close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

Biryukov

код для вставкиСкачать
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение
высшего профессионального образования
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
АЭРОКОСМИЧЕСКОГО ПРИБОРОСТРОЕНИЯ
Рецензенты:
кандидат философских наук, доцент кафедры философии И. А. Протопопов
(Санкт-Петербургского университета аэрокосмического приборостроения);
кандидат философских наук, доцент кафедры философии Е. А. Королькова
(Санкт-Петербургского университета аэрокосмического приборостроения)
Утверждено
редакционно-издательским советом университета
в качестве учебно-методического пособия
© Санкт-Петербургский
государственный университет
аэрокосмического приборостроения
(ГУАП), 2011
©
Введение. Византийской философией мы будем называть философский дискурс, распространенный среди грекоязычных христианских авторов 4–14 вв. н. э. Византийская философия имеет дело с проблематикой,
с одной стороны, традиционной для истории философии (проблема универсалий, психофизическая проблема, тема онтологической иерархии сущего и др.), с другой же стороны – с достаточно узкой проблематикой, разрабатываемой именно в рамках соответствующей культурной среды (христологическая проблема, триадология, евхаристология и др.). Вместе с тем,
терминологический аппарат, использовавшийся в византийской философии, с одной стороны, является общим с традиционной философией, с другой стороны, включает в себя понятия, разработанные с целью решения
специфических для данной эпохи теоретических проблем.
В этой связи большой интерес с точки зрения истории философии
представляет собой осмысление проблемы универсалий в византийской
философии. До сих пор в отечественных и зарубежных исследованиях
и учебной литературе, освещающей теории универсалий в истории философии, рассматривалась эпоха античности, затем – средних веков (схоластика), но игнорировались теории универсалий, разрабатывавшиеся в византийской философии. Однако без понимания специфики теории универсалий в византийской философской мысли невозможно в полной мере иметь
адекватное представление об общем ходе историко-философской мысли.
На сегодняшний день имеется уже достаточно научных исследований (написанных в том числе и автором данного пособия), посвященных изучению
тех или иных частных вопросов, связанных с теорией универсалий в Византии. В данном учебно-методическом пособии будут обобщенны некоторые
результаты этих исследований.
Сначала мы коснемся вопроса понимания проблемы универсалий
в позднеантичной философии, поскольку авторы, относящиеся к этому периоду истории философии, являются старшими современниками ранневизантийских авторов, и их понимание проблемы универсалий повлияло на
становление ранневизантийских философских теорий, связанных с данной
проблематикой.
Некоторые парадигмы решения проблемы универсалий
в позднеантичной философии. Классическое учение о родо-видовой
иерархии было дано в эпоху поздней античности ком основателя неоплатонизма Плотина – Порфирием (232–304).
Порфирий в своих логических трактатах пытался нейтрализовать антиплатоновскую направленность «Категорий» Аристотеля и поэтому настаивал
на понимании аристотелевских «Категорий» как трактата о способах высказывания, а не о способах существования вещей1, подразумевая, что в этом
трактате описывается лишь реальность мышления (реальность логического).
1 Порфирий.
Краткий комментарий 58. 4–21.
3
Философ написал знаменитую «Исагогу»2 как пособие по аристотелевской
логике для студентов платонической школы. Порфирий проясняет различное и общее между пятью предикабилиями, которые он называет «звучаниями», φωναί (род, вид, видовое отличие, собственный признак и приходящее), – эти вопросы затрагивались и Аристотелем в «Топике».
В «Исагоге» Порфирий выстраивает свое знаменитое древо родовидовых разделений, на вершине которого находится «сущность», в то время как нижним его пределом является человеческий индивид:
Наивысший род (γενικώτατον) есть такой, выше которого не
может быть никакого другого рода; наиболее видовым (εἰδικώτατον)
же является то, ниже чего не может быть никакого другого вида. А между ними имеются остальные, которые являются одновременно и родами, и видами, в зависимости от отношения к одному или другому.
То, о чем говорится, можно пояснить на одной категории. Сущность
(ἡ οὐσία) сама есть род; под ней – тело; под телом – одушевленное тело; под ним – живое существо; под живым существом – разумное живое существо; под ним – человек; а под человеком – Сократ, Платон
и другие отдельные люди. Из них сущность есть наивысший род
(τὸ γενικώτατον) и только род, а человек – наиболее видовое и только
вид, тело же – вид по отношению к сущности и род по отношению
к одушевленному телу3.
Это древо не претендует в Исагоге на какой-либо онтологический статус; об этом свидетельствует общий подход Порфирия в его Исагоге, согласно которому философ отказывается ставить и решать вопрос о статусе рассматриваемых им предикабилий: находятся ли они лишь в уме или существуют самостоятельно4.
Опираясь на выстроенное им древо универсалий, Порфирий различил
предикаты в соответствие с охватываемой ими обширностью классов: самый
высший род сказывается о всех подлежащих родах, более низший о тех, что
под ним и т. д. В такой системе действует правило: каждый термин сказывается либо о том, что шире его, либо о том, что тождественно ему по протяженности. Самый низший класс терминов, которые могут сказываться только
о себе самих, Порфирий назвал классом «единичностей» ()5.
2
Автор самого совершенного на данный момент комментированного издания
«Исагоги» Дж. Барнес приходит к выводу, что «Исагога» была написана вскоре после
268 г. по Р. Х., см.: Porphyry. Introduction / Transl., comm. by J. Barnes. Oxford., 2003. P. XI.
3
Исагога IV, 15–27 (Busse). Графическое изображение этого родовидового древа
(в виде ели; Барнес полемизирует с другими трактовками древа) см. в изд.: Porphyry. Introduction< P. 110.
4
См.: Idem., I, 8–12 (Busse).
5
Исагога VII, 18–19 (Busse).
4
Ведя речь о различии между родом и привходящим, Порфирий
пишет:
Род отличается от привходящего (συμβεβηκότος) тем, что род
стоит впереди видов, между тем как привходящее – после видов: если
взять даже и неотделимое (ἀχώριστον) привходящее, то все же то, к чему привходит нечто, – первее привходящего. И роду одинаковым образом причастно причастное (τὰ μετέχοντα) *ему+, в то время как привходящему не одинаковым: причастность привходящему может быть
сильнее или слабее (ἐπίτασιν καὶ ἄνεσιν), в отношении же родов – нет.
Привходящие гипостазируются (ὑφίσταται) прежде всего в индивидах
(τῶν ἀτόμων); между тем роды и виды по природе предшествуют индивидуальным сущностям (τῶν ἀτόμων οὐσιῶν). Роды сказываются
о находящемся под ними *как ответ на вопрос:+ «Что есть нечто?»
(τῷ τί ἐστι); привходящие – *как ответ на вопрос:+ «Каково нечто?»
(τῷ ποῖόν τι) или: «В каком состоянии нечто?» (ἢ πῶς ἔχον)6. Ибо, если
спрашивают, каков эфиоп, ты должен ответить, что он черный, и *если
спрашивают,+ в каком состоянии Сократ, ты должен ответить, что он
гуляет7;
а говоря о различии между видом и привходящим, Порфирий отмечает:
Причастность к виду дается одинаковым образом, к привходящему же, даже если оно неотделимо, – неодинаковым образом. Ибо
и один эфиоп по сравнению с другим может иметь менее, либо более
черный цвет кожи8.
Порфирий использует аристотелевский логический дискурс, в рамках
которого говорится о причастности менее общего к более общему и, в частности, индивидов – к родам и видам9. Однако он несколько трансформировал этот дискурс: если у Стагирита шла речь о причастности лишь видам
и родам, то его толкователь говорит уже и о причастности индивида привходящему. Порфирий отмечает, что все причаствующее роду и виду, т. е.
тому, что отвечает на вопрос: “что есть?” (в терминологии Аристотеля это
сущность10), – причаствует им в равной степени, в то время как в отношении
6 Ср.:
Аристотель. Категории 1b25–2a10.
7
Порфирий. Исагога XVII: 3–13 (Busse). Русский перевод этого места А. В. Кубицким (см.: Аристотель. Категории. С приложением Введения Порфирия к Категориям
Аристотеля / Пер. А. В. Кубицкого, М., 1939) не совсем верен, ср. перевод Дж. Барнеса:
Porphyry. Introduction< P. 15.
8 Idem.,
XXI: 14–17.
9 Аристотель.
10 См.,
Топика 121a10–15.
например: Аристотель Метафизика Z 1.
5
причастности привходящему, отвечающему на вопросы: «каково?» или
«в каком состоянии?» (в аристотелевской терминологии это качество11), –
характерно то, что эта причастность может осуществляться в различной
мере. Порфирий опирается в данном отношении на то положение Категорий, согласно которому категория сущности не допускает большей или
меньшей степени, в то время как качество может присутствовать в вещи
в большей или меньшей мере12. Однако Аристотель в своих сочинениях не
говорит об этом на языке причастности, в то время как Порфирий в Исагоге
использует именно такой язык. Отсюда видна определенная двойственность
порфириевской речи о причастности, имеющей место в Исагоге: у Порфирия находит свое выражение, с одной стороны, аристотелевский дискурс,
в рамках которого говорится о причастности индивида его сущности, с другой же стороны, когда Порфирий ведет речь о причастности привходящего
индивиду, имеет место не дискурс Аристотеля, но дискурс, в чем-то напоминающий платонический, подразумевающий оппозицию по причастности – по природе.
Теперь коснемся вопроса о том, как родо-видовая схема преломилась
в теургическом учении Ямвлиха, ученика Порфирия. Для этого сначала
очертим контекст, в котором данная тема появляется в теургическом учении Ямвлиха.
Ямвлих следующим образом пишет о соотношении человеческих душ
и реальности Божественного:
<Следовательно, ни в коей мере не правильно и то, что ты прибавляешь в качестве третьего, а именно, что возникает смешанный вид
существования из нашей души и внешнего божественного вдохновения.
Так вот, посмотри на него повнимательнее, чтобы ты как-нибудь незаметно не оказался в безвыходном положении из-за него, и его кажущейся благовидности. Ведь, пожалуй, если бы из двух предметов возник
один, то он был бы одного вида единоприродный и единосущный. Так,
стихии, соединяясь вместе, создают из многого нечто одно, и многие души смешиваются в одну всецелую душу Однако совершенно вознесенное, пожалуй, не в состоянии образовать какое бы то ни было единство
с отпавшими от него, и потому-то души не принимают существования
одного вида с божественным вдохновением. Ведь если божественное несмешанно то душа с ним не смешивается, и если оно существует неизменно, то, пожалуй, не может вследствие слияния измениться от простого в общее13.
11 См.:
Idem.
12 Idem.,
Категории 2b26–27; 3b33–4а9; 10b25–28.
13
О мистериях, III, 21, 150–151. Приводя цитаты из «О мистериях» мы опираемся
в первую очередь на критическое изд.: Iamblichus: On the Mysteries / Transl. with introd.
and notes by E.C. Clarke, J.M. Dillon. SBL: 2003.
6
Очевидно, здесь речь идет о воплощенных, «отелесненных» душах, т. к.
о роде бестелесных душ, посредствующих, согласно представлениям Ямвлиха, между воплощенными душами и ипостасью Ума (вспомним о неплатонической триаде Единое–Ум–Душа), Ямвлих не стал бы говорить как об
отпадших. Говоря о «всецелой душе» Ямвлих, очевидно, не имеет в виду
Мировую Душу, т.к. последняя, согласно Ямвлиху, отделена от человеческих
душ (между ними находятся «небесные боги»14), но, ведя о ней речь, он полемизирует с Плотином, который учил, что Всецелая душа космоса является неким началом для отдельных душ и не может состоять из них как из
своих частей15. Однако известно, что Ямвлих отстаивал индивидуальность
отдельных душ, споря с учеником Плотина Амелием, который утверждал,
что имеется единственная всеобщая душа, простирающаяся через весь космос, одушевляющая многообразие тел16. Таким образом, в приведенном
фрагменте Ямвлих не утверждает, что человеческие души на самом деле
представляют собой некую единственную всеобщую душу, но, насколько
можно судить, он имеет в виду сущностное единство воплощенных душ как
содержащих элемент смешиваемости в противовес несмешиваемой божественной реальности.
Значительную важность представляет специфика полемического подтекста в вышеприведенном отрывке из Ямвлиха. Для Плотина подразумевалось, что душа в ее очищенном состоянии способна обнаружить в себе
весь божественный мир, т. е. Единое и три божественные ипостаси, и поэтому Плотин говорил о сродности и единосущии души с этим миром17.
Также Плотин говорил о «единовидности» Души как второй божественной
Ипостаси и наших душ18. Исходя из подобных интенций и Порфирий утверждал, что человеческий ум, представляющий собой высшую часть души,
тождественен по сущности божественному Уму19. Согласно Порфирию, мы
отрезаны от Бога лишь своей обращенностью к небытию; для того, чтобы
соединиться с Богом необходимо повернуться к себе и к Нему 20. Ямвлих же,
разрабатывая свою теургическую философию, отвел человеческой душе место строго под областью божественного, куда она может подняться в его
системе, пользуясь священными символами, посредством действий благой
воли богов21, но никак не иначе. Итак, говоря о единосущии душ, Ямвлих
полемизирует с плотиновским и порфириевским «вертикальным» понима14 О
15
мистериях V, 200.
Эннеады IV, 3, 2.
16 Стобей.
Эклоги I, 372, 3–373, 8; 376, 2–3. Прокл. На Тимей III, 257, 5–29.
17 Эннеады
IV, 7, 10.
18 Эннеады
IV, 3, 6, 1; Эннеады, V, 1, 2, 44.
19 О
нисхождении души, фр. 10 (= Августин. О граде Божием X, 29).
20 Сентенции
21 См.
40.
особенно: О мистериях II, 69.
7
нием единосущия человеческой души или ума божественной области, т. е.
когда душа или ум признаются единосущными тому, что выше их, находящихся в своем обыденном состоянии22. Таким образом, как бы не понимать
 в вышеприведенном фрагменте из Ямвлиха, определенно можно сказать, что, используя это понятие, Ямвлих делает акцент на том, что
единосущные принадлежат к одному и тому же жестко закрепленному порядку бытия23 и полемизирует со взглядом, согласно которому «единосущие» может прилагаться к сфере божественного и употребляться для описания внутреннего единства души с божественной сферой (которое Ямвлих
отрицал), т. е. что «единосущие» может использоваться в «вертикальном»
смысле24.
Обратим внимание, что Ямвлих противопоставляет «простое», относящееся к области божественного, «общему», а не, например, «сложному».
Это позволяет соотнести данный фрагмент с другим фрагментом из
«О мистериях», где Ямвлих также высказывается о простом и сложном для
области божественного.
Отвечая на вопрос Порфирия об особенностях существ иерархии
высших родов, т. е. существ, средних между внебожественным миром
и ипостасью Ума, Ямвлих пишет:
лучших родов на основании которых они различаются между собой
и про которые ты спрашиваешь, то если ты имеешь в виду видообраеления в пределах одного и того же рода, например в отношении “живого” – разумность и неразумность, то мы ни в коем случае не приемлем такие особенности применительно к тому, что не имеет ни единой
допускает сложения из неопределенного общего и определяющего
еешь дело с первичными и вторичными согласно сущности, когда имевсем своим родом, то такое представление об особенностях имеет
22 О
принципиальном отличии психологии Ямвлиха в этом отношении от соответствующих учений его предшественников по неоплатонической школе см.: Steel C. The
Changing Self. A Study on the Soul in Later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus. Brussel, 1978. P. 23–33.
23
Отметим, что до Ямвлиха Порфирий использовал понятие «единосущие» в частности, подразумевая некий единый порядок бытия, говоря о единосущии тел и единосущии душ животных (Сентенции 33; О воздержании I, 19).
24
Важное свидетельство имеется и у Прокла (На Тимей III, 231, 5–10). Прокл приводит некую цитату, где осуждаются те, которые говорят, что наша душа равночестна богам и единосущна божественным душам (т. е. чистым бестелесным душам). Стил полагает, что Прокл здесь цитирует Ямвлиха (Steel C. The Changing Self< Р. 28–29, n. 22).
8
смысл. Ведь конечно, особенности вечных существ будут совершенно
обособленными и исключительными, и каждая будет простой25.
Ямвлих в данном случае, вероятно, следует аристотелевской идее неподвижных двигателей, движущих планеты26, каждый из которых самобытен, имеет собственный вид, и не подчинен общему с другими роду 27. Ямвлих здесь отрицает возможность какого-либо видообразования в “лучших
родах”, утверждая, что каждый из этих родов не имеет общей с другими
существами сущности, но определяется неким собственным простым видом, ибо в противном случае эти божественные роды были бы не простыми,
но сложными. Его аргументация, вероятно, апеллирует к тому, что в противном случае речь шла бы о уже не о божественных родах, но о родах материального мира. Действительно, в своей «умной интерпретации» аристотелевских категорий28, которая известна нам от Симпликия, Ямвлих говорит
о видообразовании как принципе различения сущностей именно применительно к материальной реальности29 (но отрицает, как мы видели, в отношении божественных родов). Противопоставляя простое, как относящееся
к божественному, и общее, Ямвлих фактически занимает антиплатоновскую
позицию.
Таким образом, в своем учении о «лучших родах», разрабатываемом
Ямвлихом в контексте его теургической системы, он использует парадигму,
обратную той, что представлена в «Исагоге» Порфирия. У Порфирия, рассматривавшего универсалии исключительно в логическом контексте, общее
находится наверху родовидовой иерархии, и по мере нисхождения мера
общности становится меньше вплоть до индивида. Для Ямвлиха же, выстраивавшего онтологию сферы Божественных родов, на вершине иерархии
находятся единичные роды, не объединенные какой-либо общностью; общность же возникает лишь по мере нисхождения в плане иерархии сущего.
Полемика о статусе общего в ранневизантийской философии. Аналогичные темы обсуждались в ранневизантийской философии
IV в. в контексте триадологических споров. Рассмотрим сначала позицию
лидера неоарианского движения30 Евномия, отрицавшего единосущие Лиц
25
О мистериях I, 4, 10–11. О преимуществе, которое Ямвлих отдавал особенному
перед общим см. также место у Прокла: На Тимей I, 426, 3.
26 См.:
Метафизика XII, 8.
27
См.: Shaw G. Theurgy and the Soul. The Neoplatonism of Iamblichus. Pennsylvania,
1995. P. 76.
28
См.: Dillon J. Iamblichus’ νοερα θεωρια of Aristotle’s Categories // Syllecta Classica,
VIII, 1997.
29 Симпликий.
На Категории 218, 8–9.
30
Неоарианство («аномейство») – неортодоксальное учение в рамках христианств,
развивавшееся во второй половине IV в. н. э. Евномием и Аэцием, которые углубили
9
Троицы. Для учения Евномия был характерен атомарный характер онтологии, проявляющийся в его представлении о том, что на высших онтологических уровнях (а именно, на уровне высшей Триады – Бога, Сына и Духа),
имеются только единичные сущности (природы)31, в то время как общность
возможна только на уровне тварного и телесного порядка бытия, причем,
согласно Евномию.
В своей «Апологии на Апологию» (конец 370-х – 380-е гг.), задуманной
как ответ на опровержение его «Апологии» Василием Кесарийским в трактате «Против Евномия»32, Евномий развивает аргументацию по этому поводу, опираясь на определенное понимание теории универсалий. Об этой аргументации мы можем судить, опираясь на пересказ и немногочисленные
цитаты, сохраненные у младшего брата Василия – Григория Нисского, в его
опровержении «Апологии на Апологию» в трактатах «Против Евномия»
и «Опровержение Евномия». Вот небольшая цитата из Евномия, которую
приводит Григорий:
По самой сущности Он *Бог. – Д. Б.+ нетленен и нерожден, так
как она несмешанна и чиста от всякой инаковости и различия33.
Отсюда по логике Евномия следует, что Сын не может иметь общую
с Отцом сущность, т.к. последняя в таком случае не была бы несмешанна,
что является необходимым свойством божественного. У Евномия присутствует то, чего не имелось еще в аргументации ариан на первой стадии арианских споров, – это акцент на “несмешанной” природе божественного при
настаивании на невозможности иному соединиться с ним.
В аргументации Евномия обнаруживается такое же понимание соотношения простого и общего, направленное против приложения к Богу понятия единосущия, что имело место у Ямвлиха. Приведем обширную цитату из Григория Нисского, где он, критикуя Евномия, пересказывает его аргументацию против положения православных, согласно которому Бог-Отец
и Сын «единосущны»:
Так, думаю, всякий здравомыслящий легко может видеть, что
его мнение< будто все, что объединяется понятием сущности непременно должно быть телесным и сопряженным с тлением, – само
мертво и бессмысленно. Ибо кто не знает, что душ человеческих неограниченное множество, а сущность у всех подлежит одна, и их едино-
и в определенном отношении изменили доктрину, выработанную на первой стадии арианских споров (320-е – 340-е гг.) Арием и его последователями.
31 См.:
Григорий Нисский. Против Евномия I, 1.151.1–8 (Jaeger).
32
Трактат был написан и издан Василием до 365 г., вскоре после написания Евномием его «Апологии».
33
Григорий Нисский. Против Евномия II, 380.
10
сущное подлежащее чуждо телесного тления? Так что и детям ясно,
что тела истлевают и разрушаются не вследствие единосущия, но потому, что они получили сложное естество. Понятия сложной и общей
сущности вообще различны, так что сказать, что тленные тела единосущны – согласно с истиной, сказать же наоборот: если что единосущно, то все есть непременно и тленно – с истинной не согласно, как
это оказывается относительно душ, у которых сущность одна, но которым тление, несмотря на общность сущности, не свойственно. То,
что сказано о душах, одинаково относится и ко всем умным существам, усматриваемым в творении. Ибо, приведенные Павлом названия
премирных сил не означают, как думает Евномий, каких-то природ,
отличных одна от другой, но значения наименований ясно показывают не различия, но выражают различные особенности действий небесного воинства.34
Евномий, так же как и Ямвлих, исходит из отождествления общего
и сложного, противопоставляя это божественному и бестелесному как некой простой непричаствуемой реальности, не могущей иметь в себе и с собой какой-либо общности, и по этой причине он отвергает возможность
единосущия в Боге. «Общее» понимается здесь как «сложное», а значит существующее в области тленного и телесного. В связи с этим Евномий, так
же как и Ямвлих, отрицает возможность родовидовой иерархии для чинов
существ, которые существуют после высшей триады – премирным силам,
т. е. ангелам; оба утверждают, что умный мир состоит из единичных видов,
каждый из которых отличен от других, не имея какого-либо общего рода
с другими. Также оба уравнивают общее и сложное, противопоставляя это
простоте божественного и бестелесного; оба по этой причине не допускают
единосущия для области божественного, но признают это только для вещей
внебожественной области; оба аргументируют от «несмешанности» божественной области, в противовес «смешанности» внебожественной.
Попытаемся предположить, каковыми могут быть причины указанного сходства. На протяжении III – первой половины IV вв. понятие единосущия, и вообще, идея общей природы или сущности, когда она использовалась в богословском языке для описания общности между Отцом и Сыном,
подразумевало деривативность, т. е. подразумеваемая общность между Богом-Отцом и Сыном объяснялась тем, что Сын происходит от Отца. Такое
понимание мы встречаем фактически во всех значимых текстах, написанных
до середины IV в., в которых идет речь об единосущии, или единстве сущности, – у Оригена35, в Никейском символе, в «Окружном послании» Евсевия
Кесарийского, у Афанасия Александрийского и др. Соответственно, критика и опровержение арианами использования понятия «единосущие» в от-
34 Григорий
35 См.:
Нисский. Против Евномия, III, 61–64.
О началах, I,2,6, а также в «Апологии» у Руфина.
11
ношении Бога, как правило, строилась исходя из этой деривативной схемы:
в первый период арианских споров «единосущие» критиковалось, как мы
говорили, на основании представлений об отделении части при рождении
Сына от Отца; таким же образом и Евномий полемизировал с приниципом
«единосущия» в своей первой «Апологии»36. Вскоре после написания Евномием его «Апологии» члены Каппадокийского кружка37 предложили дискурс горизонтальной схемы общности, предполагаемой единосущием – когда общность Лиц понимается исходя из аналогии общего вида и особенностей индивидов38.
А именно, к началу 370-х гг. около Василия Кесарийского стала образовываться партия неоникейцев, желавшая восстановления статуса Никейского символа, но использовавшая современный времени богословский
язык. Важнейшим вкладом Василия в раскрытие православного триадологического учения является то, что он способствовал совмещению языка
«единосущия», заявленного в Никейском символе веры и развиваемого
Афанасием Александрийским, и языка «трех ипостасей» Троицы, каждой
из Которых соответствует «ипостасная особенность», – заимствованного Василием, вероятно, у подобосущников39, но восходящего к Оригену. Также
Василий обновляет терминологический аппарат – он вводит понятие «тропоса (способа) существования»40: Каждой ипостаси соответствует свой способ существования41. Еще одним важнейшим моментом, характерным для
богословия Василия, как и вообще Каппадокийского кружка, является акцент на «горизонтальном» способе общности Лиц Троицы, понимаемой
наподобие общего для индивидов вида42 (для обозначения общего здесь го-
36 Апология,
37 В
XXVI, 23.
первую очередь, Василий Кесарийский и Григорий Нисский.
38
Об этом см.: Zachhuber J. Basil and the Three-Hypostases-Tradition. Reconsidering
the Origins of Cappadocian Theology // Zeitschrift für Antikes Christentum. 5, 2001. Р. 65–85.
39
См. раздел, посвященный подобосущникам, в данном томе «Антологии».
40
Это выражение, вероятно, восходит к комментаторам Аристотеля, см.: Александр Афродисийский. Комментарии на “Первую аналитику” 197.2; Комментарии на
“Топику” 179.4, 295.6; Комментарии на “Метафизику” 725.6–7. Ср. также: Элиас. Комментарии на “Исагогу” 36.11, 206.19; Аммоний. Комментарии на “Об интерпретации” 246.24.
41 Точнее
говоря, у Василия это понятие используется, скорее, для указания на способ происхождения (т. е. не в отношении Сына и Духа, но не ипостаси Отца) (ср.: О Святом Духе 18; Против савеллиан, Ария и аномеев, PG 31, 613A), но в дальнейшем в византийской философии это выражение прилагалось ко всем трем Лицам Троицы, т. е. указывало на способ существования. Однако в 4-й книге «Против Евномия» (вопрос об ее авторстве неясен, но она могла принадлежать и Василию), это выражение используется
именно в этом последнем смысле (PG 29, 681).
42
Ср.: Василий Кесарийский. Против Евномия, PG 29b, 637–640 (см. также в статье,
посвященной Евномию, в данном томе «Антологии»); Письмо 236 (228) и др.
12
ворится о «логосе сущности»43, или «бытия»), в то время как в докаппадокийском богословии нормативной была речь об общности Отца и Сына, исходящая из представления о рождении Сына Отцом, что подразумевает
«вертикальное» понимание общности44. Оба этих выражения: «логос сущности» и «тропос существования» впоследствии стали общераспространенными в византийской философии для выражения общности бытия и способов единичного существования45.
Впервые «горизонтальный» дискурс общности отчетливо был заявлен
Василием Кесарийским в его трактате «Против Евномия» 46, написанном для
опровержения Евномиевой «Апологии». Ответом Евномия на этот трактат
и послужила его «Апологию на Апологию». Таким образом, Евномий нуждался в иной философской аргументации для опровержения концепции
единосущия Божественных Лиц, чем его предшественники и он сам во времена «Апологии» (когда можно было опираться на критику деривативных
отношений в божестве у манихеев); ему было необходимо выработать аргументацию, могущую быть выдвинутой для опровержения горизонтальной
схемы общности единосущных. И именно в «Апологии на Апологию» соответствующим образом изменяется характер арианской критики единосущия. Подходящий для этих целей дискурс, предполагающий философское осмысление статуса общности и единичности, и вообще, использования понятия «единосущия», Евномий мог заимствовать у Ямвлиха, который, полемизируя с плотиновским и порфириевским «вертикальным» пониманием единосущия человеческой души или ума с божественной областью, настаивал на том, что единосущные принадлежат к одному и тому же
жестко закрепленному порядку бытия, и этот порядок принадлежит к внебожественной сфере. Так можно объяснить схожесть тех специфических
моментов, которые характеризуют соответствующие аспекты учения Ямвлиха и Евномия.
Обратим внимание на следующий момент. Отрицание какой бы то ни
было общности в высших родах, простоту и самоопределенность божест43
Например: Против Евномия, PG 29b, 520, 556. Дискурс «логоса сущности» в эксплицитном виде был заявлен Аристотелем и развиваем его комментаторами; о нем см.:
Anton J. P. The Aristotelian Doctrine of Homonyma in the Categories and Its Platonic Antecedents // The Journal of the History of Philosophy. 6:4, 1968; Idem., Ancient Interpretations of
Aristotle’s Doctrine of Homonyma // The Journal of the History of Philosophy. 7:1, 1969.
44
Предшественник Каппадокийцев Афанасий Александрийский мог использовать
родовидовой дискурс, но – в отношении человеческих индивидов (Послание о соборах 53),
а не Лиц Троицы.
45 Обзор
см. в изд: Шервуд П. Ранние Ambigua преподобного Максима Исповедника и опровержение им оригенизма // Максим Исповедник: полемика с оригенизмом
и моноэнергизмом / Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб., 2007. С. 436–
444 [пер. Г. И. Беневича с изд.: Sherwood P. The Earlier Ambigua of S. Maximus the Confessor
and his Refutation of Origenism. Rome, 1955].
46 Против
Евномия, PG 29, 556; 637.
13
венных сущностей Ямвлих утверждает, в том числе, и отвергая допущение
«сложения из неопределенного общего и определяющего особенного». Но
этот подход является важнейшим моментом для Каппадокийского «горизонтального» языка общности. Например, автор т. н. 38 письма Василия Кесарийского «О различении сущности и ипостаси»47 – одного из важнейших
текстов, иллюстрирующих данный принцип – пишет:
Вот это и есть ипостась – не неопределенное понятие сущности,
не задерживающееся ни на чем из-за общности обозначаемого, но
понятие, которое показывает и определяет общее и неопределенное
в какой-либо вещи через ее очевидные особенные свойства48.
Этот дискурс подразумевает язык определения через общий вид
и определяющие особенности. Однако, как мы отмечали, впервые этот язык
полноценно заявлен и разработан в отношении к речи о Троице был Василием Кесарийским в его трактате «Против Евномия». Приводя аналогию,
согласно которой общее Божество Троицы уподобляется общности света,
а рожденность и нерожденность – особенностям, посредством которых это
общее постигается Василий пишет:
Но если некто, как и есть истинно, принимает, что рожденное
и нерожденное суть некие особенности, умосозерцаемые в сущности и
руководствующие к ясному и неслитному понятию об Отце и Сыне, то
он избежит опасности нечестия и сохранит последовательность в суждениях. < Божество – общее, отцовство и сыновство суть некие особенные свойства; из сочетания же того и другого, общего и особенного, образуется в нас некое постижение истины, поэтому когда слышим: "нерожденный свет", представляем себе Отца, а когда слышим: "рожденный свет", получаем понятие о Сыне49.
Евномий следующим образом возражает на этот тезис Василия:
Бог делается для нас сложным, коль скоро мы предположим,
что свет подлежит, будучи общим, и разделим один *свет+ от другого
некоторыми особенностями и разнообразными различиями. Ибо
47
В последнее время большинством исследователей признается, что автором этого
письма был Григорий Нисский, см.: Hübner R. Gregor von Nyssa als Verfasser der sog.
Ep. 38 des Basilius: Zum unterschiedlichen Verständnis der ousia bei den kappadokischen
Brüdern // Epektasis: Mélanges patristiques offerts au cardinal J. Daniélou / Еds. J. Fontaine &
Ch. Kannengiesser. Paris, 1972; Fedwick P. Commentary of Gregory of Nyssa on the 38 th Letter
of Basil of Caesarea // Orientalia Christiana Periodica. V. 44, fasc. 1, 1978.
48 Василий
Кесарийский. Письмо 33.3.
49 Василий
Кесарийский. Против Евномия, PG 29, 637.
14
сложное, тем не менее, соединено одной общностью, а разделяется
некоторыми различиями и схождениями свойств50.
Линия аргументации Евномия такая же, как у Ямвлиха: речь о структуре «общее-особенное» подразумевает сложность того, что существует посредством сочетания одного и другого. То, что в составе отвергаемого Ямвлихом был принцип определения неопределенного общего определяющими особенностями, как свидетельствующий о сложности, – важнейший
принцип развития горизонтальной схемы общности Лиц Троицы у членов
Каппадокийского кружка, – также говорит о том, что Евномию было удобно
выбрать построения Ямвлиха в качестве философской базы для опровержения возможности использования его в богословии. Отметим, что то, что
и Ямвлих, и Евномий понимают онтологически, – неопределенное общее
и определяющее особенное как реально существующие принципы, – и отвергают это для области божественного, то Каппадокийцы более склонны
описывать посредством гносеологической терминологии. Описание общего
и особенного, в основном, напоминает у них просто описание процесса человеческого мышления: от общего представления об объекте, сохраняемого
в памяти, к его особенностям, возникающим при углублении мыслью
в умозрение об нем. Поэтому ортодоксальные оппоненты Евномия не могли признать, что данный подход делает Бога сложным51. С другой стороны,
Каппадокийские отцы не останавливались на какой-либо одной определенной схеме описания общего и особенного в Троице, но в их сочинениях фигурирует множество подходов – это и аналогия общего вида и индивидуумов, и принцип перихорезиса Лиц, и речь об общем, уподобляемом общности материального субстрата, и язык развития Монады и др., – но ни
один из этих дискурсов, по видимости, не признавался исчерпывающим;
это связано с убеждением, что человеческой мысли невозможно в полноте
постичь и выразить в языке денотат богословского дискурса.
Итак, специфика Евномиевой онтологии – в ее «атомарности», проявляющейся в представлении о том, что на высших онтологических уровнях
имеются только единичные сущности, в то время как общность возможна
только на уровне низшего порядка бытия. Этот «атомарный» взгляд проявляется и в учении Евномия, содержащемся в «Апологии на Апологию»,
о трех простых единичных не равных друг другу сущностях, составляющих
высшую триаду (Бог, Христос и Дух)52. В целом этот «атомарный» взгляд,
вероятно, восходит к соответствующему дискурсу учения Ямвлиха, который,
в свою очередь, противопоставляет это учение «линейному» взгляду Пор50 Григорий
Нисский. Против Евномия, III, 46.
51
Отметим, что эта проблематика восходит и зависит от аристотелевского учения
о статусе «общего» и «особенного» в структуре познания и роли в нем чувственных вещей.
См.: Аристотель. Метафизика, 1087а; Физика, 184а16; Вторая аналитика, 71а–b.
52 Григорий
Нисский. Против Евномия I, 151–154.
15
фирия, вопрошавшему о возможности рассматривать божественные роды
в соответствие с родо-видовой схемой, т. е. опираясь на принципы универсального разбиения родов сущих, представленного в его «Исагоге». Атомарность онтологии Евномия спровоцировала естественную философскую реакцию – первое в своем роде в патристике учение Григория Нисского
(ок. 335 – после 394) о фундаментальном разделении бытия на классы, разрабатываемое им, в частности, в его сочинении «Против Евномия» 53 и восходящее, в свою очередь, ко взгляду на сущее через родовидовые отношения, характерные для «Исагоги» (это учение Григория дало толчок для последующих подобных систем у отцов Церкви, и в первую очередь, у Максима Исповедника). Так диалектика развертывания языческой философской
мысли находит свое отражение в христианских философских спорах.
Оспаривая атомарный характер онтологии Евномия, Григорий противопоставляет этому взгляду свое учение о разделении бытия на классы,
подчиняющиеся определенной онтологической иерархии. Во 22-й главе
первой книги «Против Евномия» Григорий пишет:
Самое высшее разделение (διαίρεσις) всех существ – делить все на
умное и чувственное (τὸ νοητὸν καὶ τὸ αἰσθητὸν). < Но разум и понятие *умного+ делит на два: нетварное, и следующее вслед за ним усматривается тварное; нетварное производит тварь, а тварное в нетварной
природе имеет причину и силу бытия (τὴν δύναμιν τοῦ εἶναι). Потому
к *существам+ чувственным принадлежат все те, которые постигаются
телесными чувствами, и в которых различия качеств (αἱ τῶν ποιοτήτων
διαφοραὶ) допускают понятие о большем и меньшем, и в них усматривается различие по количеству, качеству и прочим отличительным
свойствам. А в умной природе – имею в виду сотворенное, – не имеет
места такое понятие о различии, какое отмечено в чувственном, но отыскивается другой способ (τρόπος), обнаруживающий различие большего и меньшего. Поскольку источник, начало и подаяние всякого блага
усматривается в нетварной природе (τῇ ἀκτίστῳ φύσει), и вся тварь
к ней обращена, и по общению (τῆς κοινωνίας) в первом Благе касается и причаствует (ἐφαπτομένη καὶ μετέχουσα) высшей природы
(τῆς ὑψηλῆς φύσεως); и необходимо, что причастность высшим дарам
соразмерно свободе произволения одни принимают в большей, другие
в меньшей мере, так что в тварном *умной природы+ познается большее и меньшее соответственно вожделению каждого. Ибо умопостигаемая тварная природа находится на границе между Благом и противоположным ему, как способное к свободному приятию обоих, в зависимости от наклонности воли, как познали мы из Писания; а потому
мы можем сказать, что «более» и «менее» в случае превосходной добродетельности говорится как об удалении от худшего и приближении
к прекрасному. Но нетварная *умная+ природа (ἡ ἄκτιστος φύσις) дале53 Григорий
Нисский. Против Евномия I, 270–272; I, 295–296.
16
ко отстоит от такового различия (διαφορᾶς), потому что не имеет приобретенного блага, и не по причастию (οὐδὲ κατὰ μετοχὴν) какой-либо
сверхлежащей красоты прияла в себя красоту, но сама в себе, по природе (τῇ φύσει) есть благо, и умопредставляется благом, и составляет
источник блага, и просто, и единовидно, и несложно. Имеет же в себе
различие, соответствующее величию природы, усматриваемое не
в большем и меньшем, как думает Евномий. Ибо вводящий понятие
меньшего блага в какое-либо из Лиц, признаваемых верою в Святой
Троице, без сомнения, ведет к той мысли, что в обнаруживающем в себе недостаток блага примешано нечто от противоположного состояния, думать же это о единородном и о Святом Духе неблагочестиво.
Напротив, *нетварная природа,+ созерцаемая в высочайшем совершенстве и непостижимом превосходстве, по отличительным свойствам каждой ипостаси Святой Троицы имеет неслитное и особенное различие:
согласно общности в нетварности *ипостась+ обладает неизменностью,
согласно же особенностям свойств – несообщимостью54.
О разделении сущего на классы Григорий Нисский говорит также
в других своих сочинениях55; в данном отрывке он различает умную, или
умопостигаемую56 природу и природу чувственную (само это различение
говорит о платонических интуициях), а в умной – нетварное и тварное
(в этом моменте проявляется принципиальное отличие учения Григория от
платонизма). Говоря о том, что относится к чувственному, Григорий использует аристотелевскую тему речи о «большем» и «меньшем» в отношении качеств. Переходя же к тварной умной природе (очевидно, имеются
в виду ангельские силы и ум как составляющая человеческого существа),
Григорий указывает, что в этом случае речь о «большем» и «меньшем» может идти не в отношении степени присутствия качеств, но исключительно
в плане большей или меньшей устремленности к высшему благу в зависимости от расположения воли и, соответственно, большей или меньшей мере причастности к Божественной сущности; собственно же в Божестве, как
в совершенном бытии, не может быть «большей» или «меньшей» причастности. Это связано с тем, что у Божественной природы, так же как и у дру-
54
Григорий Нисский. Против Евномия I, 1.270.1–277.13 (Jaeger). См. подобный дискурс у Григория Назианзена: Слово XXIII, 11: PG 35, 1164A–B (в русских переводах это
Слово XXII).
55
См.: Григорий Нисский. Об устроении человека 8: PG 44, 144C–148C; О душе
и воскресении: PG 46, 57D–60D. Сводную таблицу разделений сущего в учении Григория,
составленную на основе анализа всех соответствующих мест из его сочинений, см. у Дэвида Баласа: Balas D. ΜΕΤΟΥΣΙΑ ΘΕΟΥ< Р. 50.
56
Григорий не делает различия между «умным» (τὸ νοερόν) и «умопостигаемым»
(τὸ νοητόν) – ср. места из «Об устроении человека» и «О душе и воскресении», указанные
в предыд. прим.
17
гих классов сущего, имеется свой логос сущности, не допускающий «большего» и «меньшего».
Говоря о специфике причастности высшей природе, Григорий переносит сюда концепт, заимствованный из логических сочинений его эпохи,
в которых шла речь о большей или меньшей степени наличия качеств в некоем единичном сущем, и, соответственно, – в случае «Исагоги» Порфирия, – большей или меньшей мере причастности к нему привходящего.
У Григория эта тема трансформируется в дискурс большей и меньшей
причастности нетварной природе того, что является внешним для нее (т. е.
природы тварной).
При том, что Григорий использует порфириевскую логическую парадигму, схема Порфирия здесь оказывается в определенной мере перевернутой с головы на ноги: иерархия, представленная у Григория Нисского, являет не просто логический порядок следования причаствуемых родов и видов,
на вершине которого находится в равной мере охватывающая все и всецело
причаствуемая всем нижележащим сущность, – но указывает на онтологические ступени сущего с трансцендентной этому сущему природой в качестве своей вершины, которая причаствуется этим сущим не всецело, но по
мере устремленности к ней.
Тема иерархии универсалий – начал сущего в византийской
философии. Со времени активной экспансии неоплатонического философского дискурса в византийскую мысль, произошедшей в конце 5 – начале 6 вв. и нашедшей свое выражение в текстах Пс.-Дионисия Ареопагита,
происходит определенная смена парадигмы в плане осмысления темы иерархии сущего в византийской философии.
Парадигмальным в этом отношении является учение последнего
великого философа, развивавшего идеи античной философии – Прокла
(412–485).
Система Прокла предполагает непричаствуемое Единое, а затем по
нисходящей ступени вечной иерархии: Бытие-само-по-себе, Жизнь-сама-посебе, Ум-сам-по-себе и Душа-сама-по-себе57; каждое из перечисленного является родоначальником серии причаствуемых сущих (Единое является началом серии генад; непричастное Бытие – серии причаствуемого бытия
и т. п.). Можно сказать, этот акцент Прокла на непричастном, сформировавшийся в плане отталкивания от аристотелевской парадигмы причастности, и особенно его учение об иерархии непричастного, цементирует устойчивость и онтологическую статичность сущего в его системе; эта статичность
проявляется в том, что причастное каждой ступени иерархии посредством
причастия не изменяет своего онтологического статуса, но обретает полноту
своей природы и осознание большей близости к Единому.
57
Прокл. Начала теологии 101; ср.: Платоновская теология 3 (3).131.
18
Рассмотрим тему иерархии сущего у крупнейшего византийского
христианского неоплатонического автора, Пс.-Дионисия Ареопагита58 (в отличие от Прокла, тема иерархии начал сущего у Дионисия не отрицала
креационистское учение). В контексте речи о природной причастности всего сущего Первоначалу, автор корпуса говорит об иерархии начал тварного
сущего и следует в этом важной для корпуса парадигме единения–
различия:
Ему все причаствует (πάντα αὐτοῦ μετέχει), и не от чего из
сущего *Предсущий+ не отступает; и Сам существует до всего, и все
в Нем стоит (ср.: Кол. 1, 17); и вообще, если что бы то ни было есть,
то – в Предсущем, и мыслится, и сохраняется; и бытие представляется прежде других его причастий (μετοχῶν); и Само-по-себе-бытие
старше бытия Саможизни, бытия Самомудрости и бытия Божественного Самоподобия; и остальное, чему причастно сущее, прежде
всего причастно Бытию; более того, все то, чему причастно сущее,
причастно Самому-по-себе бытию; и нет ничего из сущего, сущ58
Автор корпуса текстов, приписываемых Дионисию Ареопагиту (ученику апостола Павла), окончательно не установлен. Одна из наиболее популярных и достовреных
гипотез об авторстве корпуса Ареопагитик состоит в том, что автором корпуса является
Петр Ивир («Грузин») (5 в.). Эта гипотеза была выдвинута Э. Хонигманом (Honigmann
E. Pierre l'Iberien et les écrits du Pseudo-Denys l'Aréopagite. Bruxelles, 1952) и Ш. Нуцубидзе
(Нуцубидзе Ш. Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита. Тбилиси, 1942; Нуцубидзе Ш. Петр
Ивер и античное философское наследие. Тбилиси, 1963), и развита М. ван Эсбруком (Esbroeck van, M. Peter the Iberian and Dionysius the Areopagite: Honigmann’s thesis revisited //
Orientalia Christiana Periodica. 59, 1993. Р. 217–227). Петр Ивир был грузинским царевичем,
в возрасте 12-ти лет в качестве политического заложника отданным ко двору византийского императора Феодосия II; его воспитывала императрица Евдокия, которая относилась
к нему как к сыну. Сама Евдокия (в отрочестве Афинаида) родилась в Афинах в семье ритора и философа Леонтия, где была воспитана в русле традиционной языческой философии; таким образом, Афинская школа неоплатонической философии, к которой принадлежал Прокл, была ей близка. Будучи императрицей, Евдокия инициировала создание
в Константинополе философской школы. Достигнув 20-ти лет, Петр Ивир отправился
в Палестину, где пребывал в монастыре под руководством Мелании Юнейшей, которую
считала духовной матерью и Евдокия. Согласно гипотезе, видение старшего друга и учителя Петра, Иоанна Митридата (Евнуха), имевшее место во время болезни последнего
около 444 г., подтолкнуло Петра к тому, чтобы, вскоре после смерти Иоанна в 464 г., его
записать; так возник один из важнейших трактатов корпуса. Скончался Петр Ивир в 492 г.
Как предполагает М. ван Эсбрук, первая редакция корпуса была создана Петром Ивиром
вскоре после смерти Митридата, причем авторство корпуса в этой версии не приписывалось Ареопагиту; вторая же редакция – дошедшая до нас версия корпуса – была создана
как ответ на интерпретацию первой редакции в оригенистском сочинении «Книга Иерофея». Эта вторая редакция корпуса была создана в ортодоксальных кругах после смерти
Петра Ивира, и именно в ней – в частности, для предания большей авторитетности корпусу – Петр был отождествлен с Дионисием, а его учитель Иоанн Митридат – с еп. Иерофеем Афинским.
19
ность и век чего не были бы Самим-по-себе-бытием. Таким образом, прежде всего Бог по праву воспевается от самого старшего
(τῆς πρεσβυτέρας) из своих даров как Сущий. Ибо, предымея
и сверхимея предбытие и сверхбытие, Он сначала создал Бытие вообще – имею в виду Само-по-себе-бытие, а затем с помощью самого
Бытия создал все, что только есть из сущего. И все начала сущего
причаствуют Бытию (τοῦ εἶναι μετέχουσαι) и суть; и сначала суть,
а потом – начала. И если хочешь назвать начало живых как живых,
то это Саможизнь, подобных как подобных – Самоподобие, единящихся как единящихся – Самоединение, упорядоченных как упорядоченных – Самоупорядоченность, и других, причастных тому или
другому, или и того и другого, или многого, – то или другое, или
и то, и другое, или многое; и ты найдешь, что Самопричастные
(τὰς αὐτομετοχάς) сначала сами причастны Бытию и прежде благодаря Бытию существуют, а потом делаются причиной того или другого, будучи по причине причастности Бытию и сущими, и причаствуемыми. И если они существуют благодаря причастности Бытию, то тем более – те, что им причастны59.
Итак, в корпусе Ареопагитик мы находим учение не только об иерархии тварного сущего, как это было у Григория Нисского, но и об иерархии
начал-универсалий, к которым это сущее причаствует – в этом принципиальное отличие дискурса Ареопагита от предшествующей византийской
традиции, в которой могла идти речь о логосах сотворенных существ, но не
был распространен дискурс иерархии начал-универсалий.
Можно согласиться с Э. Перлом, что автор корпуса в своем учении об
иерархии начал сущего близок к Проклу и зависим от него 60. Хотя Дионисий признает, что когда говорится о множестве начал сущего, речь идет
о том, что каждая из них разъясняет различные аспекты промысла Единого
Бога61, он реально различает начала, сущие до вещей, по причастию к которым существует все тварное сущее: (Самоблагость)–Самобытие–Саможизнь–
59
Дионисий Ареопагит. О Божественных именах V, 5: PG 3, 820A-С.
60
Perl E. Theophany: the neoplatonic philosophy of Dionysius the Areopagite. NewYork, 2007. Сс. 66, 68. Кроме того, Э. Перл доказывает, что неверно говорить о «христианизации» Ареопагитом прокловской метафизики в плане учения об иерархии бытия. Учение и Прокла, и Дионисия в равной мере предполагает, что посредством причин на сущее распространяется сила Высшего Начала как истинной Причины всего сущего, и разница между Дионисием и Проклом в этом плане заключается не в метафизике, но, скорее, в ее религиозном наполнении (Perl E. Theophany< Р. 67–68). Можно добавить, что,
действительно, само по себе учение Прокла о причинах не противоречит христианской
картине мира.
61
Дионисий Ареопагит. О Божественных именах V, 2. В «О Божественных именах»
(XI, 6) утверждается, что эти причины не есть самосущие творческие сущности, независимые от Бога.
20
Самомудрость–Самоподобие и др., и указывает, что эти начала образуют иерархию по старшинству; причем, Самобытие, как самое старшее начало,
является началом остальных начал. Ареопагит уподобляет Самобытие единице, в каковой объединены остальные числа, чем дальше от нее, тем более
разделенные и множащиеся62, и говорит об иерархии существ, причастных
соответствующим началам63.
В целом же в текстах Дионисия можно найти речь о двоякой причастности сущего Божеству. С одной стороны, все сущее причаствует ему природно – в первую очередь за счет самого того факта, что это сущее обладает
бытием, а также в соответствии с природой каждого сущего: оно причаствует Богу по причастности своему началу как дару Божества, но и каждое из
этих начал причаствует Бытию как первейшему дару Первопричины, а значит и ей самой. Такая причастность статична, и в рамках данной парадигмы
нет сущего, не причастного Первопричине. С другой стороны, Ареопагит
ведет речь об индивидуальном (для разумного сущего) способе причастности Божества64.
Коснемся теперь вопроса о некоторых случаях преломления учения
об иерархии начал–универсалий сущего в средне- и поздневизантийской
мысли. Мы приведем пример неприятия этой парадигмы, а также пример
использования ее.
Николай Мефонский (1110-е гг. – после 1160 г.) в своем трактате «Опровержение Начал теологии философа-платоника Прокла» обсуждает проблематику начал-универсалий.
«Опровержение Начал теологии» – зрелое сочинение Николая Мефонского, написанное им, вероятно, после споров с Сотирихом. Это сочинение являет собой второе в христианском мире фундаментальное опровержение Прокла, после трактата «О вечности мира, против Прокла» Иоанна Филопона. Размышляя над теоремами прокловских «Начал», Николай
конечно же заметил схожесть между Проклом и автором Ареопагитик; в отличие от современных ученых, он объясняет это тем, что это Прокл позаимствовал у Дионисия свое учение, примешав к нему «дурные плевелы многобожия»65. Автор «Опровержения Начал теологии» иногда использует Дионисия в целях полемики с Проклом, но поскольку идеи Дионисия и Прокла
действительно нередко схожи, то можно сказать, что иногда, опровергая то
или иное положение Прокла, Николай может противоречит Дионисию.
Немаловажный для «Опровержения Начал теологии» полемический
ход Николая заключается в отрицании характерной для Прокла парадигмы
иерархической причинности как способа устройства сущего. Николай Мефонский оспаривает эту парадигму, доказывая, что никакой цепочки при62
Ibid., V, 6.
63 Ibid.,
V, 3.
64
Дионисий Арепагит. О Божественных именах IV, 4: PG 3, 697D–700A.
65
Николай Мефонский. Опровержение Начал теологии 122.
21
чинностей не существует, но имеется «единственная причина бытия для
всех сущих – единственный все предимеющий в Самом Себе по причине
и от Себя производящий из не-сущего в бытие< Единый в Троице Бог»66.
Имея в виду, что только Бог является единственной причиной бытия тварного сущего, Николай в 57 главе «Опровержения» отвергает и то, что Ум является причиной Души и тел, а Душа является причиной тел, и А. Ангелу67
соотносит это с тем, что Итал и Евстратий называли Ум производящей
причиной Души68. В 70-й главе «Опровержения» Николай более подробно
останавливается на этой теме. Он снова отвергает принцип иерархии причинности и, соответственно, неоплатонический принцип старшинства причин, согласно которому Бытие, как причина, старше Ума, Души и остальных нижележащих причин, Ум старше Души и т. д. Николай пишет:
Если одна Причина, то нет ничего более причинного. О более
причинном говорится, как будто существует, по меньшей мере, две
причины и одна причина другой, а два – это не одно, тем более больше, чем два, – это не одно. Так что тот, кто говорит, что причин множество, исключает, что одна причина.
А он *Прокл+ хочет говорить, что Бытие – более целое и более
причинное, чем Жизнь, и Жизнь – более целое и более причинное, чем
разумная сущность и Жизнь, как будто Бытие есть иное, чем Жизнь,
и Жизнь – иное, чем разумная жизнь69. <<> А мы веруем, что то же самое есть и Единое, и Бытие, и Жизнь, то же самое – Ум, и Слово и Дух,
то есть Отец и Сын и Святой Дух, одна сверхсущественная сущность,
созерцаемая в трех ипостасях70.
Таким образом, согласно Николаю, Бытие, Жизнь, Ум есть нечто одно – это различные проявления Единого Божества. Здесь позиция Николая,
которая основана, возможно, на «О Божественных именах» (V, 2), где делается акцент на том, что каждая из причин сущего разъясняет различные аспекты единого промысла Единого Бога, – фактически, расходится с даль66
Idem., 56: 59.11–18 (Angelou), пер. А. В. Маркова и Д. А. Поспелова.
67
Angelou D. Introduction // Nicholas of Methone. Refutation of Proclus' Elements of
Theology. A Critical Edition with an Introduction on Nicholas' Life and Works by Athanasios
D. Angelou. Athens-Leiden, 1984. P. LXI.
68
Иоанн Итал. Изложение различных предметов 1: 1.13–16 (Joannou); Евстратий
Никейский (Commentaria in Aristotelem Graeca 21.1: 64.6–14).
69 См.:
Прокл. Начала теологии 70. Прокл имеет в виду, что более высшая причина
есть причина в большей мере, поскольку ее действие распространяется на большее количество следствий, чем в случае причины низшей (таковы основоположения прокловской
философии).
70 Николай
Мефонский. Опровержение Начал теологии 70: 71.22–33 (Angelou), пер.
Д. А. Поспелова и А. В. Маркова, с изм.
22
нейшими разделами 5-й главы «О Божественных именах» Ареопагитского
корпуса, где Ареопагит говорит о причинах-универсалиях, насколько можно судить, имея в виду их реальное различие.
Иное преломление учения Ареопагита об универсалиях–причинах
сущего мы находим в эпоху паламитских споров в Византии у представителей партии паламитов. Паламиты утверждали, что причинами, которым
причаствует все из тварного сущего, являются Божественные энергии. Эта
тема появляется сначала у Григория Паламы (1296–1359), а затем у его друга
и соратника Давида Дисипата; она возникла, очевидно, в противовес учению противника Паламы, Григория Акиндина, согласно которому все существа иерархии тварного сущего причастны Божественной сущности (первое свидетельство об этом учении у Акиндина относится к лету 1341 г.)71. Затем подобную тему использовал другой антипаламит – известный византийский гуманист Никифор Григора72.
Этот дискурс не учитывает распространенного в византийской философии двоякого понимания причастности Богу, состоящего в различении
природного и индивидуального порядков причастности. Для доареопагитского богословия эта двойственность может выражаться посредством различения, с одной стороны, дискурса причастности сущности Бога для обоживаемых людей, и с другой – дискурса причастности всему сущему собственно Бога; для богословской линии, заданной Пс.-Дионисием, эта двойственность языка причастности находила свое выражение, в частности, в различении дискурсов природной и индивидуальной причастности к энергиям, или дарам Бога (но не к его сущности): в одном случае исключена речь
о непричастности Богу, в другом она имеет место. В случае обеих богословских парадигм имеется очевидный признак (или признаки), различающий
один дискурс от другого. Эти два дискурса соответствуют двум различным
модусам причастности, которые могут одновременно относиться к данному
разумному сущему; о том, что эти модусы причастности различны, свидетельствует то, что в случае отсутствия одного из них имеет место другой.
Позиция же антипаламитов, согласно которой Бог по Своей сущности ужe
причастен всему сущему, в то время как различной является мера познания
и вмещения сущим Бога, не предполагает указанного различения, но подразумевает один и тот же дискурс причастности для усовершающегося человека и для всего тварного сущего.
Григорий Палама в полемике с Акиндином и Никифором Григорой
развивал свое учение о причастности тварного сущего к нетварным энерги-
71
См. свидетельство в обнаруженном Р. Браунингом отрыве из «Истории вкратце»
Дисипата, неучтенном издателями этого трактата и содержащемся в рукописи Oxon.
Misc. gr. 120: Browning R. David Dishypatos’ Poem on Akindynos // Byzantion. 25–27, 1955–
1957. Р. 744.
72 Никифор
Григора. Антирритики I, 2.1: 231.17–20 (Beyer).
23
ям-универсалиям73, отрицая, что сущность Божеств может быть причаствуема. Палама, с одной стороны, различает способы причастности Богу всего сущего (посредством чувственной, разумной и умной жизни; подразумевается, что также и по бытию), и с другой – причастность Богу обоженных
людей (т. е. людей, окачествуемых свойствами Бога); и хотя причастным Богу является все сущее, только обоженные люди причастны Богу таким образом, что живут собственно Божественной жизнью. В трактате «О Божественном разделении и соединении»74 Григорий в плане природной причастности различает бытие, а также чувственную, разумную, умную и чувственно-умную жизнь. Григорий говорит о различных дарах, или энергиях Бога:
с одной стороны, дарующих бытие, умную, чувственную жизнь и т. д., с другой же стороны – изменяющих к лучшему и приводящих к единению с Богом тех, кто причастен к разумной и умной жизни.
Эта тема находит свое развитие и у друга Паламы монаха Давида Дисипата75. В своих «Ямбах» Дисипат также развивает учение, согласно которой все сущее причаствует Богу через энергии двояким образом. Согласно
Дисипату, с одной стороны, все тварное сущее причаствует через благодать
(энергии) Богу как своему Творцу природно (причастность по сотворенности); каждый вид иерархии тварного сущего, которую можно до бесконечности разделять в соответствие со способностями существ, причаствует Богу
в своей мере, в зависимости от ступени, на которой он находится в иерархии способностей, дарованных тварному сущему Богом. В этом отношении
Богу-Творцу причастны и люди, как разумные существа, в частности, те из
них, которые используют свою способность разума растленно и противятся
Богу. Другой способ причастности к Богу – уже не как Творцу, но как Отцу, – возможен для тех людей, которые очистили свою умную природу; они
просвещаются вышеразумным Божественным сиянием (энергиями) и делаются Богом подобными Себе. Однако ни в одном из способов причастия
Божеству не происходит причастия Божественной сущности.
Небольшое отличие дискурса Дисипата от дискурса, используемого
Григорием Паламой, как кажется, заключается в том, что Дисипат различает причастие всего тварного сущего через энергии-универсалии к Богу как
Творцу, и причастие обоживаемых людей Богу как Отцу, в то время как
Григорий не делает этого различения в именовании Бога как двояко причаствуемого тварным сущим.
Дисипат говорит, что: «<И каждый род существ до беспредельности
(ἀπειρίαν) / Мы можем разделять по их способностям», имея в виду, что
каждая определяющая способность тварных существ причаствует той или
73 О
Божественной и боготворящей причастности IX–XI: 145.6-8, 145.26-146.8, 146.20147.3 (ΓΠΣ 2). Ср. также: Собеседование православного с варлаамитом XLVII; Антирритики против Акиндина V, 27.
74 XVI:
79.29-80.103 (ΓΠΣ 2).
75 Давид
Дисипат. Ямбы 453–493 (Browning).
24
иной энергии в Божестве. Если у Пс.-Дионисия, когда идет речь об иерархии причин сущего, говорится о беспредельно-дарующем Боге76, то у Дисипата понятие «беспредельности» используется, когда речь идет о тварном
сущем, а именно, о представлении в уме иерархии причаствуемого к энергиям–причинам. Как кажется, эта особенность вообще характерна для литературы эпохи паламитских споров: отчасти подобный дискурс имеется
у антипаламита Никифора Григоры, который в своем трактате «О всецелом
и в себе существующем эйдосе, который созерцается одним лишь умом»
проводит различие между актуальной беспредельностью Бога и мнимой
беспредельностью многообразного тварного мира – эйдосов и их порождений; последнее является беспредельным для нас, но не по природе 77.
Литература
Основная литература
Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия
и гетеродоксия: В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова;
сост. Г. И. Беневич. М., СПб., 2009. (Византийская философия, т. 4;
Smaragdos Philocalias).
Бирюков Д.С. Философские основания неоарианства. Вторая половина IV в. LAP LAMBERT Academic Publishing, 2010.
Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой Философом. Философские и богословские основания паламитских споров / Пер.
с древнегреч. Д.А. Поспелова; отв. ред. Д.С. Бирюков. М., 2009. (Smaragdos
Philocalias).
Лурье В.М. (при участии В.А. Баранова). История византийской философии. СПб.: Аксиома, 2006.
(http://axioma.spb.ru/z_byz_phil/contents.htm)
Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом /
Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб., 2007.
Benakis L. The problem of general Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought // Neoplatonism and Christian Thought / Ed. D. J. O’Meara. Norfolk, 1982. P. 75–86.
76 Дионисий
Ареопагит. О Божественных именах V, 3.
77
Изд.: Beyer H.-V. Nikephoros Gregoras als Theologe und sein erstes Auftreten gegen
die Hesychasten // Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik, 20, 1971. S. 183.
25
Ierodiakonou K. The Byzantine reception of Aristotle's Categories // Synthesis Philosophica. 39, 2005. P. 7–31.
Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale. An International
Journal on the Philosophical Tradition from Late Antiquity to the Late Middle
Ages of the Società Internazionale per lo studio del Medioevo Latino (S. I. S. M.
E. L). Vol. XVIII / A cura di Mario Bertagna e Gabriele Galluzzo. Firenze: Sismel
edizioni del Galluzzo, 2007 [данный том посвящен проблеме универсалий
в античной и средневековой философии]
Дополнительная литература
Anton J. P. Ancient Interpretations of Aristotle’s Doctrine of Homonyma //
The Journal of the History of Philosophy. 7:1, 1969.
Anton J. P. The Aristotelian Doctrine of Homonyma in the Categories and
Its Platonic Antecedents // The Journal of the History of Philosophy. 6:4, 1968.
Balas D. ΜΕΤΟΥΣΙΑ ΘΕΟΥ. Man’s participation in God’s perfections according to st. Gregory of Nyssa. Romae, 1966 (Studia Anselmiana, LV).
Dillon J. Iamblichus’ νοερα θεωρια of Aristotle’s Categories // Syllecta
Classica, VIII, 1997.
Giokarinis K. Eustratios of Nicae’s Defense the Doctrine of Ideas // Franciscan Studies. 24, 1964. Рр. 159–204.
Ierodiakonou K. Metaphysics in the Byzantine Tradition: Eustratios of Nicaea on universals // Quaestio 5, 2005. P. 67–82.
Joannou P. Die Definition des Seins bei Eusntratios Nikaia. Die
Unirersalienlehre in der Byzantinischen Theologie im IX Jh. // Byzantinische
Zeitschrift. 47, 1954. S. 358–368.
Lloyd A. C. The Aristotelianism of Eustratius of Nicaea // Aristoteles, Werk
und Werkung, vol. 2, J. Wiesner (ed.), Berlin & New York: Walter de Gruyter,
1987. P. 341–351.
Oehler K. Antike Philosophie und Byzantinisches Mittelalter. Munich,
1969.
Perl E. Theophany: the neoplatonic philosophy of Dionysius the Areopagite. New-York, 2007.
26
Porphyry. Introduction / Transl., comm. by J. Barnes. Oxford., 2003.
Τατάκης Β. Η. Βυζαντινή Φιλοσοφία. Αθήνα, 1977.
Zachhuber J. Basil and the Three-Hypostases-Tradition. Reconsidering the
Origins of Cappadocian Theology // Zeitschrift für Antikes Christentum. 5, 2001.
Р. 65–85.
Вопросы
1. Какова структура древа родо-видовых разделений Порфирия?
2. В чем состоит отличие парадигмы понимания универсалий
у Порфирия от парадигмы понимания универсалий, которую использует
Ямвлих в контексте теургического учения?
3. В чем состоит специфика учения Евномия о статусе «общего»?
4. Какова связь между парадигмами понимания «общего» в позднеантичной и в ранневизантийской философии?
5. В чем состоит отличие учения об иерархии сущего Григория Нисского от аналогичного учения Пс.-Дионисия Ареопагита?
6. В чем состоит учение о причинах сущего Николая Мефонского?
7. В чем заключается отличие учения о причинах сущего у Николая
Мефонского от соответствующего учения Пс.-Дионисия Ареопагита?
8. В чем разница в плане учения о причинах сущего между паламитским и антипаламитским движением?
Содержание
Введение. .................................................................................................................. 3
Некоторые парадигмы решения проблемы универсалий
в позднеантичной философии. ............................................................................... 3
Полемика о статусе общего в ранневизантийской философии. ......................... 9
Тема иерархии универсалий – начал сущего в византийской философии...... 18
Литература ............................................................................................................. 25
Вопросы .................................................................................................................. 27
27
Учебное издание
Бирюков Дмитрий Сергеевич
Отпечатано в авторской редакции
Сдано в набор 28.08.11. Подписано в печать 06.09.11. Формат 60×84 1/16.
Бумага офсетная. Печ. л. 1,6.
Тираж 100 экз. Заказ № 385.
Редакционно-издательский центр ГУАП
190000, Санкт-Петербург, Б. Морская ул., 67
Документ
Категория
Без категории
Просмотров
0
Размер файла
1 093 Кб
Теги
biryukov
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа