close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

birjukov

код для вставкиСкачать
Федеральное агенТство по образованию
Государственное образовательное учреждение
высшего профессионального образования
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
АЭРОКОСМИЧЕСКОГО ПРИБОРОСТРОЕНИЯ
Д. С. Бирюков
Антропологические
парадигмы в византийской
философии
Текст лекции
Санкт-Петербург
2009
УДК 101.8
ББК 87
Б64
Рецензенты:
кафедра философии ГУАП;
кандидат философских наук, доцент О.Н Ноговицын
Утверждено
редакционно-издательским советом университета
в качестве текста лекции
Бирюков Д. С.
Б64 Антропологические парадигмы в византийской философии:
текст лекции / Д. С. Бирюков. – СПб.: ГУАП, 2009. – 36 с.
Представлен аппарат и раскрыта специфика различных антропологических парадигм в византийской философской мысли. Произведен историко-философский анализ указанных парадигм.
Предназначен для самостоятельного изучения студентами и аспирантами всех форм обучения с целью ознакомления. Рекомендовано к
использованию для подготовки к экзаменам и семинарским занятиям по философии, религиоведению, культурологии и другим дисциплинам социо-гуманитарной направленности.
УДК 101.8
ББК 87
© Д. С. Бирюков, 2009
© ГУАП, 2009
Введение
Антропология в понимании ее византийской (восточнохристианской) философией нерасторжимо связана с учением о движении и соединении христианина с высшим началом, Богом. Это
связано с тем, что всякое развитие, и в первую очередь, развитие
человека, понимается в ортодоксальном христианстве богоцентрично, т. е. так, что это развитие не есть развитие человека как такового в рамках своей природы (такое понимание имело место у некоторых неортодоксальных христианских мыслителей), но есть именно
продвижение к Богу, что подразумевает конечное соединение с ним
(спасение). Конечно, христианские авторы задумывались и писали
и о человеческой природе как таковой и ее составляющих, анализировали структуру психических явлений, но все это могло иметь
место в рамках системы, образующей осью и вершиной которой является учение о соединении человека с Богом, поскольку именно
в нераздельном и неслитном единении человека с Богом, согласно
ортодоксальным христианским представлениям, заключается цель
человеческого существования. Здесь можно привести образ рыбы и
окружающей ее водной среды: рыба, конечно, существует сама по
себе, однако ее существование неотделимо от среды и не может рассматриваться вне связи с нею.
Антропологическая тематика в христианстве неотделимо связана с актуальной для христианской религии парадигмой, задающей
онтологический статус человека в плане его наличного состояния
и его отношения к состоянию идеальному (которое понимается как
природное). В качестве такой парадигмы выступает учение о грехопадении человека. Мы не будем здесь пересказывать библейское
повествование1, в котором задается соответствующий знаковый
сюжет, укажем только, что христианское мыслители, опираясь на
этот сюжет, в своем антропологическом учении различали идеальное состояние в человеке, характерное для прачеловека (Адама) в
некотором пра-времени; наличное состояние человека, имеющее
место в историческое время, распространяющееся на всех живущих
людей; и будущее состояние, возможное для тех, кто в этой жизни
достаточно потрудился для исправления воплощенной в нем, как
индивиде, общечеловеческой природы, воспринявшей состояние
грехопадения. Вхождение в это будущее состояние возможно уже в
настоящей жизни человека. Согласно общехристианскому понима1 См.:
Быт. 3.
3
нию, необходимым фактором, благодаря которому возможно исцеление и восстановление природы человека, является Боговоплощение, т. е. соединение Бога с человеческой природой без утраты обладания природой Божественной.
Согласно христианским мыслителям, последствия грехопадения
для человека имеют как личный, так и социальный аспект. Последнее проявляется в учении о последствиях первородного греха для
человеческого рода (об этом мы скажем далее). Первое же, т. е. последствия поврежденности человеческой природы для конкретного
человеческого индивидуума, имеет различные проявления. Одно из
таких важнейших проявлений – утрата целостной иерархии сил человеческого существа, т. е. переход от естественного состояния человека, когда деятельность более низших составляющих человека
(тела и души) руководится и направляется высшей составляющей
(духом (умом), или высшей силой души), исходя из цели существования человеческой природы (а именно, соединения с Богом), к противоестественному, поврежденному состоянию, когда цель деятельности ума заключается в исполнении запросов телесного и душевного начал, которые, утратив связь с естественным для человека
порядком подчинения составляющих человеческого существа, так
сказать, «идут в разнос». В восстановлении указанного естественного порядка заключается важнейшая цель антропогенезиса, как он
понимается в христианстве.
Осмысляя то, благодаря чему в человеке возможно восстановление идеального (природного) состояния и соединение с Богом, христианская традиция выработала несколько механизмов описания
характера потенции восприятия сферы божественного в человеке –
это и перенятый у гностиков язык «искры» Божией в человеке1, и
речь о том, что человек есть «частица» Бога2, и, особенно, дискурс
«образа и подобия» Божия в человеке, основанный на известном месте из Книги Бытия3.
Здесь надо оговорить специфику христианского вероучения относительно отношения человека к сфере Божественного. В плане общей тенденции, характерной для античного философского мировоззрения, Высшее начало не является совершенно трансцендентным
для человека; о Нем может говориться как о непознаваемом и том, о
1 См.:
2 См.:
Климент Александрийский. Извлечения из Феодота 1.3.
Григорий Богослов. Слово 14.7, PG 35, 865B–C; Максим Исповедник. Ам-
бигвы 7.
3 См.: Быт. 1, 26–27.
4
чем нельзя рассказать другим, но онтологической пропасти между
Причиной всего и человеком не существует1. Христианская философская традиция постулирует онтологическую пропасть между
Божественным и тварным сущим (к которому относится человек),
но постулирует также и необходимость преодоления данной пропасти человеком с сохранением различия между этими сферами.
Однако справедливости ради следует отметить и тот факт, что
приблизительно в то время, когда в христианстве указанный дискурс находил свое философское и терминологическое оформление, в
античной философской мысли в контексте философии теургии возникали прецеденты, в рамках которых стало наблюдаться некоторое переосмысление традиционной для античной философии позиции. А именно, известный неоплатонический философ Ямвлих, полемизируя с плотиновским и порфириевским «вертикальным» пониманием единосущия человеческой души или ума с божественной
областью, настаивал на том, что единосущные человеческие души
принадлежат к одному и тому же жестко закрепленному порядку
бытия, и этот порядок принадлежит к внебожественной сфере. Для
основателя неоплатонизма Плотина подразумевалось, что душа в ее
очищенном состоянии способна обнаружить в себе весь божественный мир, т. е. Единое и три божественные Ипостаси, и поэтому Плотин говорил о сродности и единосущии души с этим миром2. Также Плотин говорил о «единовидности» (moeid j) Души как второй
божественной Ипостаси и наших душ3. Исходя из подобных интенций и ученик Плотина, Порфирий утверждал, что человеческий
ум, представляющий собой высшую часть души, тождественен по
сущности божественному Уму4. Согласно Порфирию, мы отрезаны
от Бога лишь своей обращенностью к небытию; для того, чтобы соединиться с Богом необходимо повернуться к себе и к Нему5. Следующий же великий философ-неоплатоник, Ямвлих, разрабатывая свою теургическую философию, отвел человеческой душе место
строго под областью божественного, куда она может подняться в его
системе, пользуясь священными символами, посредством действий
1 Ср., например, слова Плотина о возможности для философа стать Единым:
Энеады V, 3.15.16.
2 Эннеады, IV, 7, 10.
3 Эннеады IV, 3, 6, 1; Эннеады, V, 1, 2, 44.
4 О нисхождении души, фр. 10 (= Августин, О граде Божием, X, 29).
5 Сентенции, 40.
5
благой воли богов1, но никак не иначе. Говоря о единосущии душ
Ямвлих отвергает плотиновское и порфириевское «вертикальное»
понимание единосущия человеческой души или ума божественной
области, т.е когда душа или ум признаются единосущными тому,
что выше их, находящихся в своем обыденном состоянии2. Ямвлих
делает акцент на том, что человеческие души принадлежат к одному и тому же жестко закрепленному порядку бытия3 и полемизирует со взглядом, согласно которому может идти речь о внутреннем
единстве души с божественной сферой4.
Однако, конечно, механизмы восхождения к началу сущего у
неоплатонических философов, развивавших теургическую философию, и у христианских мыслителей были различны. Популярным
в патристике было различение трех стадий духовного развития:
1) борьба со страстями и усвоение добродетелей; 2) созерцательная
жизнь в гнозисе, и 3) вершина гнозиса, непрерывное богосозерцание. Этим стадиям соответствует заимствованная у стоиков схема
трех наук, которые следует постигнуть для овладения соответствующими стадиями, – это этика, необходимая для очищения душенотелесной составляющей человека; физика, которая научает видеть
истинную природу вещей; и теология, ведущая к единению с Богом.
Эти науки соответствуют книгам Ветхого Завета – «Притчам Соломона», «Экклесиасту» и «Песни песней». Подобная схема использовалась Оригеном, Григорием Нисским, Евагрием и другими христианскими писателями.
1 См.
особенно: О мистериях, II, 69.
О принципиальном отличии психологии Ямвлиха в этом отношении от соответствующих учений его предшественников по неоплатонической школе см.: Steel
C. The�����������������������������������������������������������������������������
��������������������������������������������������������������������������������
Changing��������������������������������������������������������������������
����������������������������������������������������������������������������
Self���������������������������������������������������������������
�������������������������������������������������������������������
.A
�������������������������������������������������������������
Study on the Soul in Later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus. Brussel, 1978. P. 23–33.
3 Отметим, что до Ямвлиха Порфирий использовал понятие , в частности, подразумевая некий единый порядок бытия, говоря о единосущии тел и единосущии душ животных (Сентенции, 33; О воздержании I, 19).
4 Важное свидетельство имеется и у Прокла (На Тимей, III, 231, 5–10). Прокл
приводит некую цитату, где осуждаются те, которые говорят, что наша душа равночестна богам и единосущна () божественным душам (т. е. чистым бестелесным душам). Стил полагает, что Прокл здесь цитирует Ямвлиха (Steel C. ����������
The�������
������
Changing Self…, p. 28-29, n. 22)
2
6
Статический и динамический
аспекты сознания
Остановимся немного подробнее на той составляющей византийской антропологии, которая соответствует этике, т. е. на учении о
борьбе с помыслами, страстями, и вообще, на вопросе об обуздании
психическо-физиологической составляющей человека в процессе
его стремления к соответствию собственной природе, в его связи с
учением о динамическом модусе сознания, которое было, как считают современные исследователи, открыто восточнохристианскими
мыслителями ранневизантийского периода (в западнохристианской
литературе традиционно больший акцент делался на статичности
сознания). Итак, рассмотрим указанный аспект антропогенезиса на
примере учения одного из важнейших авторов, внесшем существеннейший вклад в догматическое и аскетическое учение ортодоксального христианства, а именно на примере аскетического учения Василия Кесарийского1.
Р. Сорабжи в свое статье «Мифы о не-пропозициональном мышлении» отмечает2, что брат Василия, Григорий Нисский был первым мыслителем, который в полной мере отказался от господства
статической модели сознания в пользу модели сознания, в которой
существенную роль играет динамический элемент, – модели, подразумевающей не имеющее предела движение к своей высшей цели, в противоположность статическому созерцанию ее или упокоению в ней (такая модель деятельности сознания, в контексте учения бесконечном приближении человека к бесконечному Божеству,
получила название «эпектасис», от соответствующего греческого
слова)3. В качестве предшественников этого учения, так ярко вы1 Василий Кесарийский родился в 329/330 г. в Кесарии Каппадокийской в богатой семье. Его отец, Василий Неокесарийский – профессиональный ритор, был из
семьи богатых понтийских землевладельцев. В Кесарии Василий посещал грамматическое училище. После училища Василий поехал продолжать образование в знаменитой Афинской Академии (350–351 гг.), где изучал главным образом риторику и
софистику. После окончания Академии Василию было предложено остаться в ней в
качестве преподавателей риторики. Однако он уехал из Афин и короткое время был
учителем риторики в Кесарии (355–356 гг.). Ок. 356 г. Василий был крещен и вскоре
посвящен в чтецы еп. Дианием Кесарийским. С 370 г. и до конца своей жизни в 378 г.
Василий возглавлял Кесарийскую кафедру в Каппадокии в качестве епископа.
2 Sorabji R. Myths about non-propositional thought // Language and Logos. Studies
on ancient Greek Philosophy. Cambridge, 1982. P. 308–309.
3 См.: Григорий Нисский. ����������������������������������������������������
Толкование на Песнь Песней, 876В-С. Вопрос о предпосылках учения об эпектасисе в доктрине Плотина активно обсуждался в литературе
7
раженного Григорием Нисским, Р. Сорабжи указывает на Оригена,
Плотина, а также брата Григория Нисского – Василия Кесарийского. Тем не менее, Р. Сорабжи не осознает того факта, что представления Василия Кесарийского существенно отличаются от его предшественников в этом отношении; и хотя Василий не развивает учение
о бесконечном приближении к Богу так подробно, как Григорий,
что и позволяет Р. Сорабжи ставить его в один ряд с другими предвестниками этой идеи, однако его аскетическое учение и учение о
богопознании представляет собой полноценное учение о динамизме
сознания, в то время как доктрины Оригена и Плотина лишь содержат его определенные элементы.
Для описания темы антропогенезиса в рамках восточнохристианского менталитета, мы рассмотрим «Пространные» и «Короткие
правила» Василия Кесарийского, предназначенных для поучения
монахов о том, как правильно следует вести аскетическую жизнь,
и будем отталкиваться от аналогичных тем у Августина – представителя той же эпохи, задавшего в несколько иную парадигму для
менталитета западного христианства и предшественника новоевропейской, декартовой модели сознания.
В числе основных понятий, посредством которых Василий Кесарийский описывает динамику психической жизни человека в аскетическом ракурсе – «расположение» ()1 и «память Божия»
(). Отношение «расположения» к психическому акту
(«движению души»), можно сравнить с отношением потенции к дея(ср.: Эннеады 5.5.10.19–23; 6.9.6.1–20), см.: Meredith A. The Divine Simplicity. Contra
Eunomium, 1.223–241 / “Contra Eunomium I” en la produccion literaria de Gregorio
de Nisa. VI Coloquio Internacional sobre Gregorio de Nisa / Ed. L. F. Mateo-Seco. Pamplona, 1988. Pр. 347–348; Corrigan K. Ecstasy and Ectasy in Some Early Pagan and
Christian Mystical Writings // Greek and Medieval Studies in Honor of Leo Sweeney, S
J. / Ed. W. Carroll and J. Furlong. New-York. P.
��������������������������������������
27–38), однако представляется однозначным, что в явном и ясно проговоренном виде тема бесконечной причастности
высшему беспредельному началу характерна именно для учения Григория. Развивая эту тему, св. Григорий отталкивался, вероятно, в первую очередь от учения Оригена, см.: О началах 1.3.8.
1 Как утверждает И. Бамбергер (Bamberger J. Mneme-Diathesis: The Psychic Dynamisms in the Ascetical Theology of St. Basil // Orientalia Christiana Periodica. 34,
1968. Р. 239-240), термин  использовался в основном в области античной медицины, обозначая симптомы болезни, и первое его систематическое употребление
не в медицинской сфере, встречается именно в «Правилах» для монахов Василия
Кесарийского. Однако этот термин характерен и для этических сочинений Аристотеля, см., например, указатель терминов в недавнем русском издании «Евдемовой
этики»: Аристотель. Евдемова этика. В восьми книгах / Пер. с древнегреч. Т. В. Васильевой, Т. А. Миллер, М. А. Солоповой. М., 2005. С. 367.
8
тельности: в душе появляется расположение и приводит ее в движение1. В этом смысле расположение ответственно за внеситуативную
направленность психологического акта, обретающего свое конкретное осуществление в данной ситуации. Также термин «расположение» может употребляться для обозначения целостности психологического акта, когда отсутствует какой-либо разрыв между внутренней психологической направленностью, душевным движением
и проявлением его в данной ситуации2. За формирование расположений в душе человека ответственной в немалой степени является область подсознательного. Как правило, человек не осознает все
свои расположения, что видно из примера апостолов, которые будучи уверены в своем искреннем расположении ко Христу, предали
его3. Можно сказать, что язык «расположений»–«душевных движений» призван описать динамический момент человеческого сознания, его ситуативную деятельность.
Другое понятие, играющее важную роль в учении о сознании
в аскетических писаниях Василия Кесарийского – «память Божия». Хорошо известно учение Августина о памяти. В триединстве ума, памяти и воли память – это то, что позволяет человеку
сохранить идентичность во времени, хранит его индивидуальную
историю, позволяет ему оставаться самим собой4. Учение Августина о памяти – более философское, чем у Василия, для которого более важным представлялось выразить посредством этого понятия
некие феноменологические наблюдения, значимые для практики
аскетической жизни. Для Василия Кесарийского понятие памяти
охватывает всю человеческую природу. Как и для Августина, для
Василия память – это сам человек; но это человек, рассмотренный
в полноте его конкретного психофизического состояния. Очищение от страстных привычек, ставших «природой» данного человека5, есть их «забвение»6, удаление из памяти. Соответственно,
«память Божия» – это состояние постоянного осознавания присутствия Бога здесь и сейчас, в отношении к данной ситуации, так же
как и осмысление Божиего присутствия на протяжении всей жиз-
1 Василий
Кесарийский. Короткие правила 165.
же, Короткие правила 176.
3 Он же, Короткие правила 300.
4 Августин. Исповедь X, 25-26.
5 Василий Кесарийский. Пространные правила 6.
6 Он же, Пространные правила 13
2 Он
9
ни1; память Божия приводит ко вселению Бога в человека2. Подобно Августину, но и в отличие от его более философской концепции «памяти» как момента, идентифицирующего личность, у Василия Кесарийского именно «память Божия» может претендовать
на эту роль. Память Божия – это то, что не дает монаху рассеяться
по различным расположениям, то, что его собирает, то в свете чего
выстраивается его индивидуальная история. Таким образом, можно сказать, что «память Божия» обуславливает статический момент человеческого сознания, в противовес динамическому, который выражается посредством языка «расположений»–«душевных
движений».
Существеннейший аспект учения о сознании в аскетических сочинения Василия Кесарийского – учение о сознавании себя. Здесь
тоже можно провести аналогии с учением Августина. Известный
квазидекартовский ход Августина заключается в утверждении того, что сознавание себя ошибающимся и сомневающимся уже предполагает определенный онтологический статус субъекта сомнения и ошибок3. Василий Кесарийский выражает в чем-то похожую
мысль, лишенную философской интенции Августина, но и имеющую дополнительное измерение по сравнению с августиновской.
Чем свободней от страстей человек, тем в большей мере у него присутствует расположение, позволяющее ему осознавать свои страсти
и ужасаться им; и наоборот – постоянное осознавание своих страстей и отвращение к ним есть признак чистоты души4. То есть, если выражаться афористично: истинный праведник всегда осознает
и мучится своей неправедностью. Подобное расположение возникает вследствие наличия памяти Божией в человеке, т. е. осознавания
постоянного соприсутствия Бога.
Таким образом, деятельность сознания, согласно аскетическим
текстам Василия Кесарийского, предстает в статическом и динамическом аспектах. Однако при продвижении по аскетическому пути
динамика сознания приобретает устойчивость, статичность, будучи
закреплена «памятью Божией», обуславливающей расположение к
постоянному осознаванию своих страстей и сокрушению. Этот момент постоянного осознавания страстей и сокрушения приводит к
1 Василий
Кесарийский. Короткие правила 29; 196.
же, Пространные правила, 5; Письмо 2.
3 Августин. Об истинной религии XXXIX��������������������������������������
�������������������������������������������
, 79; О Троице X����������������������
�����������������������
, 10, 4; О Граде Божием XI, 26.
4 Василий Кесарийский. Короткие правила, 296; Пространные правила, 16.
2 Он
10
нераздельности динамического и статического моментов в сознании, их взаимообусловленности, связанной с деятельностным характером статического момента сознания, так сказать, логической
невозможностью его завершения.
Специфика человеческого и место человека
в универсуме
Во второй половине IV в. н.э. в христианская литература дозрела до создания традиции целостного описания антропологической
проблематики в контексте учения о Боге сотворенном Им сущем
как таковом; чтобы дать представление об антропологической проблематике в эту эпоху, обрисуем антропологическую систему одного из значительнейших философов и систематиков в истории христианской антропологии, брата Василия Кесарийского – Григория
Нисского1, антропологическая система которого во многом сфор1 Григорий Нисский родился около 335 г. в Неокесарии Понтийской, либо в Кесарии Каппадокийской; он был младшим братом Василия Кесарийского. В отличие
от Василия, Григорий ради получения образования не имел возможности совершать поездок в центры тогдашней образованности, но он учился сначала в начальной школе, а затем в риторских школах родного города. Насколько можно судить из
сочинений Григория, он изучал не только философию и риторику, но и медицину, а
также классическую литературу. В 357 г. Григорий был рукоположен в чтецы; будучи чтецом, он хотел оставить эту стезю и заниматься преподаванием риторики,
но затем он склонился к тому, чтобы посвятить себя служению Церкви. Примерно в это время Григорий женился на благочестивой женщине по имени Феосевия.
В 372 г. Василий Кесарийский поставил Григория в епископы небольшого города
Ниссы. Какое-то время Григорий был женатым епископом, до тех пор, пока его жена не умерла. При императоре Валенте Григорий подвергся гонениям. В конце 375
г. на омийском соборе, собранном в Анкире, некий Филохар обвинил Григория в
растрате церковных денег. В связи с этим, Григорий был взят под стражу и должен
быть доставлен на церковный суд, однако по дороге он бежал. Поскольку Григорий
не явился на суд, он был заочно низложен собравшимся в Ниссе в начале 376 г. синодом и приговорен к ссылке, а его кафедра была занята другим человеком. Затем
в течение трех лет Григорий вел скитальческую жизнь, пока, после смерти в 378
г. имп. Валента, приговор о ссылке не был отменен имп. Грацианом. Григорий активно участвовал во II Вселенском соборе; после собора, согласно указу императора
Феодосия Великого, Григорий Нисский, митр. Отрий Мелетинский и митр. Элладий Кесарийский были объявлены хранителями православия на Понте и общение с
ними считалось обязательным для желающих называться православными. Ближе
к концу 380-х гг. Григорий отошел от занятий, связанных с церковной политикой.
Он поселился в монастыре в Ниссе, где вел аскетическую жизнь и занимался литературным творчеством. В 394 г. Григорий посетил Константинополь, для участия в
соборе, посвященном устроению дел в Аравийской церкви. Это последнее, что мы
знаем о Григории Нисском; точная дата его смерти неизвестна.
11
мировала философские антропологические представления в Византии.
Антропологическая проблематика отражена Григорием, в частности, в сочинениях «О Шестодневе», «О младенцах, преждевременно похищенных смертью», в «Большом огласительном слове»
(гл. 5–8), «О девстве», в беседе на слова «Сотворим человека по образу и подобию нашему» и особенно в трактатах «Об устроении человека» и «О душе и воскресении». Здесь мы укажем на несколько
важных тем антропологии Григория.
Согласно Григорию, человек был создан Богом для того, чтобы
наслаждаться Божественными благами. Это также естественно
для человека, как для глаза естественно соприкосновение со светом и как для рыб естественно жить в воде, а для птиц в воздухе.
Таким образом, у человека, который сотворен Богом для причастности Божественным благам, должно быть нечто «сродное» с тем,
чему он причастен. Эта «сродность» проявляется в наделенности человека различными благами: жизнью, способностью к речи, премудростью – для того, чтобы человек, используя эти блага, мог вожделеть Божественное1. В числе благ, которыми наделена человеческая
природа, Григорий в своем «Большом огласительном слове» называет и вечность, т. е. человеческому естеству свойственно обладать
бессмертием, каковое было утрачено Адамом после грехопадения2.
Еще одним важнейшим даром Божиим человеку Григорий называет свободу; благодаря этой способности человек и утратил дарованное ему от начала бессмертие3.
Человек был создан Богом как вершина тварного сущего; по этой
причине Бог сотворил человека в конце творения – поскольку «не
подобает начальствующему явиться раньше подначальных»4. По
этой же причине, отмечает Григорий, в отличие от остальных тварей, именно творению человека предшествовал предвечный Совет
Бога-Троицы (ср.: Быт. 1, 26)5. Поскольку этапы сотворения тварного мира Богом составляли определенную последовательность (растительная жизнь, бессловесные существа (животные), человек), то
каждый из этапов представляет собой условие для существования
последующего (для животных пищей служат плоды растительной
1 Григорий
Нисский. Большое огласительное слово 5.
же.
3 Там же.
4 Григорий Нисский. Об устроении человека 2.
5 Там же. 3.
2 Там
12
жизни, а для человека – животные)1, а также это значит и то, что
каждый вид жизни включает предыдущие2; поэтому человек вмещает в себя кроме умной составляющей, также животную и растительную. Этот акцент Григория в трактате «Об устроении человека»
на последовательности, ступенчатости появления в бытии различных видов сущего позволяет говорить об «эволюционистской» интенции, характерной для его учения об антропогенезисе3.
Соответственно, человек, вмещая в себя все сферы тварного сущего, соединяясь с Богом, возводит к нему эти сферы. Здесь следует
отметить, что это важное для теории антропогенезиса в христианстве понимание Григория, построенное принципе иерархии сущего
наподобие порфириевского4, было позднее подхвачено Максимом
Исповедником (580–662 гг.), который разработал фундаментальное учение о том, что первочеловек должен был соединить в себе
деления иерархии сущего и возвести тварное сущее к Богу, однако
вследствие грехопадения Адам не смог осуществить это и разделения соединил Сам воплотившийся Бог, Христос; Максим говорит о
следующих разделениях сущего, соединенных Христом: мужское–
женское, рай–экумена, небо–земля; чувственное–умопостигаемое,
тварное–нетварное5.
Вернемся к антропологическому учению Григория. Хотя человек
включает в себя все уровни сущего и является микрокосмом, его достоинство заключается не в этом, утверждает Григорий, ведь в том,
чтобы являться образом мира, нет ничего почетного, поскольку все,
что существует в мире, – преходит; величие человека заключается
1 Григорий
Нисский. Об устроении человека. 8.
же.
3 Ср.: «…Поскольку, согласно этой последовательности, из принявших жизнь через плоть чувственное может быть само по себе без умной природы, но словесное не
иначе возникает в теле, как только срастворившись с чувственным, то поэтому последним после произрастающего и пасущегося был устроен человек, ведь природа
известным образом шла вперед к совершенству. … Таким образом, природа как бы
из ступенек, то есть из отличительных признаков жизни, совершает восхождение
от самого малого к совершенному» (Там же. рус. пер. В. М. Лурье, цит. по изд.: Святой Григорий Нисский. Об устроении человека / Пер., послесл. и прим. В. М. Лурье.
СПб., 2000. Сс. 32–34).
4 См.: Порфирий. Исагога IV, 15–27 (Busse); Григорий Нисский. Об устроении человека VIII: PG 44, 144C–148C; О душе и воскресении: PG 46, 57D–60D. Отметим
также, что вслед за Григорием Нисским тему разделения сущего на классы развивали, каждый по-своему, в частности, Немесий Эмесский, Феодор Мопсуэтский, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин.
5 См.: Максим Исповедник. Амбигвы 41.
2 Там
13
в том, что он является образом Творца1. Имея в виду слова Писания, согласно которым Бог сотворил человека по образу и подобию
Своему (Быт. 1, 26), Григорий иногда различает образ и подобие Божие в человеке, а иногда нет. Вообще говоря, специфика «образа»
в его отношении к «Первообразу» в антропологическом контексте,
согласно Григорию, состоит в том, что, с одной стороны, образ подобен Первообразу, «иначе это нечто иное, а не образ того, чему он
подражает»2, с другой же стороны, по особенности своей природы
образ отличен от Первообраза, поскольку образ уже не был бы таковым, если бы был тождественным с Первообразом3. Образ Божий
в человеке, согласно Григорию, проявляется в первую очередь в его
духовной, нематериальной составляющей, выражающейся в том,
что человек – разумное и свободное существо. Вместе с тем, как Божество не определимо ни через что материальное, и если, мысля о
Боге, отвлечься от материального, то останется лишь то, что Божественное есть нечто мыслящее, нематериальное, неосязаемое, бестелесное и непротяженное, – так же и душа человека, будучи образом Божества, неопределима посредством чего-либо материального
и познается по тем признакам, что она нематериальная, безвидная,
мыслящая и бестелесная4.
Итак, с точки зрения одной парадигмы, задаваемой Григорием,
«образ Божий» в человеке проявляется в его природной данности, в
то время как «подобие» указывает на отличительный признак, отличающий человека от других тварных существ, поскольку он способен причаствовать Божественным благам, и обозначает то, в чем
человек имеет сходство с Божеством; в рамках же другой парадигмы «образ» Божий понимается как то природное в человеке, в чем
проявляется его сходство с Божественным, а «подобие» – как то,
чего человек может достичь через уподобление Богу5. Можно сказать, что в рамках первой парадигмы Григорий Нисский следует пониманию образа Божиего в человеке, которое ввел в христианскую
мысль Ириней Лионский6, а в рамках второй парадигмы он следует
1 Григорий Нисский. Об устроении человека 16. См. также: Он же, О надписании
псалмов 1.3.
2 Григорий Нисский. Об устроении человека 16.
3 Григорий Нисский. О душе и воскресении, PG 46, 41С.
4 О смерти 41–42 (GNO); О душе и воскресении, PG 46, 40.
5 Такое использование понятие «подобие» см., например, в трактате «О душе и
воскресении» (PG 46, 89С–92А).
6 Ириней Лионский. Против ересей 5.6.1–2: PG 7, 1136–1139.
14
линии понимания «образа Божия», релевантной для Александрийской богословской школы философско-богословской системы и заданной Климентом Александрийским1 и Оригеном2.
Бытие человеком «по образу» Божию не зависит от близости индивида к акту сотворения Богом первого человека, «образ» не заключен в части человеческого рода, но во всем человеческом роде
имеется способность мыслить как признак бытия «по образу». В связи с этим Григорий предполагает, что в библейском повествовании
о сотворении Богом Адама под Адамом имеется в виду все человечество в целом и «имя [первого] сотворенного человека не конкретное,
а общее»3. Это не значит, что при сотворении Адама приведены в
бытие были все люди сразу, ведь, например, говоря о прихождении
в бытие конкретного человека, Григорий настаивает на том, что тело и душа человека творятся Богом вместе, не так, что душа происходит раньше тела или тело раньше души4, – но означает, скорее,
что в замысле Божием в Адаме присутствуют все человеческие индивиды, количество которых ограничено.
Таким образом, с грехопадением пал не только первый сотворенный Богом человек, но и вообще каждый человек – поскольку он, в
числе остальных, составляет полноту человеческой природы. Этот
акцент на человеческой природе во всей полноте ее ипостасей вообще характерен для Григория, что проявляется и в его аргументации относительно вопросов триадологии. В трактате «К Авлавию.
Почему не “три Бога”» Григорий доказывает, что, несмотря на то,
что в Троице три ипостаси, Бог – один, отталкиваясь от примера с
тремя человеческими индивидами и говоря, что в точном смысле
слова «человек» есть нечто одно, хотя принадлежащих к человечеству – множество, т. е. когда мы говорим о том или ином индивиде:
«человек», мы употребляем это слово в несобственном смысле5. Ак1 Климент Александрийский. Протрептик 10.98.4; Строматы 6.9.72.2,
6.14.114.4.
2 Ориген. Толкование на Книгу Бытия 1.26–27: PG 12, 93B–C.
3 Григорий Нисский. Об устроении человека 16, см. также: Там же. 22, 29.
4 Там же. 20–29.
5 PG����������������������������������������������������������������������
45, 120��������������������������������������������������������������
C�������������������������������������������������������������
; см. также т. н. 38-е письмо Василия Кесарийского, принадлежащее, как считают современные исследователи, Григорию Нисскому (Hübner R.
Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius: Zum unterschiedlichen
Verständnis der ousia bei den kappadokischen Brüdern // Epektasis: Mélanges��������
patris�������
tiques offerts au cardinal Jean Daniélou / Еds. J. Fontaine, Ch. Kannengiesser. Paris,
1972. Pр. 478–481; Fedwick P. Commentary of Gregory of Nyssa on the 38th Letter of
Basil of Caesarea // Orientalia christiana periodica. 44:1, 1978. Pр. 31–51).
15
цент на таком понимании полноты человеческой природы находит
свое проявление и в знаменитом учении Григория, расходящемся с
церковной традицией1, об апокатастасисе, т. е. конечном восстановлении и спасении всех людей2.
Здесь необходимо сделать небольшое отступление относительно понятий «сущность» («природа») и «ипостась». Именно в рамках богословия т.н. «Каппадокийского кружка», представителями
которого являются Василий Кесарийский и Григорий Нисский, в
христианский философско-богословский язык был введен дискурс,
различающий понятия «сущность» и «ипостась». В рамках этого
дискурса «сущность» понимается как общее для ипостасей и соответствует второй сущности по Аристотелю, в то время как ипостась
соответствует первой сущности (отсыл к аристотелевским категориям представляет собой важный, но не единственный способ, позволяющий указать на специфику понимания понятий «сущность»
и «ипостась» в византийской философии). Дискурс «сущности» и
«ипостаси» был введен Василием и Григорием одновременно в триадологию (учение о то, как в рамках христианской философии понимать троичность Божества) и антропологию; спустя некоторое время этот дискурс стал использоваться для описания Боговоплощения
(т. е. в контексте христологии). Именно развитие этого дискурса в
антропологическом контексте привело к важнейшему в плане истории христианской мысли учению, развитому позднее Максимом Исповедником, о двух аспектах акта «воления» в человеке – природном и ипостасном; согласно Максиму, грехопадение привело к тому,
что направленность воления конкретного индивида (человеческой
ипостаси) стало расходиться с направленностью воления, характерного для человеческой природы, и каждый конкретный человек
должен преодолеть этот разрыв. Вопрос о соотношении между сущностью и ипостасью в их онтологических аспектах, о том, что имеет
место в ипостаси, кроме сущности, довольно сложен, он обсуждался на протяжении всей истории христианской цивилизации, и мы
не будем здесь углубляться в это вопрос. Скажем лишь, что то, что
отличает ипостась от природы можно определить как «способность
к…»: в антропологическом контексте это способность человеческой
ипостаси действовать вопреки своей природы; в христологическом
1 Это учение в оригеновском изводе было осуждено на Константинопольском соборе 543 г. (анафематизм 9).
2 Григорий Нисский. Об устроении человека 21, 28; Большое огласительное слово 8, 26, 35.
16
контексте – это способность ипостаси Бога воспринять иную (человеческую) природу.
Но вернемся к антропологической системе Григория Нисского.
Согласно Григорию, создавая полноту человеческой природы, Бог
предуведал то, что человек, «удаляясь от единочестия с ангелами»,
проявит «склонность к худшему» и к «общению с низшим». Предвидя грехопадение человека, Творец наделил его способом размножения не соответствующим высокой чести человеческой природы,
перенеся на человека свойственное для устроения животных; для
этого Бог даровал человеческому роду различие полов1. Таким образом, то, что индивиды человеческого рода разделены на мужской
и женский пол, так же как имеющийся способ размножения человека, связанный с разделением полов (как и сам институт брака), – все
это, согласно Григорию, не свойственно для человеческой природы
как таковой, но привнесено к ней, будучи заимствовано из устроения животного мира, в связи с Божественным предуведением грехопадения человечества. Вне этого контекста способ размножения
человека был бы иной, такой же, как у существ ангельского мира,
неизвестный нам сейчас2.
Таким образом, согласно Григорию, в состав нынешней, эмпирически данной человеческой природы входят способности, присущие
животному и растительному мира. Это силы души, пребывающие в
теле, – чувствующая и питательная, которые должны подчиняться
умной силе как их руководителю3, или вожделеющая и яростная
силы, которые должны подчиняться разумной силе4. Нарушение
этой иерархии природных сил, характерное для человеческого существа после грехопадения, приводит к нарушению естественного
для человека способа существования: а именно, когда низшие силы
являются ведущими, «ум, собственной своей сообразительностью
изыскивает средства к тому, чего страстно хочет тело»5.
1 Об устроении человека 16, см. также: Там же. 22. Возможно, в учении Григория о всецелой природе человека и об отсутствии полового различения у первочеловека сказывается влияние Филона, см.: Филон. О сотворении мира 134.
2 Там же. 17.
3 Там же. 13–14.
4 О жизни Моисея 2.96–98. В этом разделении и в учении об иерархии сил Григорий следует философской традиции, восходящей к 4-й книге платоновского «Государства».
5 Об устроении человека 14, цит. по изд.: Святой Григорий Нисский. Об устроении человека… С. 61.
17
Собственно человеческую душу Григорий понимает как простую, бестелесную, живую, мыслящую, самодвижную сущность1,
пребывающую во всех органах и сообщающую жизненную силу и
способность восприятия силам души, и через них телу. Однако высшая составляющая разумной души и человеческой природы в целом, а именно ум, не сосредоточен в каком-то отдельном органе тела – ни в сердце (как считал Аристотель), ни в головном мозге (как
считал Гален)2. Связь души и тела в человеке является жесткой, и
после отделения души от тела у каждого из них сохраняется некоторое скрытое стремление к соединению, каковое, согласно Григорию,
и проявится по воскресении. При жизни человека телесная природа
налагает на душу некий отпечаток, на ней остаются индивидуальные для каждого следы от взаимодействия с телом. Для прояснения
механизма соединения по воскресении души человека с материей
тела, которое этот человек имел в земной жизни, Григорий обращается к учению Оригена о телесном эйдосе, связующем тело и душу.
Этот эйдос неизменен относительно незначительных телесных изменений, однако существенные изменения в теле приводят к изменениям и в эйдосе. Именно этот эйдос отпечатывает свою структуру на душе, и он пребывает с ней после расставания души с телом.
После воскресения душа узнает материальные элементы, запечатлевшие на ней оттиск посредством телесного эйдоса; таким образом
восстановится и соединится с душой то тело, которое душа данного
индивида одушевляла в его земной жизни3.
Социальное в византийской антропологии
Укажем теперь на социальный аспект концепта грехопадения,
важный в контексте социально-антропологических воззрений в
христианской мысли. В своем концентрированном виде различные
изводы понимания этого аспекта проявляются в трактовках учения
о передаче первородного греха. Споры о характере понимания первородного греха и его связи с вопросом о соотношении Божественной
благодати и человеческой свободы особенно были характерны для
Западного христианства. Это в первую очередь так называемые «пе-
1О
душе и воскресении, PG 46, 29 и 41; Против Евномия 3.1.61–63 (Jaeger).
устроении человека 12.
3 Там же. 27.
2 Об
18
лагианские споры» (по имени Пелагия – лидера партии, настаивавшей на том, что для спасения достаточно человеческих усилий1).
В своих нравственных увещеваниях Пелагий делал акцент на
том, что исправлению человека, восстанию его от греха препятствует характерная для многих людей стремление списывать собственные грехи и страсти на немощь своей природы и, соответственно,
рассчитывая на милость Бога, Который знает об удобопреклонности человека ко греху, надеются на снисхождение и прощение Богом грехов без исправления человека. Согласно Пелагию, ошибаются и те, что рассчитывают на апокатастасис, т. е. спасение всех
людей вне зависимости от степени навыка ко греху в человеке, и
те, что принимают теорию предопределения, согласно которой поскольку Бог предопределил христианам уверовать, принять крещение и причащаться Христовых Таин, то значит спасение для таких
людей гарантировано. Однако особенно опасным для христиан и
вообще для общества, по Пелагию, является представление о том,
что сама человеческая природа обладает некой наследственной испорченностью (подобное учение разделял в первую очередь Августин), вследствие чего легко может возникнуть мысль о бессильности борьбы против греха. В свою очередь, Пелагий доказывал, что
нелепо списывать собственные прегрешения на природу, поскольку
в человеческих силах исполнить волю Божию о человеке; заповеди,
данные Богом, были даны именно для того, чтобы они исполнялись,
ведь Бог не мог дать заповедей, которых невозможно было бы осуществить. В связи с этим Пелагий возвеличивал сотворенную Бо1 Пелагий родился во второй половине IV������������������������������������
��������������������������������������
в.; по происхождению он был британцем. Пелагий владел латинским и греческим языком (что встречалось не так часто
в его время) и был начитан как в восточных, так и западных церковных и светских
писателях. По своему положению и образу жизни Пелагий был монахом, жившим в
миру. С конца �������������������������������������������������������������������
IV�����������������������������������������������������������������
в. – начала V���������������������������������������������������
����������������������������������������������������
в. Пелагий долгое время обитал в Риме. Он был дружен с представителями различных знатных фамилий Рима, а также со многими
значительными церковными деятелями своего времени, в частности, с Августином
и, вероятно, с Иеронимом. Нередко Пелагий проповедовал, давал наставления, обличал испорченность нравов и увещевал христиан вести благочестивую и монашескую жизнь. Основная направленность наставлений Пелагия связана с призывом к
самоуглублению и самоисправлению.
До начала споров, связанных с его именем, Пелагий написал три книги о вере в Святую Троицу, различные главы назидательного характера, представляющие
собой краткие толкования на различные места из Писания, а также одно из важнейших своих произведений – толкования на послания апостола Павла, в каковых
уже имеются высказывания, вокруг которых вскоре разыгрались серьезные споры.
Позднее Пелагий написал знаменитое «Послание к Деметриаде» и трактат «О природе».
19
гом человеческую природу, указывая на ее благость, на то, что ей не
свойственно ничто злое, а характерна, наоборот, естественная святость, проявляющаяся, в частности, во внутреннем нравственном
законе. Таким образом, методология Пелагия при увещевании христиан к благочестивой жизни состоит в том, чтобы показать, на что
способна человеческая природа, указать на ее совершенство, с тем,
чтобы, имея это в виду, христианин обрел рвение к осуществлению
заложенных в его природу Богом благих способностей, что выражается в первую очередь в исполнении заповедей.
Позиция Пелагия быстро стала известной и популярной, однако
у нее и быстро появились могущественные противники, среди которых важнейшую роль играли блл. Августин и Иероним Стридонский, а также испанский пресвитер Павел Орозий. К Пелагию присоединился римский аристократ Целестий, который гораздо более
активнее и открыто, чем сам Пелагий, проповедовал его учение. Целестий делал особый акцент на опровержении идеи наследственной
передачи греха Адама. Еще одним соратником и даже в некотором
смысле учителем Пелагия является т. н. Руфин-сириец, который
познакомил Пелагия с в чем-то подобным его взглядам учением знаменитого представителя Антиохийской богословской школы Феодора Мопсуестийского, учителя Нестория, осужденного в результате несторианских споров на V Вселенском соборе; особенно Руфин
увлек учением Феодора пелагиевского ученика Целестия. Руфинсириец был учеником Феодора, а значит соучеником Нестория. Соответственно, имеются важные точки пересечения между несторианской и пелагианской антропологиями.
Значительнейшее пересечение между ними заключается как раз
в понимании соотношения греха Адама с греховностью его потомков
(то есть всего человечества), а также с вопросом о связи Адамова греха с фактом наличия смерти в человеческом роде (эти темы традиционно осуждались в связи с толкованием Рим. 5, 12). Здесь можно
сказать следующее. Феодор, Пелагий и пелагиане принимали, что
вина за грех Адама лежит только на нем самом и причиной смерти в
человеческом роде является не Адамов грех, но либо это есть нечто
естественное для человеческой природы и тогда лишь посредством
волевого усилия, превосходя свою природу, человек может достичь
состояния нетления (так утверждал Феодор, а вслед за ним Руфин
и Целестий), либо смерть – это следствие личных грехов конкретного человека, причиной которых, опять-таки, является свободная
воля человека (так утверждал Пелагий). Позиция важнейшего из
противников пелагиан, блаж. Августина, состоит в том, что за грех
20
Адама («первородный грех») несут ответственность все его потомки,
и именно из-за этого наследуемого греха над человечеством властвует смерть – причем, как телесная, так и духовная: человек вне зависимости от направленности его воли осужден на вечную погибель и
только особая милость Божия предопределяет ко спасению того или
иного человека. Соответственно, ортодоксальная позиция, выражаемая на латинском Западе величайшим подвижником и церковным
писателем Иоанном Кассианом Римлянином, а на греческом Востоке большинством церковных авторов1, состоит в том, что никакой
наследуемой вины за грех Адама у его потомков не существует, но
тем не менее, смерть перешла на человечество как целое из-за греха Адама. Соответственно, в восточной (византийской) традиции
(включая линию Иоанна Кассиана на Западе, который был к ней
близок) не принималось августиновское понимание, согласно которому личное произволение человека не играет роли в деле его спасения, – и в этом восточная церковная традиция сходилась с пелагианской, однако в восточной традиции несравненно больший акцент,
чем у пелагиан, делался на соединении воли человеческой и воли
Божественной («синергии») в деле человеческого спасения.
В 412 г. на Карфагенском соборе был осужден Целестий. В частности, ему ставились в вину следующие положения: утверждение о
том, что Адам по природе смертен; что грех Адама повредил лишь
ему одному; что новорожденные находятся в том состоянии, в каком был Адам до греха; что до воплощения Христа существовали
безгрешные люди. Осуждение Целестия в Карфагене не помешало
ему впоследствии получить сан пресвитера в Ефесе. Учение самого
Пелагия по обвинению, выдвинутому блаж. Иеронимом и Павлом
Орозием, было рассмотрено среди Палестинских епископов в 415 г.,
и Пелагий был оправдан. Однако новый собор в Карфагене, собравшийся в 416 г., распространил осуждение Целестия и на Пелагия;
Римский папа Иннокентий I подтвердил этот решение2.
Позднее вопрос о предопределении и свободе воли неоднократно
вставал в Западной Церкви, и в частности, в связи с известным фи1
Исключение здесь составляют христианские писатели монофизитского лаге-
ря.
2 Несмотря на усилия по оправданию Пелагия и пелагиан, предпринимаемые
следующим папой Зосимой, Карфагенская Церковь не отказалась от своего решения и на соборе в 418 гг. оно было признано окончательным; тем не менее несколько
итальянских епископов во главе с Юлианом Экланским не признали этого осуждения. Осуждение пелагианства было подтверждено на Востоке на ������������������
III���������������
Вселенском соборе в 431 г.
21
лософом и переводчиком с греческого Иоанном Скоттом Эриугеной,
который транслировал византийскую философскую мысль на Запад и находился под ее значительным влиянием1. По просьбе двух
епископов Хинкмара Реймсского и Пардула Ланского, которые попросили опровергнуть Эриугену представление монаха Готтшалка
о двойном предопределении Богом людей (к добру и ко злу), он написал трактат «О предопределении» (851 г.). В этом сочинении Эриугена отрицает предопределенность Богом человека ко греху, говоря,
что в Боге отсутствует различие между предопределением и предведением и Бог не может быть причиной какого-либо зла, поэтому
человек отдаляется от Бога из-за неправильного выбора своей воли. Слова же блаж. Августина (авторитетность которого Эриугена
не отвергал), свидетельствующие о предопределении и о воздаянии
грешникам за грехи, как утверждает Эриугена, являются лишь педагогическим приемом. Подобная позиция вызвала недовольство
Хинкмара Реймсского и Пардула Ланского, его позиция показалась
еще большей ересью, чем учение Готшалка, и в результате соответствующее учение Эриугены было осуждено на поместных соборах в
Валенсии (855 г.) и Лангре (859 г.).
Природное и личное в византийской антропологии
Укажем теперь на еще один аспект теории антропогенезиса в
христианской мысли – это учение о природном и индивидуальном
аспектах причастности человека к Богу. В доареопагитском богословском языке была распространена тема причастности человека к
Божественной природе (сущности) – в связи с аллюзией на 1 Пет.
1 Иоанн Скот происходил из Ирландии. Собственно именование «Скот» означало в его эпоху: «ирландец». Другое именование – «Эриугена» имеет близкий смысл,
означая «ирландец по рождению», происходя от соответствующего латинского слова. Философ родился ок. 810 г. В 840-е гг. он перебрался во Францию, где стал учительствовать при дворе французского короля Карла Лысого. Философ пользовался
расположением короля и тот заказал ему перевод на латынь Ареопагитского корпуса (Эриугена владел и греческим, и латынью). Эриугена перевел на латинский
язык и другие фундаментальные для восточнохристианской богословской мысли
сочинения. Эти переводы внесли очень большой вклад в становление европейской
философской мысли и культуры. О последнем этапе жизни Эриугены почти ничего
неизвестно. Согласно рассказу Вильгельма Мальмсберийского, которому, впрочем,
нельзя доверять окончательно, после смерти Карла Лысого Эриугена вернулся в Англию, где также занимался преподаванием и вскоре погиб от руки учеников, заколотый орудием письма.
22
3–41. О причастности человеком Божественной природы говорится,
в частности, в творениях Афанасия Александрийского2, Григория
Нисского3, Григория Богослова4, Кирилла Александрийского, Макария Египетского5 и др. Тема причастности Божественной сущности связана в ранневизантийской христианской литературе с речью
о соединении человека с Богом: именно человек, стремящийся к Богу и наделяемый Богом Божественными качествами, причаствует
Божественной природе (или сущности); считать же, что все тварное
сущее причастно Божественной сущности, как поясняет Григорий
Нисский6, характерно для язычников.
Итак, для доареопагитского языка богословия характерна тенденция, в русле которой в контексте описания обожения может
идти речь о причастности Божественной сущности; эта тенденция
связана с платонической парадигмой противопоставления по причастности и по природе (по обладанию), в рамках которой о том,
что по причастности говорится в плане противопоставления тому,
что по бытию. В самом общем смысле понятие причастность в рамках указанной платонической парадигмы причастности указывает
на тот факт, что некое сущее обладает определенным свойством в
меньшей мере, чем то, что является воплощением этого свойства7. В
рамках противоположной парадигмы причастности – аристотелевской – понятие причастности предполагает логическое отношение
между родовидовыми предикабилиями различной степени общности: менее общее причастно более общему, в то время как последнее
не является причастным первому; таким образом, по причастности для Аристотеля означает то же, что по бытию, или по природе.
Причем в отличие от платонического дискурса, в рамках которого,
когда речь идет о причастности, говорится о большей или меньшей
1 «…Как от Божественной силы его даровано нам все [потребное] для жизни и
благочестия, через познание Призвавшего нас славою и добродетелью, которыми
дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались
общниками Божеской природы».
2 Афанасий Александрийский. Первое послание к Серапину, PG 26, 585B–C и
др.
3 Григорий Нисский. Против Евномия 1, 1.270.1–277.13 (Jaeger) и др.
4 Григорий Богослов. Слово 23, 11: PG 35, 1164A–B.
5 Макариевский корпус, 1: Беседа 150.1.8.1–9.1; 3: Беседа 8.2.18–24; Беседа
16.6.22–27 и др.
6 См. Григорий Нисский. Против Евномия: 3, 3.7.1–8.6 (Jaeger) (ср. Афанасий
Александрийский. О воплощении 17: 1.6.8 [Kannengiesser]).
7 См.: Платон. Парменид 158а; Плотин. Эннеады 5.5.13 и др.
23
степени, в рамках аристотелевского дискурса не идет речи о мере
причастности1.
Направление, заданное Проклом и Дионисием Ареопагитом
(втор. пол. V – нач. VI вв.), видоизменило эту картину. То, что ранее выражалось через оппозицию по бытию (по природе) — по причастию, в русле ареопагитской богословской линии стало передаваться посредством развитой Проклом терминологической триады непричастное — причаствуемое — причастное2. Собственно
в системе Прокла непричастным является Единое, а затем по нисходящей: Бытие-само-по-себе, Жизнь-сама-по-себе, Ум-сам-по-себе
и Душа-сама-по-себе; каждое из перечисленного является родоначальником серии причаствуемых сущих (Единое является началом
серии генад; непричастное Бытие — серии причаствуемого бытия
и т. п.). Можно сказать, что этот акцент Прокла на непричастном,
сформировавшийся в плане отталкивания от аристотелевской парадигмы причастности, и особенно учение Прокла об иерархии непричастного цементирует устойчивость и онтологическую статичность
сущего в его системе; эта статичность проявляется в том, что причастное посредством причастия не изменяет своего онтологического
статуса, но обретает полноту своей природы и осознание большей
близости к Единому. Перенося эту неоплатоническую триаду непричастное — причаствуемое — причастное в христианскую богословскую мысль, Ареопагит говорит о принадлежащих Богу Божественности и Благе как одновременно о причаствуемом и непричастном и, таким образом, различает в Божестве «причаствуемое»
(μετεχόμενον), чему он ставит в соответствие Божественные исхождения, силы и энергии, и «непричастное» (ἀμέθεκτος) — это Сам
Бог, его Божественность и сверхсущностность3.
Соответственно, в рамках этого заданного Ареопагитом направления в соответствующем течении в византийской философии различается двоякая причастность сущего Божеству. С одной стороны,
все сущее, и в частности, человек, причаствует Ему природно — в
первую очередь за счет самого того факта, что оно обладает бытием,
а также в соответствии с природой каждого сущего. Такая причаст1 См.: Аристотель. Топика 121а10–15, 122b20–22; Порфирий. Исагога 13.2–13
(Busse).
2 Эту триаду ввел в философский лексикон Ямвлих, см. свидетельства Прокла:
Комментарии на Тимей 2, 105.16–28; 313.19–24.
3 Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 2.5; 11.6, ср. 5.9. Возможно,
Ареопагит стал использовать понятие ἀμέθεκτος в отношении Бога в качестве противодействия учению исохристов.
24
ность статична, и в рамках данной парадигмы нет сущего, не причастного Первопричине. С другой стороны, идет речь об индивидуальном (для того или иного человека) способе причастности Божества, который может быть реализован либо нет. Таким образом, одна парадигма причастности подразумевает причастность Богу всего
сущего как данность, и в ее рамках не идет речи о непричастности,
в то время как другая парадигма подразумевает причастность как
заданность, которая может стать (либо не стать) данностью, и в ее
контексте может идти речь как о причастности, так и о непричастности конкретного человека Богу в случае избрания состояния закрытости по отношению к Божественным дарам1.
В историко-философском отношении для данного дискурса речь
о причастности сущего Божеству — так же как используемая в рамках этого дискурса триада причастности — подразумевает синтез
платонической и аристотелевской парадигм причастности. Аристотелевская парадигма проявляется в речи о природной причастности; точнее, в отношении природной причастности мы имеем синтез
платонической и аристотелевской парадигм: поскольку природная
причастность сущих есть причастность Богу, дарующему сущим
Бытие, жизнь и т. п., здесь имеет место платоническая парадигма.
Но хотя каждый класс сущего является причастным Богу в различной мере, тем не менее, каждое конкретное сущее данного класса
обладает в определенных отношениях неизменной природной причастностью Богу, т. е. по причастности здесь означает то же, что
и по бытию, и в этом отношении проявляется аристотелевская парадигма причастности. Собственно же платоническая парадигма
причастности находит свое выражение в речи об индивидуальной
причастности к Богу конкретного разумного сущего, могущего быть
причастным дарам, которыми владеет Бог, в большей или меньшей
степени, в зависимости от произволения причаствуемого.
Этот принцип играет важную роль, в частности, в паламитском
учении (XIV в.), выработавшемся в результате т.н. паламитских
споров: дискурс природной причастности указывает на устойчивость в бытии и пребывание в своей природе различных порядков
тварного сущего, в то время как дискурс личной причастности относится к соединению с Богом — т. е. посредством нетварных энергий
окачествованию Божественными свойствами тварного сущего, пре1 См. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 4.4, PG�������������������
���������������������
3, 697������������
D�����������
–700�������
A������
; Максим Исповедник. Амбигвы 7, PG 91, 1080A–B; PG 91, 1081D–1084A; Амбигвы 42, PG
91, 1329A–B.
25
восходящего таким образом свою природу1. В свою очередь, в учении антипаламитов (которые вообще склонялись к западной, позднесхоластической и ренессансной субкультуре) делался акцент на
природной причаствуемости человека к Богу – такой же, как и причастность Богу всего тварного сущего; в частности, использовалась
парадигма, аналогичная той, что использовал Прокл – согласно которой онтологический статус сущего низшей (тварной) природы в
результате причастности высшей, т. е. при переходе к совершенному
состоянию, не изменится; изменится то, что сущее обретет полноту
своей природы и переменит осознание себя2.
Остановимся более подробнее на паламитском и антипаламитском понимании человека и цели его существования в контексте соответствующих антропогенезисных моделей.
Одним из важнейших моментов в полемике между Григорием
Паламой и антипаламитами был вопрос о понимании специфики
восприятия и сущности Фаворского света – света, явившегося апо1 «Но угодно ли тебе верно узнать еще и то, что сподобившиеся обожиться стяжают Самого Духа Святого не по сущности, но по нетварному воссиянию и благодати? …Хотя все причастно Богу (μετέχει πάντα τοῦ Θεοῦ), но в причастности [ему]
святых мы видим важное и весьма большое отличие. Ибо почему, скажи мне, жизнь
ни одного из чувственно (αἰσθητικῶς), или разумно (λογικῶς), или умно (νοερῶς)
причастных Богу [уже] тем, что они живут, не является и не называется боговидной или боговдохновенной? И ни одно из них — божественным, или богоизбранным,
или богоносным, или, тем паче, Богом, если только оно не будет из числа обоженных? Те же, которым свойственно жить лишь чувственно — а есть [ведь даже] и вовсе лишенные чувствования — вовсе не способны к Божественной жизни, хотя и
они причастны Богу (μετέχοντα Θεοῦ). Видишь, что хотя и во всем есть и всеми
причаствуется Божественное, но только в святых Оно пребывает [вполне], и только
ими в собственном смысле (κυρίος) причаствуется? …Подобало, чтобы весьма уподобились Богу обоженные, и Сыну по природе — усыновленные. Так что как Бог —
един Сый, един живый, един Свят, един Благ, един, имеющий бессмертие, обитающий в неприступном свете (1 Тим. 6, 16), хотя многие и существуют, и живут, и святы, и благи, и бессмертны, и обитают в свете и в стране живых (Пс. 114, 8), — так,
и одни лишь святые суть причастники Божии, хотя и все [его] причащаются. Не
кажется ли тебе, что столь великого различия в причастности (τὴν τῆς μεθέξεως
διαφοράν) достаточно, чтобы причастность живущих божественно мы представляли нетварной…?» (Григорий Палама. О Божественном и боготворящем причастии
9–11: 145.6–8, 145.26–146.8, 146.20–147.3 (ΓΠΣ 2), цит. по изд.: Григорий Палама,
Трактаты / Пер. архим. Нектария (Яшунского). Краснодар, 2007. С. 99–101 с изм.).
Ср. также: Он же, Собеседование православного с варлаамитом 47; Против Акиндина 5.27. О том, что все сущее причаствует Богу (в его энергиях) см.: Он же, Сто пятьдесят глав 78; о природной причастности тварного сущего Божественным дарам см.:
Он же, О Божественном соединении и различении 16: 79.29–80.103 (ΓΠΣ 2).
2 См.: Никифор Григора. Первый антирритик 1.10: 215.24–217.6, 2.1: 237.7–11,
2.5: 307.5–22 (Beyer).
26
столам во время Преображения Христа1. Антипаламиты считали
этот свет тварным, в то время как Григорий и его последователи
учили о том, что это вечный, безначальный и нетварный свет, и ныне действующий во святых, и он есть Божественная энергия.
Споры о Фаворском свете упирались в вопрос о том, каким образом и в какой мере человек может знать Бога. Согласно одному
из деятельнейших предводителей партии антипаламитов, Варлааму Калабрийскому2, бытие Бога непознаваемо и недоступно для человека; оно выше возможностей человеческого разума. Фактически, Варлаам исходил из представления о замкнутости человеческого существа в пределах собственной природы; согласно нему, со1 См.:
Мф. 17, 2; Мк. 9, 2.
Калабрийский (ок. 1290 – 1348 г.) родился в Калабрии (Южная Италия). Он воспитывался в православии, хотя и в окружении латинских обычаев. В
юности Варлаам принял монашеский чин и поступил в монастырь, где соблюдался
устав св. Василия Великого. Варлаам изучал греческую и латинскую словесность,
был знаком с выдержками из писаний схоластов. В 1330 г. Варлаам прибыл в Константинополь. В Константинополе Варлаам стал преподавать платоновскую философию и аристотелевскую логику; он обратил на себя внимание императора Андроника �������������������������������������������������������������������������
III����������������������������������������������������������������������
и стал приближенным к императорскому двору. К 1335 г. относится начало полемики Варлаама Калабрийского со Григорием Паламой в контексте антилатинской полемики. В начале 1337 г. Варлаам, познакомившись в Фессалониках с
монахами-исихастами и ознакомившись с исихасткими сочинениями о молитве, составил несколько трактатов, в которых обвинял исихастов в мессалианстве, а в 1338
г. он подал на них жалобу в Синод, а также Константинопольскому патриарху Иоанну Калеке. Патриарх отверг жалобу Варлаама, однако тот продолжал нападать
на исихастов. Григорий встал на защиту исихастов и сначала вместе с Акиндином
пытался примирить Варлаама с монахами, а затем написал первый, а потом второй
трактат из трех в составе «Триад в защиту священнобезмолвствующих». После того, как Варлаам издал новую редакцию антиисихастских трактатов «Против мессалиан», Григорий добился одобрения и подписания авторитетнейшими афонскими
монахами т. н. «Святогорского томоса», в котором были осуждены идеи Варлаама,
хотя его имя в томосе не упоминалось.
10 июня 1341 г. в Константинополе собрался собор, под председательством имп.
Андроника III���������������������������������������������������������������
������������������������������������������������������������������
, на котором было рассмотрено обвинение Григория Паламы как защитника исихастов, представленное Варлаамом. Однако собор не подержал обвинения в адрес Паламы и из обвиняемого на этом соборе Григорий превратился
в обвинителя. На соборе были рассмотрены антиисихасткие сочинения Варлаама,
в результате чего была признана его неправота в плане того, что он считал Фаворский свет тварным, а также в плане его критики, направленной на практику Иисусовой молитвы; в результате Варлаам был осужден (но не анафематствован), ему
было предложено покаяться и он согласился. Однако вскоре после собора император Андроник умер и Варлаам продолжал нападать на Паламу, но, поняв безуспешность этого, уехал в Италию, где преподавал греческий язык Франческо Петрарке,
обратился в католицизм и был поставлен папой Римским в сан епископа в Джераче
(Калабрия).
2 Варлаам
27
вершенный человек – тот, который в полноте составляющую своей
природы, отвечающую за познание. Варлаам считал, что человек не
может приобщиться тому, что превышает возможность быть для него познанным. Соответственно, знание о Боге человек может иметь,
исходя из тварных вещей, либо исходя из апофатического богословия1. Поэтому и Фаворский свет понимался Варлаамом не как истинное явление Бога, но как символическое и тварное видение, приносящее знание, указывающее на Бога, но не связывающее с Ним2.
В свою очередь, Григорий Палама настаивал на возможности
преображения Божественной благодатью человеческих способностей к восприятию. Он согласен, что о восприятии Фаворского света
можно говорить как о знании, но это – знание в переносном смысле3, превосходящее рассудочное знание, так же как, разумеется, и
1 См. приводимые Григорием Паламой выдержки из направленных против него
сочинений Варлаама в Триадах 2.1.37, 2.3.64. О богословских и философских взглядах Варлаама Калабрийского см. особенно следующие исследования: Sinkewicz R.
The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian //
Mediaeval Studies. 44, 1982. P. 181–242; Fyrigos A. Barlaam Calabro tra l’aristotelismo
scolastico e il neoplatonismo bisantino // Il Veltro. 27, 1983. P. 185–195; Flogaus R.
Palamas and Barlaam revisited…; Lourié B. An Aristotelian ontology around the Proclean Henad: the theology of Barlaam of Calabria and its byzantine background // ����
Аристотель и средневековая метафизика / Отв. ред. О. Э. Душин. СПб., 2002. P. 137–144;
Demetracopoulos J. Further evidence on the ancient, patristic, and byzantine sources
of Barlaam of Calabrian’s Contra Latinos (À propos de A. Fyrigos (ed.), Barlaam Calabro. Opere contro I Lanini) // Byzantinische Zeitrschrift. 96:1, 2003. P. 83–123.; Krausmüller D. Barlaam of Calabria and Gregory Palamas on Knowledge and Ignorance [In
print].
2 Приведем отрывок из сочинения Варлаама «Против мессалиан», содержащийся в деяниях собора 1341 г.: «Свет, воссиявший на Фаворе, не был недоступный, не
был истинный свет Божества; он не только не превосходнее ангелов, но ниже и самого мышления нашего. Все мысли и умствования наши лучше этого света, который
через воздух доходит до наших глаз, подчиняется силе чувствительности нашей, и
зрящим показывает только чувственные предметы, потому что и сам он веществен,
является в пространстве и времени, окрашивает воздух, и то сгущается и является,
то разрешается и ни во что обращается, будучи призраком, дробью и летучкою. Да
и видели его люди, еще не восприявшие священных энергий, еще не очищенные, несовершенные, и при самом видении, какое было на Фаворе, еще не сподобившиеся
понимания боговидений [Варлаам имеет в виду апостолов. – Д. Б.]. Итак, те, которые говорят, что оный свет превосходит ум и есть истинная существенность, и тому
подобное, заблуждаются и, не зная ничего лучшего, кроме видимых красот, вводят
в Церковь вредные догматы, как нечестивцы» (пер. еп. Порфирия (Успенского), цит.
по изд.: Порфирий (Успенский), еп. История Афона. Ч. III������������������������
���������������������������
. Афон монашеский. Судьба его с 811 по 1861 г. Отд. II / Под ред. П. А. Сырку. СПб., 1892. Сс. 242–243).
3 Триады 1.3.3, 1.3.7.
28
осязательное чувство1. При восприятии Фаворского света ( Григорий говорит о нем как об «умном» и «духовном») человек воспринимает Самого Бога, сокрытого в своей сущности, но нисходящего
в энергиях к очистившемуся и способному Его воспринять человеку. Говоря о способности к восприятию Фаворского света, Григорий
делает акцент на том, что она относится и не к в собственном смысле уму, и не к в собственном смысле чувству (посредством телесных
чувств христиане будут созерцать Бога в будущем веке2), и ссылаясь на книгу Притч Соломона3, говорит, что это некое «умное чувство» (νοερὰ αἴσθησις)4. Хотя умное чувство и выше ума, оно называется «умным», поскольку Божии дары человек воспринимает
прежде всего через способность ума, а посредством какового происходит приобщение к Богу и тела5. Слово «чувство» в выражении
«умное чувство» указывает на наличие ощутимого непосредственного восприятия благодати. Как зрение неспособно действовать без
наличия светящего извне света, так и осуществление способности
умного чувства невозможно без действующего Божественного света.
Григорий сравнивает способность ума обладать знанием с теплом,
исходящим от огня; способность к знанию имеет место и когда ум
подвержен различным страстям. Способность же ума воспринять
Божественный свет – умное чувство – актуализирующееся, когда
ум человека освобождается от страстей, соотносится со светом, излучаемым огнем. Соединяясь с Божественным светом, ум сам как
бы становится им и видит в себе и во всех видимых вещах этот разлитый свет6. Достигшие этого состояния люди становятся равными ангелам7. Деятельность ума у таких людей успокаивается, ум
становится пассивным и полностью проникается Божественным
1 Триады.
1.3.10.
же. 1.3.37.
3 Прит. 2, 5, ср.: Прит. 5, 2; Прем. 7, 22-25.
4 Триады 1.3.20; ср. с понятием «Божиего чувства» у Оригена (Против Цельса
1.48: 98.9-12 (Koetschau), PG 11, 749A-B; Толкование на Евангелие от Иоанна 10.40:
PG 14, 385C); ср. также у Григория Нисского: Толкование на Песнь Песней 1.3: 34.16 (Langerbeck), PG 44, 780C.
5 Триады. 1.3.33.
6 Триады 1.3.9 (ср.: 2.3.36; о том, что святые видят Божественный свет в себе,
см.: Там же. 1.3.5). Обратим внимание на учение Григория о разлитом по всем видимым вещам Божественном свете. Оно соотносится с его словами о невидимом обожении, актуализируемом в пригодном для этого подлежащем (Там же. 3.1.34).
7 Там же. 1.3.5, 1.3.18.
2 Там
29
действием1. Это состояние отличается от состояния, когда рассудок
пребывает в естественной активности так же, как обладание отличается от знания2. На высшей стадии единения с Богом человек,
превзойдя собственную природу, осознает себя Богом; его ум и тело
воспринимает Божии свойства, и такой человек становится способным к чудотворениям, прозорливости, знанию того, что происходит
где-то далеко и т. д.3 Люди, достигшие такого состояния, становятся богами по благодати – как Бог, безначальными, бесконечными и
нетварными4. Следуя Максиму, Григорий говорит о единой энергии
Бога и святых5; святые не только причаствуют Богу, но и сами являются источником Божественности6.
Григорий заимствует у Ареопагита и его комментатора7 различение между мыслящей способностью ума, направленной на мыслимое, и превосходящим природу ума единением – способностью,
посредством которой ум соприкасается с тем, что выше его, и говорит о двух энергиях ума: одна энергия имеет место, когда ум спускается к помышлениям и через них к множеству тварного сущего, другая, высшая энергия, являет деятельность ума самого по себе и представляет собой энергию единения, связь между умом и Богом, благодаря чему человек может сочетаться с Богом. Эта высшая
1 Триады.
1.3.17–18.
же. 1.3.34, 42. Как отмечает А. Риго, для языка, который использует Григорий Палама, говоря о восприятии Божества, иногда характерна некоторая неточность и непоследовательность. Так, встречаются выражения о том, что Божественный свет был видим чувственными очами, ибо ум смотрит через зрение (Там же.
1.3.27, ср.: 1.3.8–9; слова Григория о восприятии Божественного света телесными
очами как раз и вызвали обвинения в мессалианстве со стороны антипаламитов),
однако далее может говориться о том, что Божественные дары познаются не чувственными очами, но прежде всего умом (Там же. 1.3.33). Как указывает Риго, за
неточностью выражений, которая порой затемняет смысл, в данном случае стоит
желание указать на понимание мистического видения Бога, превосходящего как
неоплатонический интеллектуализм, так и тенденцию к пониманию восприятия
Божества в материалистическом духе (Rigo A. Monaci esicasti e monaci bogomili. Le
accuse di messalianismo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei rapporti
tra esicasmo e bogomilismo. Firenze, 1989. (Orientalia venetiana 2). P. 100–101).
3 Григорий Палама. Слово на житие прп. Петра Афонского 18.
4 О Божественных энергиях и их причаствуемости 37, 39: 122, 124 (ΓΠΣ 2). Григорий здесь ссылается и следует за прп. Максимом Исповедником, см.: Амбигвы 25:
PG 91, 1137–1141.
5 Письмо к Иоанну Гавре: 344–345 (ΓΠΣ2).
6 О Божественной и обоживающей причаствуемости: 151 (ΓΠΣ 2).
7 Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 7.1: PG 3, 856C; схолия: PG 4,
344A.
2 Там
30
энергия ума – энергия единения – представляет собой то же, что и
«умное чувство»1. Григорий использует ареопагитскую тему и когда говорит о состоянии ума, предшествующем единению, – о кругообразном движении ума, собирающегося в себя2. Григорий связывает этот кругообразный способ движения ума с положением тела
исихаста3 во время молитвы, взгляд которого, дабы исключить рассеяние помыслов, устремлен на собственный пуп4. Таким образом,
влияние идей корпуса Ареопагитик, в частности, на антропологию
Григория достаточно велико, и Антонио Риго5, указывая на некоторые из отмеченных здесь заимствований Григория из Ареопагитик,
отмечает неправомерность схемы о. Иоанна Мейендорфа6, согласно
которой антропологическая парадигма, представленная у Григория Паламы, являет собой синтез «неоплатонического спиритуализма» Евагрия и библейско-семитской антропологической линии
1 Триады 1.3.20, 1.3.45, 2.3.48. Подробнее см. в статье: Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception in Gregory Palamas. First Triad in Defense of the Holy Hesychasts // Христианский Восток. 1(7), 1999. Рр. 374–390.
2 Триады 1.2.5. Григорий здесь имеет в виду различение, проводимое в Ареопагитском корпусе, между прямолинейным, круговым и спиралевидным движением
ума (Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 4.8–9).
3 Употребляя понятие «исихаст», или «исихазм» (от ἡσυχία – безмолвие), следует иметь в виду, что это слово нагружено многими коннотациями (подробные классификации этого понятия см., например, в работах: Meyendorff J. L’hésychasme:
problèmes de sémantique // Mélanges d’histoire des religions offerts à H.-Ch. Puech. Paris,
1973. P. 543–547; Idem., Byzantine Hesychasm: Historical, theological and social Problems. London, 1974, Introduction; Ware K. “Act out of Stillness”. The Influence of fourteenth-century Hesychasm on Byzantine and Slav Civilizarion // The Byzantine heritage annual lecture May 28, 1995 [рус. пер.: Каллист Диоклийский. «Действовать в
покое»: Влияние исихазма XIV века на византийскую и славянскую цивилизации
// Символ. 52, 2007. Сс. 51–71])). Понятие «исихазм» может употребляться как в самом широком значении отшельнической жизни, так в более узком смысле отшельнической жизни с внутренней молитвой, направленной на достижение состояния
безмолвия, а так же и в еще более узком смысле монашеской традиции средне- и
поздневизантийской эпохи, предполагающей развитую психосоматическую технику т. н. Иисусовой молитвы (именно этот смысл данного понятия имеется в виду в
данном случае).
4 Триады 1.2.8; см. также: Григорий Синаит. О безмолвии и двух способах молитвы 2.
5 Риго А. Византийская духовность и Псевдо-Дионисий Ареопагит // Символ. 52,
2007. P. 75–76, ср.: 115.
6 См.: Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды св. Григория Паламы. Введение в изучение / Пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб.,
1997 [11959]. С. 206–207. Эта тема прослеживается и во многих других трудах Мейендорфа.
31
Макариева корпуса, имея в виду, что на самом деле картина гораздо
сложнее1-2.
В целом можно сказать, что для паламитской партии был характерен акцент на динамическом понимании человеческой природы –
как призванной в каждом человеческом индивиде к превосхождению самой себя, и в этом была специфика понимания антропогенезиса в паламизме, в то время как в рамках антипаламитского учения о человеке и антропогенезе имел место акцент на статическом
понимании человеческой природы, призванной, согласно антипаламитам, к максимальной реализации заложенных в ней потенций в
каждом индивиде.
1 Очерк «теоретической» антропологии Григория см. в книге: Макаров Д. И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб., 2003.
2 К сожалению, в данной статье из-за ограниченного объема мы не смогли коснуться значимого и интересного вопроса о триадологическом учении Григория и некоторых других важных тем.
32
Библиография
Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х тт. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и
Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. М., СПб., 2009. (Smaragdos
Philocalias; Византийская философия: т. 4–5).
Бирюков Д. С. Тема описания человека через “схождение особенностей” у свт. Василия Кесарийского и ее церковно-исторический и
историко-философский контекст // Богословские труды. 42, 2009.
Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. Философские и богословские аспекты паламитских споров / Пер. с древнегреч. Д. А. Поспелова; отв. ред. Д. С. Бирюков.
М., 2009.
Корриган К. Трехсоставная и сдухсоставная душа в диалогах
Платона, у Евагрия Понтийского и Григория Нисского // Человеческая целостность и встреча культур / Сост. К. Б. Сигов. Киев, 2007.
Лурье В. М. (при участии Баранова В. А.) История византийской
философии. Формативный период. СПб., 2006.
Макаров Д. И. Антропология и космология св. Григория Паламы
(на примере гомилий). СПб., 2003.
Петров В. В. Учение Оригена о теле воскресения в контексте современной ему интеллектуальной традиции // Космос и душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и Средние века (исследования и переводы) / Общ. ред. П. П. Гайденко, В. В. Петров. М., 2005.
Риго А. Византийская духовность и Псевдо-Дионисий Ареопагит
// Символ. 52, 2007.
Bamberger J. Mneme-Diathesis: The Psychic Dynamisms in the
Ascetical Theology of St. Basil // Orientalia Christiana Periodica. 34,
1968
Corrigan K. Ecstasy and Ectasy in Some Early Pagan and Christian
Mystical Writings // Greek and Medieval Studies in Honor of Leo
Sweeney, S J. / Ed. W. Carroll and J. Furlong. New-York.
Rigo A. Monaci esicasti e monaci bogomili. Le accuse di messalianismo
e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei rapporti tra
esicasmo e bogomilismo. Firenze, 1989. (Orientalia venetiana 2).
Siclari A. L’Antropologia di Nemesio di Emesa. Padova, 1974.
Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception in Gregory
Palamas. First Triad in Defense of the Holy Hesychasts // Христианский Восток. 1(7), 1999.
Steel C. The Changing Self. A Study on the Soul in Later
Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus. Brussel, 1978.
33
Sorabji R. Myths about non-propositional thought // Language and
Logos. Studies on ancient Greek Philosophy. Cambridge, 1982.
Zachhuber J. Human Nature in Gregory of Nyssa. Philosophical
Background and Theological Significance. Leiden, 2000.
34
Содержание
Введение..................................................................... Статический и динамический аспекты сознания. ............. Специфика человеческого и место человека в универсуме.. Социальное в византийской антропологии....................... Природное и личное в византийской антропологии........... Библиография............................................................. 3
7
11
18
22
33
35
Учебное издание
Бирюков Дмитрий Сергеевич
Антропологические
парадигмы в византийской философии
Текст лекции
Верстальщик А. Н. Колешко
Сдано в набор 15.12.09. Подписано к печати 29.12.09. Формат 60×84 1/16.
Бумага офсетная. Печ. л. 2,25. Уч.-изд. л. 2,32.
Тираж 300 экз. (1 завод – 50 экз.) Заказ № 851.
Редакционно-издательский центр ГУАП
190000, Санкт-Петербург, Б. Морская ул., 67
Документ
Категория
Без категории
Просмотров
0
Размер файла
425 Кб
Теги
birjukov
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа