический характер закона достаточного основания. В своей идее монады Лейбниц полностью рационализирует понятие субстанции, Кант же в понятии вещи в себе эту спиритуалистичность пытается снять. Он, конечно, не отвергал
закон достаточного основания, но полагал, что только с его
помощью невозможно решить проблему континуума. Он пишет:«... Лейбниц создал из всего так называемого метафизически дурного в соединении с добрым мир, состоящий только из
света и тени, не принимая в соображение, что для появления
тени в пространстве должно быть налицо тело, следовательно,
нечто реальное, мешающее свету проникать в пространство. По
1
Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. С. 196.
35
его мнению, страдание имеет своим основанием только отсутствие удовольствия, а порок ? только отсутствие добродетельных побуждений, покой двигавшегося тела ? отсутствие движущей силы; так как на основании одних лишь понятий реальность = а может быть противопоставлена не реальности = в, а
только отсутствию [реальности] = 0. При этом не принимается в
соображение, что в созерцании, например, во внешнем априорном созерцании, а именно в пространстве, возможно противопоставление одного реального (движущей силы) другому реальному, а именно движущей силе в противоположном направлении.
Аналогично этому во внутреннем созерцании могут быть связаны в одном субъекте противоположные друг другу мотивы, а
познаваемым a priori следствием этого столкновения реальностей
может быть отрицание»1. Таким образом, получается, что вещь
сама по себе, не имея спиритуального характера, выступает как
бы одним из полюсов сверхчувственного мира. При этом можно
предположить, и в кантовском истолковании изначального зла
это предположение, видимо, подтверждается, что соотносящаяся сама с собой телесность является одним из полюсов человеческого бытия. Следовательно, у Канта есть метафизический коррелят индивидуально-телесного и отсутствует таковой для индивидуально-психологического.
Мог ли Кант в «Критике чистого разума» вообще не затрагивать проблемы индивидуально-психологической и телесной достоверности? Видимо, нет. Обратим внимание на то, что изложение основоположений чистого разума завершается вставленной
лишь во втором издании главой под названием «Опровержение
идеализма», в которой, думается, содержится мысль, выражающая главное противоречие не только кантовского учения о человеке, но и антропологических исследований во всей классической немецкой философии. Под идеализмом Кант понимал субъективный идеализм, т. е. уверенность в несуществовании или, по
крайней мере, сомнение в существовании материального мира. В
данной главе он и доказывает, что материальный мир существует.
Это доказательство оформлено в виде доказательства теоремы, и таким образом понимается как нечто необходимое. Сама
теорема о существовании мира вещей самих по себе имеет сле-
1
Кант И. О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской
академией наук в 1791 году: Какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времен Лейбница и Вольфа? // Соч.: В 6 т. М.,
1966. Т. 6. С. 218.
36
дующий облик: «Простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного существования служит доказательством
существования предметов в пространстве вне меня»1. Совершенно очевидно, что в тексте речь идет не о сознании вообще
как родовом свойстве человека в его понятии, а о сознании существующей индивидуальности. Именно это наличное индивидуальное существование, осознаваемое субъектом, и является прямым доказательством существования вещей самих по себе. Получается, что антропология обосновывает метафизику со стороны
содержания, когда речь идет о существовании универсума. Собственно, иначе и не может быть, раз исходной точкой полагается индивидуальное самосознание.
Другим важным следствием данной теоремы и ее доказательства является то, что индивидуальное ? это не просто эпифеномен родовой сущности человека. Оно выступает как нечто действительное, и от этой действительности нельзя абстрагироваться, когда мы стремимся определить человека в виде целостности.
Тем самым, здесь имеются принципиальные различия с начальным вариантом, содержащимся в лекциях по антропологии 1772/
1773 годов.
Переходя к вопросу о том, каким образом Кант исследует
проблему бессмертия души как метафизическую основу индивидуального существования человека, можно сказать, что это исследование, по сути, похоже на рассуждения, опровергающие
идеализм. С его точки зрения, речь может идти только о бессмертии души конкретного индивида, а не о душе вообще. Кант
отрицает существование мировой души или плеромы душ. Душа
конкретного индивида необходимо связана с его телом. Кант,
противопоставляя себя Хр. Вольфу, подчеркивает: «...на вопрос
об общении души с телом можно дать удовлетворительный ответ
исходя из нашего учения»2 . При этом необходимо различать
конкретную душу и абстракцию души, которая находит свое выражение в положении «Я мыслю». Все опровержение идеи бессмертия души Кант строит именно на этом различении. Опять
обратимся к кантовскому тексту, который гласит: «Прежде всего должно привлечь наше внимание следующее общее замечание
об этом способе выведения. Я познаю объект не потому, что я
просто мыслю, а только потому, что определяю данное созерца-
1
2
Кант И. Критика чистого разума. С. 287.
Там же. С. 386.
37
ние в отношении единства сознания, в котором состоит всякое
мышление. Следовательно, я познаю себя не потому, что я сознаю себя мыслящим, а только в том случае, если я сознаю
созерцание меня самого как определенное в отношении функции
мышления. Поэтому все модусы самосознания в мышлении сами
по себе еще не есть рассудочные понятия об объектах (категории), а суть только логические функции, не дающие мышлению
знания ни о каком предмете, стало быть, не дающие знания обо
мне как о предмете. Не осознание определяющего Я, а только
осознание определяемого Я, т. е. моего внутреннего созерцания
(поскольку его многообразие может быть объединено согласно
общему условию единства апперцепции в мышлении), и есть
объект»1 .
Поэтому суть доказательства бессмертия души состоит в подмене
тезиса. Вместо доказательства бессмертия души конкретного индивида, необходимо связанной с телом, доказывается тезис о бессмертии души вообще. Подмена происходит неумышленно, поэтому и
называется паралогизмом, умышленная подмена ? это софизм.
Следует заметить, что если понимать человека в его телеснодушевном единстве, то тогда положительный вопрос о бессмертии души будет, по существу, равен подтверждению истинности
субъективно идеалистической точки зрения. Ибо здесь Я становится абсолютной точкой отсчета, и все другие объекты можно
рассматривать лишь в связи с этим Я.
Кроме того, если бы Кант дал положительный ответ на вопрос об онтологическом бессмертии индивида, то тогда пришлось
бы отрицать онтологический статус разумной свободы или вводить понятие, выполняющее функцию божественного предопределения, а это, в свою очередь, противоречило бы единству самосознания.
Оценивая в целом кантовое опровержение доказательств бессмертия души, можно сказать, что с этого опровержения началась необратимая трансформация в понимании оснований бытия
человеческой индивидуальности. Основания ее бытия стали видеть не в сфере метафизического, а в сфере природного, телесного. И, наверное, даже в наше время все следствия этой трансформации еще не в полной мере проявились.
Что касается определения в «Критике чистого разума» трансцендентальной идеи свободы, то она определяется прежде всего
1
38
Кант И. Критика чистого разума. С. 373.
как независимость. Правда, Кант считает, что он дает положительное определение свободы: «Эту... свободу можно не только
рассматривать негативно как независимость от эмпирических условий (ведь в таком случае способность разума перестала бы
быть причиной явлений), но и обозначать положительно как
способность самопроизвольно начинать ряд событий»1. Но, видимо, все-таки следует настаивать, что в «Критике чистого разума» дается лишь отрицательное определение свободы, поскольку
речь идет о возможном ряде событий, который мыслится идущим как бы параллельно существующему ряду, но тогда они не
могут взаимодействовать, и речь идет просто о разных мирах.
Правда, с логической точки зрения, есть одна возможность, когда ряд свободы и ряд природы могут существовать параллельно.
Это происходит в том случае, если суждения, высказываемые в
каждом из рядов, имеют частный вид. Суждения природы противоречат суждениям свободы, но если они будут находиться в
субконтрарных отношениях, то оба могут быть одновременно
истинными. Это, собственно, главный момент в обосновании совместимости природы и свободы. Кенигсбергский мыслитель подчеркивает: «Так как динамические идеи допускают такое условие явлений, которое находится вне ряда их, т. е. не относится
к числу явлений, то происходит нечто совершенно отличное от
результата математической антиномии. В самом деле, математическая антиномия была причиной того, что оба противоположных диалектических утверждения необходимо было признать ложными. Наоборот, полностью обусловленное в динамических рядах, неотъемлемо присущее им как явлениям, в соединении с
эмпирически не обусловленным, но зато нечувственным условием удовлетворяет, с одной стороны, рассудок и, с другой стороны, разум; при этом диалектические аргументы, искавшие тем
или иным путем безусловную целокупность в одних лишь явлениях, отпадают, но зато оба положения разума в этом уточненном значении могут быть истинными; с космологическими идеями, касающимися только математически безусловного единства,
дело так обстоять не может, так как у них нет никакого условия
ряда явлений, которое само не было бы явлением и не принадлежало бы, как таковое, к числу членов ряда»2 . Таким образом,
Кант говорит, что поскольку антиномии выражаются общими
суждениями, касающимися всего объема понятия, то они, со-
1
2
Кант И. Критика чистого разума. С. 492.
Там же. С. 477.
39
гласно правилам «логического квадрата», не могут быть одновременно истинными, но могут быть одновременно ложными;
тогда как ряд природы и ряд свободы не замыкают друг друга
(динамические отношения выражаются через аналогии опыта,
которые не имеют необходимого характера), поэтому могут выражаться частными суждениями, которые в соответствии с теми
же правилами могут быть одновременно истинными. Если причинностный ряд брать математически, то он будет всеобщим и
сплошным, и это исключает свободу, но если тот же ряд трактовать динамически, то, будучи сплошным, он не будет всеобщим,
и значит можно мыслить сферу свободного действия.
При этом, однако, возникает фундаментальная трудность в
истолковании свободы. Частное суждение может выражать случайность. Собственно свобода есть потому, что в мире явлений
есть случайность. Но тем самым и свобода становится случайной, трудно отличаемой от произвола. Хотя Кант говорит, что
от эмпирической случайности нельзя мыслить переход к умопостигаемой случайности, но в любом случае ряд событий свободы
может быть выражен через частное суждение, и понятно, что в
нем нет всеобщности. В «Критике чистого разума» Кант стремится понять свободный поступок не через цели, поскольку они
неизбежно имеют временной параметр мира явлений, а через
умопостигаемый вневременной характер человека, который представляет собой индивидуальный способ мышления, и этим он
ограничивается, не стремясь как-то понять природу образа мыслей. Но индивидуальный способ мышления имеет случайный характер и в своей глубине иррационален. Известно, что, отталкиваясь от Канта, А. Шопенгауэр дал свою полностью иррациональную трактовку свободы. Да и у самого Канта в понимании
свободы человека есть некоторый темный, не просветляемый разумом остаток ? его концепция радикального зла. Свобода не
есть положительное определение мышления, она есть конкретность, тем более, что динамический ряд касается существования. По Канту, «имманентный принцип мира ? свобода»1. Кант
писал, что «непосредственно достоверные суждения а priori могут назваться основоположениями, поскольку из них доказываются другие суждения; сами же они не могут быть подчинены
никакому другому. Поэтому они называются также принципами
1
Кант И. Из «Лекций по этике» (1780?1782)// Этическая мысль:
Науч.-публицист. чтения/ Редкол. А. А. Гусейнов и др. М.: Политиздат,
1990. С. 321.
40
(началами)»1. Тем самым свобода есть непосредственно достоверное умопостигаемое в его существовании.
И все-таки, несмотря на отрицательную трактовку свободы, она полагается не просто в субъективном смысле, а в виде
трансцендентальной идеи. Позднее Кант скажет: «При этом
весьма примечательно всегда то, что из трех чистых идей разума ? бога, свободы и бессмертия ? идея свободы есть единственное понятие сверхчувственного, которое доказывает свою
объективную реальность (посредством каузальности, которая
в ней мыслится) в природе, через возможное в природе действие ее, и именно благодаря этому делает возможным соединение обеих других [идей] с природой, а всех их вместе ? в
одной религии... »2 Думается, что эта мысль верна и для «Критики чистого разума», поскольку подход к обоснованию свободы остался неизменным. Объективная реальность свободы в
данном случае прежде всего означает, что она, во-первых, общезначима и не является психологическим феноменом состояния души отдельных людей; и, во-вторых, она необходимо присуща самосознанию, нельзя быть самосознающим существом и
при этом не действовать свободно. Для живого вообще характерна спонтанность, самодеятельность, а для самосознающего,
разумного существа она выступает в форме свободы. Чтобы
объективная реальность свободы имела место, требуется обосновать ее космологический (метафизический) статус, что и
можно увидеть в «Критике чистого разума».
Переходя к анализу кантовской идеи бога, как одного из
оснований человеческого бытия, следует иметь в виду, что она
трактуется in individo, т. е. в единстве возможности и действительности, в единстве формальной и содержательной сторон, в облике необходимой полноты сущего. Соответственно,
одной формальной логики или даже аналогий, как в отношении динамических рядов, для «схватывания» этой необходимой полноты недостаточно. Требуется еще своя логика для
«схватывания» содержания в его необходимости и всеобщности.
Думается, что понять особенности кантовского исследования
идеи in individo может помочь анализ одного странного заочного
спора, который ведет в уже упоминавшейся статье В. Н. Брюшинкин с В. Ф. Асмусом по поводу того, формальный или содер-
1
2
Кант И. Логика. С. 412.
Кант И. Критика способности суждения. С. 514.
41
жательный характер имеет термин «сфера» в кантовской логике
и что он выражает ? объем или содержание понятия. Если же
вопрос поставить более широко, то он состоит в том, чтобы определить, формальна или содержательна логика Канта. (В статье используются термины «интенсиональная» и «экстенсиональная», но это явная модернизация.) Брюшинкин считает недоразумением мысль Асмуса о том, что общая логика Канта объемна,
т. е. формальна. (Заметим, что, в общем-то, не очень корректно
считать взгляды известного специалиста, автора одного из лучших отечественных учебников по формальной логике «не-до-разумением», но это дело вкуса автора.) Суть контраргументации
Брюшинкина сводится к тому, что у Канта в разделительных
суждениях термин сфера имеет содержательный, а не объемный
характер. По его мысли, этот термин скорее означает «смысл»
и, таким образом, он содержателен. При этом смысл (Sinn) противопоставляется значению (Bedeutung), но ведь значение так
же содержательно. Различие между ними состоит в том, что смысл
имеет субъективный оттенок, а значение ? объективно.
В защиту взглядов В. Ф. Асмуса можно было бы привести
еще два довода: во-первых, то, что Кант постоянно говорит об
однородном многообразии содержания возможного опыта, которое, следовательно, можно истолковывать формально. Во-вторых, следует сказать, что в кантовской «Логике» понятия «объем»
и «сфера» употребляются как синонимы, и на этом поставить
точку. Но точки не получается. Термин «сфера» не так прост,
как это может показаться. Его использует и Гегель в «Философской пропедевтике».
Кант же применяет это понятие при истолковании трансцендентального идеала. Этот идеал может быть определен путем полного определения на основе закона исключенного третьего. Такой путь состоит в том, что, согласно закону противоречия, вещи
может быть приписан один из противоположных предикатов, но
поскольку вещь как-то определена, значит, она необходимо должна иметь либо положительные, либо отрицательные предикаты. Кант называет это отнесением вещи ко всей сфере возможного. Поскольку положительные предикаты, выражающие бытие,
прямо противопоставляются отрицательным, а вся сфера возможного противостоит сфере невозможного, то объем понятия в
этом дихотомическом противопоставлении как бы замыкается в
целостную сферу, и формальный момент становится содержательным, ибо необходимо возникает различие. «Следовательно, ?
отмечает Кант, ? принцип полного определения касается содер42
жания, а не только логической формы»1. Таким образом, можно
сказать, что здесь формальная логика смыкается с кантовской
трансцендентальной логикой.
Но это еще не все. Через отнесение ко всей сфере возможного
возникает различение субъективного и объективного и их соотнесение. Ведь смысл имеет только то, что можно отнести к сфере
возможного. Отнесение же ко всей сфере возможного имеет место
через соотнесение с противоположным. Кант этот момент отмечает особо: «Трансцендентальное же отрицание обозначает небытие само по себе, которому противопоставляется трансцендентальное утверждение, высказывающее нечто такое, понятие чего
уже само по себе выражает бытие и потому называется реальностью (вещностью), так как только на основании этого утверждения и насколько оно простирается предметы суть нечто (вещи),
тогда как противоположное ему отрицание означает только отсутствие, и там, где мыслится только это отрицание, представляется устранение всякой вещи»2. Тем самым вся сфера объективного может получить смысл только в соотнесении с субъективностью.
Приведенная цитата содержит очень глубокую мысль и не
менее глубокие противоречия, поэтому требуется детальный анализ. Сначала зададимся вопросом: что же мыслится там, где
мыслится одно только отрицание, где представляется устранение всякой вещи? Думается, что таким образом можно мыслить
только ничто. И это ничто, которое в принципе не может обладать ни одним вещным определением, есть самосознание в его
наиболее всеобщем облике. Собственно, у Канта есть два высших
родовых понятия: «нечто» и «ничто». Их он как бы мимоходом
и нехотя рассматривает в аналитике основоположений. Здесь вроде
бы появляется еще одна пара ? «бытие» и «не-бытие». Можно
привести и другие варианты пар наиболее абстрактных понятий: бытие и ничто у Гегеля, Я и не-Я у Фихте. Важно, что
содержательное ядро системы категорий или, лучше, понятий
возникает через соотнесение самосознания с вещностью или, иначе,
сознанием. И от того, что заложено в этом зерне, зависит все
строение системы.
У Канта можно видеть следующее: действительные предикаты
вещи или их отсутствие (бытие и не-бытие) необходимо не связа-
1
2
Кант И. Критика чистого разума. С. 504.
Там же. С. 505?506.
43
ны между собой и в вещи в целом. Это происходит потому, что
самосознание не участвует в отношениях действительных противоположностей вещи, а как бы смотрит со стороны, предпочитая
иметь для себя вещь лишь как формальную целостность ? нечто, и формально соотносится с этим нечто. Рефлексия во времени не становится рефлексией противоположностей. И хотя Кант
прокламирует равенство полной возможности или всей сферы
возможного и действительности, но не предлагает мыслительного инструментария, чтобы их соотносить.
Если суммировать смысл кантовских опровержений доказательств бытия бога, то он сводится к следующему: «Логическое
определение понятия разумом основывается на разделительном
умозаключении, в котором большая посылка содержит логическое деление (деление объема общего понятия), меньшая посылка
ограничивает этот объем одной частью, а вывод определяет понятие этой частью. Общее понятие реальности не может быть
a priori подразделено нами, так как без опыта мы не знаем отдельных видов реальности, которые содержались бы в родовом
ее понятии»1. Значит, в правильных модусах разделительного
умозаключения можно лишь нисходить от большей посылки через меньшую к выводу, но не восходить. Тем самым, нельзя мыслить целостность действительности необходимым образом, а значит, и доказать бытие бога.
Правда, по Канту, в делении имеет место дихотомия, и если
эту дихотомию рассматривать не формально, а содержательно,
то восхождение становится возможным. Но, как уже было упомянуто, механизма содержательного необходимого соотнесения
противоположностей в «Критике чистого разума» не предлагается. Хотя в приложении к трансцендентальной диалектике и упоминаются принципы однородности, спецификации и непрерывности, которые должны объединить формальный и содержательный моменты мышления, но только в регулятивном ранге, без
необходимости. По сути, в этих принципах повторяется механизм временной рефлексии, данный в аналогиях опыта, который
в таком виде не может быть применен для содержательной рефлексии противоположностей. Вместе с тем формально-логическая связь чувственности рассудка и разума проявляется совершенно определенно, и она является той несущей конструкцией,
на которой основывается единство познания.
1
44
Кант И. Критика чистого разума. С. 507.
Таким образом, в кантовской системе бог выступает только в
виде трансцендентального идеала. Надо сказать, что если бы он
доказал бытие бога, т. е. показал связь действительного и возможного, содержания и формы, то это бы полностью опровергло
его космологическое доказательство реальности свободы и тем
самым разрушило бы всю систему практического разума. Реальность человеческой свободы у Канта может быть доказана только за счет опровержения доказательств бессмертия души и бытия бога.
3
Метафизико-антропологический аспект
«Критики практического разума»
Поскольку реальность свободы признается обоснованной, постольку возникает вопрос: каким образом спонтанность самосознания становится разумной? На него дается ответ в «Критике
практического разума».
Если в «Критике чистого разума» было дано лишь негативное
понимание свободы, то в «Критике практического разума» и в
«Основах метафизики нравственности» требовалось определить
свободу положительно. Проблема положительного определения
свободы ? это стержневая проблема, прежде всего, этих двух
последних работ, так как в кантовском истолковании практическое отношение и свободное отношение, по сути, синонимы.
Кант этот момент особо выделяет: «В самом деле, если понятие,
определяющее каузальность [воли ? А. Т.], есть понятие природы, то принципы суть технически практические, а если оно
понятие свободы, то принципы суть морально практические; и
так как в делении той или иной науки разума все зависит от
различия предметов, познание которых требует различных принципов, то первые будут принадлежать к теоретической философии (как учению о природе), а вторые составят вторую часть
[философии], а именно практическую философию (как учение о
нравственности)»1.
Следует отметить, что идея свободы, по сравнению с идеями
бессмертия души и бога, играет главную роль в практическом
отношении человека к миру. Если она определяет необходимую
форму этого отношения, то две последние идеи ? только его
условия.
1
Кант И. Критика способности суждения. С. 169.
45
В теоретической сфере рассудок определял законы деятельности разума, а в практической ? наоборот, разум определяет то,
как действует рассудок. Тем самым логический механизм мыслительной деятельности диаметрально противоположен. Кант отмечает: «Но порядок... будет уже обратным тому, который был
принят в критике чистого спекулятивного разума. Дело в том,
что в данной критике мы, начиная с основоположений, будем
идти к понятиям и уже от них, где возможно, к чувствам; в
критике же спекулятивного разума мы должны были начинать с
чувств и заканчивать основоположениями»1.
Уже упоминалось, что логическое играет главную роль в образовании целостной структуры теоретического знания, поэтому
следует посмотреть, каково отношение логического с основаниями практического применения разума. В этой связи Кант пишет:
«В самом деле, так как это чистый разум, который рассматривается здесь в своем практическом применении, стало быть исходя из априорных основоположений, а не из эмпирических оснований определения, то деление аналитики чистого практического разума должно быть подобным делению умозаключения, а
именно: от общего в большей посылке (от морального принципа)
через предпринятое в меньшей посылке подведение возможных
поступков (как добрых или злых) под это общее идти к заключению, а именно к субъективному определению воли...»2 Таким
образом, аналитика чистого практического разума мыслится
Кантом как логически структурированная, но возникает одна
проблема. Ранее в «Критике чистого разума» категорическое
умозаключение использовалось для того, чтобы обосновать несостоятельность доказательств бессмертия души. Несостоятельность
обосновывалась тем, что индивидуальное подменялось общим.
Здесь же переход от морального принципа к субъективному определению воли определяет всю структуру аналитики практического разума.
Безусловно, Кант видел эту логическую трудность, ведь сколько
бы мы аналитически не расчленяли понятие морального принципа, там не найти оснований для субъективного определения
воли. Поэтому он непосредственно соединил индивидуальное и
всеобщее, сделав разум фактом. Свобода проявляется через разум, который дает моральный принцип, и при этом выступает
1
Кант И. Критика практического разума// Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4.
Ч. 1. С. 327?328.
2
Там же. С. 418
46
как данность каждого единичного Я. Категорический императив
действителен, если разум есть факт. Императив требует: «Поступай так-то и так-то, если ты разумен».
Исследователи по-разному оценивают этот ход кантовской мысли. Современный немецкий исследователь М. Форшнер пишет:
«В учении Канта о факте разума отразилась основная трудность,
которая присутствует во всей его философии: фундаментальное
различие природы и разума, которое, как две находящиеся в
нем закономерности, человек в факте связывает в своеобразное
единство, те две закономерности, которые нельзя свести друг к
другу и которые тем не менее, как доказывает и эмпирический
самоанализ собственной обусловленности, и априорный ?опыт?
нравственного закона, являются действительными в некотором
фактическом синтезе»1. В. Вундт называет это парадоксом, он
пишет: «Все вопросы познания в немецкой философии 18 века
исходят из сделанного Лейбницем различения истин факта и истин разума. Только в области истин факта имеются, по Лейбницу, синтетические суждения, в области истин разума, напротив,
? только аналитические. Первые случайны и апостериорны, вторые априорны и необходимы. При этом возникает парадокс кантовского вопроса о синтетических суждениях, а priori, поскольку, при этих условиях, обе основные отдельные группы истин
становятся связанными»2. Конечно, парадокс или безусловная
предпосылка здесь есть, но она неизбежна. Без нее моральный
принцип не имел бы никакой действительности. Однако эта действительность выступает в двойной ипостаси: во-первых, в факте разумного мышления заключен психологический момент; вовторых, поскольку разум есть всеобщее, имеется трансцендентальной момент, который можно истолковать метафизически.
В связи с этим Канту было важно различить психологическое
и трансцендентальное понятие разума и свободы. Психологическая трактовка разума и свободы предполагает их рассмотрение
как свойств души. Поскольку же душу как субстанцию мы познавать не можем, то такого рода интерпретация представляется, по крайней мере, малопродуктивной для понимания ее связи
с разумом и свободой, ведь разум очень сложно осмысливать как
узкопсихологический феномен. Поэтому невозможно полностью
1
Forschner M. Gesetz und Freiheit. Zum Problem der Autonomie bei I. Kant//
EPIMELEIA: Beitrage zur Philosophie. Mьnchen und Salzburg: Pustet, 1994.
Bd. 24. S. 258.
2
Wundt W. Op. cit. S. 322.
47
согласиться с мыслью А. П. Скрипника, что «этика Канта...
есть... разновидность нравственной психологии»1. Вместе с тем
психологический момент кантовской практической философии
нельзя просто оставить без внимания. Видимо, правильнее будет
говорить о необходимости нахождения некоторой точки синтеза
психологического и трансцендентального в истолковании разумности свободы. Эта задача решалась не только Кантом, но и его
последователями.
Трансцендентальное понятие свободы соединяет ее с миром
сверхчувственного. С точки зрения Канта, разум «...дает нам
возможность усмотреть высший неизменный порядок вещей...»2.
Несколько ранее в этой же работе Кант прямо соотносит факт
наличия нравственного закона с познанием мира сверхчувственного: «Моральный же закон дает нам хотя и не надежду, но
факт, безусловно необъяснимый из каких бы то ни было данных
чувственно воспринимаемого мира и из всей сферы применения
нашего теоретического разума; этот факт указывает нам на чистый умопостигаемый мир, более того, положительно определяет
этот мир и позволяет нам нечто познать о нем, а именно некий
закон»3. Таким образом, мы необходимо можем знать о существовании этого высшего порядка, но можем постичь его, будучи
конечными разумными существами, лишь обусловленно, в виде
представления.
Вместе с тем Кант противопоставляет факт надежде. Здесь
надо иметь в виду, что в христианской традиции надежда всегда
ассоциировалась с будущим. И если бы моральный закон давал
надежду, то ее бы требовалось совместить с логической необходимостью разумного мышления. Это, однако, возможно сделать
лишь в форме эписиллогизма, но опять же при этом появляется
трудность логического характера. Ее анализ сделан Кантом еще
в «Критике чистого разума». Он писал: «Что же касается нисхождения к обусловленному, то здесь имеет место широкое применение нашим разумом правил рассудка, правда логическое, а
не трансцендентальное, и когда мы создаем идею абсолютной
целокупности такого синтеза (progressus), например идею полного ряда всех будущих изменений в мире, она есть пустое порождение мысли (ens rationis), мыслимое только произвольно,
1
Скрипник А. П. Категорический императив Иммануила Канта. М.: Издво МГУ, 1978. С. 24.
2
Кант И. Критика практического разума. С. 438.
3
Там же. С. 362.
48
но вовсе не необходимо предполагаемое разумом. В самом деле,
для возможности обусловленного предполагается, правда, целокупность его условий, но не его следствий»1. Надо заметить, что
в диалектике практического разума ему тем не менее придется
решать эту задачу.
В умопостигаемом мире ноуменов свобода связывается с моральным законом. Собственно, то и другое есть факт проявления
сверхчувственного мира в человеке, то и другое имеет одну и ту
же интеллектуальную основу. Кант многократно подчеркивает,
что «...свобода... есть условие морального закона, который мы
знаем»2. И далее: «...свобода есть, конечно, ratio essendi морального закона, а моральный закон есть ratio cognoscendi свободы»3 . В трактовке необходимой связи свободы и морального
закона Кант даже категоричен, он подчеркивает: свобода «...без
морального закона, осталась бы для него [человека ? А. Т.] неизвестной»4. Таким образом, можно сказать, что, по Канту, человек настолько свободен, насколько он морален. Правда, здесь
у Канта есть некоторое затруднение. В «Критике практического
разума» он пишет, что свобода не может быть фактом, но если
это так, то она не может быть и условием существования морального закона. Здесь находится один из важнейших пунктов
кантовских размышлений. В дальнейшем в «Критике способности суждения» он уже полагает, что свобода есть факт.
То, что свобода и моральный закон для Канта в себе тождественны высшему неизменному порядку вещей, подтверждает и
еще одно место из «Критики практического разума». Обычно
приводят цитату из заключения этой работы, в которой говорится о том, что две вещи в мире вызывают сильное удивление и
благоговение ? это звездное небо над головой и моральный закон
в человеке. Но следует еще специально отметить, что это удивление и благоговение вызывается тем, что в этих двух вещах проявляется связь человека с «абсолютным мировым целым». В звездном небе человек прозревает связь с мирами над мирами и системами систем. Моральный же закон в человеке, как пишет Кант:
«...начинается с моего невидимого Я, с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен, но который ощущается только рассудком и с которым (а через него и со
1
2
3
4
Кант И. Критика чистого разума. С. 365.
Кант И. Критика практического разума. С. 314.
Там же. С. 314.
С. 347.
49
всеми видимыми мирами) я познаю себя не только в случайной
связи, как там, а во всеобщей и необходимой связи. Первый
взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое
значение как животной твари, которая снова должна отдать
планете (только точке во вселенной) ту материю, из которой она
возникла, после того как эта материя короткое время неизвестно
каким образом была наделена жизненной силой. Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа, через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от
всего чувственно воспринимаемого мира, по крайней мере поскольку это можно видеть из целесообразного назначения моего
существования через этот закон, которое не ограничено условиями и границами этой жизни»1. Думается, что эта мысль не согласуется с выводами о том, что «...Кант не подводит под мораль никакой онтологический фундамент...»2. То, что свобода
реальна как вид причинности, предполагает ее метафизические
основания.
Из вышеприведенной кантовской мысли становится ясным,
почему для него главным философским вопросом стал вопрос о
том, что такое человек. Ведь человек ? это не только житель
двух миров, но и единственное звено, соединяющее эти два мира.
Но для того чтобы постичь целесообразное назначение человеческого существования из него самого, требуется объединить психологический и трансцендентальный моменты в идее фундаментальной ценности. Психологический взгляд на нее будет состоять в том, что человек, как целесообразно действующее существо, действовать в хаосе в принципе не может; чтобы ставить и
реализовывать цели, требуется хотя бы некоторый порядок.
Трансцендентальный взгляд на нее состоит в том, что свободное
разумное существо не может быть автономным, не давать себе
морального закона.
Надо сказать, что Кант попытался найти очень широкий и
одновременно очень глубокий принцип морали. В «Основах метафизики нравственности» у него речь идет даже не о человеческой этике, а о принципах морального поведения конечных разумных существ вообще. Он подчеркивает: «...значение нравственного закона до такой степени обширно, что он имеет силу
не только для людей, но и для всех разумных существ вообще,
1
2
50
Кант И. Критика практического разума. С. 499?500.
Скрипник А. П. Указ. соч. С. 63.
не только при случайных обстоятельствах и в исключительных
случаях, а безусловно необходимо...»1. Этим Канта, видимо,
можно соотнести с К. Э. Циолковским, который стремился создать «космическую этику», имеющую вселенскую пригодность,
правда, на совсем других основаниях.
Умопостигаемый моральный мир, по Канту, невозможно не
мыслить существующим. Однако он служит онтологическим коррелятом для человека только как разумного существа. Здесь метафизическая конструкция выступает в образе метафизики отношений.
При этом совершенно очевидно, что телесная составляющая
человеческого бытия никак не вписывается в эту метафизическую схему. Ведь идея творения здесь в расчет не принимается,
но, как уже говорилось, объективное существование материи
можно постичь, исходя из своего индивидуального телесного существования. Абстрактно-метафизически телесность мыслится в
виде чего-то «темного», непроницаемого для света разума. Эта
метафизическая телесность находится в основе индивидуальнотелесной самосоотнесенности отдельного человека.
Такая самосоотнесенность определяет внутреннее стремление
человека к счастью, которое выражает самоудовлетворенность и
самодостаточность индивида. Если счастье есть цель, то можно
вести речь о его достижении. Кант в целом отрицательно оценивает возможность достижения людьми полного счастья. Такое
счастье невозможно, потому что понятие счастья является очень
неопределенным, и человек никогда не может сказать точно, что
же он хочет, когда он говорит, что он хочет счастья. Элементы
этого понятия эмпирические и заимствованы из опыта, а для
идеи счастья требуется абсолютное целое ? максимум благ в моем
настоящем и каждом из последующих состояний. (Гениальной
иллюстрацией бесплодности попыток достижения полного счастья служит трагедия Гете «Фауст». Даже помощь черта ? Мефистофеля не дала возможности сказать доктору Фаусту: «Остановись мгновенье ? ты прекрасно».)
Кант справедливо полагал, что человек не может полностью
предугадать, к чему приведет его деятельность. Он хочет достичь
одного, а вместо этого получается нечто прямо противоположное.
Кенигсбергским мыслителем отвергалась и идея всеобщего счастья для всех людей вместе. Отвергалась по тем же самым при1
Кант И. Основы метафизики нравственности // Соч.: В 6 т. М., 1965.
Т. 4. Ч. 1. С. 245.
51
чинам, по которым он отвергает возможность достижения безусловного личного счастья. Ведь желание сделать все как лучше
может привести к прямо противоположным результатам. Тем
самым стремление достичь счастья не может стать принципом,
определяющим взаимоотношения людей.
Стремление человека к счастью может согласовываться с его
рассудком, когда желание быть счастливым соотносится с внешними обстоятельствами. Это принцип разумного эгоизма: «Живи
сам и давай жить другим». При этом индивид руководствуется
прагматическим императивом, ограничивая влечения своего себялюбия.
Причинами же действий субъекта, идущими вразрез с
категорическим императивом, кроме счастья может быть и побуждение к злу, причем в своем максимуме зло может быть радикальным или изначальным. Понятия изначального зла и счастья необходимым образом не связаны друг с другом, хотя эмпирически и могут соотноситься. Это происходит в том случае,
если у человека есть стремление «...сделать счастье высшим, определяющим основанием произвольного выбора [который ? А. Т.]
есть принцип себялюбия»1 .
Кант, собственно, противопоставляет нравственному закону
себялюбие и в нем видит причину злого: «... себялюбие, если оно
признается принципом всех наших максим, есть как раз источник всякого зла»2. Причем понятно, что речь идет о «сознательном» себялюбии, а не просто об инстинкте самосохранения. Кант
это подчеркивает: «Следовательно, человек (даже лучший) зол
только потому, что, принимая мотивы в свои максимы, он переворачивает их нравственный порядок: он, правда, принимает в
них моральный закон рядом с законом себялюбия, но, так как
он убедился в том, что один не может существовать рядом с
другим, а должен подчиняться другому как своему высшему условию, он делает мотивы себялюбия и его влечения условием
соблюдения морального закона, тогда как, напротив, последний
как высшее условие удовлетворения первого должен был бы быть
принят во всеобщую максиму произвола как единственный мотив»3 .
Таким образом, Кант оценивал себялюбие очень негативно.
Почему это так? Собственно любовь и уважение, как чувства,
1
Кант И. Критика практического разума. С. 335.
Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и
письма. С. 116.
3
Там же. С. 107.
2
52
сопутствующие выполнению общественных обязанностей, он оценивал очень высоко, он писал: «Все моральные взаимоотношения разумных существ, содержащие в себе принцип согласия
воли одного с волей другого, можно свести к любви и уважению,
и, поскольку этот принцип практический, определяющее основание воли в отношении любви сводится к цели, а в отношении
уважения к праву другого»1. Любовь придает человеку в его
деятельности силу: «То, что человек не любит, он делает... убого...»2, а уважение придает глубину. Любовь требует уважения,
без этого она только быстротечный обман чувств.
В любви человек комплиментарен и хочет дополнить себя до
целого, чем-то равным себе, а в уважении он соотносит себя с
чем-то для него авторитетным. Если говорить о нравственности,
то он соотносит себя с авторитетом морального закона. И как
существо конечное (об этом уже говорилось), он может представить этот закон в виде долга, т. е. в виде того, что стоит над
ним.
Вернемся к понятию себялюбия. Кант выделяет в понятии
себялюбия себялюбие благоговения и себялюбие удовольствия.
Себялюбие благоговения предполагает наличие у человека желания того, чтобы у него все было хорошо, себялюбие удовольствия нацелено на удовлетворение естественных влечений. И то
и другое имеет эмпирический характер и может быть лишь источником относительного блага или зла. Но, по Канту, существует еще и максима себялюбия безусловного удовольствия от
самого себя, независимого от выгоды или убытка следствий поступка. Это прямое удовольствие индивидуальной самодостаточности от простого «я есмь», и оно как бы абсолютно обособляет индивидуума и является корнем радикального зла. Поэтому максима себялюбия безусловного удовольствия от самого себя
прямо противоречит нравственному закону.
Концепция радикального зла была для Канта попыткой заглянуть на самую глубину человеческой души (глубже заглянуть
вряд ли возможно). Как пишет К. Ясперс: «Зло, выявленное во
мне самом, превращается в занозу, которая не оставляет человека в покое и постоянно заставляет его возвращаться к корням,
не позволяя ему потеряться на поверхности»3.
1
Кант И. Метафизика нравов // Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 2. С. 434.
Кант И. Конец всего сущего. С. 290.
Ясперс К. Радикальное зло у Канта// Феномен человека: Антология/
Сост. П. С. Гуревич. М.: Высш. шк., 1993. С. 174.
2
3
53
Эта идея крайне шокировала ориентированных на принципы
гуманизма немецких интеллектуалов того времени, в частности
И.-В. Гете и Ф. Шиллера. Гете даже заявил, что этой идеей
Кант запятнал свою философскую мантию. Ведь такое понимание природы зла существенным образом отличается от традиционно-христианской его концепции, идущей еще от Аврелия Августина. Этот мыслитель принципиально противопоставлял онтологический статус добра и зла. Добро в мире изначально. По
своей сути оно тождественно богу. Зло же глубоких бытийных
оснований не имеет, оно не изначально, а является лишь результатом случая ? грехопадения прародителей ? Адама и Евы. Зло ?
это не-бытие, которое прикидывается бытием.
Кант же развивает идею изначальности зла в людях. Понятие
радикального зла дается Кантом в его работе «Религия в пределах только разума», но рассмотреть ее следует совместно с «Критикой практического разума» для того, чтобы попытаться сопоставить онтологические основания добра и зла в человеке.
Он значительно глубже по сравнению с французскими просветителями осмыслил природу человека и человеческого разума.
Последние, по существу, просто перенесли на человеческий разум те определения, которые, начиная со средневековья, приписывались божественному разуму, например всезнание. При этом
не проводилось достаточно четкого различия между человеческим разумом вообще и умом отдельного человека, т. е. собирательным и разделительным смыслом понятий. Поэтому они и
пытались ставить для реальных индивидов задачи построения
царства Разума и достижения всеобщего счастья, которые, по
сути, могут мыслиться только в виде универсальных идеалов.
Кант же проводит четкое различие между универсальным
(всеобщим) и генеральным (просто некоторым наиболее общим),
т. е. между собирательным и разделительным смыслом понятия
«человек». Это различие, по существу, и является главным формальным моментом в его идее изначального или радикального
зла. Суждение: человек ? зол, выражает, согласно Канту, то,
что отдельный человек может осознавать моральный закон и,
тем не менее, принимать в свою максиму случайное отступление
от него. Он пишет: «Сказать, что он зол от природы, ? значит
сказать, что это относится к нему как члену рода человеческого
не в том смысле, что это качество будто бы вытекает из понятия
его рода (из понятия человека вообще, в таком случае оно было
бы необходимым), а в том, что на основании известного из опыта
о нем нельзя судить иначе, или что это можно предположить
54
как субъективно необходимое в каждом, даже самом лучшем,
человеке»1. Таким образом, у Канта получается, что у каждого
отдельного человека требуется мыслить наличие радикального
зла, а в целом у человечества его как необходимое мыслить
нельзя. Тем самым человечество мыслится не как сумма отдельных людей, а в виде чего-то принципиально более высокого.
Хотя зло изначально, оно может быть вменено человеку в
вину, поскольку человек совершает злой поступок осознанно. По
этой же причине Кант не ставил знак равенства между изначальным злом и человеческой рецептивностью, как, собственно,
и не считал, что человек наделен злым разумом.
Это зло тем не менее глубинно, и его нельзя свести только к
стремлению какого-либо человека реализовать какое-либо действие, полезное для себя, но вредное для другого (например,
воровство). По взглядам кенигсбергского философа, на наличие
у людей радикального зла указывают две вещи: во-первых, многочисленные случаи бессмысленной и бесполезной жестокости.
Вторым проявлением радикального зла в людях является их
тайная враждебность друг к другу, недоброжелательная общительность. Чтобы проиллюстрировать эту мысль, он приводит
следующие слова английского моралиста Ф. Честерфилда из его
знаменитых в то время «Писем к сыну»: «В несчастье наших
лучших друзей есть нечто такое, что нам не совсем неприятно»2.
Что касается проблемы происхождения радикального зла, то
Кант понимал, что радикальное зло можно мыслить как имеющее происхождение либо в разуме, либо во времени. Если мы
будем мыслить зло, как имеющее происхождение во времени, то
тогда его невозможно будет совместить с идеей свободы и, значит, с ответственностью человека за злые поступки. Из разума
его происхождение также мыслить невозможно, ибо разум
корреспондируется с моральным законом. Поэтому он делает вывод: «Для нас, следовательно, нет никакой понятной причины
того, откуда впервые могло бы появиться в нас моральное зло»3.
При этом он ссылается на Библию, которая, по существу, также
отказывается давать ответ на вопрос о происхождении зла. Ведь
источником зла у прародителей являются действия падшего ангела, а почему произошло отпадение ангела от бога и появление
у него зла, остается не ясным.
1
2
3
Кант И. Религия в пределах только разума. С. 102?103.
Там же. С. 104.
С. 114.
55
Вместе с тем хотелось бы немного порассуждать о том, что
могло лежать в основании радикального зла, в соответствии с
ходом кантовской мысли. Думается, что прямо показать, исходя
из текстов, причины радикального зла невозможно, поэтому попробуем дать только некоторые предположения. Очевидно то,
что Кант понимал добро и зло динамически, в виде самостоятельно действующих сил или мотивов. Он эту свою позицию выражает вполне определенно: «Если добро = а, то противоречаще-противоположное ему есть недоброе. Оно бывает следствием
или только отсутствия основания добра = 0, или положительного основания, противоположного ему, = ? а. В последнем случае
недоброе можно называть также положительным злом... Если
же моральный закон не был бы в нас мотивом произвола, то морально доброе (согласие произвола с законом) = а, недоброе = 0, а
следствие отсутствия морального мотива = а Ч 0. Но мотив в нас = а.
Следовательно, отсутствие согласия с ним произвола (=0) возможно только как следствие реально противоположного определения произвола, т. е. противодействия ему = ? а, возможно
только через злой произвол; и между злым и добрым образом
мыслей (внутренним принципом максим), по которому надо судить и о моральности поступка, нет, следовательно, ничего среднего»1. Если сравнить мысль Канта, содержащуюся в данной
цитате, с его критикой спиритуалистической метафизики Лейбница в работе «О вопросе...», рассмотренной выше, то они, по
сути, тождественны. А ведь критикуя Лейбница, Кант обосновывал существование тел как одного из самостоятельных метафизических полюсов. Это дает возможность предположить, что самостоятельный метафизический статус телесности может корреспондироваться с идеей присутствия радикального зла в человеке, тем более, что органическое тело ? это существующее для
себя тело. Здесь было бы уместно привести мнение С. П. Галенко, который полагает, что первый структурный срез кантовской
онтологии, если брать ее в исторической эволюции, связан с
развитием фундаментальной идеи соотношения силы и тела. Сравнивая натурфилософское положение о соотношении силы и тела
с его социально-философской производной, он отмечает: «И подобно тому, как взаимодействие космических сил притяжения и
отталкивания образует структурную организацию Вселенной,
взаимодействия нравственных сил ?своекорыстия? и ?общепо1
56
Кант И. Религия в пределах только разума. С. 93.
лезности? создают микрокосм человека»1. Можно предположить,
что сила добра у Канта соотносилась с corpus mysticum человечества, а сила зла ? с материальным телом. Поскольку corpus
mysticum человечества ? это скорее трансцендентальная идея, то
не будет противоречием считать, что моральный закон и добро
обосновываются Кантом через метафизику отношений, а радикальное зло ? через метафизику тела. Вместе с тем надо помнить, что это соотнесение не силлогизм, а аналогия.
В. Вундт, рассуждая о метафизических сюжетах «Критики
практического разума», говорит и о постулатах бессмертия души,
свободе и боге: «Бессмертие, свобода, наличное бытие бога Кант
называет тремя постулатами, первому из которых соответствует
идея души как единого, длящегося субстрата явлений сознания,
второму соответствует понятие каузальности из свободы как проблематически мыслимое в космологической антиномии и которое
удостоверяет при этом объективную реальность данного умопостигаемого мира и, наконец, третий превращает трансцендентальный идеал некоторого высшего существа в определенное понятие. Из них постулат свободы как непосредственное и ближайшее условие морального закона уже введен в аналитике из факта
чистого разума»2. Следует согласиться с Вундтом в том, что
свобода приобретает в «Критике практического разума» новое
метафизическое обоснование и новый смысл через факт разума.
Она непосредственно связана с фактом разума и в определенной
мере сама является фактом, в том смысле, что она есть (существует). Другое дело, что понять внутренний мотив свободного
действия, если он исходит из умопостигаемого, в виде феномена
нельзя. В этом причина рассмотрения свободы, как постулата.
Говорить же о каком-то новом метафизическом оттенке в понимании бессмертия души и бога, видимо, не приходится. Кант
переносит их в практическую область в теоретическом значении.
Позднее он уточняет: «Могут быть и теоретические постулаты
для потребностей практического разума. Это ? теоретические,
необходимые для целей практического разума гипотезы, как гипотеза существования бога, свободы и иного мира»3.
Для чего потребовались Канту эти два постулата, если есть
факт разума, а значит, и моральный закон? Дело в том, что
1
Галенко С. П. Кантовская метафизика как общая теория отношений//
Историко-философский ежегодник 1991. М.: Наука, 1991. С. 27?28.
2
Wundt W. Op. cit. S. 334.
3
Кант И. Логика. С. 414.
57
одного морального закона недостаточно, чтобы поступок был совершен. Кант в связи с этим отмечает: «Но одно из неизбежных
ограничений человека и его (а может быть, и всех других существ в мире) практической способности разума ? это то, что
при совершении любого поступка он всегда имеет в виду его
результат, чтобы найти в нем нечто такое, что могло бы служить целью для него и доказывать чистоту намерения, причем
цель эта в исполнении (nexu effectivo) стоит на последнем месте,
в представлении и намерении (nexu finali) ? на первом. В этой
цели, хотя бы ее ставил перед ним один только разум, человек
ищет что-то такое, что он может любить»1. Таким образом, кроме факта нужны еще и надежда, и счастье, являющееся субъективной целью конечных разумных существ. При этом их можно
совместить с долгом лишь в будущем времени.
Но, как пишет Кант: «Счастье заключает в себя все то (и
только то), что нам дает природа»2. Следовательно, понимание
природы должно согласовываться с признанием возможности достижения высшего блага, в котором счастье и долг совпадут. А
это, в свою очередь, возможно, если мы признаем внутреннюю
целесообразность природы, дающую возможность достижения высшего блага. В разделе, посвященном идеалу высшего блага как
основанию для определения конечной цели чистого разума «Критики чистого разума», Кантом формулируется целая программа
обоснования этого идеала. Она включает и необходимость разработки физикотеологии. Однако ко времени написания «Критики
практического разума» эта задача еще не была реализована, поэтому теоретические трансцендентальные идеи и взяты, как постулаты. Проблемы обоснования целесообразности во всех ее формах будут решаться в «Критике способности суждения».
4
«Критика способности суждения» и
ответ на вопрос «Что такое человек?»
Хотя в «Критике способности суждения» проблема целесообразности занимает значительный объем, большое внимание
в ней уделяется прекрасному и возвышенному, вопросам понимания человеческой культуры, идее бога. Кант вновь возвращается к ранее обсужденным вопросам доказательств его бы1
Кант И. Религия в пределах только разума. С. 82.
Кант И. О поговорке «может быть, это и верно в теории, но не годится
на практике»// Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 2. С. 71.
2
58
тия. Такая разнородность обсуждаемых проблем дала повод
некоторым историкам философии поставить под сомнение тематическое единство этой работы. Так, В. Вундт, говоря,
что здесь главной целью является установление связи мира
чувственного и сверхчувственного, осторожно отмечает: «Истинное основание, исходя из которого Кант привлекает сюда
чувство, лежит большей частью в его усилиях найти переход в области эстетического, в то время как в телеологии
этот переход нет нужды искать. Таким образом, эстетика не
без принуждения включается в связь системы. Она является
не больше, чем вторичным дополнением, в то время как
понятие цели само получается в необходимом следовании
мыслей из ранее выработанных предпосылок» 1. При этом
Вундт, объясняя причины рассмотрения Кантом эстетики и
телеологии в одном произведении, ссылается на традицию
эпохи Просвещения. Следует заметить, что и в отечественной историко-философской литературе эта точка зрения имеет
место. Так, В. Н. Кузнецов отмечает: «Предметом кантовского исследования является, собственно, лишь рефлектирующая способность суждения. Он подразделяет ее на эстетическую способность суждения о произведениях искусства и
на телеологическую способность суждения ?о природных
вещах?, под которыми подразумеваются биологические организмы. Соответственно этому первая часть ?Критики способности суждения? представляла собой, по сути дела, философскую эстетику (или философию искусства), а вторая ?
философию органической природы. Подлинного единства этих
двух частей Канту не удалось обеспечить, очевидным выражением чего является фактическая концентрация проблемы
целесообразности, которая декларировалась, как сквозная
для всего произведения, во второй части, тогда как в первой части от нее осталась лишь видимость в виде ?целесообразности без цели?...»2 А если сюда добавить анализ понятия
культуры и идеи бога, то данная работа может представляться разнородной.
Указанные выводы на первый взгляд не лишены оснований,
но надо всегда помнить, что Кант был системным мыслителем, и
его произведения по замыслу всегда являются не агрегатом, а
1
Wundt W. Op. cit. S. 347.
Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия второй половины
ХVIII?начала ХIХ века. М.: Высш. шк., 1989. С. 98?99.
2
59
целостностью. Хотя, конечно, как человек своего времени, он не
мог избежать влияния традиции.
Уже говорилось о том, что главным предметом кантовских
размышлений был вопрос: что такое человек? В «Критике способности суждения» исследуется его составная часть, а именно:
на что человек может позволить себе надеяться? Откуда возникает эта часть вопроса? Существует принципиальная разница
между вопросами, что я должен делать и на что я могу позволить себе надеяться? ? состоящая в том, что долг выступает
перед человеком как некоторое всеобщее, если угодно, общественное требование. И человек, любой человек, будучи свободным и разумным, должен поступать разумным образом. (Когда
Кант отвечал на вопрос о том, что человек может знать, он
также имел в виду человека в модусе его всеобщего самосознания.) В области же надежды главным моментом становится эмпирическая действительная составляющая человека, человек как
индивид. Каждый надеется на определенный результат как следствие своих собственных свободных поступков. Таким образом,
исходной точкой исследования становится индивидуальное, эмпирическое, чувственное, а не всеобщее в человеке.
Принципиальное отличие в подходах «Критики способности суждения» от первой и второй критик может быть сформулировано в ряде пунктов. Первое, о чем следует сказать,? об
изменении самой структуры суждения. Суждение вообще служит для того, чтобы подводить предмет под понятие. В определяющей способности суждения однородное многообразие подводится под категории с помощью временного схематизма. Единство апперцепции предшествует схватыванию многообразного
и образованию понятия. Здесь имеется трансцендентальный
синтез. В рефлектирующей способности суждения синтез эмпиричен, схватываемое многообразие разнородно, и образующиеся понятия являются аналогами (изображениями) единства схваченного многообразного, но это иная аналогия, чем в
схематизме опыта. В связи с этим Кант отмечает: «Но так как
в чистой рефлексии о восприятии дело идет не об определенном понятии, а вообще лишь о правиле, [согласно которому
следует] рефлектировать о восприятии для рассудка как способности [давать] понятия, то очевидно, что в чисто рефлектирующем суждении воображение и рассудок рассматриваются
в соотношении, в котором они вообще должны находиться в
способности суждения, в сопоставлении с соотношением, в
котором они действительно находятся при данном восприя60
тии» 1. Таким образом, различие определяющей и рефлектирующей способностей суждения состоит в том, что первая имеет
дело либо с однородным (математическим) рядом, либо с разнородным, но обязательно сплошным (динамическим) рядом. В том
и другом случае ряды полагаются в прошедшем времени, поэтому явление просто подводится под категорию. Логически это
выражается в форме просиллогизма. Здесь рассудок, апперцепция всегда стоит как бы впереди по отношению к схватыванию,
поэтому схваченное находится в области прошлого. Рефлектирующая способность суждения имеет дело с разнородным многообразием, которое не обязательно является сплошным. (Как отмечал еще Аристотель, закон исключенного третьего не всегда обязателен для будущего времени.) О будущем времени речь идет в
том смысле, что рассудок, апперцепция здесь стоит всегда как
бы позади схватывания, даже если речь идет о таких вневременных сущностях, как прекрасное. Логически здесь присутствует
форма эписиллогизма. Таким образом, проводится аналогия между
возможной системой и эмпирическим агрегатом.
(У Канта следует различать понятия рефлексии вообще и рефлектирующей способности суждения. Определяющая способность
суждения ? это тоже рефлексия, но это необходимая, объективная рефлексия.)
Второе: в чем сходство между прекрасным, целесообразным,
культурой, богом как агрегатами разнородного многообразного?
Сходство состоит в том, что это совершенные агрегаты, в которых разнородные части так подходят друг к другу, что образуют
систему. Бог не просто создал мир, но он создал лучший из
миров; культурный человек, по идее, гармоничен и уравновешен; верная цель, если она достигнута, также приводит в состояние гармонии; у красивой женщины пропорции тела согласованы и т. д. Итак, все четыре момента сходны в том, что они
каким-то образом выражают совершенство, образец. Однако к
понятию «совершенство» Кант подходил иначе, чем его предшественники. Дело не только в критике А. Г. Баумгартена, который вслед за Лейбницем и Хр. Вольфом полагал понятие совершенства как результат неясного познания. Кант отказался от
онтологического статуса этого понятия. В этой связи он отмечал: «Если же я говорю о некоем совершенстве (которых может
быть много у одной вещи при том же понятии вещи), то в основе
1
Кант И. Первое введение в критику способности суждения// Соч.: В 6 т.
М., 1966. Т. 5. С. 124?125.
61
всегда лежит понятие о чем-то как цели, и к этой цели применяется указанное онтологическое понятие ? понятие доведенной до
единства согласованности многообразного»1. Тем самым понятие
совершенства получает статус ценности, смысла, такой же, как
этические категории добра и зла. Это, собственно, и позволяет
применять к нему рефлектирующую способность суждения; имей
это понятие онтологический статус, под него можно было бы
подводить менее общие понятия.
Поэтому третий пункт состоит в том, что для рефлектирующей способности суждения общее понятие, которое ищут для
нескольких особенных или единичных понятий, всегда есть результат субъективного предположения; и лишь субъективно предположив, соотносят предположенное с наличным многообразным.
Суть предположения состоит не только в том, что оно по времени имеется раньше многообразного, а в том, что оно имеет субъективный характер. Думается, что именно в этом смысле немецкий
исследователь Канта У. Венцель говорит об инверсии телеологии. Отталкиваясь от кантовского понятия человека, как самоцели, которое в развернутом виде изложено в «Основах метафизики нравственности», он считает, что оно лежит в основе трансформации полагания цели в полагание индивидом закона для
самого себя. В этой связи Венцель отмечает: «Обращение этического ранжированного порядка совершается как погружение онтотелеологии в субъективность человека, в его экзистенцию как
цель в себе самом. Тем самым практические вопросы связываются с моральными обязательствами, а телеологические вопросы ?
с высшим определением цели (конечной целью) или, что то же
самое, целью самой по себе»2.
В связи с этим проясняется четвертый и самый важный пункт,
характеризующий специфику «Критики способности суждения»,
который, по существу, объединяет, служит основанием для трех
предыдущих. Он состоит в том, что субъектом рефлектирующей
способности суждения выступает единичный индивид, его индивидуальное самосознание, а не всеобщее, как в «Критике чистого
разума». Тем самым применение рефлектирующей способности
суждения носит ценностный, смысловой характер. Отдельный
человек в своем существовании всегда мыслит себя двояко: в
модусе всеобщности и в модусе единичности. Всеобщее становится результатом смыслообразующей деятельности индивидов, по1
2
62
Кант И. Первое введение в критику способности суждения. С. 133.
Wenzel U. Op. cit. S. 93.
скольку их самосознание берется за исходный пункт. Это скорее
понимание, а не объяснение, которое имеет место в определяющей способности суждения. То, что мыслительная процедура понимания (у Канта ? экспозиция) не поддается формализации,
говорит о его личностном характере, хотя следует заметить, что
экспозиция ? это, по сути, внешнее понимание, где главную роль
играют общие представления, а не понятия. То же, что это суждение согласуется или не согласуется с суждениями других индивидов ? вопрос вторичный, показывающий, например в эстетическом суждении, только наличие или отсутствие вкуса у конкретного индивида.
Конечно, следует уточнить, что речь идет не об абсолютном
индивидуальном произволе в полагании ценностей и смыслов,
момент всеобщего обязательно присутствует, но не в виде необходимой априорной формы, а как результат смыслополагающей
деятельности конкретного индивида. У каждого человека есть
априорные формы чувственности в виде пространства и времени, но не у каждого есть эстетический вкус.
Исходя из вышесказанного, несложно выявить сходство и различие эстетики и телеологии. Кант дал их очень отчетливо: «Если
же форма данного объекта в эмпирическом созерцании такова,
что схватывание многообразного [содержания] этого объекта в
воображении согласуется с изображением понятия рассудка (неясно, какого понятия), то в чистой рефлексии рассудок и воображение согласуются между собой, способствуя своему делу, и
предмет воспринимается как целесообразный лишь для способности суждения, стало быть, сама целесообразность рассматривается как субъективная. Для этого и не требуется и этим не
порождается какое-либо определенное понятие об объекте, а само
суждение не есть познавательное суждение. Такое суждение называется эстетическим суждением рефлексии.
Если же эмпирическое понятие и такие же законы уже даны
сообразно с механизмом природы и способность суждения сравнивает такое понятие рассудка с разумом и его принципом возможности системы, то, если эта форма встречается в предмете,
целесообразность рассматривается как объективная, а вещь называется целью природы... Суждение об объективной целесообразности природы называется телеологическим»1. Таким образом, если судят о целесообразности (ценностном совершенстве),
1
Кант И. Первое введение в критику способности суждения. С. 125.
63
исходя из субъективного чувства удовольствия или неудовольствия, то это эстетическое суждение; если же в агрегате эмпирического предполагается возможная объективная система, то это
телеологическое суждение.
Как можно видеть, в «Критике способности суждения» Кантом используется иной исследовательский инструментарий, чем
раньше, и это позволило по-иному осмыслить и проблему метафизического обоснования антропологии.
По Канту, рефлектирующая способность суждения находится
в промежутке между теоретической и практической способностями и служит для их соединения. Тем самым она должна соединить мир природы и мир свободы; мир чувственный и мир сверхчувственный. Эта способность суждения несет в себе черты как
теоретической, так и практической областей. Постигая чувственный мир в виде целесообразного, она тем самым говорит что-то
человеческому уму и о мире вечной действительности. Соответственно, возникает проблема познания этого сверхчувственного.
Суть специфики человеческого познания состоит в том, «что...
всякое познание его состоит из понятия и созерцания»1. А это
значит, что и сверхчувственное отношение должно быть представлено в созерцании. Кант выделяет два способа связи понятий и созерцаний ? прямой и непрямой. Прямой ? это схематизм, он в данном случае не подходит. И непрямой ? символизация. Она «...есть необходимое вспомогательное средство для понятий о сверхчувственном, которые, собственно, не могут быть
изображены и даны в каком-либо опыте, но все же необходимо
принадлежат познанию, хотя бы оно было возможно как практическое»2.
Соответственно, Канту надо определить, что такое символ, и
он делает это следующим образом: «Символ какой-нибудь идеи
(или какого-нибудь понятия разума) есть представление о предмете, составленное по аналогии, т. е. по одинаковому отношению к некоторым следствиям, как то, что приписывается предмету в качестве его следствий, хотя сами символизирующий и
символизируемый предметы совершенно различного рода; например, когда я представляю себе некоторые продукты природы,
скажем, организмы ? животные и растения, в отношении к их
причине, подобно тому как представляю часы в отношении к
1
Кант И. О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской
академией наук в 1791 году... С. 250.
2
Там же. С. 202.
64
человеку как создателю [их], то отношение каузальности как
категории одинаково и в том и в другом случае, но субъект этого
отношения по своему внутреннему свойству остается неизвестным и, следовательно, можно изобразить только это отношение,
но не внутреннее свойство»1.
В «Критике чистого разума» речь шла об аналогиях опыта
как способе реализации трансцендентальной схемы динамических категорий. В «Критике способности суждения» аналогия приобретает символический смысл ? красота выступает как символ
нравственности (§ 59). Но в нем речь идет не об объективном
способе полагания отношений, как в «Критике чистого разума»,
а скорее о субъективном предполагании отношений в соответствии с собственной идеей совершенства. Правда, Кант отмечает, что вопрос о символизирующем смысле, если судить по контексту, для целевых аналогий до сих пор мало разработан, хотя
и заслуживает более глубокого исследования. Хотя ясно, что
такая аналогия может иметь лишь субъективно регулятивное
значение.
Однако надо обратить особое внимание на то, что красота не
есть просто психологическое явление, она есть отображение сверхчувственного мира. Кант отмечает: «И вот я говорю: прекрасное
есть символ нравственно доброго; и, только принимая это во
внимание, оно и нравится... Это то умопостигаемое, на что обращает внимание вкус,... именно с этим умопостигаемым и согласуются даже наши высшие познавательные способности, и без
него между их природой и теми притязаниями, которые имеет
вкус, возникли бы сплошные противоречия»2. Вместе с тем она
мало что дает для практического отношения только потому, что
это ? отношение, а красота ? это пример. Именно поэтому прекрасное есть целесообразное без цели.
Переходя к рассмотрению кантовской телеологии, т. е. его
учения о целесообразной деятельности, следует прежде всего заметить, что Кант показывает возможность мыслить природу телеологически, т. е. мыслить случайное, эмпирическое многообразие в виде возможной системы. Это он делает для того, чтобы
обосновать непротиворечивость идеи высшего блага, непротиворечивость совмещения счастья и долга. Тем самым природа должна пониматься совместимой с моральными основаниями целей
1
Кант И. О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской
академией наук в 1791 году... С. 202.
2
Кант И. Критика способности суждения. С. 375.
65
человеческой деятельности. Такой конечной (основной) целью
является «...высшее благо в мире, возможное через свободу...»1.
Отсюда следует, что природа истолковывается в связи с миром
сверхчувственного, или, иначе говоря, Кант дает ей метафизическое обоснование. Поскольку же человек ? существо не только
моральное, но и природное, то в телеологии затрагивается вопрос о метафизическом обосновании учения о человеке.
Из этого подхода следует, что хотя целесообразность в природе мыслится объективно, исходя из возможности системы разума, эта целесообразность внешняя, а не внутренняя. Надо иметь
в виду, что здесь идет речь об объективности, мыслимой с помощью рефлектирующей способности суждения, т. е. не об объективности самой по себе, а следующей из субъективного предположения. Это человеческий взгляд на природу.
Тела природы, мыслимые телеологически, суть организмы.
Организмы как относительные цели есть, тем не менее, некоторые целостности. Кант выделяет два существенных момента в
организации такого рода целостностей.
Первый момент, на который следует обратить внимание, состоит в том, что в организмах выявляется два ряда противоположно направленных причин и действий, тогда как в механизме
существует лишь одно направление причин и действий. Поясняя
специфику организма в отличие от механизма, он говорит: «Причинная связь, поскольку она мыслится только рассудком, составляет всегда нисходящий ряд (причин и действий), и сами
вещи, которые как действия предполагают другие вещи как причины, со своей стороны не могут быть в то же время причинами
последних. Эту причинную связь называют связью действующих
причин (nexus effectivus). Но можно мыслить причинную связь
и по некоторому понятию разума (о целях): если ее рассматривать как ряд, она включает зависимость и по нисходящей и по
восходящей линии, когда вещь, обозначенную раз как действие,
при восхождении можно вполне назвать причиной той вещи,
для которой она есть действие... Такая причинная связь называется связью конечных причин (nexus finalis). Первую связь можно было бы, пожалуй, назвать связью реальных причин, а вторую ? связью идеальных причин, так как при таком обозначении становится также понятным, что других видов каузальности, кроме этих двух, быть не может»2.
1
2
66
Кант И. Критика способности суждения. С. 484.
Там же. С. 397?398.
Второй момент состоит в том, что в живом организме кроме
субординационных отношений, т. е. подчинения частей целому,
существуют еще и координационные. Спонтанные конечные природные формы в реальности выступают как бы в двух ипостасях.
В облике единства, как целостности организма, и в облике отношения многих элементов. Кант формулирует эту мысль вполне
отчетливо: «В таком продукте природы каждая часть в том виде,
как она существует только благодаря всем остальным, мыслится
также существующей ради других и ради целого, т. е. как орудие (орган), которого, однако, еще недостаточно (ведь она могла
бы быть и орудием искусства и таким образом представлялась
бы возможной только как цель вообще); она [мыслится] как
орган, создающий другие части (следовательно, каждая [создает]
другие), а такой орган не может быть орудием искусства; он
может быть лишь орудием природы, которая предоставляет весь
материал для орудий (даже для орудий искусства), и лишь тогда
и лишь поэтому такой продукт, как нечто организованное и себя
само организующее, может быть назван целью природы»1. Можно видеть, что в организме как целостности, по Канту, должны
быть соединены восходящий и нисходящий причинные ряды, а
именно ряд прошлого и ряд будущего, логические отношения
субординации и «нечисто» логические отношения координации,
и только тогда агрегат разнородного можно мыслить в облике
системы, а, значит, соотносить со всеобщим, сверхчувственным.
Однако отдельный организм подчинен внешней целесообразности, он лишь часть природы. По Канту, нельзя понять с точки зрения внутренней целесообразности даже то, как возникает
маленькая былинка.
По своему определению внутренняя целесообразность скорее относится к умопостигаемому миру, а не к воспринимаемому чувствами. Если бы человек, рефлектируя об организмах, мог связать в
понятии восходящий и нисходящий ряды, координацию и субординацию, то он мог бы мыслить внутреннюю целесообразность. О
том, почему это невозможно при объективном подходе, говорилось при рассмотрении понятия трансцендентального идеала.
Хотя и здесь не без исключений: в противопоставлении внешней и внутренней целесообразности Кант не вполне последователен и допускает их переход в отношениях полов: «Есть только
одна внешняя целесообразность, которая связана с внутренней
1
Кант И. Критика способности суждения. С. 399.
67
целесообразностью организации и которая без всякого вопроса о
том, для какой именно цели должен существовать этот организм, тем не менее во внешнем отношении служит средством к
цели. Это организация обоих полов в их отношении друг к другу
для продолжения рода; ведь здесь, как и у особи, можно спрашивать: зачем должна была существовать такая пара? Ответ
таков: только она и составляет здесь организующее целое, хотя
она и не есть целое, организованное в одном теле»1. Вероятно,
эта непоследовательность ? только один из симптомов фундаментальных трудностей в кантовской философии. Такой трудностью
является совмещение свободы, основанной на внутренней спонтанности субъекта, с механистическим взглядом на мир. Ведь
эта спонтанность есть «эманация» внутреннего, а механизм как
тело предполагает лишь внешние отношения с другими телами.
Возвращаясь к мысли У. Венцеля по поводу инверсии телеологии, можно сказать, что человек, размышляющий о форме
целесообразности среди организмов и находящий там только форму внешней целесообразности, а значит, форму внешних отношений, может по аналогии с ней осознавать и свои способы целеполагания, как внешние, давать себе закон внешнего целеполагания, постигать самого себя как человека внешне.
Что касается природы в целом, то к ней также применим
телеологический подход. Тогда природа будет рассматриваться в
виде системы взаимопереходящих целей и средств. Каждый организм, выступая для себя целью, будет для другого средством
(трава растет, чтобы ее ели олени, которые служат пищей льву).
Однако, по Канту, сколько бы не перебирали эту сеть связей
целей и средств, невозможно выйти за пределы внешней целесообразности, поскольку мы имеем дело не с вещами самими по
себе, а с явлением. Здесь нет непосредственного перехода к обоснованию свободы, а значит и к выявлению связи чувственного и
сверхчувственного. Эту связь Кант видит в другом. Во-первых,
продукты природы можно и нужно исследовать двумя противоположными способами: механическим и телеологическим, ? один
не может заменить другой. Ведь продукт природы конечен, а
значит, имеет причину, и он же может рассматриваться, как
имеющий цель. Каким способом соединить эти два подхода? Кант
полагает, что их можно совместить, «...поскольку основание этой
совместимости заключается в том, что не есть ни то, ни другое
1
68
Кант И. Критика способности суждения. С. 457.
(ни механизм, ни целевая связь), а есть сверхчувственный субстрат природы...»1. Само собой разумеется, что объективно, или
иначе, конститутивно, человек его познать не может.
Собственно, если подходить строго, то это последний вывод
критики телеологической способности суждения. Дальнейшая
часть «Критики способности суждения» структурно оформлена в
виде приложения, трактующего учение о методе, касающееся телеологической способности суждения. Дело в том, что телеологическая способность суждения опирается на принцип возможности системы разума. Исходя из этого для разума принцип системности имеет самодавлеющее значение. Объективно ? последним выводом критики телеологической способности суждения
был вывод о наличии в природе и механических и целевых отношений, но тем самым возможная система разума оказывается
субъективно незавершенной, антиномичной. Однако, в отличие
от «Критики чистого разума», здесь Кант исходит из приоритета субъективности, и, следовательно, здесь требуется субъективно необходимое и всеобщее завершение системы. При этом суть
системного подхода состоит в том, что он должен дать целостное
познание предмета. Кант отмечает: «Под методом следует понимать вид и способ, каким может быть полностью познан известный объект, для познания которого он [метод] может применяться»2 .
Чтобы телеологически трактовать природу в облике системы,
требуется указать ее последнюю цель, которая не может быть
средством для других природных целей. Такой последней целью
может быть только человек, поскольку он ? единственное природное существо, способное произвольно ставить цели. Однако
способность к произвольному целеполаганию может, по мысли
Канта, сделать его последней целью природы только при одном
условии, «...а именно только при условии, что он понимает это
[то, что он разумное существо ? А. Т.] и обладает волей, чтобы
дать ей и себе самому такое отношение цели, которое могло бы
быть самодостаточным независимо от природы, стало быть, могло бы быть конечной целью, которую, однако, совсем не следует
искать в природе»3. Таким образом, мы видим, что Кант жестко
увязывает положение человека как последней цели природы с
его способностью ставить конечную, а значит моральную цель.
1
2
3
Кант И. Критика способности суждения. С. 445.
Кант И. Логика. С. 327.
Кант И. Критика способности суждения. С. 463.
69
Если нет второго, то нет и первого, тогда в человеке начинает
преобладать природное (животное) начало, и он сам себя уже
видит в облике средства (то, что Гегель называл в «Феноменологии духа» духовным животным царством).
Внутренняя способность к целеполаганию ? это только формальное условие возможности ставить конечную цель, но поскольку рефлектирующая способность суждения начинает с эмпирического, а не с априорного, то требуется указать еще и
материальное, содержательное условие. Таким внешним средством
является культура. По мысли Канта, природность и моральность не могут соотноситься в человеке непосредственно, поскольку человек принадлежит к роду конечных разумных существ, их
опосредует культура. Выделяя две разновидности культуры: культуру умения и культуру дисциплины, ? кенигсбергский мыслитель считает более важной последнюю, так как лишь ограничив
природные склонности, можно ставить моральные цели. Культура же умения сугубо технична, она может выступать и выступает средством для реализации природных целей.
Но поскольку разум в человеке наличествует как факт, то
одними внешними отношениями обойтись невозможно. Присутствие морального закона в разуме человека необходимо требует
хотя бы некоторого представления о внутренних отношениях
природы и морали. Таким всеобщим представлением является
представление о существовании бесконечного разумного существа ? бога. Им определяется действительная способность человеческого разума, реализованного в индивидуальных существах,
сводить свои цели в некоторое единство, т. е. ставить конечную
цель. Принципиальное отличие «Критики способности суждения» от «Критики чистого разума» в истолковании трансцендентальной идеи бога состоит в том, что с помощью мыслительного инструментария последней можно было постичь идею бога
только в его объективной возможности (об этом подробно говорилось), в то время как рефлектирующая способность суждения
дает возможность понять бога как некоторую необходимую субъективную действительность, или иначе, как субъективно конститутивный принцип. Для человека как родового существа представление о существовании бога необходимо, поскольку родовым признаком человека является разумность, но отдельный человек
может вести себя неразумно, отвергать идею бога.
Суммируя все три критики, можно видеть, что идея свободы
и идея бога получили развернутое метафизическое обоснование:
первая, скорее, традиционно-метафизическое, вторая, используя
70
термин М. Хайдеггера, в виде метафизики ценностей. Однако
идею бессмертия души, т. е. индивидуальный момент человека,
Канту, по существу, обосновать не удалось.
Эта кантовская идея бессмертия наличествует как бы самостоятельно, наряду с идеей бога. Тем самым у Канта в идее бессмертия, если бросить на нее ретроспективный взгляд, как бы
спрятан новый смысл понятий жизни и смерти, хотя сами эти
понятия редко им используются. Это скорее не всеобще-онтологический, а ценностный смысл. Требуемая реализация высшего
добра онтологически опосредствована существованием человека,
и тем самым бессмертие приобретает антропологическое звучание, поскольку речь скорее идет не о душе, а о некотором долженствовании бесконечного длящегося наличия ценности человеческой личности. При этом длящейся представляется прежде
всего всеобще-разумная составляющая человека, а его индивидуально-своеобразная составляющая остается как бы «вне игры».
Чаще всего говорят только об одной стороне кантовского истолкования бессмертия, которая делает возможным конечное совпадение счастья и долга в идее высшего блага; но есть и другая
сторона, получающаяся из содержательного истолкования бессмертия, исходящая из того, что бессмертие, несмотря на непознаваемость, должно все же, так сказать, иметь некоторую необходимую форму «реализации». Идея высшего блага как ценности этому совсем не противоречит. Ведь если полагать, что конечной целью для человека как разумного существа должно быть
высшее благо, то здесь возникает трудность, состоящая в том,
что ноуменальную цель требуется мыслить, подчиняющей себе
поступки, которые конкретный человек может совершить в мире
феноменов, т. е. она должна иметь возможность их как бы обобщать. При этом, если рассмотреть это движение со стороны формы, то мысль будет двигаться от частного к общему ? индуктивно. Вместе с тем эта индукция должна быть каким-то образом
завершена. Без этого невозможно говорить о конечной цели. Это
индуктивное обобщение поступков в мире феноменов Кант пытается понять через идею бессмертия.
Бессмертие ? это странное понятие, отрицательное в своей
основе. Положительным понятием было бы понятие вечной жизни, но жить может только конкретное лицо. Бессмертие ? это
не время и не вечность. Однако, используя его, Кант пытается
решать ту задачу, которая, казалось бы, может решаться только с помощью интеллектуальной интуиции, он создает мостик,
соединяющий теоретическое и практическое. Бессмертие долж71
но представлять собой антропологическую связку сфер прошлого и будущего, тогда как бог является такой метафизической
связкой. Разделение антропологической и натуралистической
связок необходимо потому, что полагание свободы конечного
разумного существа требуется мыслить в модусе действительности. По крайней мере, в «Критике способности суждения» Кант
однозначно придает свободе статус факта, а это значит, что
если так мыслить свободу, то дискретный момент времени должен быть снят, оно должно быть схвачено в целом, как бы
интуитивно. Кроме того, совершенно ясно, что свобода как факт
предполагает в качестве исходного пункта движения человеческое самосознание, и если ее мыслить просто в виде свободной
причинности, то это будет абсолютная причинность, абсолютная свобода. Поэтому требовалось мыслить свободу через категорию взаимодействия, т. е. разумно. Идея бессмертия, так сказать, и призвана обеспечить возможность разумного мышления
свободы, и свобода становится моральной свободой. У Канта
именно разум, а не рассудок является условием познания свободы, и идея бессмертия позволяет связать свободу и разум,
так же как идея бога связывает моральность и природность.
Таким образом, идея бессмертия является крайне важным элементом в кантовском понимании связи теории познания, метафизики и морали.
Вместе с тем странность этой идеи требовала более детального
прояснения ее взаимосвязи как со временем, так и с вечностью,
т. е. прояснения того, является ли индивидуально-своеобразное
чем-то ноуменальным или это только эпифеномен. Здесь у Канта
нет однозначного ответа, ведь в «Критике чистого разума» он
говорит об умопостигаемом характере индивида как основании
«его» свободы. Эта неоднозначность давала возможность множественным образом интерпретировать указанное отношение. Попытки истолкования нового онтологического статуса бессмертия
индивидуума начались уже с Фихте, Шеллинг выдвинул идею
субъекта-субстанции, Гегель же показал, что время и вечность
отдельно мыслить в понятии невозможно.
Общий вывод, оценивающий характер метафизического обоснования антропологии у Канта, может состоять в следующем.
Кантовское обоснование человеческой свободы наиболее полно и
глубоко. Она имеет реальный онтологический статус в метафизическом «пространстве» вне мира феноменов. Однако способ обоснования реальности свободы, базирующийся на принципе априоризма и идее о субординированной, однородной упорядоченнос72
ти мира явлений, позволяющей мыслить разнородное только с
помощью аналогий, не позволил Канту его использовать ни для
обоснования бессмертия души, ни для обоснования бытия бога.
Тем не менее ему удалось обосновать божественное бытие субъективно конститутивным способом, и поэтому бог выступает для
конечных разумных существ как необходимый предмет мысли,
если они полагают себя разумными. Отсюда получается, что свобода имеет более прочные метафизические основания, чем бытие
бога. Метафизические основания божественного бытия ? это предмет метафизики ценностей или практически-догматической метафизики, и возможный здесь момент свободного произвола Кант
прекрасно понимал, недаром он опасался, что в ней могут завестись пауки и лешие1. Менее всего оказалась метафизически обоснованной идея бессмертия души, а если быть более точным ?
метафизический статус индивидуального своеобразия человеческой личности.
1
См.: Кант И. О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской академией наук в 1791 году... С. 238.
73
II
1
ФИХТЕ: БЫТИЕ ЧЕЛОВЕКА
КАК САМОПОЛАГАНИЕ
Изменения в подходе к проблеме
и смысл идеи фактичности бытия человека
Фихте, так же как и Кант, при исследовании человека исходил из самосознания человека. Это дает возможность разобрать
его основные работы, соотносясь с тем, как были рассмотрены
кантовские антропологические идеи. Сначала следует попытаться выявить некий фундамент отношений возможного и действительного и, соответственно, собирательного и разделительного
смыслов понятия «человек». Затем проанализировать механизм,
с помощью которого реализуется связь возможного и действительного. И наконец, исследовать вопрос о том, как представления о боге и бессмертии души, которые выражают моменты всеобщего и единичного в человеке, соотносятся с его действительностью. Отсюда следует рассмотреть и проблему обоснования человеческой свободы, поскольку в ней непосредственно реализуется самосознание.
Прежде чем анализировать фихтевские тексты, следует разобраться в том, какие из них надо рассмотреть в первую очередь,
ведь у Фихте есть антропологические работы, такие как «Назначение человека». Поскольку тема данного раздела обозначена
как исследование оснований бытия человека, т. е. требуется обратить внимание на методологию исследования человека в немецком классическом идеализме, то в качестве исходной следует
взять работу, содержащую квинтэссенцию фихтевского метода.
Такой работой, без сомнения, является «Основа общего наукоучения». Как замечает Фихте: «Наукоучение должно быть своего рода историей человеческого духа»1. Другие его работы также
необходимо использовать, но с учетом того, что суть методоло1
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения// Соч.: В 2 т. СПб., 1993.
Т. 1. С. 216.
74
гии исчерпывающим образом дана в «Основе общего наукоучения». Что касается выделения специфических периодов в творческой эволюции Фихте, то здесь подробно осветить этот вопрос
не представляется возможным. Кроме того, методологический
фундамент философствования для всех периодов един, он заложен в «Основе общего наукоучения», изменялись лишь формы
выражения в зависимости от исследуемых областей человеческого бытия и прагматических целей. При этом следует обратить
внимание на то, что Фихте принципиально не признавал необходимости фиксированной терминологии для выражения той сути
деятельности, которую он считал основой наукоучения. В этой
связи в его текстах можно найти следующую мысль: «Система
[наукоучения ? А. Т.] предназначена для самостоятельно мыслящих, и она не может быть схвачена через простое обучение.
Каждый должен произвести ее, в особенности в себе, поэтому не
принимается никакая устойчивая терминология, в противоположность тому, как это делалось как Кантом, так и его многими
подражателями»1. Фихтевская мысль выражена однозначно, и,
таким образом, надо помнить, что изменение терминологии у
него не означает изменение основоположений, принципов.
«Основа общего наукоучения» в определенном смысле корреспондируется со всеми тремя критиками Канта. Но если ее сравнивать с кантовскими работами, то некоторым образом она кажется незавершенной. Почему? Стремление, а значит и целеполагание, лежит в основе идеи этой работы, но идеал в ней рассмотрен только с формальной стороны. Содержательная сторона
идеала исследована в более поздней работе «Факты сознания».
Так же как и «Критика способности суждения», объединяющая
теоретическую и практическую части кантовской философии,
«Факты сознания» завершаются анализом идеи бога, в которой
должно происходить единение всего предыдущего содержания
фихтевской философии. В этой связи становится понятна мысль
Фихте, высказанная им в одном из писем к Шеллингу после
написания «Основы общего наукоучения»: «Наукоучение не нуждается больше ни в каких принципах, оно нуждается теперь
только в завершении. А именно, не произведен его высший синтез ? синтез духовного мира. Как только я вознамерился этот
синтез произвести ? тотчас все закричали: атеизм!»2. Кроме того,
1
Fichte J. G. Wissenschaftlehre nova methodo. Hamburg: F. Meiner, 1982.
S. 21?22.
2
Фихте И. Г. Из переписки //Вопросы философии. 1996. № 3. С. 96.
75
в «Фактах сознания» Фихте придал своей философии в большей
степени метафизическую и даже мистическую форму (возможно,
под влиянием масонства). Но, и это можно утверждать определенно, основные принципы остались неизменными.
(Заметим, что, опубликовав «Основу общего наукоучения»
в 1794?1795 годах, Фихте продолжал перерабатывать форму
изложения; существуют варианты: наукоучение nova methodo
(1798 г.), наукоучение 1804 г. и т. д. Но это все-таки в основном
конспекты лекционных курсов, и в них нет строгости системного
изложения. Что касается дискуссии, которая была развернута в
Мюнхенской школе трансцендентальной философии вокруг варианта наукоучения 1804 г., то, думается, окончательные выводы еще не сделаны, и вопрос о том, насколько в этом варианте
наукоучения у Фихте меняется подход к основаниям его философской системы, остается во многом открытым 1.)
В фихтевском истолковании антропологических оснований,
несомненно, есть принципиальные новации по сравнению с Кантом. Прежде всего, Фихте рассуждает о бытии человека, тогда
как у Канта категория бытия не играет какой-либо заметной
роли в его антропологической концепции, ведь бытие как таковое находится вне сферы возможного опыта. Фихте же постоянно делает акцент на бытии человека, причем на бытии в облике
самосознания. Видимо, он полагал, что он нашел способ «схватить» внутреннюю форму самосознания в его всеобщей непосредственности. Эта непосредственность представляет собой факт простого совпадения всеобщего и единичного в Я и одновременно
качественного противополагания этого Я всему другому. Тем самым исходно предполагается бытие Я в единстве непосредственности и опосредования.
То, что Фихте взял в качестве исходной категорию бытия,
требовало и другого подхода, чем у Канта, в осмыслении связи
возможного и действительного. Категория бытия предполагает
определенное тождество обоих и, соответственно, тождество всеобщего и единичного, внутреннего и внешнего, а не отношения
аналогии. Это заставило Фихте в своей теоретической философии отказаться от метода рефлексии во времени и перейти к
методу рефлексии противоположностей, как основному способу
осмысления единства человеческого Я. В практической философии Фихте понятие времени, конечно, присутствует, и с помо1
См.: Громыко Н. В. Мюнхенская школа трансцендентальной философии/ ИНИОН РАН. М., 1993. 85 с.
76
щью понятия времени происходит соотнесение побуждения и рефлексии.
Споры вокруг того, что собой представляет фихтевское понимание Я, возникли сразу же после выхода в свет «Основы общего
наукоучения». Фихте обвиняли в солипсизме. Романтики рассматривали фихтевское Я как гениальную индивидуальность.
Такой авторитетный мыслитель, как Шеллинг трактовал это Я
как человеческое Я. Он писал: «Фихте понимает Я не как всеобщее и абсолютное, но только как человеческое [выделено автором ? А. Т.] Я. То Я, которое каждый находит в своем сознании,
есть единственно истинно существующее. Для каждого все положено только вместе с его Я или в его Я. Для каждого человека
этим трансцендентальным, т. е. обусловливающим само эмпирическое сознание и потому предшествующим ему, актом, этим
актом самосознания, положен весь универсум, который именно
потому есть только в сознании. Этим самополаганием: Я существую, ? для каждого индивидуума начинается мир, этот акт ?
для каждого одинаково вечное вневременное начало самого себя
и мира. Каждый человек начинает как бы вечным образом (modo
aeterno), вместе с ним для его представления положено все его
прошлое, настоящее и будущее»1. Близкое к мнению Шеллинга
понимание фихтевской трактовки Я было и у известного русского философа И. А. Ильина, который писал: «Мы видим, что все
наукоучение не посвящено, в сущности говоря, дедукции категорий, как следовало бы ожидать, и не содержит системы основоположений, как можно было бы надеяться, а работает над ?дедукцией? необходимых актов человеческого духа и ведет борьбу
за их систематическое изображение»2. Более того, он делал вывод, что «...систему Фихте 1794 года должно будет обозначить в
целом, как антропоцентрический пантеизм»3.
Надо заметить, что данный способ трактовки фихтевского
понимания Я совсем не единственный, существуют и прямо противоположные мнения. Так, Т. И. Ойзерман пишет: «Но абсолютное Я в системе Фихте ? не человеческое сознание; оно нечто
сверхчеловеческое, к которому должно быть устремлено индивидуальное эмпирическое сознание»4. Правда, Ойзерман не уточ1
Шеллинг Ф. К истории новой философии (Мюнхенские лекции)// Соч.:
В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 464.
2
Ильин И. А. Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте старшего//
Вопросы философии и психологии. 1912. Кн. 111. С. 25.
3
Там же. Кн. 112. С. 335.
4
Ойзерман Т. И. «Наукоучение» Фихте ? волюнтаристическая метафизика свободы и... ее отрицание // Вопросы философии. 1998. № 8. С. 121.
77
няет, является ли этот сверхчеловек конечным или нет. На близкой точке зрения стоит и Т. Б. Длугач, она пишет: «...фихтевское Я полагает себя как познающее Я, и одновременно Я должно
полагать себя так же как полагающее Я. Речь идет, таким образом, о полагании как познавательной, так и созидательной способностей, или что то же ? о деятельности и познании в их
возможности. В этом смысле Я и становится бесконечным, уходит в бесконечность»1.
Постепенно сформировалось мнение, что Я, в понимании Фихте, не представляет собой немонолитное целое, а состоит из нескольких взаимосвязанных моментов. Так, например, И. А. Ильин
пишет о метафизическом и эмпирическом моментах Я. П. П. Гайденко также пишет о наличии двух моментов в фихтевском понимании Я: «Итак, мы имеем не одно, а два Я: делимое, относительное и неделимое, абсолютное... Таким образом, и противоположности не уничтожают друг друга, и сохраняется единство
сознания»2.
Согласившись с Гайденко в том, что у Фихте следует выделить момент делимости Я и момент его неделимости, и в том, что
абсолютное Я обеспечивает единство делимого Я, все же следует
заметить, что делимое Я определенным образом противополагается неделимому Я и, значит, не составляет с ним непосредственного единства. Поэтому в Я требуется найти третий момент, посредством которого соотносятся делимое и неделимое Я, и Фихте
его находит. Это момент фактичности Я, или фактическое Я.
(Следует заметить, что уже Аврелий Августин выделял в человеческом Я три момента: Я как оно есть в себе, или memoria,
Я как оно есть во вне себя, или intelligentia, и единство двух
первых моментов ? силу любви, или charitas.)
Прежде чем обосновывать наличие момента фактичности в
фихтевской трактовке Я, требуется пояснить, что же понимали
под фактом в немецкой классической философии. (Тем более, что
в первой главе говорилось о факте свободы, факте разума и факте совести у Канта.) Думается, что смысл понимания факта наиболее четко выразил Шеллинг, который противополагал точку
зрения фактичности декартовскому «Мыслю, следовательно, существую» ? здесь мышление обосновывает бытие. Точка зрения
фактичности предполагала прямо противоположное ? только
1
Длугач Т. Б. Проблема единства теории и практики в немецкой классической философии. М.: Наука, 1986. С. 103.
2
Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М.: Мысль, 1979. С. 51.
78
существующее может мыслить, т. е. мышление может наличествовать лишь в бытующем, бытие лежит в основании мышления. Видимо, когда Шеллинг характеризовал фихтевское понимание Я как человеческое Я, то он имел в виду именно этот
момент.
Сам Фихте, сопоставляя свою точку зрения со взглядами Декарта, подчеркивал: «Нет необходимости мыслить, если существуешь, но необходимо существовать, если мыслишь. Мышление отнюдь не составляет сущности бытия и есть лишь особое
его определение; кроме него существует ряд иных определений
нашего бытия»1. Помимо этого в тексте «Основы общего наукоучения» можно найти следующую характеристику отношения
мышления и бытия: «Я мыслю есть прежде всего выражение
деятельности; Я полагается тут как мыслящее и постольку как
действующее. Но затем оно есть и выражение отрицания, ограничения, страдания, ибо мышление представляет собою особое
определение бытия, и его понятием исключаются все остальные
виды бытия. Стало быть, понятие мышления противоположно
самому себе; оно обозначает некоторую деятельность, если относится к мыслимому предмету; оно обозначает некоторое страдание, если относится к бытию вообще, ибо бытие должно быть
ограничено для того, чтобы стало возможно мышление»2. Совершенно очевидно, что здесь бытие трактуется как родовое понятие по отношению к мышлению.
На наш взгляд, Фихте высоко оценивал значение фактичности для своей философии. Он писал: «...в наукоучении... устанавливаются факты, благодаря чему оно отличается от всякой бессодержательной, формальной философии, как система реального
мышления...»3 .
Выделение в фихтевском понимании Я момента фактичности
совсем не означает повторение истолкования наукоучения романтиками в субъективистском духе. Ведь фактическое Я не равно индивидуальному Я. Индивидуальное Фихте понимает как
своеобразное, которое противостоит другому своеобразному, и
поэтому он трактует индивидуальность в своей философии права. Фактический момент в Я ? это только бытие, но это не
только мыслимое бытие, но и действительное, бытие, которое
есть, но и которое знает, что оно есть и тем полагает себя. Что
1
2
3
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 83.
Там же. С. 129.
С. 214.
79
касается определенности, то она имеет непосредственный характер ? бытие Я противополагается не-Я. Но вместе с тем фактическое Я лежит в основе индивидуального Я, поскольку любая
индивидуальность реализует себя в бытийном самополагании.
Как отмечает Гайденко1, в «Фактах сознания» присутствует и
метафизическое понимание индивидуальности как actus
individuationis primarus, но такое понимание индивидуальности
должно соотноситься с основными моментами понимания Я в
наукоучении. И таким моментом может быть только необходимый момент фактичности Я. Заметим, что идея фактичности Я
постепенно приобретала облик идеи индивидуальности. Так, в
работе «Основные черты современной эпохи» отмечается: «...под
индивидуальностью мы разумеем единственно личное чувственное существование индивидуума, каков и есть смысл этого слова,
и вовсе не отрицаем, а скорее явственно напоминаем и подтверждаем, что в каждой отдельной личности, в которой единая
вечная идея проявляется к жизни, она обнаруживается в совершенно новой, небывалой еще до того форме, притом ? совершенно независимо от чувственной природы, через себя и собственное
свое законодательство, следовательно, отнюдь не определяясь
чувственной индивидуальностью, но, напротив, уничтожая ее и
единственно из себя определяя идеальную индивидуальность, или,
выражаясь правильнее, оригинальность»2.
Так же и присутствующие в «Фактах сознания» представления о Единой духовной жизни предполагают наличие мысли о
непосредственном единстве всеобщего и единичного, в свою очередь, эта мысль имеет своим фундаментом идею тождества абсолютного и фактического Я.
Объясняя суть своего понимания Я, Фихте отмечает: «...от
своего самосознания никогда нельзя отвлечься»3. Далее, это бытие Я представляет собой факт, т. е. некоторую действительность, которая обнаруживается непосредственно: «Это положение: Я есмь пока основано только на факте и обладает лишь
фактической значимостью»4. В определенном смысле Фихте рассматривает человеческое Я как абсолютное местопребывание фактичности5. Сам же факт для Фихте ? это не просто событие или
1
См.: Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. С. 173.
Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи // Соч.: В 2 т. СПб.,
1993. Т. 2. С. 427.
3
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 80.
4
Там же. С. 77.
5
См.: Фихте И. Г. Факты сознания// Соч.: В 2 т. СПб., 1993. Т. 2. С. 727.
2
80
результат. Он видит в нем нечто большее: «...факт... это ? точка, в которой являются связанными два совершенно различных
ряда и в которой конец одного из них примыкает к началу другого»1. Речь идет о ряде идеального и ряде реального бытия
человека. Я как интеллигенция менее основательно для Фихте,
чем реальное Я. Противопоставляя свои идеи стоицизму, он отмечает: «В последовательном стоицизме бесконечная идея Я принимается за действительное Я; абсолютное бытие и действительное существование там не различаются. Поэтому стоический мудрец является всем довольным и ничем не ограниченным; ему
приписываются все те предикаты, которые присущи чистому Я,
или же Богу. Согласно стоической морали мы не то что должны
быть равны Богу, а мы сами Бог. Наукоучение тщательно различает абсолютное бытие и действительное существование и полагает первое из них в основание только для того, чтобы можно
было объяснить второе»2. Мысль Фихте здесь совершенно прозрачна: в фокусе наукоучения ? действительное, реальное существование, а уже затем идеальное бытие. Позднее он скажет:
«...необходимое условие для того, чтобы жизнь могла действовать, есть принятие ею индивидуальной формы. Нет действия
вне индивидуальной формы, ибо только в ней жизнь концентрируется в одном пункте, с которого должно начаться действие»3.
Значит, наукоучение ? это не только логика, как думал
И. Кант4 , в нем предполагался и момент действительного. В нем
содержательный и формальный, реальный и идеальный моменты
неразрывно взаимообуславливают друг друга. Бытие Я ? это постоянное вращение в черно-белом круге идеальных и реальных
определений, это постоянная игра с самим собой. Фихте отмечает: «Все является со стороны своей идеальности зависящим от
Я; со стороны же реальности само Я оказывается зависимым; но
для Я нет ничего реального, что не было бы вместе с идеальным;
следовательно, идеальное основание и реальное основание суть в
нем одно и то же; и такое взаимодействие между Я и не-Я есть
одновременно и некоторое взаимодействие Я с самим собою»5.
Тем самым бытие Я принципиально отличается от бытия вещей:
«То, бытие (сущность) чего состоит единственно только в том,
1
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 217.
Там же. С. 280.
Фихте И. Г. Факты сознания. С. 719.
4
См.: Кант И. Заявление по поводу наукоучения Фихте // Кант И.
Трактаты и письма. С. 625.
5
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 283.
2
3
81
что оно полагает себя самого как сущее, есть Я, как абсолютный субъект. Поскольку оно полагает себя, оно есть, и поскольку оно есть, оно полагает себя»1. Как видим, Фихте выделяет курсивом слова есть и полагает: первое выражает момент
действительности, второе ? идеальности. Вещи всегда полагаются чем-то или кем-то другим, Я же полагается самим собой. И
поскольку оно не может себя не полагать, то такое полагание
необходимо. При этом оно есть и полагающее и полагаемое одновременно. Думается, что Фихте и назвал свою философию наукоучением, поскольку хотел соединить в ней идеальное и реальное;
логическое и психологическое. Вместе с тем в указанной взаимосмене моментов нет механизма схватывания особенного.
Этот акт самополагания, который Фихте называет дело-действие, достоверен сам по себе, поскольку Я обнаруживает в нем
себя. В деле-действии еще не различается ни модальность полагания, ни его форма и содержание. Оно не определено и непосредственно, поэтому и характеризуется как бытие. Первоначально
различия в нем обнаруживает не само это (данное в факте) Я, а
посторонний наблюдатель (наблюдатель ? это любой другой субъект,
например, мы, читающие текст Фихте, сам Фихте и т. п.). Наблюдатель нужен на первой ступени рефлексии. То, что у Фихте
есть эти два уровня рефлексии, выражено достаточно определенно: «В первом случае имеет место простая рефлексия над явлением ? рефлексия наблюдателя; во втором случае осуществляется рефлексия об этой рефлексии ? рефлексия философа о способе наблюдения»2. Само Я начинает осознавать различия внутри себя впоследствии, когда у него появляются побуждения, т.
е. когда оно относится к предмету индивидуально-практически.
Об этом говорится в речи «О достоинстве человека»: «Таков человек, если мы рассматриваем его только как наблюдающий ум;
что же он есть, если мы мыслим его как практически-деятельную способность?
Он вкладывает не только необходимый порядок в вещи, он
дает им также и тот, который он произвольно выбрал...»3 Это
различение двух уровней рефлексии важно, так как на их взаимодействии у Фихте основан механизм упорядочения самополагания Я, механизм, с помощь которого Я дает закон самому
себе.
1
2
3
82
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 79?80.
Там же. С. 152.
Фихте И. Г. О достоинстве человека // Соч.: В 2 т. СПб., 1993. Т. 1. С. 438.
В акте дела-действия непосредственно соотносится бытие (факт)
и действование, всеобщее и единичное. Одно невозможно отрывать от другого, как это делает, например А. М. Деборин; истолковывая смысл фихтевского понятия дела-действия, он писал:
«Мы сами делаем то, что познаем, и познаем лишь то, что производим. Философия должна поэтому исходить не из факта, а из
действования, из чистой деятельности, которая еще не предполагает никакого объекта, а производит его сама, и где поэтому
действование становится делом»1. Как раз у Фихте действование
не становится делом, наоборот, дело есть непосредственно и действование. Иначе говоря, Я как сущее непосредственно есть для
себя как всеобщее. Оно есть бытие как факт. Этот факт постигается непосредственно в интуиции, в созерцании. И здесь оно в
определенном смысле самодостаточно.
Если у Канта ценностный характер имело моральное отношение человека к миру, и тем самым моральные категории получали смысл лишь в отношении индивида к предмету морального
действия, а вещь сама по себе имела онтологический статус вне
отношения к индивиду, то у Фихте все существует только в отношении к человеку, все имеет лишь ценностный смысл. Хотя и
он, при построении своей системы, не может обойтись без объективной составляющей, не-Я, но этот объективный момент суть
не вещь сама по себе, а сила сама по себе. Я внутри себя также
имеет силу, которая проявляется как стремление. В этой связи
Фихте подчеркивает: «Я мыслю мою реальную деятельную силу,
но не вымышляю ее. В основе этой мысли лежит непосредственное чувство моего влечения к самодеятельности; мысль только
отражает это чувство и заключает его в форму, в форму мышления»2. Тем самым Я непосредственно чувствует фактичность своей
действительности как самополагания. На первый взгляд может
показаться, что предыдущий и данный абзацы противоречат друг
другу, но это не так. Я начинает осознавать себя, а не просто
созерцать, когда на него воздействует не-Я. Оно начинает реализовывать себя как определенная сила, например, сила воображения, которая продуцирует образ не-Я. Я всегда должно активно
действовать в отношении не-Я, потому что изначально оно есть
для себя.
1
Деборин А. М. Диалектика в системе Фихте //Вестн. соц. акад. 1923.
Кн. 3. Февр. С. 37.
2
Фихте И. Г. Назначение человека // Соч.: В 2 т. СПб., 1993. Т. 2.
С. 164.
83
Если у Канта на одном полюсе находится трансцендентальное единство апперцепции, а на другом ? вещь сама по себе, то
у Фихте вещи, как самостоятельной противоположности, нет.
В своей поздней работе «Факты сознания» он пишет: «...Я как
сила, действующая в материальном мире, должно само быть
материей, т. е. непосредственно данным, определенным, ограниченным пространством телом»1. Далее мысль о несамостоятельности материи по отношению к Я выражена еще более отчетливо: «...образ Я, как материального тела, не есть сознание, а сознаваемое, или в еще более резкой форме: материальность есть абсолютная априорная форма самосознания в его
действии на первоначальное сопротивление...»2 Поэтому Фихте в принципе по-другому ставит вопрос о соотношении души и
тела, он подчеркивает: «Итак, мы совершенно отвергаем деление индивида на душу и тело, и его образование из этих двух
частей, причем после смерти тела остается одна душа. Я само
по себе есть принцип и как таковой чистая мысль, оно вполне
нечувственно и сверхчувственно. Свободное... творческое воображение (ибо иной образующей способности не существует) создает душу, как образ этого Я, а так как форма созерцания
творческого воображения есть протяжение, то душа необходимо является протяженной. Но это совершенно излишне и только обременяет первоначальное мышление совсем ненужными
дополнениями. Я, как чистый ноумен, не нуждается в образе,
оно само делает себя воспринимаемым через обнаружения своего внутреннего созерцания. Поскольку оно должно быть построено, оно уже построено, без всякого содействия нашей мудрости, самим абсолютным творческим воображением, и этот образ
есть тело. Это тело есть и душа, которую вы ищете, хотя всегда
ее уже имеете, а именно Я в созерцании. Дело, следовательно,
обстоит так: Я или индивид... находится в трех основных формах сознания: в чистом мышлении, внутреннем созерцании,
внешнем созерцании. Во всех трех формах оно одно и то же
Единое и в каждой всецело; тут нет никакого разделения»3.
При всей парадоксальности эта мысль для Фихте очень характерна. Дело даже не в том, что она дает возможность иначе
трактовать проблему бессмертия. И даже не в том, что такое
изображение индивидуального Я напоминает изображение хрис1
2
3
84
Фихте И. Г. Факты сознания. С. 674.
Там же. С. 676.
С. 690?691.
тианской Троицы (думается, что в «Критике всяческого откровения» уже содержится важная идея «Сущности христианства» Л.
Фейербаха). Становясь на точку зрения самосознания, индивид
волей-неволей должен стремиться стать на точку зрения субъекта-субстанции, а может быть и бога. В лекциях 1805 года «О
сущности ученого и ее явлениях в области свободы» он отмечает: «Философское воззрение постигает вещи такими, каковы они
суть в себе, т. е. в мире чистой мысли, первопринцип которой
есть Бог, а, следовательно, постигает их так, как должен был бы
мыслить их Бог, если бы ему возможно было приписать мышление»1. Главное в другом: без понимания Я как действительного
единства реального и идеального невозможно понять действие
механизма самополагания человека, ибо транзитивность, взаимопереход противоположностей дается только через экзистенциональный акт. Только Я, обладающее внутренней «энергетикой»,
может в парении силы воображения соединять противоположное
(А и В). Да и сама тождественность Я, исходно, имеет место
быть именно в этом акте. Если раньше всеобщим средством транзитивности был бог, то у Фихте таким средством становится
действительное Я, Я как факт.
Понимание Я и не-Я как сил есть и в «Основе общего наукоучения». Тем самым взаимодействие Я и не-Я рассматривается в
виде взаимодействия двух сил. Фихтевское Я внутри себя упорядочено, и в процессе взаимодействия с не-Я раскрывается эта
внутренняя логика. Хотя у Фихте можно найти и, казалось бы,
чисто ницшианские фразы, например: «Чувство силы есть принцип всякой жизни, есть переход от смерти к жизни»2. В Я сила
трансформируется в деятельность, которая для Фихте есть модификация силы: «...из индивидуальной формы возникает сознание определенной деятельности, которая уже не есть чистая
и предстоящая формальная сила...»3. Кроме того, между Я и
деятельностью он ставит знак равенства: «Возвращающаяся в
себя деятельность и Я суть одно, они исчерпывают друг друга
взаимообразно»4. В этой же работе он отмечает: «Мы приписываем силу объекту природы, но это не сила для себя, поскольку
он не имеет сознания. Только Я имеет силу для себя»5.
1
Фихте И. Г. О сущности ученого и ее явлениях в области свободы //
Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. М.: Канон +, 1997. С. 207.
2
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 300.
3
Фихте И. Г. Факты сознания. С. 722?723.
4
Fichte J. G. Wissenschaftlehre nova methodo. S. 29.
5
Ibid. S. 48.
85
Чтобы сделать процесс самополагания Я разумным, требовалось еще и отказаться от понятия вещи самой по себе. Обратим
внимание на то, что Фихте не устраняет вещь вообще, а лишь
идею о том, что вещь может мыслиться безотносительно к сознанию. Он пишет: «Это основное заблуждение происходит оттого,
что вещам приписывают еще и иное бытие, кроме того, которое
заключается в их явлении. Мы же признаем, что вещи являются
безусловно такими, какими они суть, ибо они суть не что иное
как свое явление, ? насквозь явление...»1 Что дает отказ от
понятия вещи самой по себе? Прежде всего, интенсивное воспринимание, антиципацию Я самого себя и не-Я, а значит, как некоторую целостную реальность и полноту. Тем самым появляется возможность адекватно во взаимоопределении соотносить внутреннее и внешнее. В этой связи Фихте отмечает: «Однако, деятельность, как нечто внешнее, обусловлена самоопределением и
понятием, как внутренним, а без внутреннего не может быть
никакого внешнего»2. Из этого следует симметричность отношений действительного Я и не-Я.
Исходно Я есть только в себе, и в этом смысле его можно
считать абсолютным, иначе, Я = Я. Собственно, то, что Я есть
абсолютный субъект, и делает его в себе еще не различенным, а
также наоборот. Эту мысль Фихте выражает достаточно определенно: «Абсолютное Я первого основоположения не есть нечто
(оно не обладает никаким предикатом и никакого предиката не
может иметь); оно есть безусловно лишь то, что оно есть, и
этому нельзя дать дальнейшего объяснения»3. Здесь, по Фихте,
? последнее основание свободы и самодеятельности вообще. Это
первый и основной факт.
Я полагает себя и в этом смысле является для себя достаточным основанием и тем самым исходно действительным. Это основание достаточно, но оно имеет не логический, а экзистенциальный характер. Фихте обозначает его буквой Х. В более поздний
период творчества, например в лекциях «О принципах учения о
боге, нравственности и праве», у Фихте появится понятие экзистенциального акта. Можно было бы сказать, что существование
Я первично по отношению к сущности, если бы Я было нечто.
Но то и другое дается одновременно ? Я, полагая себя, равно
себе. Наблюдатель же может выделить эту форму самополагания
1
2
3
86
Фихте И. Г. Факты сознания. С. 700.
Там же. С. 681.
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 94.
как тождественность А = А. Поскольку выделяется форма в чистом виде, то это уже момент логического, но он производен от
фактического. Таким образом, реальность Я наличествует, а форма ее, существуя в себе, видна лишь со стороны.
То же самое происходит и со вторым безусловным положением о наличии не-Я. Фихте подчеркивает: «Второе основоположение не может быть ни доказано, ни выведено по той же самой
причине, по какой нельзя этого сделать и с первым. Поэтому и в
данном случае совершенно так же, как выше, мы будем исходить
из некоторого факта эмпирического сознания...»1 И далее он
поясняет: «Противоположное, стало быть, противополагается без
всякого условия и непосредственно. ?А полагается как таковое
единственно потому, что оно полагается.
Таким образом, достоверность того, что среди действий Я находится некоторое противоположение, ? та же, что и достоверность наличности положения: ?А не = А среди действий эмпирического сознания»2. Это второе положение со стороны отношения к себе, т. е. формы, безусловно, но поскольку оно может
быть выявлено как факт лишь в противоположность к тождественности Я, к положению А = А, то по содержанию оно опосредствовано и выступает как не А. В этой связи приведем еще
одну мысль Фихте: «Во втором основоположении абсолютна только некоторая часть содержания; другая же часть содержания предполагает некоторый факт, которого никак нельзя указать a priori,
а можно указать только в собственном опыте каждого человека»3.
Следует обратить внимание, что факт самополагания Я не равен
факту присутствия не-Я. В фактическом присутствии не-Я для Я
имеется некоторое содержание, определяемое к тому же отрицательно, однако здесь нет формы безотносительно Я.
Здесь мы можем видеть кроме реальности еще и отрицание, и
форму противоположения. Но содержание противоположения
должно осознавать и само Я, в силу того, что отрицание есть для
Я, и поэтому оно противоречит тождественности сознания. Тем
самым не-Я (или B в идеальном ряде) требуется принять в единство сознания. Это введение не-Я в единство сознания происходит через взаимодействие идеального и реального моментов Я.
Началом движения является форма Я, т. е. А, и Фихте далее
строит следующий ряд: «...положение А = В, которое само по
1
2
3
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 85.
Там же. С. 86.
С. 251.
87
себе противоречит положению А = А, Х = Х, А = Х, В = Х;
следовательно, А=В, поскольку они оба = Х; но А = ?В, поскольку они оба = ? Х»1. Мысль Фихте здесь проста: Я для себя
есть факт, и нечто другое для него есть факт. Они равны в смысле факта, а значит, должны быть равны и по форме. В дальнейшем мы увидим, что взаимодействие реального и идеального моментов Я является существенным для механизма упорядочивания самополагающегося Я.
Вторым важным следствием взаимодействия Я и не-Я становится трансформация абсолютного Я в конечное Я. Фихте пишет: «Для того, чтобы быть уравнено с не-Я, Я само должно
быть опущено до более низкого понятия, понятия делимости; но
в этом же понятии оно противополагается понятию не-Я. Здесь
имеет место, стало быть,... нисхождение. Я и не-Я, поскольку
они уравниваются и противополагаются через понятие взаимной
ограниченности, сами суть нечто (акциденции) в Я как делимой
субстанции; они положены Я, как абсолютным не допускающим
ограничения субъектом, которому ничто не равно и ничто не
противополагается»2. Хотя сам Фихте считал, что он достаточно
строго различает абсолютное и конечное Я, но думается, здесь у
Фихте уже прорисовывается идея субъекта-субстанции. Так, у
него можно найти следующую мысль: «Теоретическая часть нашего наукоучения... действительно являет собою систематический спинозизм, как то станет ясно в свое время (с тою лишь
разницей, что Я каждого человека само представляет собою единственную высшую субстанцию)»3. И кроме того, он отмечает:
«Поскольку Я рассматривается как охватывающее в себе весь и
всецело определенный круг всяческих реальностей, оно есть субстанция. Поскольку же оно полагается в такую сферу этого круга, которая не всецело определена,... постольку оно акцидентально или же в нем имеется некоторая акциденция»4. Позднее он даст некоторые разъяснения: «Единая жизнь, утверждаем мы, принимает индивидуальную форму, так как только в
этой форме она может являться как практическая способность;
но во всякой индивидуальной форме содержится одна и та же
Единая жизнь и во всякой целиком. Если трудно понять это в
применении, то какая причина этого затруднения? Может быть,
1
2
3
4
88
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 96.
Там же. С. 104.
С. 107?108.
С. 131.
мелькает следующая мысль, не дошедшая до ясного сознания:
следовательно, Единая жизнь заключается вполне во мне, в то
же время в моем соседе, в то же время и в Америке, а может
быть и на Сириусе; как может она одновременно быть в стольких
местах? Мыслящий так нарушил предписание, применил к жизни форму внешнего созерцания и связал ее с пространственными
условиями»1. В уже упоминавшихся лекциях «О принципах учения о боге, нравственности и праве» Фихте даже использует
такое странное понятие, как субстанциональная акцидентальность. Наверное, фихтевское истолкование человека как субъекта-субстанции не следует оценивать очень высоко, поскольку полнота и всеединство содержания, которые должны быть присущи
субстанции, у него только провозглашаются. Более богатое содержанием истолкование идеи субъекта-субстанции будет сделано Шеллингом и Гегелем.
Вместе с тем следует заметить, что понятие «субъект» и понятие «субстанция» в определенном смысле противоречат друг другу.
Субстанция ? это прежде всего устойчивая основа многообразного содержания, а субъект ? основа деятельности, активности.
Полагать же эти противоречивые понятия в единстве можно как
раз через выделение момента фактичности в человеческом Я, что
Фихте и делает.
Таким образом, момент фактичности в фихтевском понимании человеческого Я выявлен достаточно отчетливо, и теперь
можно исследовать то, как в наукоучении трактуется проблема
самополагания человека как реального и как идеального существа в единстве взаимодействия этих сторон.
2
Теоретический аспект
самополагания человека
Одной из важных задач, которую Фихте решал в первой части «Основы общего наукоучения», была задача обоснования взаимоперехода возможного и действительного. Кантовская трактовка этого перехода посредством аналогии опыта не представлялась ему правильной, так как она была основана на рефлексии во времени. В связи с этим он отмечал: «Общие действия
человеческого духа и законы этих действий Кантом систематически не выявлены, а лишь просто схвачены из опыта»2 .
1
2
Фихте И. Г. Факты сознания. С. 722.
Fichte J. G. Wissenschaftlehre nova methodo. S. 5.
89
Фихте в основание этой связи полагает не аналогию, а факт.
Поскольку у него нет вещи самой по себе, ему не надо все эти
отношения рассматривать сквозь призму созерцания времени,
по крайней мере, в теоретической части наукоучения, в практическом же отношении-для-себя бытие индивида предполагает осознание времени, и Фихте предлагает свою концепцию, отличную
от кантовского истолкования темпоральности. Факт бытия Я
дается в облике нерасчлененного единства, и тем самым единичность факта непосредственно становится всеобщей. Вместе с тем
в факте такого самополагания соотносится только всеобщее как
чистая форма и непосредственное бытие «этого» Я. Здесь нет
еще никакой особенности, никакой определенности. Вместе с тем
можно говорить о том, что форма Я = Я представляет собой
исходную форму самосознания.
Всеобщая определенность Я начинает возникать, когда констатируется наличие еще одного факта ? факта бытия не-Я для
Я. При этом, видимо, форма Я представляет собой форму сознания.
Для Фихте самополагание и самоопределение, являясь соотносимыми процессами, основываются на факте бытия человеческого Я и в этом же факте взаимопереходят. Более того, в этом
двойном действии состоит, по Фихте, основной смысл человеческого существования. В работе «Назначение человека» отмечается: «Но я должен открыть глаза, должен вполне познать самого
себя, должен понять эту принудительность ? в этом состоит мое
назначение»1. Человек действует благодаря внутренним побуждениям, но в соответствии со своими понятиями. В этой связи
самопознание, т. е. движение мысли от сознания к самосознанию, или рефлексирование, является важнейшей составляющей
самоопределения. Путь этого движения к внутреннему единству
самосознания проанализирован во второй части наукоучения «Основание теоретического знания». Для Фихте важно показать не
только то, на чем основывается самоопределение, но и то, как
оно происходит. Иначе нельзя говорить о всеобщем и необходимом характере ни самополагания, ни самоопределения.
Я полагает себя фактически в соотнесении с не-Я и тем самым
должно себя определить. Но оно может определить только остающееся в само(взаимо)определении неизменное. Это неизменное
уже находится внутри факта соотношения, оно выражает сущ1
90
Фихте И. Г. Назначение человека. С. 159.
ность отношения Я и не-Я. Тем самым требуемый результат приобретает форму цели. Здесь целью процесса может быть некоторая
полнота взаимоопределения. Тем самым цель стремления должна
быть вынесена вовне вперед. Я здесь движет некоторая amor dei
intellectualis ? это видно, так сказать, с фактической стороны.
Со стороны же логической формы, а поскольку есть определенность отношения, постольку есть и форма, здесь можно увидеть взаимодействие трех основных логических законов: тождества, противоречия и достаточного основания. Я полагает себя,
и в этом полагании оно себе тождественно; но поскольку оно
одновременно себя и противополагает, то должен выполняться и
закон противоречия, т. е. Я не может быть одновременно и не-Я
в отношении к самому себе, иначе невозможно будет отличить Я
от не-Я. (Вспомним, что еще Аристотель говорил о том, что
отказ от закона противоречия делает невозможным различение
истины и лжи: «Далее, если относительно одного и того же вместе было бы истинно все противоречащее одно другому, то ясно,
что все было бы одним [и тем же]. Действительно, одно и то же
было бы и триерой, и стеной, и человеком, раз относительно
всякого предмета можно нечто одно и утверждать и отрицать,
как это необходимо признать тем, кто принимает учение Протагора»1 . Правда, у Аристотеля закон противоречия выступает
как исходный, поскольку он отталкивался от сознания; для Фихте
же начало заключено в самосознании, поэтому он исходит из
закона тождества.)
Вместе с тем формально здесь есть и транзитивность, поскольку Я и не-Я могут вступать в некоторое отношение так же, как А
может быть равно В, то есть через Х, которое, в свою очередь,
суть фактическое Я. Таким образом, используется и закон достаточного основания, но основанием служит голый факт непосредственного бытия простого Я и факт не-Я. По существу, речь
может идти о такой транзитивности, в которой присутствует
минимум содержания, минимум особенного, данного через простое различение Я и не-Я. Тем самым Фихте говорит не о достаточном основании, а просто об основании, ведь определить, является основание достаточным или нет, можно лишь внутри контингентальности, да и то способом, не подлежащим формализации. Здесь же основание ? это факт бытия Я, и тем самым оно
достаточно.
1
Аристотель. Метафизика //Соч.: В 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 130.
91
Поэтому закон исключенного третьего Фихте не использует,
так как нет различения контрарности и контрадикторности, и
фихтевская рефлексия, в отличие от кантовской, происходит вне
времени. Вместе с тем понятно, что мыслить, не используя закон
исключенного третьего, невозможно. Скорее, его надо поискать
в характере перехода от Я к не-Я, в том, что отношение Я и неЯ дихотомично. Рефлексивно относясь к себе, Я как всеобщее
может стать в симметричные отношения к не-Я, лишь исключив
фактическое, действительное Я в транзитивном переходе. Исключение как бы вмонтировано в обоснование, отсюда фактическое Я может быть только некоторым средством. Собственно, у
Фихте так оно и есть; определяя назначение человека, он писал:
«Последнее определение всех конечных разумных существ есть
поэтому абсолютное единство, постоянное тождество, полное согласие с самим собой. Это абсолютное тождество есть форма чистого Я и его единственно истинная форма; или, лучше сказать,
на основании мыслимости тождества познается выражение той
формы. Чистой же форме Я соответствует то определение, которое может мыслиться как вечно сохраняющееся»1. Какой вид
эта идея примет в фихтевской мифологеме бессмертия человека,
в дальнейшем будет показано.
Теоретическое мышление представляет постоянно сменяющееся движение в треугольнике, где «углами» будут всеобщее Я,
действительное Я и не-Я. Само движение ? это процесс рефлексии, а результатом является определение. Близкий, но все-таки
менее проясненный механизм был уже у Канта, когда суждение
выражало действие, а результат ? категории. Таким образом,
постоянно присутствует взаимосмена фактического и логического. Фактическое предполагает синтез разнородного, а логическое
? анализ и выделение однородного. Это главный момент, который отличает подход Фихте в исследовании теоретической деятельности от Канта.
На первый взгляд, здесь чистое недоразумение ? для того,
чтобы был возможен анализ, требуется наличие понятия, подвергаемого этому анализу; с другой стороны, синтез предполагает это понятие еще только создать. Фихте прекрасно видел эту
парадоксальность, более того, он сознательно положил ее в основание механизма мышления: «В нашем же случае необходимо
особенно отметить то, что рефлексией анализируется понятие,
1
Фихте И. Г. Несколько лекций о назначении ученого // Соч.: В 2 т.
СПб., 1993. Т. 2. С. 15.
92
которое ей совсем еще не дано, но должно быть впервые найдено
анализом... Возникает вопрос: как может быть анализируемо
понятие еще неизвестное?»1
Разрешая это противоречие, Фихте подчеркивает: «Равным
образом, в первом синтетическом действии в основном синтезе
(синтезе Я и не-Я) дано уже содержание для всех возможных
будущих синтезов...»2 Кроме того, он считает, что «...высший
синтез должен быть предположен, как уже совершившийся, и
нашей задачей должно быть разыскание такого синтеза и его
определенное установление»3. Можно сказать, что Фихте строит
достаточно упрощенную модель действительного самоопределения человека, как бы с точки зрения уже происшедшего самоопределения человека, с точки зрения веры в то, что цель достижима, и требуется только показать, как она может достигаться.
Это движение самоопределения Фихте трактует в виде пяти
синтезов, они обозначаются буквами А, В, С, D, Е. Первые четыре синтеза теоретической части наукоучения находятся в промежутке между первым и высшим синтезами. Они подробно и
профессионально исследованы П. П. Гайденко4 , поэтому вновь
их последовательно рассматривать не имеет смысла, обратим
внимание только на моменты, связанные с предметом исследования, а именно на то, как в развитии этих синтезов возникает
необходимое единство взаимосмены самосознания и сознания,
которое, по сути, и дает возможность человеческому Я самоопределяться.
Высший синтез у Фихте предположен созерцанием (интуицией) единства как чистой формы. Эта форма в соединении с содержанием синтезов должна превращаться в некоторое всеединство.
Он подчеркивает: «Долгое время, правда, спор будет улаживаться через посредничество; бесконечное ограничивает конечное. Но
в конце концов конечность вообще должна быть уничтожена,
так как окажется совершенно невозможным достигнуть искомого объединения: все границы должны исчезнуть, и бесконечное Я
одно только должно остаться как нечто единственное и всеединое»5. Правда, Фихте при этом не замечает, что, уничтожая
конечное, он снимает и содержание, и в результате получается
1
2
3
4
5
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 110.
Там же. С. 109.
С. 111.
См.: Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. С. 55?65.
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 133.
93
не всеединое, а просто единое. (На немецкий язык слово всеединство переводится словом Alleinheit ? это сложное слово. Заметим, что субстантивированное существительное das All по-немецки значит вселенная. Тем самым слово die Alleinheit должно
выражать единство реального и идеального, конечного и бесконечного. Но если конечное подлежит уничтожению, то о всеедином речи быть не может. Эту трудность прекрасно осознал
Ф. Шеллинг и попытался дать такое понимание всеединства, в
котором реальное присутствовало бы постоянно.)
Поскольку единое, в частности, единая жизнь, суть не хаос, а
порядок, то воображение может производить строго определенное содержание, не зависимое от индивидуального произвола.
Созерцание ? это как бы предположение и «пространство» единого самосознания, и в этом смысле самополагание и самоопределение человека происходит внутри этого всеобщего созерцания.
Оно дает внутреннее единство деятельности. Можно сказать, что
у Фихте в созерцании соединены бытие Я, необходимость формы
и деятельность. В фихтевских текстах можно найти следующую
мысль: «В созерцании Я не созерцаемо, не есть объект, а субъект
созерцания. Созерцание в противоположность чувству есть деятельность. С созерцанием связано самочувствие. В созерцании я
чувствую себя деятельным»1. Но поскольку эта свободная деятельность реально направляется на определенный объект, то ее
характер определяется отношением к этому объекту. Тем самым
созерцание делает возможной рефлексию.
Еще раз следует обратить внимание на то, что фихтевское
истолкование рефлексии заметно отличается от кантовского. Если
у Канта исходным было противопоставление ощущения рефлексии, и, соответственно, вопрос о сведении многообразия данных
опыта к единству самосознания, и таким образом рефлексия связывалась с внутренним чувством ? временем, то для Фихте главное не рефлексия многообразия, а рефлексия противоположностей. На основе этой рефлексии он и стремится дать интерпретацию всеобщего и необходимого, а значит и целостного ее характера. Это возможно, поскольку в исходной точке рефлексии все
содержание исчерпывается различием Я и не-Я. Для Канта же
сделать рефлексию необходимой и целостной значило исчерпать
весь континуум времени. И несколько забегая вперед, заметим,
что новации Фихте в понимании рефлексии сыграли большую
1
94
Fichte J. G. Wissenschaftlehre nova methodo. S. 81.
роль в теоретическом становлении философских идей Шеллинга
и Гегеля. При этом в акте рефлексии противоположности и определяются и связываются, поэтому основная трудность анализа
теоретической части наукоучения как раз состоит в том, что в
каждом из пяти синтезов в сцеплении друг с другом находятся и
категории, и рефлексивные определения. Гегель же их рассматривает последовательно и по отдельности: категории ? в учении
о бытии, а рефлексивные определения ? в учении о сущности.
Факт отрицания является тем условием, без которого Я не
может начать мыслить. Если рассматривать мышление с точки
зрения цели этой деятельности, то мыслить ? значит полагать
многое в облике единого. Если говорить о том, как происходит
процесс мышления, то речь должна идти о поиске чего-то общего для этого многого. По тому, как оно действует, оно есть синтез, поскольку соединяет разнородное; в результате же выявляется общее понятие ? форма, которое выделяется и противопоставляется разнородному, поскольку в нем оно как раз однородно, и тем самым здесь присутствует анализ. Таким образом, мышление для Фихте ? это прежде всего рефлексия. Он отмечает,
что «...при рефлексии ведь дело идет как раз о мыслимости»1.
Далее, поскольку в теоретической части наукоучения исследуется восхождение к действительному единству самосознания,
постольку следует различать рефлексию и рефлектирующую способность суждения. Различие между рефлексией и рефлектирующей способностью суждения состоит в том, что последняя имеет
действительный характер, т. е. подразумевается, что она совершается кем-то (так ее понимал и Кант в «Критике способности
суждения»). Просто рефлексия указывает на движение мысли от
частного к общему, но строгая форма этого движения может
осознанно не иметься в виду. (Можно всю жизнь говорить прозой и при этом не иметь ясного понятия о том, что такое проза.)
Необходимость движения, т. е. то, что в рефлексии должно иметься строгое соответствие между объемами и содержанием понятий, получается в синтезах от А до D как бы автоматически,
поскольку деление Я и не-Я дихотомично. В синтезе Е имеется
уже осознание Я себя как целостности, как единства самосознания и сознания, поэтому можно говорить о том, что рефлексия
становится рефлектирующей способностью суждения. В практическом отношении Я к объективности имеет место рефлектирую1
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 113.
95
щая способность суждения. Ее специфику Фихте подробно рассматривает в работе «Система нравственности в соответствии с
принципами наукоучения».
В первых четырех синтезах трактуются отдельные моменты
самоопределения Я. В действительности порознь их нет. В синтезе Е исследуется деятельность самоопределения как целое, поэтому Фихте и пишет о синтезе Е как о синтезе наличной противоположности.
Итак, исходным в синтетической деятельности Я является
реальность и отрицание (синтез А), но это скорее не мыслимые
понятия, а состояния или, грубо говоря, противоречащие свойства Я, образующие некоторый перерыв в его континуальности.
(Этот перерыв Фихте выражает латинским словом hiatus, которое одновременно значит и пропасть, провал, и страстное желание.) Поскольку, с одной стороны, будучи противоположными,
они исключают друг друга, но с другой, это все-таки два состояния одного и того же фактического Я, постольку требуется их
соотнесение, ибо раздвоенность противоречит единству Я. Это
дает симметричность в самоопределении этих противоположностей. В этой связи Фихте отмечает: «Следовательно, Я полагает в
себе отрицание, поскольку оно полагает в не-Я реальность, и
полагает в себе реальность, поскольку оно полагает в не-Я отрицание. Оно полагает, стало быть, себя как самоопределяющееся,
поскольку оно получает определение, и полагает себя получающим определение, поскольку оно само собою определяется»1.
Далее, созерцание, а оно опять может пониматься только как
действие фактического Я, как бы парит (schweben) над ними. В
результате, в транзитивном переходе посредством фактического
Я между реальностью и отрицанием происходит отвлечение от
этих состояний (свойств) и фиксируется переход сам по себе в
категории отношения. Резюмируя синтез В, Фихте делает вывод: «Это более определенное определение хорошо было бы назвать взаимоопределением (по аналогии с взаимодействием). Это
? то же самое, что у Канта называется отношением (Relation)»2.
Таким образом, результатом синтеза В является введение понятия отношения между Я и не-Я и не более того. Когда П. П.
Гайденко пишет, что «...в нем появляется категория взаимодействия (синтез В)...»3, то это не совсем точно. Ведь, по сути,
1
2
3
96
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 117.
Там же. С. 118.
Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. С. 55.
синтезы С, D, Е аналогичны кантовским категориям, раскрывающим способы отношения: причины и действия, субстанции и
акциденции и взаимодействия. Думается, что взаимодействие как
суммирующая категория не может быть рассмотрено раньше причинно-следственного и субстанциально-акцидентального отношений. Аналогичный порядок рассмотрения дан и в гегелевской
логике.
По существу, это отношение, если брать его как категорию,
суть чистое отношение без соотносящихся, поскольку они полностью устраняются в транзитивном переходе, ведь существование Я можно постичь исключительно лишь в связи с не-Я.
Отношение как одна только форма не может исчерпать сферу
самополагания Я, поскольку оно выражает только общее для
обоих соотносящихся, т. е. себя само. Особо требуется обратить
внимание на следующую фихтевскую мысль: «Согласно понятию
чистого отношения, совершенно безразлично, какой из двух противоположностей будет приписана реальность и которой из них
? отрицание. Это будет зависеть от того, который из двух объектов послужит для рефлексии точкой отправления... Что в Я есть
отрицание, то в не-Я есть реальность, и наоборот. Только это, и
не более того, предписывается понятием взаимоопределения...
Таким образом, в самом понятии реальности оказывается двусмысленность, вводимая как раз понятием взаимоопределения.
Если эту двусмысленность нельзя преодолеть, тем самым (уничтожается) единство сознания: Я есть реальность, и не-Я есть
реальность; в таком случае они уже более не противопола??аются, и Я уже не = Я, но = не-Я»1 . Полная симметрия Я и не-Я, по
существу, невозможна потому, что Я одновременно суть фактическое и всеобщее. Как будет видно в дальнейшем, в этой асимметричности находится одно из условий человеческой свободы.
Тем самым здесь утверждается, что чистое отношение не может быть без соотносящихся как реальных что-либо выражать,
поэтому требуется поочередное исследование соотносящихся: сначала Я как реальности, затем Я как отрицания, и наоборот. Я
же может рассматриваться реальным, если оно деятельно. В «Основе общего наукоучения» об этом говорится особо: «Только через посредство Я и вместе с ним дается и понятие реальности. Но
Я есть потому, что оно полагает себя, и полагает себя потому,
что оно есть. Следовательно, самоположение и бытие суть одно
1
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 120?121.
97
и то же. Но понятия самоположения и деятельности вообще
суть, в свою очередь, одно и то же. Значит, всякая реальность
действенна, и все действенное есть реальность. Деятельность
есть положительная, абсолютная реальность (в противоположность только относительной реальности)»1. Абсолютной деятельности не противостоит никакое страдание, оно может противостоять лишь относительной деятельности Я, но тем самым Я
должно полагаться делимым.
Эту делимость как реальности Я, так и отрицания Фихте вводит через обоснования различения между непосредственным «Я
есмь», то есть чистым фактом бытия Я, и Я, находящимся в
состоянии аффекта. Понятие аффекта в теоретической части наукоучения не выводится. Думается, что оно имеет основания в
практической части наукоучения, а именно в отношениях между
побуждением Я и противотолчком. Здесь содержание самополагания в самом общем виде определяется фактическим побуждением Я как силы. Я, будучи силой, стремится заполнить бесконечность собой, и в этом стремлении полагания оно неопределенно и непосредственно, оно просто есть. Однако оно при этом
испытывает противотолчок, который препятствует его дальнейшему распространению и обращает вспять. Каким-то теоретическим образом вывести этот толчок невозможно ? его надо испытать фактически.
Поскольку аффект не равен всему «Я есмь», постольку Я себя
от него отличает, и тем самым вводится различие между действием и страданием. (Это различение и есть, собственно, цель
синтеза С.) Но ведь если какой-либо субъект получает возможность отличать себя от своих аффектационных состояний, то он
начинает обладать сознанием. Видимо, можно сказать, что различение субъектом себя от своих страдательных состояний является основным условием сознания. Правда, эта фихтевская модель вряд ли соответствует реальному историческому процессу
возникновения сознания, поскольку в ней заранее предположено
«Я есмь».
При анализе синтеза С следует обратить внимание еще на
одну мысль Фихте, которую он считает чрезвычайно важной по
своим последствиям. Он пишет: «...помимо же этого условия
аффекта Я не-Я не имеет никакой реальности...»2. Тем самым,
1
2
98
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 121?122.
Там же. С. 123.
по сути, сознание должно определяться самосознанием, а реальность не-Я, как это будет видно в дальнейшем, ? действием силы
воображения. Только при этом условии вера может быть поставлена выше знания и миф может стать средством устранения противоречий в действительном.
Вместе с тем несимметричность определенного Я и не-Я означает, что они никак не могут соотноситься друг с другом, и Я не
может поэтому действовать, но поскольку оно фактически действует, значит возможен переход от отрицания к реальности.
Этот переход Фихте рассматривает в синтезе D «Основы общего
наукоучения». Ясно, что Я и не-Я, в силу их разнородности, не
могут соотноситься друг с другом внутренним образом, но лишь
внешним, т. е. количественным. Однако прежде чем это станет
происходить, требуется, чтобы действительное Я могло внешне
относиться к себе самому, в нем возникло некоторое раздвоение.
Как это происходит? Исходно Я, будучи реальностью, формально свободно и может действовать с полной самопроизвольностью
(момент всеобщности), поэтому оно может представлять себя в
виде полной возможности, мыслимой полноты. Вместе с тем действует оно всегда в определенной сфере и тем самым противополагается мыслимой полноте, но противополагается лишь количественно. Фихте отмечает: «Оно [Я ? А. Т.] является определяющим, поскольку оно полагает себя с абсолютной самопроизвольностью в одну какую-либо определенную сферу изо всех, содержащихся в абсолютной полноте его реальностей, и поскольку
рефлексия сосредоточивается только на этом абсолютном полагании и отвлекается от границ положенной сферы. Оно оказывается определяемым, поскольку оно рассматривается как нечто,
полагаемое в этой определенной сфере, притом в отвлечении от
самопроизвольности полагания»1.
Поскольку Я через количественное отношение к себе может
становиться в отношение к не-Я, постольку оно становится действительным для себя. Таким образом, Я начинает себя осознавать как целое и как часть, как внутреннее и как внешнее. Если
свести эти отношения к некоторому единству, то они суммируются в отношения субстанциональности и акцидентальности. На
основании этого в конце исследования синтеза D и делается вывод, что «поскольку Я рассматривается как охватывающее в себе
весь и всецело определенный круг всяческих реальностей, оно
1
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 130.
99
есть субстанция. Поскольку же оно полагается в такую сферу
этого круга, которая не всецело определена,... постольку оно
акцидентально...»1.
Хотелось бы обратить внимание на одну трудность, которая,
думается, присутствует в фихтевском истолковании отношения
между субстанцией и акциденциями. Он пишет: «Никакая субстанция не может быть мыслима безотносительно акциденции,
так как Я становится субстанцией только через положение возможных сфер в абсолютный круг; только благодаря возможным
акциденциям возникают реальности, так как в противном случае все реальности просто были бы одним и тем же. Реальности
Я суть его способы действия; оно есть субстанция, поскольку в
нем полагаются все возможные способы действия (виды его бытия)»1. Ранее приводились слова Фихте о том, что целью всего
развития Я, назначением человека является уничтожение конечного. Но ведь акциденция конечна. И если она будет уничтожена, то что будет с Я как субстанцией? А с другой стороны, в
своей основе конечность отрицательна и поэтому должна быть
уничтожена. Собственно, уже Шеллинг понял противоречивость
фихтевского истолкования конечного, и это было одним из побудительных мотивов построения им своей системы философии.
Далее, из приведенной цитаты следует вывод, что самосознание надо мыслить в единстве с сознанием. Самосознание, по мысли Фихте, возникает в результате сравнения противоположных
состояний Я в один и тот же момент, т. е. сравнения противоположных состояний, наличных одновременно. Это и происходит
путем объединения синтезов С и D. Объединяя синтезы С и D, он
пытается сделать то, что не сделал Кант в своих аналогиях опыта, ? мыслить одновременность. У Канта одновременности нет, а
есть попеременность моментов, отсюда, собственно, и соотнесение понятий и действительности только аналогично. (Заметим,
что синтез С ? это выведение последовательности в специфической форме действенности; а синтез D ? выведение того, что понималось под постоянностью в аналогиях опыта. Синтез Е должен дать истинное понятие взаимодействия. Так же, как синтез
А ? выведение основной противоположности, аналогичной кантовской противоположности трансцендентального единства апперцепции и вещи самой по себе; а синтез В ? исследование их
базисного отношения, аналогичного отношению трансценден1
100
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 131.
тального единства апперцепции и вещи самой по себе, если не
различать того, как это отношение исследовано в трансцендентальной эстетике и аналитике по отдельности.)
В чем состоит главная трудность теоретического рассмотрения самосознания? В том, что теоретическое отношение предполагает определение Я через не-Я. Однако, если Я определяется
через не-Я, то самосознание становится невозможным, поскольку в акте самосознания Я должно быть одновременно субъектом
и объектом. Но чтобы быть субъектом, оно не должно быть определяемым, иначе оно не будет свободным, но это невозможно,
если не-Я определяет Я. Поэтому Я должно быть одновременно и
определяемым, и неопределяемым или определяющим. В ходе
всего синтеза Е Фихте и балансирует на этой тончайшей грани
определения и неопределения.
Прежде чем трактовать содержание синтеза Е, а это требуется сделать подробно, так как исследование оснований самосознания означает одновременно исследование оснований человеческого бытия, требуется осветить, почему он исключает из анализа самосознания время. Если проводить параллели между тремя
последними синтезами и аналогиями опыта у Канта, то надо
понять, куда в синтезах исчезло понятие времени, игравшее в
аналогиях опыта ключевую роль. Фихте предлагает считать его
понятие известным. Видимо, он здесь ориентируется на «Критику чистого разума», но считает, что можно обойтись без него.
Почему? Уже говорилось, что Фихте отрицает существование
вещей самих по себе и явлений по отдельности, а у Канта время
в опыт вводится только потому, что субстанция нам может быть
дана лишь в явлении, она в определенном смысле есть некоторый субстрат явления. Для Фихте же речь может идти лишь о
силе, которая проявляет свою сущность в моменте взаимодействия со своею противоположностью, поэтому он считает, что
«если такой субстрат будет полагаем, то, конечно, в отношении
к нему и возникающее тоже будет полагаемо во время. Но от
этого нужно отвлечься, как бы то ни было трудно для силы
воображения (Einbildungskraft)...»1. Противоположные силы, как
соответствующие своему понятию, раскрываются в момент взаимодействия, поэтому в этот момент их и надо исследовать ? ряда
моментов не требуется.
Итак, перейдем к синтезу Е. Заметим, что по объему его изложение занимает примерно в четыре раза больше места, чем ана1
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 170.
101
лиз предыдущих синтезов. Исходя только из этого можно сделать вывод, что синтез Е имеет важнейшее значение. Вместе с
тем он труден для анализа, кажется, что по трудности изложения здесь Фихте превосходит самого себя. Как в свое время заметил Г. М. Каландаришвили, «синтез Е считается самым сложным и темным для понимания. Рассуждения Фихте в синтезе Е
таковы, что они кажутся прогулкой в дебрях схоластической
игры с понятиями. Но если в этих рассуждениях не увидеть
больше того, чем схоластическую игру с понятиями, то лучше
вовсе не изучать ?Наукоучение? И. Г. Фихте»1. Чтобы детально
проанализировать синтез Е, требуется подробный текстологический анализ не то что каждой страницы ? каждого абзаца,
что, естественно, не входит в задачу данного исследования.
Правильно будет соотнести три момента фихтевского исследования становления единства самосознания и сознания, рассмотренные им в синтезах B, C и D, с тремя этапами анализа чистого
разума у Канта: уровнями in abstracto, in concreto, in individo.
На первом уровне (синтез В) рассматривается понятие Я как
таковое, как некоторая непосредственно выраженная сущность,
далее в синтезах С и D ? действительность Я, и в синтезе Е
объединяются первый и второй способы рассмотрения, и Я как
целостность изучается в модусе необходимости. Таким образом,
у Фихте необходимое в Я это также соединение возможного и
действительного, идеального и реального, что предполагает возможность познавания как всеобщих оснований бытия человека,
так и оснований его индивидуального существования. Вместе с
тем необходимость деятельности Я должна каким-то образом соотноситься с его свободой. Тем самым Я должно быть одновременно и определяемым и неопределяемым.
Первое, что Фихте делает для того, чтобы решить противоречие между Я определяемым и Я неопределяемым, вводит понятие независимой деятельности, независимой от взаимоопределения Я и не-Я. Казалось бы, это напрямую противоречит принципу взаимоопределения Я и не-Я, и это он прекрасно понимает.
Однако это противоречие устраняется, если проводить различие
между Я, каковым оно является в отношении, и фактическим Я.
Уже обращалось внимание на то, что, согласно фихтевскому пониманию, второе нельзя сводить к первому. В этой связи он
отмечает: «Я полагает страдательное состояние в не-Я лишь от1
Каландаришвили Г. М. Диалектика в «Основах общего наукоучения»
И. Г. Фихте. Тбилиси: Изд-во АН ГССР, 1963. С. 37.
102
части, поскольку полагает деятельность в Я, ; отчасти же оно
не полагает страдания в не-Я, поскольку оно полагает деятельность в Я. (Утверждать это, значило бы, что в Я полагается
некоторая деятельность, которой в не-Я не противополагается
никакого страдания, а в не-Я ? некоторая деятельность, которой в Я не противополагается никакого страдания. Будем пока
называть деятельность такого рода независимой деятельностью,
в ожидании более близкого ее изучения.)»1 Таким образом, фихтевское понимание человека в целом ? это не только истолкование сущности Я через совокупность его отношений к другому, к
не-Я; человек ? это еще и некоторая действительность в себе,
некоторая независимая деятельность в себе. Независимая деятельность в отношении к сознанию есть самосознание, она объединяет Я и не-Я, но та же независимая деятельность Я безотносительно чего-либо есть созерцание себя.
Таким образом, с одной стороны, существует независимая деятельность, а с другой ? взаимное действие и страдание Я и не-Я.
Введение независимой деятельности, даже на первый взгляд,
имеет одно, но очень существенное следствие. Этим Фихте ставит Я и не-Я уже не в контрарные, а в субконтрарные отношения, это же, в свою очередь, значит, что оба отрицающие друг
друга члена отношения могут быть одновременно истинными.
Если вспомнить кантово обоснование космологической идеи свободы, то следует еще раз отметить, что Кант доказывает возможность мыслить свободу, ставя ее в субконтрарные отношения с
необходимостью. Поэтому можно сказать, что Фихте вслед за
Кантом также открывает возможность логически мыслить свободу тем, что он ставит Я и не-Я в субконтрарные отношения
посредством обоснования наличия независимой деятельности. С
не-Я соотносится только эмпирическая часть Я. Думается, что
следует не согласиться с мнением Т. В. Торубаровой, которая
видит присутствие свободы уже в абсолютном Я. Она пишет:
«...свобода есть исходный феномен, который совпадает с абсолютным Я вообще. Я изначально наделено волей, которая сама
по себе есть ?бессознательный интеллект?, или деятельность до
всякой рефлексии как таковой»2. С таким пониманием отношения свободы и абсолютного Я следует не согласиться потому, что
в абсолютном Я свобода еще непосредственно совпадает с необхо1
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 138.
Торубарова Т. В. Идея человеческой свободы в классической немецкой
философии: Автореф. дис... д-ра филос. наук/ СПбГУ. СПб., 2000. С. 19.
2
103
димостью, и данное Я у человека ? это как бы момент божественного. Именно у бога свобода и необходимость совпадают
непосредственно.
Фихте, введя независимую деятельность, как раз и разводит
свободу и необходимость. Первая порождается независимой деятельностью, а вторая ? отношениями Я и не-Я. В синтезе Е и
ставится задача: понять, как они могут совмещаться. В абсолютном же Я находятся основания самодеятельности как таковой, которые еще не проявили себя. При этом очень важно отметить, что Фихте, в отличие от Канта, осуществил перевод идеи
свободы из космологической, т. е., по сути, метафизической области, в сферу внутренней субъективности. Как писал К. Фишер, характеризуя точку зрения Фихте: «Мы должны определить нашу свободу согласно понятию нашей самодеятельности.
Это необходимая мысль нашей интеллигенции»1.
В синтезе Е рассматриваются три варианта взаимодействия
независимой деятельности и взаимного действия и страдания:
сначала исследуется то, как взаимное действие и страдание определяют независимую деятельность, затем обратное взаимодействие
и, наконец, их взаимное определение.
При рассмотрении механизма становления единства самосознания и сознания Фихте постоянно обращается к «наличным
случаям», которые есть не что иное, как конкретизация факта
бытия Я как самополагания и факта бытия не-Я для Я. Таких
наличных типических случаев может быть два: случай действенности и случай субстанциональности. Наличный случай действенности ? это конкретизация факта отношения не-Я к Я. В данном
случае все три вида отношений независимой деятельности и взаимного действия и страдания трактуются как бы с точки зрения
сознания. Наличный случай субстанциональности конкретизирует факт полагания Я = Я. Здесь три вида отношений трактуются как бы с точки зрения самосознания.
Когда взаимное действие и страдание определяют независимую деятельность, то Я вроде бы должно полагаться в страдательное состояние. Это страдательное состояние должно мыслиться
как отличное от Я, которое суть деятельность. Это различение
выявляется, когда совершается рефлексия над тем, как взаимное действие и страдание определяют независимую деятельность.
Возможность наличия объекта для Я состоит в том, что Я по1
Фишер К. Фихте, его жизнь, сочинения и учение // Фишер К. История
новой философии: В 8 т. СПб.: Изд-е Д. Е. Жуковского, 1906. Т. 6. С. 471.
104
лагает себя в модусе страдания. В наукоучении 1798 года (nova
methodo) отмечено: «...если страдание исключается из Я, то становится возможным объект»1.
Однако объект не представляет чего-то такого, что совершенно чуждо независимой деятельности. Внутренняя сущность определения субъекта объектом состоит в том, что не-Я, воздействуя
на Я, лишь приводит в действие его силу воображения, действие
которой и порождает образ объекта. Фихте отмечает: «Эта независимая деятельность определяется, затем, взаимо-сменой, а именно исключительно только в рефлексии. Чтобы сделать возможной взаимо-смену, деятельность должна быть признана абсолютной. Таким образом достигается установление не абсолютной
деятельности вообще, а абсолютной деятельности, определяющей некоторую взаимо-смену. (Она именуется силой воображения, как мы увидим это в свое время.) Такая деятельность полагается лишь постольку, поскольку определению принадлежит
какая-либо взаимо-смена; и, таким образом, ее объем определяется объемом самой этой взаимосмены»2. Можно сказать, что в
действии силы воображения объект становится действительным
для Я, становится действительной, так сказать, материя взаимного действия и страдания.
Тем самым требуется вести речь о том, как независимая деятельность определяет взаимное действие и страдание. Здесь Фихте говорит о том, что таким образом определяется форма определения. И то, каким образом она полагается, можно видеть с двух
точек зрения. Можно трактовать ее в облике перенесения с субъекта на объект момента единства, в виде полагания активности в
объекте по отношению к Я. Можно сам объект понимать в качестве результата действия силы воображения, т. е. результата
отчуждения (Entдusserung) некоторого количества деятельности
от субстанциональной полноты Я. Но как бы мы не трактовали
происхождение объекта, если он есть, то он имеет определенность, присущую ему и отличную от других. Вывод совершенно
определен: «Каждая вещь есть то, что она есть; она наделена
теми реальностями, какие являются положенными, раз только
она положена = А (§ 1). Утверждение, что что-нибудь является
ее случайным признаком, значит, прежде всего, что это нечто не
полагается ее полаганием; оно не принадлежит к существу вещи
1
2
Fichte J. G. Wissenschaftlehre nova methodo. S. 82.
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 150.
105
и должно быть исключено из ее первоначального понятия»1.
Поскольку же, с точки зрения Фихте, полагание вещи ? результат действия силы воображения, постольку эта сила может полагать определенные объекты себе тождественным и непротиворечивым образом. Тем самым она должна действовать, сообразуясь с законом тождества и противоречия.
Как мы видим, в результате взаимодействия объект приобретает часть свойств субъекта, и наоборот. Объект полагается во
все более глубоком единстве, а субъект, оставаясь деятельным,
приобретает возможность упорядочивать свою деятельность. Поэтому далее Фихте логично начинает говорить о взаимодействии
независимой деятельности и взаимного действия и страдания.
Причем, заметим, этот взаимообмен имеет двойной смысл; с одной стороны, здесь можно говорить о Я как субъекте и не-Я как
объекте, с другой, само Я начинает становиться для себя одновременно и субъектом и объектом, ? это тоже требует исследования. Для Фихте философской позицией, исходящей из свободы
субъекта как таковой, был идеализм, соответственно, позицией,
трактующей действия субъекта как необходимые, ? реализм.
Поэтому нахождение понимания единства независимой деятельности и взаимного действия и страдания он понимает как задачу
объединения этих двух философских направлений: «Подлежащий теперь осуществлению синтез имеет поэтому своей задачей
не более и не менее как разрешить противоречие и отыскать
средний путь между идеализмом и реализмом»2. Следует обратить внимание на то, что точка зрения идеал-реализма, которую
здесь формулирует Фихте, станет отправной при рассмотрении
бытия человека и для Шеллинга, и для Гегеля.
Из вышесказанного может следовать, что когда Фихте рассматривает отношение формы и материи независимой деятельности, он трактует отношения внутри раздваивающегося, а значит
и осознающего себя субъекта. И эта трактовка раскрывает структуру того нового истолкования человека, о котором уже упоминалось. В нем человек трактуется в виде единства моментов всеобщего, наиболее общего и фактического Я.
Всеобщий момент в отношении к фактическому представляет
момент единства самосознания, а фактический ? момент различения. Поэтому Фихте и делает вывод о неизбежности рефлек-
1
2
106
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 156.
Там же. С. 164.
тивного отношения формы и «материи» субъекта: «Перехождение оказывается возможным благодаря тому, что оно совершается; и оно возможно при этом лишь постольку, поскольку действительно совершается. Оно обосновывается само собою; оно
совершается просто потому, что совершается, и представляет
собою абсолютное действие, свободное от всякого определяющего
его основания и какого бы то ни было условия вне его самого. ?
Основание тому, что от одного члена совершается перехождение
к другому, лежит в самом сознании, а не вне его. Сознание должно переходить просто потому, что оно есть сознание; и hiatus
возник бы в нем в том случае, если бы оно не переходило, просто
потому, что оно не было бы тогда сознанием»1. Тем самым Фихте
в одном из моментов раскрывает тезис о том, что Я, индивид,
человек в разделительном смысле этого понятия ? это одновременно и бытие, и самополагание, и самоопределение.
Так же двойственно понимается, собственно, и объект такого
сознания. Фихте обосновывает мысль о том, что форма и содержание находятся в рефлективных отношениях. Это он называет
проникновением. Правда, он еще использует термин «материя»,
но эта материя мыслится не как материя сама по себе и не в
субординационных отношениях с формой, а во взаимо-смене координационных и субординационных определений, т. е. рефлексивных определений. Данный тезис выражен совершенно отчетливо: «Они так относятся друг к другу, что оказываются во
взаимо-смене; и помимо этого они вообще не имеют друг с другом
никакого взаимного отношения. Если они не полагаются как
взаимо-сменяющиеся ? они вообще не полагаются»2. У Канта
эта мысль в явном виде, похоже, не содержалась в силу специфического истолкования понятия одновременности, обусловленного принятием идеи о наличии вещи самой по себе, а для Шеллинга и Гегеля она уже стала общим местом.
Фихте, рассматривая наличные случаи, сначала стремится
показать, что реальные основания определения бытия Я, будучи, на первый взгляд, качественно ему противоречащими, могут
только количественно изменять деятельность самого Я и поэтому являются идеальными основаниями. Его бытие превращается
в самополагание. Это происходит потому, что Я не может не
быть фактически проявляющейся деятельностью, не может быть
1
2
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 158?159.
Там же. С. 160.
107
пассивным в принципе. Пассивность относительна, она есть изменение интенсивности и направления деятельности. В наукоучении подчеркивается: «... Я не полагает нечто в себе, т. е. оно
полагает нечто в не-Я;... полагаемое этим в не-Я есть именно
то, чего не полагает или что отрицает не-полагаемое в Я. Действие возвращается в себя: поскольку Я не должно что-либо
полагать в себе, оно само есть не-Я. Но так как оно должно быть
(sein muss) [внутреняя необходимость ? А. Т.], то оно должно и
полагать; а так как оно не должно (soll) [внешняя необходимость ? А. Т.] полагать в Я, то оно должно полагать в не-Я»1.
Стало быть, Фихте предлагает исходить из определения Я
через не-Я и смотреть, что при этом будет получаться на деле.
Анализ первого акта деятельности взаимополагания приводит к
выводу, что Я и не-Я находятся в симметричных отношениях,
что они взаимоопределяются, и что характер их реального взаимоопределения обусловлен самополаганием Я, т. е. его идеальной деятельностью. Он отмечает: «Если сущность Я заключается
только и только в том, что оно полагает себя, в таком случае
для него само-полагание и бытие ? одно и то же. В нем реальное основание и идеальное основание суть то же самое»2. В этом
единстве самополагания и бытия Фихте, вслед за Кантом, видит
фундаментальное отличие человека, как конечного разумного
существа, от всего другого. И таким образом при этом самополагание одновременно становится и самоопределением, началом
самоопределения.
Следующим моментом исследования Фихте берет рассмотрение примера взаимо-смены формы и материи в понятии действенности. В этом примере надо видеть движение особенного. Отличить взаимо-смену формы и материи от деятельности взаимосмены можно только в рефлексии. В деятельности выявляется
сам процесс перехода, а во взаимо-смене формы и материи присутствуют как бы спокойные моменты, которые спокойны, так
как сущностно противоположны друг другу, суть opposita
essentialiter. Здесь, по Фихте, нельзя мыслить субстрат, а именно спокойный момент перехода в противоположное. Можно привести следующий поясняющий пример: день переходит в ночь, у
обоих нет субстрата, каждый непосредственно переходит в противоположность, и здесь можно говорить как о процессе перехода, так и о спокойных его моментах. И вместе с тем, день и ночь
1
2
108
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 164.
Там же. С. 167.
противоположны по своей сущности, но они не существуют друг
без друга. Они необходимо связаны определенным основанием.
Именно это Фихте считает самым важным: «Поразмыслим еще
раз над этим результатом. То, что полагается, благодаря предпринятому синтезу, между взаимо-членами, есть необходимость
их соединения: это то Х, которое обнаруживает неполноту каждого из них в отдельности и может содержаться только в них
обоих. При этом возможность отделить бытие в себе от бытия во
взаимо-смене отвергается: оба члена полагаются как взаимо-члены и вне взаимо-смены совсем не полагаются. ? Здесь от реального противо-бытия в умозаключении совершается переход к
противополаганию или идеальному противо-бытию, и наоборот:
реальное и идеальное противо-бытие суть одно и то же. ? Затруднение, которое вырастает при этом перед здравым человеческим рассудком, исчезает, если только вспомнить, что одним из
членов взаимо-смены является Я, которому противоположно
только то, что оно себе само противополагает, и которое только тому является противоположным, чему оно себя само противополагает. Таким образом, настоящий результат есть только воспроизведение в другом виде прежнего»1. Таким образом, у
Фихте отношения формы и материи взаимо-смены понимаются
как рефлективные отношения формы и содержания, где форма
перестает быть внешней материей, а является результатом необходимого перехода внутри материи. Эта необходимость имеется
потому, что рефлектируется противоречие, т. е. различие, полагаемое во внутреннем единстве.
Анализируя приведенные мысли Фихте, следует обратить внимание на то, что показан еще один ракурс решения проблемы,
которую Кант в разделе, посвященном трансцендентальному идеалу «Критики чистого разума», считал невозможным решить, а
именно, продемонстрирована сущность необходимого перехода
от содержания к форме, от качества (реальных противоположностей) к количеству (идеальным противоположностям). Ведь
здесь противоположности дихотомичны, а значит, исчерпан весь
объем деления, и тем самым форма становится необходимой. Однако следует заметить, что особенное здесь взято в его наиболее
общем виде, как простое различие Я и не-Я. Механизм, который
бы позволял различить что-то внутри этой простоты, здесь не
раскрыт.
1
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 172?173.
109
Следующим синтетическим шагом у Фихте является объединение двух предыдущих моментов. В первом моменте был обоснован переход в Я реального в идеальное и наоборот. Во втором
моменте обоснована необходимая взаимосвязь и взаимопереход
формы и содержания в не-Я. Если объединить эти два перехода,
то окажется, что отношение между моментом фактического и
всеобщего в самосознающем Я опосредствовано необходимым переходом формы и содержания в не-Я. Тем самым момент единства в Я опосредствован необходимым отношением в не-Я. Путем
сведения содержания не-Я к некоторой форме Я становится субъектом, т. е. начинает существовать для себя как некоторая целостность, а не просто в облике случившегося факта, такой же вид
приобретает и не-Я ? оно становится объектом. И поскольку Я
Фихте мыслит прежде всего как деятельность, то в объективности отношения моментов фактического и всеобщего в Я оно получает закон своего самоопределения в самополагании. Разъясняя
суть этого синтеза, Фихте писал: «Лишь опосредствованное полагание как Я, так и не-Я, т. е. полагание Я лишь через посредство не-полагания не-Я, а не-Я ? лишь через не-полагание Я,
является ? предполагая, конечно, установленное в начале нашего параграфа главное положение всего теоретического исследования, из которого мы развили все вышеизложенное, и не предполагая ничего другого ? законом для Я»1.
Форму они будут иметь обязательно, ибо они противостоят
друг другу в реальном противо-бытии. Эта форма и есть закон
самоопределения человеческого самосознания в его действительном самополагании. Этот фихтевский закон можно было бы назвать законом действительной саморефлексии или, как он пишет
в своей «Системе нравственности»: «В равной степени очень подходяще называть это полагание закона автономией, определением закона для себя»2. В нем, по сути, объединены все четыре
основных логических закона: тождества, противоречия, исключенного третьего и достаточного основания,? они в нем действуют одновременно. Причем заметим, что основание мыслится как
необходимо достаточное, а не просто субъективно достаточное
для какого-либо индивида. Этот закон всеобщ ? он является
законом как теоретической, так и практической деятельности.
Вместе с тем в трактовке этого фундаментального закона есть и
1
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 180.
Fichte J. G. System der Sittlichkeit nach der Prinzipien Wissenschaftlehre.
Hamburg: F. Meiner, 1963. S. 55.
2
110
определенные противоречия. С одной стороны, Фихте считает,
что данный закон имеет и субъективный и объективный характер: «Результатом нашего только что установленного синтеза
является то,... что упомянутый закон и не только субъективен и
идеален, и не только объективен и реален, но что основание его
должно лежать одновременно и в объекте, и в субъекте»1. С
другой ? он все-таки видит его основание в абсолютном Я: «В
том, что уже было установлено, в реальности не-Я и в идеальной
реальности Я, не заключается поэтому основания такой опосредствованности. Следовательно, оно должно бы заключаться в абсолютном Я, а эта опосредствованность должна бы сама быть
абсолютно, т. е. через себя и в себе самой обоснована»2. То, что
абсолютное Я не есть Я, Фихте осознал лишь в конце своего
философского творчества, он больше говорит о Единой Жизни, о
Едином высшем Бытии, но все-таки отнесение человеческой деятельности к полноте абсолютной цели, идеалу неизбежно, ибо
лишь таким образом появляется объективность движения, если
оно начинается с Я.
Это выводит на первый план рефлектирующую способность
суждения. Но акт саморефлектирования может стать основой
необходимого акта самополагания индивида в том случае, если
будет определено единство рефлектирующей и определяющей способностей суждения. Фихте ясно видел эту проблему. В этом
смысле не вполне понятна точка зрения Ю. Дрекслера, который
считает, что только в такой поздней работе, как «Факты сознания», Фихте обратился к углубленному рассмотрению способностей суждения, а в более раннее время этот вопрос не был для
него актуальным: «В наукоучении первого периода способность
суждения рассматривалась как способность «фиксирования», ее
задача виделась в том, чтобы она содержание, которое получает
рассудок со стороны силы воображения, определяла и фиксировала в рефлексии или абстракции и таким образом давала ему
реальность. В этом смысле она совпадает со способностью самого
разума. Только в третий период наукоучения Фихте снова занимается способностью суждения»3. При этом Ю. Дрекслер совершенно упускает из вида, что в фихтевской «Системе нравственности...» (1798 г.) рассмотрение способности суждения играет
1
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 182.
Там же. С. 175.
Drechsler J. Fichtes Lehre von Bild. Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag,
1955. S. 233.
2
3
111
важную роль в трактовке акта целеполагания. Чтобы показать
это, обратимся к тексту. Первоначально проблема способности
суждения рассматривается в добавлении к пятому разделу, а затем и в последующих разделах восьмого параграфа работы, который посвящен дедукции объекта без нашего содействия. У Фихте
механизм рефлексии пронизывает всю деятельность сознания, и
поэтому, естественно, вопрос объективности содержания сознания должен обязательно рассматриваться. Здесь Фихте дает иную,
чем Кант, трактовку прежде всего определяющей способности
суждения (у него ? субсуммирующая способность суждения). Он
считает, что она тоже основана на рефлексии, но это механическая рефлексия, закон естественного механизма есть ни что иное,
как закон последовательности рефлексии и определение одной
через другую и перенесение их на объект. Рассудок здесь действует механически в соответствии с познавательными способностями.
При использовании собственно рефлектирующей способности
суждения такой механистичности нет ? есть основания для препятствий и сомнений. При этом важно, что рефлектирующая
способность суждения выступает как обращение субсуммирующей способности, и она действует, давая себе закон, там, где
невозможна субсуммация. Фихте спрашивает: «Посредством какого закона должна возникнуть для нас эта необходимость определения границ [целого ? А. Т.]? ? Там, где посредством чистой
субсуммации это не может пониматься, выступает закон рефлектирующей способности суждения и последний есть простое обращение первого. Тогда может легко произойти, что способность
суждения, однажды появившись в области рефлексии, сама, в
соответствии с законом, возникшим посредством простого обращения закона субсуммации, не могла быть понята, и она должна
была бы, исходя из выше данного основания, также снова обратить этот закон, и мы получили бы составной закон рефлексии,
некоторое взаимодействие рефлексии с самой собой»1.
Таким образом, если у Канта эти две способности рефлексии
стоят порознь, то здесь они представляют как бы две стороны
одного процесса и, следовательно, возможен их взаимопереход и
обратная связь между ними. Тем самым отдельный акт рефлексии в самом себе должен приобрести устойчивость и законосообразность. В кантовской этике обратная связь не играла суще1
Fichte J. G. System der Sittlichkeit nach der Prinzipien Wissenschaftlehre.
S. 114.
112
ственной роли, ибо лицо должно выполнять свой нравственный
долг, который дан как бы извне, несмотря на любые внешние
обстоятельства. Фихте же главную роль отводит внутреннему
долженствованию, которое, по сути, требует постоянных внутренних обратных связей. При этом рефлексия должна быть объективной и необходимой, поскольку речь идет о самополагании Я.
Вопрос о законосообразности рефлексии исследуется при анализе
«наличного случая» субстанциональности.
Итак, рассмотрим то, как Фихте исследует «наличный случай» субстанциональности. Различие с наличным случаем действенности состоит прежде всего в том, что движение идет не к
целому, а от целого. Оно есть внутри себя некоторая интенсивная сфера. (О «хитрости» этого понятия уже частично говорилось в первой главе). И поскольку это нечто интенсивное, постольку она представляет собой некоторую полноту, а раз это
полнота, то она должна существовать для себя, т. е. Я должно
быть субъектом для себя. Главную свою задачу Фихте видит в
том, чтобы ответить на вопрос: как это происходит? Для этого
выявляется механизм для себя бытия субъекта. В этом случае
необходимо выделяются три момента: отношение к себе, отношение к не-Я и их единство. В первом случае исходно самосознание
как самополагание; во втором случае вначале Я существует только
как полагающее, т. е. в виде сознания, а самосознание представляет собой некоторую случайность, которая не необходимо прерывает поток сознания. В целом же требуется их синтез.
Отношение к себе действительного Я невозможно трактовать иначе, чем деятельность, т. е. перевод внутренних определений во вне, ? их объективацию. При анализе практического отношения будет ясно, что эти внутренние определения
имеют форму цели, и объективация находится в рефлективных отношениях с ней.
Отношение Я и не-Я ? это их взаимоопределение, и в этом
случае содержательная рефлектированность также играет первую роль. Фихте различает форму и материю отношения к другому. Форма этого отношения представляет собой исключение
(отличение) другого от себя как самополагающего, т. е. полагающего себя в единстве идеального и реального определений. Единство же это дано через возможную определимость в абсолютной
полноте. Тем самым Я, определяя себя по отношению к другому,
должно как бы исключить другого из этой полноты. Однако оно
должно положить себя двояко: и просто как Я (каждый человек
есть просто Я), и в виде определенного Я. Фихте отмечает этот
113
момент: «Я полагает себя как себя полагающее тем самым,
что оно исключает не-Я, или ? как полагающее не-Я тем самым, что оно исключает себя. ? Самополагание происходит
при этом дважды, но в двух весьма различных отношениях.
Самополаганием первого рода обозначает безусловное полагание, самополаганием второго рода ? обусловленное и некоторым исключением не-Я определимое полагание»1. Отсюда следует важный вывод: действительное определение себя невозможно, с одной стороны, вне самоотнесения к некоторой абсолютной полноте (субстанции), или в практическом срезе к безусловной цели, или в срезе модальности к возможной определимости и, с другой стороны ? вне отношения к не-Я. Но тем
самым и другого требуется отнести к абсолютной полноте. Собственно, это одно и то же сложное действие, моменты которого
различаются только в рефлексии. Фихте пишет: «Но ни один
из двух способов умозаключения не должен иметь силы; но
оба они должны быть взаимно видоизменены друг другом. Так
как Я должно нечто исключать из себя, то должна получить
существование и быть положена некоторая высшая сфера; и
так как некоторая высшая сфера есть и полагается ? Я должно из себя исключить нечто. Короче говоря, не-Я есть потому,
что Я противополагает себе нечто; Я же противополагает себе
нечто потому, что есть и полагается некоторое не-Я. Ни одно
из двух не обосновывает другого, но то и другое составляют
одно и то же действие Я, которое может обнаруживать различия только в рефлексии»2. Термин «высшая сфера» здесь обозначает самосознание, именно как некоторую внутри себя интенсивную всеобщность, внутри которой низшие разнородные
сферы могу существовать как нечто просто общее или конечное, т. е. только в постоянном взаимопереходе. В свою очередь, этот взаимопереход может быть, только если само Я понимается двояко: и как формально-всеобщее и как действительное. Только в деятельности как целом присутствует необходимость отношения Я к себе самому. Указанные рассуждения Фихте напоминают гегелевскую идею единства идеализации и манифестации в духе. Они еще раз подтверждают, что
для фихтевского истолкования человека фундаментальное значение имеет его понимание в облике необходимо рефлектированного внутреннего и внешнего созерцания.
1
2
114
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 194.
Там же. С. 187.
С теоретико-познавательной точки зрения это единство выступает как область мыслимых определений. Фихте пишет: «Деятельность как синтетическое единство всего короче может быть
описана как некоторое усвоение и закрепление противоположностей, чего-либо субъективного и объективного, в понятии определимости, в котором эти противоположности все же остаются противоположными»1. Итак, общее основание ? это определимость.
Если перевести смысл приведенной цитаты в модальные категории, то получится, ? действительные противоположности
могут быть для Я, и тем самым оно для себя, только через
отнесение к некоторой полноте возможности (определимости).
Эта полнота возможности является, по сути, сферой возможной свободы, и эта сфера включает в себя сферу определения,
т. е. необходимости, что Фихте показал в ходе всего синтеза
Е. Поэтому бытие Я основывается на его самополагании. В
«Основе...» подчеркивается: «Я является, по самой своей сущности, определимым лишь постольку, поскольку оно полагает
себя определимым, и лишь постольку может оно себя определять...» 2
Можно выразить данное двойное синтетическое отношение в
терминах онтологии, тогда это сложное самополагание и будет
субстанция человека, а поскольку субстанция в отличие от своих моментов ? акциденций ? есть нечто целостное и непосредственное, значит, она есть бытие человека. Фихте отмечает: «Определенная определимость есть та полнота, которой мы искали;
такую полноту именуют субстанцией»3. Поскольку то, что находят в основе, совпадает с тем, что положено в основу через снятие противоположностей, то эта субстанция есть одновременно и
субъект. Точнее, надо говорить о субъекте-субстанции, поскольку все-таки исходной точкой является момент активности. Однако у Фихте это понятие, как уже говорилось, не включает в себя
особенное. В дальнейшем этот недостаток будут исправлять Шеллинг и Гегель.
Таким образом, цель, которая ставилась в синтезе Е, достигнута ? отношение свободы и необходимости во взаимодействии Я
и не-Я прояснено через выявление механизма двойной рефлексии в себя и в не-Я.
1
2
3
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 189.
Там же. С. 204.
С. 193.
115
3
Практический аспект
самополагания человека
В области практического движение мышления, если брать его
в целом, происходит от определимости к определенности, тем
самым решается вопрос о том, какие цели могут быть всеобщими, а значит, и необходимо действительными, или как Я определяет не-Я. Фихте отмечает: «Вышеупомянутое требование, чтобы все согласовалось с Я, чтобы вся реальность была полагаема
безусловно через Я, есть требование того, что называют ? и с
правом на то ? практическим разумом»1. При этом Я выступает
как самосознающее Я, т. е. в вышеуказанной двойной рефлексии. При этом равенство Я и не-Я поэтому может быть лишь
рефлексивным.
Двумя важнейшими понятиями, определяющими механизм
практического отношения, являются понятия стремления и толчка, или предела. Через первое Фихте объясняет практический
ракурс отношения Я к себе; через второе ? практический ракурс
отношения Я к другому. Однако отношение этих понятий еще
находится в области чистого взаимоопределения.
Введение понятия стремления (побуждения ? Trieb) было важным новым моментом у Фихте, по сравнению с Кантом. Однако
это понятие обладает глубокими корнями в истории философии.
Оно восходит к латинским терминам (appetitus и instinktus
naturalis), которые имеют греческую основу. Это понятие выражает практическое отношение Я в более общем виде. Фихте подчеркивает, что глубинная рефлексивная основа целостности природы и Я тождественны: «Теперь моя природа описана как побуждение ? это требуется объяснить из всей остальной природы
и, действительно, первоначально объясняется из нее; или, другими словами, определенность моей природы к некоторому побуждению есть результат определенности целой природы»2. Заметим, что это не случайная фраза, а принципиальная позиция
Фихте, которую он занял уже в 90-е годы и высказывает очень
определенно: «Являются ли мое побуждение как природного существа, моя тенденция как чистого духа двумя различными побуждениями? ? Оба ведь проявляются с трансцендентальной точки
зрения, из одного и того же первопобуждения (Urtrieb), которое
1
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 263.
Fichte J. G. System der Sittlichkeit nach der Prinzipien Wissenschaftlehre.
S. 110.
2
116
конституирует мое существо и которое можно рассматривать с
двух различных сторон. Тем не менее, Я есть субъект-объект, и в
тождественности и неразделимости обоих состоит мое истинное
бытие»1. Таким образом, Фихте, в отличие от Канта, не считает
нужным доказывать совместимость природы и морали, полагая
их в единстве, в какой-то активной праоснове.
В отличие от термина «спонтанность», который использовал
Кант, побуждение предполагает наличие некоторой целостной
формы. Это целое дается Фихте сначала формальным абстрактно-всеобщим образом в виде тождества Я = Я ? это форма цели
как таковая, некоторое стремление в бесконечность. Бесконечность есть также равенство в себе, которое сила воображения
может дать в виде некоторого представления. Однако в таком
виде она не может оставаться, поскольку само Я не только всеобще, но и ограничено определенным образом посредством толчка
извне. Идея внешнего толчка, т. е. воздействия извне на Я не
вещи самой по себе, а силы, для Фихте крайне важна, поскольку
позволяет свести априорные предположения к минимуму: сила
Я, сила не-Я и их граница. Он многократно повторяет, практически в одном и том же виде, следующую мысль: «Но устремляющаяся в бесконечность деятельность Я должна в какой-то точке испытать толчок и быть обращенной вспять к себе самой; и
Я, значит, не должно заполнять собою бесконечности. Того, что
это так случается, как факта, нельзя без дальнейших околичностей вывести из Я, как то уже неоднократно упоминалось; но,
разумеется, можно показать, что это должно неизбежно случиться, раз только должно быть возможно некоторое действительное
сознание»2.
Тем самым оно рассматривается как действительное, а не только как возможное, причем действительное непосредственно: «Тенденция положена как сущность Я, поэтому она так же, как таковая, необходимо принадлежит Я и не может быть отмыслена без
того, чтобы само Я не было снято. Однако она есть голая тенденция ? стремление: реальная внутренняя основа объяснения действительной самостоятельности. Но стремление действует как
существенное, существуя устойчиво, неискоренимо положенное,
и это есть его проявление...»3
1
Fichte J. G. System der Sittlichkeit nach der Prinzipien Wissenschaftlehre.
S. 127?128.
2
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 277.
3
Fichte J. G. System der Sittlichkeit nach der Prinzipien Wissenschaftlehre.
S. 39?40.
117
Различие понятий «тенденция» и «побуждение» у Фихте состоит в том, что, когда он говорит, что у Я есть тенденция, то
это значит, что оно стремится в бесконечность. Но эта тенденция, встретившись с неким толчком, как бы возвращается к Я,
но уже в определенном виде, и тем самым превращается в побуждение, и в нем Я стремится преодолеть уже определенный
объект, т. е. толчок, приобретший облик в результате действия
силы воображения. Иначе можно сказать, что в переходе тенденции в побуждение образуется обратная связь во взаимодействии Я и объекта. В тенденции Я формально свободно, в побуждении оно должно получить содержательный момент своей свободы.
Хотя, по Фихте, побуждение постигается непосредственно, и
его нельзя разложить на более простые элементы, тем не менее
он его описывает. Главная особенность побуждения заключается
в том, что оно означает самополагание Я в единстве его субъективного и объективного моментов. Если идти от субъективного к
объективному, то это момент свободы; если наоборот, ? то Я
будет действовать вынужденно, необходимо. Побуждение лежит
в основе и того, и другого. Таким образом, в побуждении свободная и необходимая деятельность взаимоопределяются. Обращаясь в «Системе нравственности...» к читателям, Фихте подчеркивает: «Когда ты мыслишь свободно, ты вынужден мыслить
свою свободу подчиненной закону; когда мыслишь этот закон, то
принужден мыслить себя свободным, ведь в нем предполагается
твоя свобода, и одно и то же провозглашается как некоторый
закон для свободы»1. Тем самым в побуждении предполагается
переход от мышления свободы в ее возможности к мышлению
свободы в ее действительности.
Содержательное стремление невозможно без сопротивления.
Если Я в своем стремлении не испытывало бы сопротивления, то
оно мгновенно заполнило бы всю сферу возможного бытия. Это
был бы как бы абсолютный внутри себя однородный свет. Если
же у Я нет никакого стремления, то оно не выходит из себя, оно
абсолютно безразлично, бессодержательно, оно абсолютно сколлапсировано. Это будет абсолютно однородная тьма. Вместе с
тем нельзя не заметить, что у Фихте всего лишь два цвета. Он
говорит о стремлении и толчке ? это так, но действительное Я
1
Fichte J. G. System der Sittlichkeit nach der Prinzipien Wissenschaftlehre.
S. 52.
118
испытывает множество толчков, и требуется найти механизм из
рефлексии, рефлексии особенного, а его в наукоучении нет.
Поэтому Фихте рассуждает, исходя из факта наличия в Я
содержания как такового: «В нем обнаруживается некоторое неравенство, а потому и нечто чужеродное. (Того, что это случается, вовсе нельзя доказать a priori; каждый может показать себе
это только в своем собственном опыте. И далее, об этом чужеродном мы пока не можем сказать ничего более, кроме того, что его
нельзя вывести из внутренней сущности Я, так как в противном
случае оно вообще было бы нечто неразличимое.)»1
Кроме того, из этого следует, что Я без некоторого стремления не может обладать рефлексией, а значит, и теоретической
способностью вообще (правда, рефлексию здесь понимают лишь
формально, содержательное истолкование она может получить в
практическом чувстве). Более того, на некотором стремлении
основывается единство абсолютного, теоретического и практического моментов Я. Это во-первых. Во-вторых, здесь находится
еще одно доказательство того, что невозможно бестелесное существование человека. Ведь исходно Я есть сила, стремящаяся в
бесконечность, это стремление обращается вспять другой противоположной силой. Здесь, с одной стороны, Я начинает рефлектировать над своей деятельностью, а значит ее закономерно самоупорядочивать; а с другой ? сила воображения производит
представление о некотором предмете, производящем действие на
Я. Без силы воображения здесь не обойтись, поскольку это определенное воздействие на себя Я должно как-то представить, ибо
оно есть самосоотнесение. Одновременно оно должно представить
и самого себя в виде предмета (тела).
Тело ? это представляемая Я граница соприкосновения двух
противоположных сил. В этой связи приведем следующую мысль
Фихте: «Строго говоря, в настоящем способе представления образом Я является математическая, себя самое через саму себя
построяющая точка, в которой нельзя различить никакого направления, да и вообще ничего нельзя различить; она целиком
есть там, где она есть, и содержание ее и граница (содержание и
форма) суть одно и то же. Если в существе Я нет ничего кроме
этой конститутивной деятельности, то оно таково же, каким для
нас является любое тело. И телу мы приписываем тоже некоторую внутреннюю через одно его бытие положенную силу (соглас-
1
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 264?265.
119
но положению А = А); но раз только мы философствуем трансцендентально, а не трансцендентно, мы признаем, что это нами
самими полагается, что эта сила полагается (для нас) через
одно только бытие тела, а не то, чтобы через посредство самого
тела и для него полагалось, что сила эта полагается. И потому
тело безжизненно для нас и бездушно и не является Я. Я должно
не только полагать себя само для некоторой интеллигенции вне
его, но должно полагать себя для себя самого; оно должно полагать себя, как положенное через себя самого»1.
Фихте еще говорит о равновесии как границе двух противоположных сил. Понятие равновесия ? это широкое понятие. С
объективной стороны оно может истолковываться в облике тела;
а с субъективной ? в виде чувства. Однако только в равновесии
система может существовать как целое. Она будет замкнутой, и в
ней тогда действительно имеются рефлексивные отношения.
Абсолютное Я без Я действительного, по Фихте, представить
невозможно. Оно было бы либо абсолютным светом, либо абсолютной тьмой ? кому что больше нравится. Поэтому полностью
закономерен делаемый им вывод о том, что «...Я является зависимым со стороны своего существования; но оно совершенно независимо, что касается до определений этого его существования»2.
Тем самым практическое и теоретическое получают смысл только во взаимной связи. Здесь на первый план выходит чувство.
Если же говорить о чувстве, то у Фихте, так же как у Канта в
«Критике способности суждения», чувство играет роль объединителя теоретической и практической составляющих Я. Правда,
речь идет о чувстве вообще, а не о каком-то специфическом чувстве удовольствия. Фихте предлагает другой механизм отношения чувства к теоретической и практической сферам. Теоретическое и практическое вместе образуют систему, и «...благодаря
этой системе во всего человека вносится единство и связь, которых не достает стольким системам»3.
Исследование способов объединения теоретического и практического Фихте считал делом чрезвычайной важности. Основное
здесь состоит в выявлении связи рефлексии, как главного момента теоретического отношения, и побуждения, как главного момента практического отношения. Рефлексия выступает у Фихте
как неотъемлемая способность субъекта. «Я несет в себе закон:
1
2
3
120
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 275.
Там же. С. 282.
С. 299.
рефлектировать над собою, как заполняющим бесконечность»1.
Рефлексия не будет иметь смысла, если Я не будет ограничено,
ибо по существу она состоит в соотнесении абсолютного Я, Я,
равного самому себе, и действительного Я. Это соотношение должно быть непосредственным, поэтому речь, собственно, и идет о
чувстве. Одновременно, поскольку Я, как таковое, отличает себя
от ограниченного чувства, постольку оно его оценивает бинарным образом. Во-первых, находит момент его тождества с собой,
что дает положительную оценку ? удовлетворение. Во-вторых,
неизбежно и нахождение момента различия, который оценивается отрицательно, как неудовлетворение. Удовлетворение происходит в моменте формы ? какого-то равенства абсолютного и
действительного Я; различие же возникает в моменте содержания. Поскольку отношение удовлетворения и неудовлетворения
дихотомично и диалектично, то неизбежен их уход в основание,
которое может рассматриваться и в виде цели всего движения,
поскольку у Фихте предельное основание субъективно ? это равенство Я с собой. Хотя здесь нельзя говорить о каком-то многообразии содержания, оно сведено к единственному, непосредственному различению.
Для Фихте важно показать, что побуждение может быть только
действительным, здесь Я необходимо ограничено. Тем самым в
нем возникает двойственность, которая противоречит его внутреннему единству, а значит, необходимо возникает и противоположный процесс ? рефлексия, т. е. стремление снова свести себя
в единство. Поэтому практическое и лежит в фундаменте теоретического, побуждение является базисом для рефлексии.
Одновременно, и это чрезвычайно важно, возникает направленность рефлексии, и поэтому определенные акты побуждения
и рефлексии выстраиваются друг за другом в линию. Отсюда
возникает представление о действительном времени и историчности самосознания. И если учесть, что «идеальная деятельность,
как то скоро окажется, есть деятельность представляющая»2,
то вместе с этим должна представляться и некоторая определенная цель.
Что касается действительного времени, то, исходя из тождества побуждения и цели побуждения, Фихте решает проблему
отношения прошлого и будущего моментов времени. У него речь
идет об «образе прошлого» (Nachbild) и «образе будущего»
1
2
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 295.
Там же. С. 299.
121
(Vorbild). Эти две, по-видимому, противоположные картины находятся в отношении. Разъясняя этот вопрос, он пишет: «Первоначально Я ни субъективное, ни объективное, а оба вместе; но
это тождество обоих мы не можем мыслить, ведь мы мыслим
одно после другого и делаем посредством этого мышления одно
зависимым от другого. Таким образом, в познании объективное
? вещь ? должно стать субъективным ? представлением ?, и оно
тем самым рассматривается как познание, как образ некоторой
прошлой экзистенции. Наоборот, понятие цели должно быть образом некоторой будущей экзистенции, следовательно, субъективное превращается в объективное, и это превращение необходимо начинается уже в Я ? единственном непосредственном предмете нашего сознания»1.
Собственно проблема действительного времени неизбежно возникает, если пытаться соотносить рефлексию и побуждение. Ведь
рефлексия как таковая находится как бы в одном моменте времени ? это чистая одновременность, а не попеременность, как у
Канта. Побуждение само по себе, не имея в себе различий, также
представляется в облике момента. А вот слить рефлексию и побуждение в единство момента невозможно, не отказываясь от
принципа самосознания как такового, ? это Фихте отлично понимал. (Только у животного побуждение непосредственно переходит в действие.) Что же касается вопроса о соединении момента времени с его «образом», то способ один ? действие силы
воображения, которая парит над противоположностями.
Говоря о характере отношения между образом прошлого и
образом будущего, Фихте полагает, что речь не может идти о
некоторой гармонии-в-себе, между ними, а скорее о том, что
следует предполагать гармонию взаимоопределения между рефлексией и побуждением. Это происходит потому, что понятие
цели возникает в силу осознания ограниченности субъекта, и
характер ограниченности определяет характер понятия цели и,
наоборот, определенность того, что хочет субъект, говорит о характере его ограниченности. Всякое изменение в субъекте предполагает изменение в мире и наоборот, т. е. существует взаимодействие, а целостным уравновешенным взаимодействием должна быть гармония.
Правда, эта гармония, скорее, напоминала бы игру с самим
собой, если бы побуждение бралось, как отдельное: побуждение
1
Fichte J. G. System der Sittlichkeit nach der Prinzipien Wissenschaftlehre.
S. 84.
122
определяет рефлексия, а рефлексия представляет цель побуждения. Если брать только формальный момент отношения, то это,
конечно, игра. Фихте пишет: «Что же такое это сознание, которое мы до сих пор описывали? Оно есть зрелище (Schauspiel)
свободной деятельности и обнаружения силы только для того,
чтобы сила проявилась, и свобода стала видима как свобода; и
это зрелище ничего больше не означает и не желает, а также
проявляющаяся в нем свобода ничего больше не желает, как
именно быть свободой»1. Это было бы игрой, если бы, «подобно
тому, как до сих пор выведенная система сознания была созерцанием жизни, как теперь сама жизнь, в своем отныне найденном
духовном единстве, становится формой созерцания нравственного закона, и она сама созерцается никак не для того, чтобы быть
созерцаемой и чтобы возникло зрелище свободы, а для того,
чтобы в ней созерцался нравственный закон, тогда зрелище получает единство, значение, цель: нравственность»2. (В «Основе
общего наукоучения» речь идет о том, что единство рефлексии и
побуждения служат базисом определения нравственного долга. В
«Фактах сознания» вопрос поставлен несколько шире, но существо мысли от этого не меняется.)
Важно отметить, что содержательная игра побуждения и рефлексии получает смысл при движении от определимости к определенности, когда сама определимость мыслится, как априорно
предполагаемое единство и, по существу, подведение определенности под определимость состоит в операции обобщения, т. е. в
исключении видового признака как несущественного. И в конечном итоге существенным окажется только содержание высшего
родового понятия. Это значит, что полнота субстанции только
прокламируется, но не показывается механизм ее возникновения
из суммы акциденций, точнее говоря, этот механизм замещается
силой воображения.
Этой же силой нравственное и историческое сознания становятся связанными. Нравственное дает общий смысл, общее направление движения, а в историческом должна реализовываться
связь моментов деятельности, как связь теоретических и практических актов. Фихте определяет историю, как «...простое схватывание многообразного как такового в своей фактичности...»3.
1
Фихте И. Г. Факты сознания. С. 734.
Там же. С. 735.
Fichte J. G. Die Wissenschaftlehre. Zweite Vortrag im Jahre 1804.
Hamburg: F. Meiner, 1986. S. 8.
2
3
123
Приведенная в начале рассмотрения мысль о том, что в «Основе
общего наукоучения» дается история человеческого духа, тогда
могла показаться случайной, но теперь она получает свой истинный смысл, ибо единство теоретического и практического предполагает историческое. (Обратим внимание, что, начиная с
§ 8, построение текста «Основы общего наукоучения» становится другим ? здесь уже явно преобладает историческое развитие мысли.)
Однако важно иметь в виду, что эта связь не рефлексивна, в
отличие от связи побуждения и рефлексии. Многообразное, пестрое содержание игры истории должно становиться все более однообразным по мере приближения к идеалу нравственности ?
конечной цели, поскольку цель состоит в самосогласующемся
единстве. Богатство многообразия просиллогизма истории должно сниматься эписиллогизмом конечной цели нравственного. По
мере приближения к конечной цели нравственности история становится все более скучной и, может быть, хорошо, что ее нельзя
достичь. Воображение здесь гасит само себя.
(Отметим, что направленность и цель в истории не одно и то
же: форма цели появляется, если смотреть на исторический процесс с субъективной точки зрения. Когда мы смотрим с объективной точки зрения, то прорисовывается закономерность. Такого рода интерпретацию попытался дать Шеллинг в «Системе
трансцендентального идеализма», где он отталкивался от последних параграфов «Основы общего наукоучения».)
Тем самым история развития человеческого духа дается весьма схематично. Фихте в общем виде выделяет ряд стадий: исходная стадия ? это чувство. Фихте говорит о том, что чувство
силы есть принцип всякой жизни, есть переход от смерти к жизни. Следующий этап ? сознание. И поскольку фихтевский историзм имеет телеологический характер, постольку каждая предыдущая стадия имеет основание в последующей. Тем самым сознание, а значит и бытие человека как такового, не имеет основания ни в чувстве, ни в природе. Он особо подчеркивает: «Только
из... абсолютной самопроизвольности получается сознание Я. ?
Не через какой-либо естественный закон, и не через какое-либо
последствие из него поднимаемся мы до разума, а через абсолютную свободу, ? не путем перехода, а одним скачком»1. Природа
не может быть помехой этому движению, так как она мыслится
1
124
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 303.
полностью целесообразной, т. е. подчиненной конечной цели.
Далее можно выделить стадии самосознания и разума. Причем
то и другое дается формально всеобщим образом. И завершается
«Основа общего наукоучения» мыслью о том, что содержание
разумного может быть дано не знанием, а верой. Отсюда сделаем
вывод, что объединение теоретического и практического в своих
глубинных основаниях имеет субъективный характер, и вера была
призвана выразить этот субъективизм.
Если в «Основе общего наукоучения» требование мыслить действительное Я по большей части только провозглашалось, то
при соединении теоретического и практического, в частности, в
фактах нравственности, требуется понимание Я как конкретного
действительного лица. Поэтому взгляд на человека, как на непосредственное тождество всеобщего и единичного, выработанный на основе принципов наукоучения, для это не очень подходил. На это обращает внимание Ф. Майнер в предисловии к
своему изданию «Системы нравственности...»: «Часто полное растворение под названием ?трансцендентальная философия? неповторимой и незаменимой индивидуальности во всеобщем и формальном становится в области нравственности с самого начала
очень болезненно заметным. Нравственность требует индивидуума преимущественным образом, она постоянно требует дела,
осуществления конкретного ценностного содержания. Индивидуум постоянно призывается выбирать ?или-или? и сам претендует
на выбор»1.
Ответ на вопрос: как возможность быть человеком становится
его действительностью? ? в концептуальном виде дается в «Фактах сознания»: «Я, как субстанция, уже перенесено в эту область благодаря своему материальному телу. Следовательно, оно
должно сделать себя на самом деле действующим материальным
телом, чтобы вступить в форму действительности»2. Тем же способом Фихте определяет и основание действительного существования одного человека для другого: «...подобные мне существа...
принуждены: во-первых, признавать за подобное себе существо
меня самого благодаря моему телесному существованию;... вовторых, они принуждены воспринимать продукты моей деятельности в материальном мире»3. (Отметим, что это единство ле1
Meiner F. Einleitung des Herausgebers // Fichte J. G. System der
Sittlichkeit nach der Prinzipien Wissenschaftlehre. S. VII?VIII.
2
Фихте И. Г. Факты сознания. С. 678.
3
Там же. С. 680.
125
жит в основании этих составляющих, ибо «...человек не состоит
из двух рядом существующих частей, ? он абсолютно един»1.)
Однако прежде чем говорить о фихтевском истолковании содержания веры, с помощью которой определяется конечная цель,
следует обратить внимание еще на одно понятие, призванное
раскрыть основания индивидуального и интериндивидуального
бытия человека в единстве его теоретической и практической
составляющих. Только в единстве этих моментов человек перестает быть возможным Я, а становится действительным индивидом. Понятием, дающим исходную характеристику действительного существования человека, является понятие жизни. Хотя
оно используется уже в «Основе общего наукоучения», но развитое метафизическое истолкование получает в «Фактах сознания».
Оно имеет как бы два среза: «Единая жизнь... изображает
себя в двух формах: как абсолютные принципы ? посредством
мышления, и как организованные тела ? посредством созерцания. Но в обеих формах изображается одно и то же Единое самосозерцание. Поэтому обе формы имеют одинаковое содержание»2.
Из приведенной цитаты не совсем понятно, как связаны мышление и жизнь. Фихте характеризует эту связь следующим образом: «Это мышление есть изображение, т. е. сознание жизни.
Поэтому это мышление должно встречаться всюду, где жизнь
приняла форму сознания, а таковую она имеет в индивидах»3.
Как уже отмечалось, человек, по Фихте, проявляет себя в
трех основных действиях: мышлении, внешнем созерцании и
внутреннем созерцании. Фихте определяет созерцание следующим образом: «Знание через непосредственно незримый принцип мы называем созерцанием»4. Внешнее созерцание выражает
теоретический аспект ? познание; внутреннее созерцание выражает практический аспект ? побуждение. Мышление выражает
их единство, т. е. их принцип, и оно лежит в основании. Созерцание принадлежит к сфере феноменального, а мышление ? ноуменального. Мышление придает единство как внешнему, так и
внутреннему созерцанию. Фихте подчеркивает: «Мышление, говорили мы, не вносит в созерцание никакого нового содержания,
а только придает ему форму. Оно выводит созерцание из присущего ему текучего и феноменального состояния и превращает его
1
Фихте И. Г. Назначение человека. С. 159.
Фихте И. Г. Факты сознания. С. 691.
3
Там же. С. 686.
4
Фихте И. Г. Наукоучение в его общих чертах// Соч.: В 2 т. СПб., 1993.
Т. 2. С. 779.
2
126
в самостоятельное бытие»1. Именно наличие у человека такой
способности как мышление позволяет ему стремиться к истине
как теоретическому идеалу и к конечной нравственной цели как
практическому идеалу. Причем единство этих идеалов постигается мышлением как бог.
Отметим неустойчивость терминологии у Фихте: рассмотренный выше смысл термин «мышление» имеет в работе «Факты
сознания», хотя и здесь упоминается о необходимости различения чистого и чувственного мышления, а например, в работе
«Назначение человека» мышление прежде всего противопоставляется вере и характеризуется как конечная рефлексия.
Таким образом, можно сказать, что чистое мышление должно
выражать единство сознания и самосознания. Оно дает всеобщую
сферу определимости для всех определений сознания, но по своему механизму имеет, скорее, интуитивный характер, основывающийся на непосредственном чувстве единства. Собственно, понятия «вера», «совесть», «мышление» имеют у Фихте близкий
смысл и обозначают некоторую внутреннюю ноуменальную форму человека, в которой он тождественен единому бытию.
Результатом веры является высший синтез, призванный объединить все определения человека в некоторое единство. Знание
здесь бессильно, поскольку рефлексия движется лишь в области
конечных определений, а высший синтез предполагает мыслить
целостную бесконечность. Фихте не вышел за рамки кантовской
идеи о необходимости ограничения разума верой, да и саму веру
он понимал близким от Канта образом. Он писал: «Вера ? не
знание; она ? решение воли придавать значение знанию»2. Таким образом, воспроизводится кантовская мысль о том, что вера
? это субъективный способ объективации представлений. Удивительного здесь ничего нет, поскольку еще в теоретической части
наукоучения содержится мысль, что разрыв конечного и бесконечного преодолевается силой воображения. Хотя идею единства
задает мышление, но использование силы воображения совершенно неизбежно, если для индивида может быть дано только
феноменальное многообразное содержание, и его надо свести силой индивидуального мышления к некоторому единству требуемой конечной цели.
Как получить этот высший синтез, если предполагать, что
жизнь есть бесконечно длящееся? Причем этот высший синтез в
1
2
Фихте И. Г. Факты сознания. С. 642.
Фихте И. Г. Назначение человека. С. 157.
127
практическом отношении будет выступать как осознаваемая цель,
которая есть мыслимая полнота бытия. Ясно, что в конечное
время эта цель не может быть достигнута, требуется мыслить
некоторую бесконечность для действительного, т. е. фактического Я.
В «Фактах сознания» Фихте переводит это абстрактное рассуждение с помощью силы воображения в форму представлений.
Создает мифологему, представляющую в некой полноте тождество души и тела. Он считает, что в стремлении к конечной цели
человек должен последовательно проживать бесконечное множество действительных жизней: «Только тот индивид, в котором
воля стала твердым и неизменным бытием, переходит в будущие
миры. И хотя и в них воля непрестанно должна будет себя поддерживать, так как свобода и влечение будут продолжать в них
существовать как абсолютно формальные условия, но можно заключить, уже из принятия в этот ряд, что она удержится. Поэтому в этих мирах уже не могут исчезнуть индивиды, проникшие в
них, хотя сами миры все без исключения исчезают по окончании
определенного для них срока, порождая новые миры... Поэтому
в будущих мирах продолжают быть, как и в здешнем, задачи и
работы; но в них уже живет не чувственная воля, а только добрая и святая»1. Фихте исходит из действительности, а не иллюзорности телесного, поэтому в будущие миры переходит целостный человек. Кроме того, и это очень важно, он, по существу,
отрицает всеобщность идеи бессмертия, поскольку лишь индивиды, способные к самореализации, проникнут из нашего исходного мира в будущие миры. Остальные безвозвратно погибнут.
Что касается первого момента, то историки духовной культуры не считают идею бессмертия души изначально присущей христианскому менталитету. Так, Ф. Арьес пишет: «Сильная личность эпохи ?второго cредневековья? не могла удовлетвориться
умиротворяющей, но пассивной концепцией загробного существования как покоя. Человек перестал быть в своем сознании homo
totus, переносящим свою целостность и за грань смерти. Он стал
двойственным: с одной стороны, ? тело, наслаждающееся и страдающее, с другой, ? бессмертная душа, которую смерть освобождает из темницы плоти. Тело исчезает, хотя и с оговоркой о
будущем воскрешении плоти, принимаемом как навязанная религиозная догма, но уже чуждом коллективной чувствительнос1
128
Фихте И. Г. Факты сознания. С. 758.
ти. Напротив, идея бессмертия души ? обиталища индивидуальности, уже долгое время культивировавшаяся в церковной среде, распространяется с ХI по ХVII в. все шире, овладевая, в
конечном счете, почти всеми умами и сердцами. Эта новая эсхатология привела к тому, что слова ?смерть?, ?умер? заменяются другими: ?отдал Богу душу?, ?Бог его душу взял?»1. Далее
Ф. Арьес замечает, что с ХVШ века в общественном умонастроении западных европейцев начинает появляться понимание посмертного бытия именно как блаженной жизни, а не существования одной души. Тем самым констатируется какой-то существенный сдвиг как в индивидуальном, так и в общественном самосознании.
Следует полагать, что И. Кант и И. Г. Фихте были первыми
философами, которые почувствовали и попытались осознать этот
сдвиг. У Канта имелся отрицательный смысл, ? он обосновал
невозможность доказательства бессмертия души отдельно от тела;
бессмертие у него имеет сугубо ценностный смысл; Фихте же,
доказывая неразрывное тождество души и тела, их совместную
необходимость для факта индивидуального самосознания, показывает, что вне действительной деятельности человек осознавать
себя не может. И в конечном итоге, упомянутая мифологема
базируется на той методологической основе, с помощью которой
Фихте пытался по-новому решать проблему отношения собирательного и разделительного моментов в определении человека.
При этом в основание в определении человека кладется идея
жизни, которую затем Шеллинг и Гегель конкретизируют в облике природы. Возникновение человека как индивидуума начинает мыслиться не отдельно от природы, как создание индивидуальной души, а через природу.
Вопрос о том, выходил ли Фихте за пределы протестантской
догматики, является спорным. С одной стороны, общеизвестен
так называемый «спор об атеизме», а с другой, существуют исследования, доказывающие, что Фихте был правоверным протестантом. Так писал работавший в России Й. Шад.
Думается, что идея избирательного бессмертия связана у Фихте
с проблемой радикального зла. Интересный анализ фихтевского
понимания радикального зла сделан П. П. Гайденко. Она пишет, что зло, с фихтевской точки зрения, это прежде всего косность, инертность. Вместе с тем, поскольку это зло радикально,
1
Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М.: Прогресс, 1992. С. 499?500.
129
постольку оно должно иметь нечто положительное. На это обстоятельство Гайденко специально указывает: «Это [зло ? А. Т.]
не негативное, а позитивное начало; оно представляет собой, так
сказать, положительную силу зла»1. Эта положительность зла, с
ее точки зрения, находится в природности, в которой есть сила
инерции. Однако не обращается внимание на то, что силу инерции объекта Фихте трактует, как способность оставаться тем,
что он есть, а иначе объект бы не смог сохранить свой облик.
Тем самым сила инерции ? это сила самосоотнесенности, самотождественности. Отсюда следует, что сила зла есть сила самосоотнесенности. Если сравнивать представления о радикальном зле
у Канта и Фихте, то у первого безусловное себялюбие есть основа
радикального зла в человеке, а у второго ? сила безусловной
самосоотнесенности. И то и другое суть позитивное начало.
В человеке же самотождественность состоит в том, что Я=Я.
Это, как уже говорилось, есть факт, но кроме этого есть еще и
факт бытия не-Я. При этом последним основанием всякой действительности для Я берется взаимодействие Я как определенной
силы и не-Я тоже как силы. Этим чужеродным бытием Я только
приводится в движение, «...без такого перводвигателя вне его
оно никогда бы не начало действовать...»2 . Если Я игнорирует
факт наличия не-Я и хочет оставаться в своей непосредственной
самосоотнесенности, то оно не будет иметь никакого содержания.
Его сфера субстанциональной определимости не получит никакого определения и поэтому будет ничем. Отсюда ясно, что то, что
не является чем-то, не может быть бессмертным. Правда, здесь
возникает вопрос о том, может ли быть хоть какой-то человек
абсолютно инертным. Если говорить об инертности в реализации
себя как нравственного существа через свою собственную свободу, то конечно может. Человек может сам отказаться или не
осознать свою свободу, если он не обладает действительной рефлексией. Фихте пишет, что человек, который не имеет такой
рефлексии, «... просто мечтает одну длинную мечту...»3.
Определять характер модальности бытия индивида, по Фихте, должен он сам. От каждого человека зависит, будет ли его
бытие необходимым и будет ли он в бесконечной чреде жизней
стремиться к конечной цели, или его бытие будет случайным и
1
Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. С. 101.
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 281.
Fichte J. G. System der Sittlichkeit nach der Prinzipien Wissenschaftlehre.
S. 134.
2
3
130
он исчезнет по прошествии времени безвозвратно. Здесь как бы
доведены до своего абсолютного смысла заключительные слова
гетевского Фауста: «Лишь тот достоин жизни и свободы, кто
каждый день идет за них на бой». Фихтевский ригоризм непреклонен: «Уже и во второй мир, а тем более в бесконечный ряд
последующих, имеют доступ только те индивиды, которые в первом освободились от безнравственной природы и породили в себе
святую волю. То, что в здешней жизни индивида остается простым явлением природы, исчезает вместе с ней»1. Если вспомнить наличный случай субстанциональности синтеза Е, то там
говорится, что субстанция складывается из акциденций или, скорее, из субстанциональных акцидентальностей, и вроде бы каждый человек является такой акцидентальностью. Однако, по
Фихте, не все люди достойны бесконечно длящейся чреды жизней, в одних есть какая-то субстанциональность, в других ? нет.
При этом совершенно не ясно, почему в одном человеке это есть,
а в другом ? нет. Здесь явно имеется момент иррационального,
который не укладывается в фихтевскую антропологическую схему, исходно предполагающую разумность Я.
Ведь, по существу, в движении к конечной цели от индивида
требуется освобождение от всего единичного и особенного, что
есть в человеческом существовании, всего, что связано с прошедшими состояниями человека, с прошлым как таковым. В связи с
этим исчезает содержательный момент самополагания человека
и остается лишь формальная тавтология Я = Я. Момент действительного как особенного здесь не учитывается. Б. Циммерманн, анализируя характер этого самоопределения, отмечает:
«Эта абсолютная свобода определяется Фихте как способность
некоторого динамического самоначала совершать некоторый ряд
действий во времени, без того чтобы сама эта динамическая способность абсолютной свободы как необходимая должна была мыслиться во времени»2. Это порождает превалирование субъективного момента в целеполагании над объективным.
Идеальной целью, по Фихте, является безусловная нравственность, реально же эта формальная тавтология превращается, с
одной стороны, в принцип полезности, а с другой ? в абсолютную свободу и ужас нигилизма, ибо в сфере феноменального воля
1
Фихте И. Г. Факты сознания. С. 757.
Zimmermann B. Freiheit und Reflexion. Untersuchungen zum Problem des
Anfangs der Philosophieren bei Joh. G. Fichte: Inaug. Diss... der Philos.
Fakultдt zu Kцln, 1969. S. 112.
2
131
не может быть святой. Об этом подробно пишет Гегель в «Феноменологии духа». Фихте же не объединяет всеобщий и индивидуальный моменты самополагания человека через особенное. Как
это видно в работах «Система нравственности в соответствии с
принципами наукоучения» и «Факты сознания», акцент сделан
на нахождение чистого всеобщего момента нравственного самополагания.
Так или иначе, в понятии конечной цели, по фихтевскому
замыслу, должна устраняться коллизия между всеобщим и индивидуальным моментами самополагания. В «Основе общего наукоучения» подчеркивается: «Стало быть, сополагание бесконечного и объективного само является некоторого рода противоречием. То, что направляется на некоторый объект, конечно; и то,
что конечно, направляется на некоторый объект. Это противоречие не может быть иначе снято, как тем, что объект вообще
отпадает; объект же отпадает единственно лишь в завершенной
бесконечности. Я может распространять объект своего стремления до бесконечности; если бы в один определенный момент объект
этот был бы распространен до бесконечности, то это не был бы
уже более объект, и идея бесконечности была бы осуществлена,
что в свою очередь является противоречием.
Тем не менее, идея такой подлежащей завершению бесконечности преподносится нам и содержится в глубине нашего существа»1. Таким образом, идея конечной цели является своего рода
врожденной идеей, содержательно раскрываемой силой воображения. Стремление к конечной цели свободно, оно не имеет никакой причинности, и вместе с тем в нем связывается свобода и
закономерность самополагания.
Вместе с тем возникает вопрос: достаточно ли одной идеи
конечной цели, чтобы сделать основание самополагания человека безусловным, абсолютным? Фихте считает, что недостаточно,
поскольку конечная цель всегда находится в связи с условным, с
непрерывным становлением потока жизни, являясь формообразующим выражением его единства. Она может созерцаться только в связи со становлением.
Идеей, выражающей безусловное и абсолютное, является идея
бога. Фихте дает следующее определение этой идеи: «Очевидно,
это есть бытие по ту сторону всякого становления, что можно
сказать уже и об образе. Но созерцание есть его созерцание,
1
132
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 270?271.
поэтому оно как со стороны бытия, так и со стороны содержания
зависит от него; оно есть основа как формального, так и качественного бытия созерцания. Поэтому, хотя созерцание безусловно есть, а не становится, однако оно есть не от себя, из себя
и через себя, но через это бытие, поэтому оно абсолютно только
как факт, именно факт этого бытия. А это бытие, которое есть
бытие по отношению к абсолютному созерцанию, есть безусловно
из себя, от себя, через себя. Оно есть Бог»1. К этой фихтевской
дефиниции можно дать следующий комментарий.
Во-первых, если следовать мысли Л. Фейербаха, что человек
мыслит себя как родовое существо, так как он мыслит бога, то
можно сказать, что Фихте добрался до самых глубоких основ
человеческого самосознания, ? более простой основы, чем бытие
как таковое, нет. На этой основе должны покоиться как индивидуальные, так и всеобщие моменты человеческого существования. При этом если в самополагании действительного индивида
бытие было определенным непосредственным, то здесь оно неопределенное непосредственное. Как уже говорилось, его мысль
противоположна декартовскому «Cogito ergo sum» ? у Фихте
бытие определяет единство, форму, а не наоборот.
Во-вторых, по сути, это бытие находится по ту сторону как
внешнего, так и внутреннего созерцания, созерцание указывает
только на факт этого бытия, но не раскрывает содержание этого
факта. Если у Канта единство самосознания находится по ту
сторону явления, и его присутствие становится заметным в факте разума, свободы и совести, то у Фихте оно находится даже по
ту сторону конечной цели, и его присутствие обнаруживается в
факте абсолютного созерцания, которое, видимо, равно чистому
мышлению. Тем самым тезис о том, что бытие есть основа как
формального, так и качественного бытия созерцания, только
провозглашается, но механизм этого обоснования не раскрывается.
В-третьих, в фихтевском определении бога уже содержится
гегелевское определение бытия как неопределенного непосредственного, но принципиальное отличие от Гегеля состоит в том,
что у последнего бытие сопряжено с ничто, обе эти категории
имеют одинаковый субъект-объектный статус. У Фихте же бытие, проявляющееся в фактах абсолютного созерцания, имеет,
скорее, субъективное значение.
1
Фихте И. Г. Факты сознания. С. 763.
133
Именно двойственность высших родовых понятий, если мы
исходим из самосознания, является важным моментом, который
позволяет ввести некоторый, первоначально минимально объективно определяемый элемент содержания в тождественное отношение Я=Я. Если же полагать, что всеобщее (абсолютное) постигается только в факте абсолютного созерцания, то невозможно
усмотреть в нем каких-либо различий и, наоборот, нельзя выявить минимально возможное, а значит необходимое различие в
объекте, если не выявить такое же различие в самосознании.
Субъективное объективируется, а объективно-всеобщее познается в понятиях, а не непосредственно. Тем самым появляется
механизм соотнесения всеобщих представлений с объектами.
Представление становится постигнутым, т. е. понятием. Если
соотнести это общеметодологическое положение с нашей темой,
то с его помощью можно осмыслить бытие человека в целостном
единстве его формальных и содержательных моментов, в законосообразной связи прошлого, настоящего и будущего.
Понятийное постижение бытия человека в единстве собирательного и разделительного смыслов понятия «человек», или
иначе, идеал-реалистический взгляд на человека, требовало
соотнесения индивидуального бытия людей с тем всеобщим
представлением, в котором проявлялся собирательный смысл
понятия человека, а именно представлением о боге. У Фихте
есть некоторая точка, в которой непосредственно наличествует единство ? это факт бытия бога для Я. Поэтому, начиная с
Фихте, идеал-реалистическое единство выражалось в том, что
человек рассматривался как некоторая «основа» бога. В работах Фихте можно найти следующую мысль: «...человечество
есть единое, внешнее, мощное, живое и самостоятельное существование Бога, или, ? если это выражение не будет неверно
истолковано,? единое проявление и истечение Бога, вечный
луч, разделяющийся (не в истинной своей деятельности, а лишь
в земном явлении) на множество индивидуальных лучей. Согласно этому учению, все, что есть человек, и совершенно едино и совершенно равно себе по своей сущности, одинаково предназначено к тому, чтобы с любовью возвращаться в свой первоисточник и быть в нем блаженным»1. В дальнейшем мысль о
том, что человек ? это «основа» бога, будет развита и у Шеллинга, и у Гегеля.
1
134
Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи. С. 549.
Что касается Фихте, то можно сказать, что он глубже осмыслил ту ситуацию, в которой находится человек в Новое время.
Он начал вербально формулировать, а не только предчувствовать содержание некоторых фундаментальных изменений в тенденциях развития как индивидуальной, так и всеобщей составляющих человеческого бытия. У него момент действительного в
человеке приобретает еще большую значимость, чем у Канта.
Фактическая составляющая человеческого бытия, истолкованная в поздних работах как «жизнь» и «действительное индивидуальное существование», приобретают самостоятельное значение для понимания сущности человека.
Наверное, антропологические идеи Шеллинга и Гегеля вряд
ли были бы возможны, если бы Кант и Фихте не переосмыслили
отношение между моментами возможного и действительного, общего и индивидуального в бытии человека. Так же вряд ли были
бы возможны основные понятия философии жизни. Вместе с тем
у Фихте исходной точкой анализа взято субъективное, поэтому
объективность для Я может существовать только в виде цели.
Человеческое бытие тем самым получает телеологический смысл,
значение особенного уничижается, и поэтому конечная цель имеет чисто формальный характер, а отсюда и формальный характер самополагания человека. Задачу нахождения содержательных моментов самополагания, в рамках классической немецкой
философии, решали уже Шеллинг и Гегель.
Какие важные выводы следуют из всего вышесказанного? Вопервых, не существует «природы», бытия человека вне его деятельности. Во-вторых, деятельность не может быть вне реального отношения к не-Я. В-третьих, в этой деятельности всегда должно быть отнесение к определимости, т. е. к осознанной цели.
Отсюда, человек ? это самосознающее существо, и фихтевская
философия ? самая глубокая форма этого самосознавания. Поэтому совсем не случайно Фихте говорит: «Мы до конца измерили человеческий дух, мы положили основание, на котором может быть построена научная система как найденное изложение
изначальной системы в человеке»1.
1
Фихте И. Г. О достоинстве человека. С. 437.
135
?е равновесия ? это широкое понятие. С
объективной стороны оно может истолковываться в облике тела;
а с субъективной ? в виде чувства. Однако только в равновесии
система может существовать как целое. Она будет замкнутой, и в
ней тогда действительно имеются рефлексивные отношения.
Абсолютное Я без Я действительного, по Фихте, представить
невозможно. Оно было бы либо абсолютным светом, либо абсолютной тьмой ? кому что больше нравится. Поэтому полностью
закономерен делаемый им вывод о том, что «...Я является зависимым со стороны своего существования; но оно совершенно независимо, что касается до определений этого его существования»2.
Тем самым практическое и теоретическое получают смысл только во взаимной связи. Здесь на первый план выходит чувство.
Если же говорить о чувстве, то у Фихте, так же как у Канта в
«Критике способности суждения», чувство играет роль объединителя теоретической и практической составляющих Я. Правда,
речь идет о чувстве вообще, а не о каком-то специфическом чувстве удовольствия. Фихте предлагает другой механизм отношения чувства к теоретической и практической сферам. Теоретическое и практическое вместе образуют систему, и «...благодаря
этой системе во всего человека вносится единство и связь, которых не достает стольким системам»3.
Исследование способов объединения теоретического и практического Фихте считал делом чрезвычайной важности. Основное
здесь состоит в выявлении связи рефлексии, как главного момента теоретического отношения, и побуждения, как главного момента практического отношения. Рефлексия выступает у Фихте
как неотъемлемая способность субъекта. «Я несет в себе закон:
1
2
3
120
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 275.
Там же. С. 282.
С. 299.
рефлектировать над собою, как заполняющим бесконечность»1.
Рефлексия не будет иметь смысла, если Я не будет ограничено,
ибо по существу она состоит в соотнесении абсолютного Я, Я,
равного самому себе, и действительного Я. Это соотношение должно быть непосредственным, поэтому речь, собственно, и идет о
чувстве. Одновременно, поскольку Я, как таковое, отличает себя
от ограниченного чувства, постольку оно его оценивает бинарным образом. Во-первых, находит момент его тождества с собой,
что дает положительную оценку ? удовлетворение. Во-вторых,
неизбежно и нахождение момента различия, который оценивается отрицательно, как неудовлетворение. Удовлетворение происходит в моменте формы ? какого-то равенства абсолютного и
действительного Я; различие же возникает в моменте содержания. Поскольку отношение удовлетворения и неудовлетворения
дихотомично и диалектично, то неизбежен их уход в основание,
которое может рассматриваться и в виде цели всего движения,
поскольку у Фихте предельное основание субъективно ? это равенство Я с собой. Хотя здесь нельзя говорить о каком-то многообразии содержания, оно сведено к единственному, непосредственному различению.
Для Фихте важно показать, что побуждение может быть только
действительным, здесь Я необходимо ограничено. Тем самым в
нем возникает двойственность, которая противоречит его внутреннему единству, а значит, необходимо возникает и противоположный процесс ? рефлексия, т. е. стремление снова свести себя
в единство. Поэтому практическое и лежит в фундаменте теоретического, побуждение является базисом для рефлексии.
Одновременно, и это чрезвычайно важно, возникает направленность рефлексии, и поэтому определенные акты побуждения
и рефлексии выстраиваются друг за другом в линию. Отсюда
возникает представление о действительном времени и историчности самосознания. И если учесть, что «идеальная деятельность,
как то скоро окажется, есть деятельность представляющая»2,
то вместе с этим должна представляться и некоторая определенная цель.
Что касается действительного времени, то, исходя из тождества побуждения и цели побуждения, Фихте решает проблему
отношения прошлого и будущего моментов времени. У него речь
идет об «образе прошлого» (Nachbild) и «образе будущего»
1
2
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 295.
Там же. С. 299.
121
(Vorbild). Эти две, по-видимому, противоположные картины находятся в отношении. Разъясняя этот вопрос, он пишет: «Первоначально Я ни субъективное, ни объективное, а оба вместе; но
это тождество обоих мы не можем мыслить, ведь мы мыслим
одно после другого и делаем посредством этого мышления одно
зависимым от другого. Таким образом, в познании объективное
? вещь ? должно стать субъективным ? представлением ?, и оно
тем самым рассматривается как познание, как образ некоторой
прошлой экзистенции. Наоборот, понятие цели должно быть образом некоторой будущей экзистенции, следовательно, субъективное превращается в объективное, и это превращение необходимо начинается уже в Я ? единственном непосредственном предмете нашего сознания»1.
Собственно проблема действительного времени неизбежно возникает, если пытаться соотносить рефлексию и побуждение. Ведь
рефлексия как таковая находится как бы в одном моменте времени ? это чистая одновременность, а не попеременность, как у
Канта. Побуждение само по себе, не имея в себе различий, также
представляется в облике момента. А вот слить рефлексию и побуждение в единство момента невозможно, не отказываясь от
принципа самосознания как такового, ? это Фихте отлично понимал. (Только у животного побуждение непосредственно переходит в действие.) Что же касается вопроса о соединении момента времени с его «образом», то способ один ? действие силы
воображения, которая парит над противоположностями.
Говоря о характере отношения между образом прошлого и
образом будущего, Фихте полагает, что речь не может идти о
некоторой гармонии-в-себе, между ними, а скорее о том, что
следует предполагать гармонию взаимоопределения между рефлексией и побуждением. Это происходит потому, что понятие
цели возникает в силу осознания ограниченности субъекта, и
характер ограниченности определяет характер понятия цели и,
наоборот, определенность того, что хочет субъект, говорит о характере его ограниченности. Всякое изменение в субъекте предполагает изменение в мире и наоборот, т. е. существует взаимодействие, а целостным уравновешенным взаимодействием должна быть гармония.
Правда, эта гармония, скорее, напоминала бы игру с самим
собой, если бы побуждение бралось, как отдельное: побуждение
1
Fichte J. G. System der Sittlichkeit nach der Prinzipien Wissenschaftlehre.
S. 84.
122
определяет рефлексия, а рефлексия представляет цель побуждения. Если брать только формальный момент отношения, то это,
конечно, игра. Фихте пишет: «Что же такое это сознание, которое мы до сих пор описывали? Оно есть зрелище (Schauspiel)
свободной деятельности и обнаружения силы только для того,
чтобы сила проявилась, и свобода стала видима как свобода; и
это зрелище ничего больше не означает и не желает, а также
проявляющаяся в нем свобода ничего больше не желает, как
именно быть свободой»1. Это было бы игрой, если бы, «подобно
тому, как до сих пор выведенная система сознания была созерцанием жизни, как теперь сама жизнь, в своем отныне найденном
духовном единстве, становится формой созерцания нравственного закона, и она сама созерцается никак не для того, чтобы быть
созерцаемой и чтобы возникло зрелище свободы, а для того,
чтобы в ней созерцался нравственный закон, тогда зрелище получает единство, значение, цель: нравственность»2. (В «Основе
общего наукоучения» речь идет о том, что единство рефлексии и
побуждения служат базисом определения нравственного долга. В
«Фактах сознания» вопрос поставлен несколько шире, но существо мысли от этого не меняется.)
Важно отметить, что содержательная игра побуждения и рефлексии получает смысл при движении от определимости к определенности, когда сама определимость мыслится, как априорно
предполагаемое единство и, по существу, подведение определенности под определимость состоит в операции обобщения, т. е. в
исключении видового признака как несущественного. И в конечном итоге существенным окажется только содержание высшего
родового понятия. Это значит, что полнота субстанции только
прокламируется, но не показывается механизм ее возникновения
из суммы акциденций, точнее говоря, этот механизм замещается
силой воображения.
Этой же силой нравственное и историческое сознания становятся связанными. Нравственное дает общий смысл, общее направление движения, а в историческом должна реализовываться
связь моментов деятельности, как связь теоретических и практических актов. Фихте определяет историю, как «...простое схватывание многообразного как такового в своей фактичности...»3.
1
Фихте И. Г. Факты сознания. С. 734.
Там же. С. 735.
Fichte J. G. Die Wissenschaftlehre. Zweite Vortrag im Jahre 1804.
Hamburg: F. Meiner, 1986. S. 8.
2
3
123
Приведенная в начале рассмотрения мысль о том, что в «Основе
общего наукоучения» дается история человеческого духа, тогда
могла показаться случайной, но теперь она получает свой истинный смысл, ибо единство теоретического и практического предполагает историческое. (Обратим внимание, что, начиная с
§ 8, построение текста «Основы общего наукоучения» становится другим ? здесь уже явно преобладает историческое развитие мысли.)
Однако важно иметь в виду, что эта связь не рефлексивна, в
отличие от связи побуждения и рефлексии. Многообразное, пестрое содержание игры истории должно становиться все более однообразным по мере приближения к идеалу нравственности ?
конечной цели, поскольку цель состоит в самосогласующемся
единстве. Богатство многообразия просиллогизма истории должно сниматься эписиллогизмом конечной цели нравственного. По
мере приближения к конечной цели нравственности история становится все более скучной и, может быть, хорошо, что ее нельзя
достичь. Воображение здесь гасит само себя.
(Отметим, что направленность и цель в истории не одно и то
же: форма цели появляется, если смотреть на исторический процесс с субъективной точки зрения. Когда мы смотрим с объективной точки зрения, то прорисовывается закономерность. Такого рода интерпретацию попытался дать Шеллинг в «Системе
трансцендентального идеализма», где он отталкивался от последних параграфов «Основы общего наукоучения».)
Тем самым история развития человеческого духа дается весьма схематично. Фихте в общем виде выделяет ряд стадий: исходная стадия ? это чувство. Фихте говорит о том, что чувство
силы есть принцип всякой жизни, есть переход от смерти к жизни. Следующий этап ? сознание. И поскольку фихтевский историзм имеет телеологический характер, постольку каждая предыдущая стадия имеет основание в последующей. Тем самым сознание, а значит и бытие человека как такового, не имеет основания ни в чувстве, ни в природе. Он особо подчеркивает: «Только
из... абсолютной самопроизвольности получается сознание Я. ?
Не через какой-либо естественный закон, и не через какое-либо
последствие из него поднимаемся мы до разума, а через абсолютную свободу, ? не путем перехода, а одним скачком»1. Природа
не может быть помехой этому движению, так как она мыслится
1
124
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 303.
полностью целесообразной, т. е. подчиненной конечной цели.
Далее можно выделить стадии самосознания и разума. Причем
то и другое дается формально всеобщим образом. И завершается
«Основа общего наукоучения» мыслью о том, что содержание
разумного может быть дано не знанием, а верой. Отсюда сделаем
вывод, что объединение теоретического и практического в своих
глубинных основаниях имеет субъективный характер, и вера была
призвана выразить этот субъективизм.
Если в «Основе общего наукоучения» требование мыслить действительное Я по большей части только провозглашалось, то
при соединении теоретического и практического, в частности, в
фактах нравственности, требуется понимание Я как конкретного
действительного лица. Поэтому взгляд на человека, как на непосредственное тождество всеобщего и единичного, выработанный на основе принципов наукоучения, для это не очень подходил. На это обращает внимание Ф. Майнер в предисловии к
своему изданию «Системы нравственности...»: «Часто полное растворение под названием ?трансцендентальная философия? неповторимой и незаменимой индивидуальности во всеобщем и формальном становится в области нравственности с самого начала
очень болезненно заметным. Нравственность требует индивидуума преимущественным образом, она постоянно требует дела,
осуществления конкретного ценностного содержания. Индивидуум постоянно призывается выбирать ?или-или? и сам претендует
на выбор»1.
Ответ на вопрос: как возможность быть человеком становится
его действительностью? ? в концептуальном виде дается в «Фактах сознания»: «Я, как субстанция, уже перенесено в эту область благодаря своему материальному телу. Следовательно, оно
должно сделать себя на самом деле действующим материальным
телом, чтобы вступить в форму действительности»2. Тем же способом Фихте определяет и основание действительного существования одного человека для другого: «...подобные мне существа...
принуждены: во-первых, признавать за подобное себе существо
меня самого благодаря моему телесному существованию;... вовторых, они принуждены воспринимать продукты моей деятельности в материальном мире»3. (Отметим, что это единство ле1
Meiner F. Einleitung des Herausgebers // Fichte J. G. System der
Sittlichkeit nach der Prinzipien Wissenschaftlehre. S. VII?VIII.
2
Фихте И. Г. Факты сознания. С. 678.
3
Там же. С. 680.
125
жит в основании этих составляющих, ибо «...человек не состоит
из двух рядом существующих частей, ? он абсолютно един»1.)
Однако прежде чем говорить о фихтевском истолковании содержания веры, с помощью которой определяется конечная цель,
следует обратить внимание еще на одно понятие, призванное
раскрыть основания индивидуального и интериндивидуального
бытия человека в единстве его теоретической и практической
составляющих. Только в единстве этих моментов человек перестает быть возможным Я, а становится действительным индивидом. Понятием, дающим исходную характеристику действительного существования человека, является понятие жизни. Хотя
оно используется уже в «Основе общего наукоучения», но развитое метафизическое истолкование получает в «Фактах сознания».
Оно имеет как бы два среза: «Единая жизнь... изображает
себя в двух формах: как абсолютные принципы ? посредством
мышления, и как организованные тела ? посредством созерцания. Но в обеих формах изображается одно и то же Единое самосозерцание. Поэтому обе формы имеют одинаковое содержание»2.
Из приведенной цитаты не совсем понятно, как связаны мышление и жизнь. Фихте характеризует эту связь следующим образом: «Это мышление есть изображение, т. е. сознание жизни.
Поэтому это мышление должно встречаться всюду, где жизнь
приняла форму сознания, а таковую она имеет в индивидах»3.
Как уже отмечалось, человек, по Фихте, проявляет себя в
трех основных действиях: мышлении, внешнем созерцании и
внутреннем созерцании. Фихте определяет созерцание следующим образом: «Знание через непосредственно незримый принцип мы называем созерцанием»4. Внешнее созерцание выражает
теоретический аспект ? познание; внутреннее созерцание выражает практический аспект ? побуждение. Мышление выражает
их единство, т. е. их принцип, и оно лежит в основании. Созерцание принадлежит к сфере феноменального, а мышление ? ноуменального. Мышление придает единство как внешнему, так и
внутреннему созерцанию. Фихте подчеркивает: «Мышление, говорили мы, не вносит в созерцание никакого нового содержания,
а только придает ему форму. Оно выводит созерцание из присущего ему текучего и феноменального состояния и превращает его
1
Фихте И. Г. Назначение человека. С. 159.
Фихте И. Г. Факты сознания. С. 691.
3
Там же. С. 686.
4
Фихте И. Г. Наукоучение в его общих чертах// Соч.: В 2 т. СПб., 1993.
Т. 2. С. 779.
2
126
в самостоятельное бытие»1. Именно наличие у человека такой
способности как мышление позволяет ему стремиться к истине
как теоретическому идеалу и к конечной нравственной цели как
практическому идеалу. Причем единство этих идеалов постигается мышлением как бог.
Отметим неустойчивость терминологии у Фихте: рассмотренный выше смысл термин «мышление» имеет в работе «Факты
сознания», хотя и здесь упоминается о необходимости различения чистого и чувственного мышления, а например, в работе
«Назначение человека» мышление прежде всего противопоставляется вере и характеризуется как конечная рефлексия.
Таким образом, можно сказать, что чистое мышление должно
выражать единство сознания и самосознания. Оно дает всеобщую
сферу определимости для всех определений сознания, но по своему механизму имеет, скорее, интуитивный характер, основывающийся на непосредственном чувстве единства. Собственно, понятия «вера», «совесть», «мышление» имеют у Фихте близкий
смысл и обозначают некоторую внутреннюю ноуменальную форму человека, в которой он тождественен единому бытию.
Результатом веры является высший синтез, призванный объединить все определения человека в некоторое единство. Знание
здесь бессильно, поскольку рефлексия движется лишь в области
конечных определений, а высший синтез предполагает мыслить
целостную бесконечность. Фихте не вышел за рамки кантовской
идеи о необходимости ограничения разума верой, да и саму веру
он понимал близким от Канта образом. Он писал: «Вера ? не
знание; она ? решение воли придавать значение знанию»2. Таким образом, воспроизводится кантовская мысль о том, что вера
? это субъективный способ объективации представлений. Удивительного здесь ничего нет, поскольку еще в теоретической части
наукоучения содержится мысль, что разрыв конечного и бесконечного преодолевается силой воображения. Хотя идею единства
задает мышление, но использование силы воображения совершенно неизбежно, если для индивида может быть дано только
феноменальное многообразное содержание, и его надо свести силой индивидуального мышления к некоторому единству требуемой конечной цели.
Как получить этот высший синтез, если предполагать, что
жизнь есть бесконечно длящееся? Причем этот высший синтез в
1
2
Фихте И. Г. Факты сознания. С. 642.
Фихте И. Г. Назначение человека. С. 157.
127
практическом отношении будет выступать как осознаваемая цель,
которая есть мыслимая полнота бытия. Ясно, что в конечное
время эта цель не может быть достигнута, требуется мыслить
некоторую бесконечность для действительного, т. е. фактического Я.
В «Фактах сознания» Фихте переводит это абстрактное рассуждение с помощью силы воображения в форму представлений.
Создает мифологему, представляющую в некой полноте тождество души и тела. Он считает, что в стремлении к конечной цели
человек должен последовательно проживать бесконечное множество действительных жизней: «Только тот индивид, в котором
воля стала твердым и неизменным бытием, переходит в будущие
миры. И хотя и в них воля непрестанно должна будет себя поддерживать, так как свобода и влечение будут продолжать в них
существовать как абсолютно формальные условия, но можно заключить, уже из принятия в этот ряд, что она удержится. Поэтому в этих мирах уже не могут исчезнуть индивиды, проникшие в
них, хотя сами миры все без исключения исчезают по окончании
определенного для них срока, порождая новые миры... Поэтому
в будущих мирах продолжают быть, как и в здешнем, задачи и
работы; но в них уже живет не чувственная воля, а только добрая и святая»1. Фихте исходит из действительности, а не иллюзорности телесного, поэтому в будущие миры переходит целостный человек. Кроме того, и это очень важно, он, по существу,
отрицает всеобщность идеи бессмертия, поскольку лишь индивиды, способные к самореализации, проникнут из нашего исходного мира в будущие миры. Остальные безвозвратно погибнут.
Что касается первого момента, то историки духовной культуры не считают идею бессмертия души изначально присущей христианскому менталитету. Так, Ф. Арьес пишет: «Сильная личность эпохи ?второго cредневековья? не могла удовлетвориться
умиротворяющей, но пассивной концепцией загробного существования как покоя. Человек перестал быть в своем сознании homo
totus, переносящим свою целостность и за грань смерти. Он стал
двойственным: с
Документ
Категория
Без категории
Просмотров
0
Размер файла
400 Кб
Теги
0067, 2000
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа