close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

burova 02FEDFB1CF

код для вставкиСкачать
Федеральное агенТство по образованию
Государственное образовательное учреждение
высшего профессионального образования
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
АЭРОКОСМИЧЕСКОГО ПРИБОРОСТРОЕНИЯ
М. Л. Бурова
ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ
В ФИЛОСОФИИ СРЕДНИХ ВЕКОВ
(раннее средневековье)
Текст лекции
Санкт-Петербург
2008
УДК 165/653/(075)
ББК 87.3(0)я73
Б91
Рецензент
доктор философских наук, профессор кафедры общественных наук
Военно-Медицинской академии Боровков М. И.
Утверждено
редакционно-издательским советом университета
в качестве учебного издания
Б91
Бурова М. Л.
Гносеологические проблемы в философии средних веков
(раннее средневековье): текст лекции / М. Л. Бурова. – СПб.:
ГУАП, 2008. – 24 с.
Текст лекции посвящен некоторым гносеологическим проблемам
и духовным достижениям философии Средних веков и предназначен
для студентов всех факультетов и форм обучения.
УДК 165/653/(075)
ББК 87.3(0)я73
����������
Учебное издание
М. Л. Бурова
ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ
В ФИЛОСОФИИ СРЕДНИХ ВЕКОВ
(раннее средневековье)
Текст лекции
Редактор А. В. Подчепаева
Верстальщик А. Н. Колешко
Сдано в набор 04.02.08. Подписано к печати 14.02.08.
Формат 60х84 1/16. Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл.-печ. л. 1,4.
Уч.-изд. л. 1,5. Тираж 300 экз. Заказ №
Редакционно-издательский центр ГУАП
190000, Санкт-Петербург, Б. Морская ул., 67
© ГУАП, 2008
© М. Л. Бурова, 2008
Содержание
Введение......................................................................... 4
1. Эволюция предмета познания в средневековой философии 5
2. Отношение к знаниям и наукам...................................... 12
3. Методологические акценты средневековой философии...... 17
Библиографический список............................................... 24
Введение
Гносеология, или учение о познании, о том, что такое истина, какова последовательность познавательного процесса, какими способами человек познает мир и самого себя, стала разделом философии
еще в античности. Уже в ранних философских школах поднимался
вопрос о различии знания и мнения, истины и заблуждения; выражалось сомнение в том, насколько может человек доверять своим
чувствам, рассудку и разуму; формировались основы методологии
и логики познавательного процесса. И для греческой философской
мысли проблемы познания представлялись естественными, ибо
размышление и познание были наилучшей деятельностью, сопряженной с добродетелью, а разумность подчеркивала единство человека и космоса.
Что же касается философии средневековья, с ее во многом подчиненном, несамостоятельным положением, связью с христианской
или (позже) мусульманской религией, проблемы познания, поднимаемые в ней, могут казаться маловажными, неоригинальными. Но
именно в средневековье происходят очень важные духовные открытия, усложняются предмет философского исследования и методы
познания, переосмысливаются и наделяются иными значениями
темы философских рассуждений.
Мы постараемся проследить трансформации, которые претерпели идеи античного наследия, касающиеся предмета, целей и средств
познания и рассмотреть то специфичное, новое, что появилось в эпоху средневековья.
1. Эволюция предмета познания
в средневековой философии
Обратившись к античной философии, мы помним, что главнейшим предметом познания выступал прекраснейший космос, его
устройство, закономерность и соответствие человеку. Не менее важным считалось познание основных идей и форм, лежащих в основе бытия, или единого начала и причины, то есть сущности вещей.
Скрытое для глаз открывалось для разума, вооруженного логикой,
диалектикой и математикой, последовательно, поступательно и
постепенно. Человеческий разум искал причины и пределы, соизмерял и определял, утверждал и отрицал о мире, душе, добре и добродетели в качественных понятиях и количественных отношениях. Это было увлекательным, этически полезным и свободным, не
сдерживаемым каким-либо запретом, занятием. Вопрос о том, что
такое Бог, также ставился в античности (вспомним платоновского
демиурга в «Тимее» – отца, творца – устроителя, причины и образца космоса), но чаще говорилось о богах, которые подчиняются законам логоса и, возможно, безразличны к людям, но которых тем не
менее нужно признавать. Поэтому понимание Бога как абсолюта не
совпадало с личностным отношением к нему.
Для средневековой философии наивысшим предметом познания
является Бог как сущность бытия, истина, первообраз. В этом смысле бог трансцендентен. Но Бог как Сверхсущее Первоединое присутствует повсеместно, имманентен миру. Мир же представляется
вторичным, сотворенным, разделенным на чувственный и сверхчувственный, в мире сущность бога проявляется, поэтому мир тоже
заслуживает изучения. Естественно, наиболее достоин познания
мир идеальный, мир сущностей, субстанций и бесплотных душ. Но
и в человеке есть частица божественного, он представляет собой третий мир, средоточие мира и конечную цель творения. Поэтому человек, а вернее его бессмертная душа тоже представляет предмет познания. Познание Бога или богопознание есть не просто теоретический акт, но путь, что означает выдвижение человеческой личности
как активного начала. Путь богопознания бесконечен, ибо Бог как
предел познания недостижим, но сам процесс богопознания представляет собой взаимодействие человека и Бога как любовь. Отсюда
в рамках гносеологии так силен момент иррационального. Но человек есть существо разумное. Поэтому сущность Бога, его единство и
троичность, творческая мощь, воля и личностное начало требовали
рационального осмысления в рамках христианской традиции. Указывая на христианскую традицию, мы принимаем во внимание ее
культурно-историческое значение, хотя сходную проблематику, за
исключением троичности, рассматривали представители еврейской
философской мысли и более поздней арабской.
Познание должно было опираться не только на авторитеты и божественное откровение, но и на разум. И здесь кроется затруднение,
ведь Бог как предмет познания превосходит все иные предметы.
Бог трансцендентен, ему принадлежит истинное бытие, но бытие
это бескачественное, неопределенное. Но бог также имманентен,
внутренне присущ миру. Отсюда возникло два направления: отрицательное богословие, утверждающее непостижимость Бога, и положительное богословие, дающее возможность познания сущности
Бога средствами разума через его проявления. Познать Бога означает сказать о нем, дать имена, определить, ограничить. Невозможность это сделать отмечалась уже в 1–2 веке у гностиков и в александрийской школе (период апологетики). Ставится вопрос о различии
и совпадении сущности и существования.
Истоки данных направлений, безусловно, коренятся в античности. У Платона мы встречаем апофатический подход, когда речь шла,
в частности, о бескачественной и неопределенной материи. Наличие
небытия, иного дает возможность познания. Аристотель же всегда
пытался отыскивать предикаты, определять и таким образом, мыслить сущность, которая ни о чем не сказывается. Беспредельное для
него не может быть предметом познания, так как не имеет бытия.
Диалектика отрицательного богословия была в свое время прекрасно проанализирована русскими философами С. Н. Булгаковым в
работе «Свет невечерний» и Л. П. Карсавиным в работах, посвященных средневековой мистике и гностикам. Для гностиков (1–2 вв.н.э.)
первоначало не просто и не сложно, оно преждесущее ничто, все
происходит из не сущего Бога совершенно непостижимым образом,
творится Словом из ничего. Сущность Божества непостижима и неизреченна. Для автора 1 в. Филона Александрийского также несомненно то, что бог есть. Но неизвестно, каков он, ему нельзя дать никаких атрибутов, он невыразим в понятиях и непознаваем дискурсивным разумом. Сущность истинно сущего нельзя познать и чувствами. Остается действовать не путем понимания, а путем веры, переходя на ступень мистической интуиции. Но поскольку Филон не
может отказаться от роли разума в познании, он вводит посредника
между Богом и человеком – Логос. Логос одновременно является и
образом Бога и Словом Божиим, Творческим разумом и прообразом
мира. Через Логос звучит божественное откровение, высшая истина, премудрость. Климент Александрийский указывал, что Бог
выше и раньше всего, поэтому пути разума, постигающего вещи по
их собственной природе, по отношениям между ними, основываясь
на доказательствах и общих понятиях, к Богу неприменимы. И для
Оригена Бог не может быть видим ни глазами, ни умом, Бог бесконечен, неоценим, немыслим, непостижим. Имена Бога не являются
произвольными, они связаны с его сущностью, также как имена и
слова связаны с сущностью вещи и наделены энергией. Не все можно выразить словами. Единое Божество можно определить только
отрицательно, чем оно не является. Но Христа можно вообразить в
сердце верующего и испытывать пламенную любовь к Богу. Ориген
Александрийский разделял знание на откровенное и сокровенное.
Эскиз истины как часть божественного гнозиса открывается в душах духовных людей как некий свет. Полный гнозис есть единение,
слияние с Богом в раю.
В период патристики, когда уже были сформулированы основные положения и христианской догматики, и философии, вопрос
об именах Бога продолжал обсуждаться, особенно в каппадокийской школе и «Ареопагитиках» (IV–V вв.). Василий Великий считал,
что имена Бога могут не только утверждать то, что в нем есть, но и
отрицать то, чего в нем нет. Сущность Бога при этом остается неприступной. Бог представляет собой некое третье небо, он прообраз
и предел, к которому стремится творение. Человек может вернуться к Богу при помощи богоуподобления, мистического устремления. Григорий Богослов не сомневался в существовании Бога как
творческой и содержательной причины, но при этом его сущность
непостижима не только для человека, но и для любого существа.
Истолкование божественного слова лежит за пределами разума.
О Боге ничего нельзя сказать. В «Ареопагитиках» уже постулируется необходимость перехода к отрицательным определениям.
Имена Бога сообщаются в Слове Божием. Но Бог – сверхприродное
существо, атрибуты относящиеся к нему – Сверхжизнь, Сверхкрасота, Сверхблаго и т. д. Бог недоступен для человеческих чувств, запределен, сверхъясен. Отсюда его таинственность, неизреченность.
Разум пользуется символами и аналогиями, абстракциями. Разум
может сказать, что Бог есть ни то и ни другое, и не то и не другое.
Бог запределен, трансцендентен, но он во всем, во всех предметах и
существах. Отсюда познание Бога возможно уже не разумом, а путем влечения к нему, сопричастия, любви и экстаза.
В ранней схоластике также сохраняется направление отрицательного богословия. Иоанн Скот Эриугена считал, что к Богу нельзя применить логические определения и категории мышления,
он не является ни родом, ни видом, ни целым, ни частью целого.
О нем нельзя сказать, что он есть нечто, но можно сказать, что бо
жественная природа есть Ничто. Эриугена делал вывод, что Бог не
знает сам себя, что он такое, ибо он не есть нечто, он непонятен для
самого себя и для любого разума. Но это неведение Бога есть в то же
время высшая и истинная мудрость, неизреченное.
Понимание Бога как ничто было и в еврейской мистике cредневековья. Ничто, эн-соф, предстает как бесконечное, наидревнейшее, наисокровеннейшее, никогда не раскрываемая мудрость, не
имеющая ни формы, ни образа. Можно лишь верить в мистическое
присутствие Бога в мире (Шехина), его сияние и самоограничение и
в лучи – энергии божества, называемые сефирами или сефиротами,
которые несут качества бога, зашифрованные в буквах алфавита и
цифрах. Но Бога не могут познать ни человек, ни ангелы. Нельзя
приравнивать Бога к его атрибутам или образам, под которыми он
обнаруживается [1, c. 93–128].
Более поздняя немецкая мистика ХIV века призывает к молчанию и отрешенности, погружению в божественную сущность, при
этом душа должна лишиться формы духа, стать недуховной. Бог
есть Единое и ничто. Мистический акт кажется источником абсолютного знания, слиянием с абсолютной истиной и божественным
Светом. Для Амальрика Бенского Бог – все и все есть Бог, Бог есть
бесконечное, неподвижное бытие, форма творения, разум, из которого все проистекает, и предел всего, в который все возвращается.
В мистическом акте, в любви духа к Богу, человек из твари становится Богом. И в тоже время Бог целиком недоступен духу, непостижим [3, c. 20–30].
В арабской философской мысли также звучала мысль о том, что
всякое суждение о Боге ограничивает его сущность, отрицались атрибуты Бога. И мутазилиты-теологи, представители калама – рационального богословия, и близкие к неоплатонизму исмаилиты,
и мистики-суфии описывали божественное бытие в отрицательных
терминах, утверждая лишь то, что бог существует [6, c. 166–189].
Отрицательная теология, конечно, содержит в себе элементы
скептицизма, но она нисколько не похожа ни античный скептицизм
с его декларированным недоверием к чувствам и разуму, но внутренней уверенностью в единстве и закономерности всего существующего. Мы видим, что отрицание возможности познания Бога приводило
средневековых мыслителей как к усложнению, углублению природы Бога, так и к мистике, дающей убедительное, достоверное, полное
знание на основе любви и восхищения, но знание индивидуализированное, ибо опыт верующего носит всегда личный характер.
Рассмотрим другой путь, утверждающий основные признаки и
свойства Бога как предмета познания. И здесь мы снова обращаем
ся к апологетам. Для Филона Божество прекрасно, и Бог есть Свет,
поэтому познание Бога есть просвещение божественным светом и
доставляет наслаждение. Мыслители II веке Ириней Лионский и
Афинагор Афинский видели в Боге Художника. Удивление и восхищение естественной красотой мира, творения есть путь познания,
приобщения к Богу [2, с. 70–92]. Для Климента Александрийского
Бог есть Первообраз, а мир выступает как иерархия образов, подобий, символов и аллегорий. Поэтому путь познания Бога – символико-аллегорический. Позже это привело к поискам знаков и знамений, чудес и их истолкованиям, многозначности и зашифрованности. Истина скрыта в символах, в каждом из которых может быть
несколько смыслов.
Для Оригена Бог также выступает единственным творцом и художником всех миров, при этом творение длится вечно, так же как
вечно длится процесс рождения Сына- Слова. Сын выступает как
творческая энергия Отца, самооткровение и сияние славы, величие
и красота Отца и непосредственный творец нашего мира [2, с. 111].
Сын также знаменует собой истину, жизнь, воскресение. Особый
интерес проявляет Ориген к премудрости Божией, Софии, таинственной и прекрасной духовной сущности, которая у него совпадает
с Богом-Сыном – Христом. София-премудрость божия открывает
всем тварям познание тайны и сокровенного. Именно София делает
человека мудрым, ведет его к истинному знанию [2, c. 115]. Для апологетов бог одновременно выступает и как единое Божество, и как
сложная иерархия духовных сил. Понимание Бога как абсолюта
совмещается с эстетическим отношением, равно присутствует как
пантеистическое, так и теистическое толкование. Позиция теизма
(противопоставления Бога и мира) усиливается в период патристики.
Обратимся к идеям Августина Аврелия (IV–V вв.). Бог есть прежде всего личность, обладающая доброй волей и всемогуществом,
бог творит мир на основе идей, заключенных в его уме. Богу свойственна статичная вечность, предвидение всего, промысел и руководство миром. Бог есть высшее благо, от которого происходят все
другие блага. Бог есть также единственная и истинная красота.
Поэтому познание Бога есть высшее, чистое наслаждение, ведущее
к духовной истине, в основе которого лежит бескорыстная любовь.
Познание истины, мудрость и есть блаженство. Отсюда две части
философии – учение о душе и учение о Боге. Получить блаженство
можно путем удовольствий зрения и слуха, наблюдая красоту мира
и помня о Творце, ведя нравственную жизнь и размышляя об истине. Красота души заключается в праведности. Разум – лучшая
из частей божественного творения, он способен познавать закономерности в чувственном мире и созерцать божественные вещи,
постигать Первопричину. Но Бог есть еще и любовь, эта формула
христианства также рассматривается Августином. Любовь является сферой души, сердца, отсюда сердце также является органом
богопознания. Очищение сердца – духовное смирение, послушание
является необходимым условием одухотворения.
Тема Божественного Эроса особенно интересовала византийских
мыслителей. Любовь рассматривается как духовная энергия, а Бог
самым любимым и вожделенным. Любовь как соединяющая сила
позволяет выйти за свои пределы и человеку, и Богу и имеет космическое значение. Поскольку Бог есть личность, то познание его
носит также интимный характер. Так, у Максима Исповедника,
комментатора «Ареопагитик» (VII в.), любовь является познавательной силой, и в состоянии всепоглощающей любви ум движется к исследованию Бога и получает о нем знание. Любовь делает
человека мудрым, добродетельным. Для представителей исихазма
(особого мистического направления) духовная любовь, любовь к
Единому, Благому и Прекрасному возбуждает внимание ума к этим
духовным предметам, к сущности Бога. В IV–V веках образно-символическое отображение бога наиболее ярко выражено, что, вероятно, было связано с появлением иконопочитания. В «Ареопагитиках» утверждается, что Бог есть Свет, и сияние есть особое высшее
знание, воспринимаемое духовным зрением. У Симеона Нового Богослова (конец Х – начало ХI вв.) говорится об умном свете, источником которого является Иисус Христос, и высшая ступень познания есть слияние световых сущностей Бога и души. В видении света
есть первое знание о том, что Бог есть. От божественного света сам
человек начинает излучать сияние.
Дальнейшее развитие средневековой философии приводит к
пониманию Бога как особого рода бытия. Уже упомянутый Иоанн
Скот Эриугена (IX в.), известный и как комментатор «Ареопагитик»
и работ Боэция, рассматривает Бога как природу не сотворенную,
но творящую (бог-отец), природу сотворенную и творящую (божественный ум, логос или бог-сын). Мир представляет собой природу
сотворенную и нетворящую, целью же всего мирового движения
является опять бог, но уже как природа несотворененая и нетворящая. Для арабских перипатетиков (последователей Аристотеля)
проблема Бога являлась также предметом обсуждения. У Аль-Фараби Бог – существующий нематериальный предмет, не являющийся телом и не обладающий телом, первый Сущий, предельное начало, обладающее необходимым существованием. Для Ибн-Сины бог
10
выступает как Необходимо Сущий, сущность которого совпадает с
существованием, но при этом богу совечна материя как универсальная возможность. Воля необходимо сущего подчинена разуму, его
воля есть познание истины, порядка бытия вещей.
Пожалуй, можно отметить постоянную конкуренцию мистической и рациональной традиции в познании Бога в течение всего средневековья.
Так, у философов XIII–ХIV веков Бонавентуры, Роберта Гроссетеста, Григория Паламы мы вновь видим понимание Бога как света
(нетварного, трансцендентного) и энергии, раскрывающихся в мире,
дающих возможность знания, просвещения. Но это просвещение
могло достигаться как чувственным видением, опытным знанием,
так и умным деланием, безмолвной молитвой. Умное созерцание
есть познание и единение с Богом. Умное чувство позволяет наслаждаться божественными вещами. И вновь, уже у Николая Кавасилы
(представителя исихазма), связываются познание, любовь и красота в некотором внутреннем чувстве.
Для многих философов Бытие бога кажется очевидным само по
себе за счет врожденного знания о нем у каждого человека, и постигается он в глубинах собственной души, отсюда онтологическое
доказательство Ансельма Кентерберийского. Но для Фомы Аквинского (XIII в.) следовать от понятия бога к бытию, не зная основных
признаков, было неправомерно. Знание о боге должно идти от следствий, конкретных вещей мира к причине. Поскольку все вещи мира
двигаются, изменяются, очевидно, что должны быть причины этого
движения. Бог выступает как перводвигатель, последний источник
движения. Бог выступает и как творческая, производящая причина, как абсолютная необходимость, как высшее совершенство и как
причина всех целей мира, при этом сущность бога все равно остается скрытой для человека. Бог независим от мира, земного и небесного, а мир зависим от бога. Позже Уильям Оккам (ХIV в.) под богом понимал бесконечное существо как актуальную бесконечность,
под природой – потенциальную бесконечность, и переход от одной к
другой средствами естественного разума невозможен.
Итак, очевидно, что проблема Бога, его определений, признаков
оставалась одной из важнейших в эпоху и в пространстве средневековой культуры и философии, и понимание Бога колебалось от мистического к рациональному, от трансцендентного к имманентному,
пантеистического к теистическому, от субстанции к личности.
11
2. Отношение к знаниям и наукам
Знание, как теоретическое, так и практическое, его происхождение, истинность и ценность, является также традиционной темой
размышления философов. В средневековой философии эта проблема
рассматривалась также в связи с основным предметом размышления
– Богом, но достаточно важной являлась и проблема достижения знания о мире. Отсюда основные проблемы – соотношение знания и веры,
рационального размышления и интуиции, проблема общих понятий
и их отношения к эмпирическому обобщению, классификация наук и
место философии среди них.
Знание ценно само по себе, но еще большую значимость оно приобретает в соотношении с верой. Вопрос о приоритете веры или знания
ставился уже в Александрийской школе. Так, у Климента Александрийского проходила мысль о разнообразных путях достижения истины, утверждалась сословность наук и высшей наукой объявлялась теология. Вера и знание были едины в своем основании, как проявления
разумности человека, но вера представлялась сокращенным путем
познания. Представитель латинской апологетики Квинт Септимий
Тертуллиан считал, что задачей познания является поиск достоверного, т.е. того, во что можно верить. При нахождении этого предмета,
дальнейшее исследование не нужно. Нелогичное, непостижимое, абсурдное стимулирует веру. Аврелий Августин противопоставлял понимание, постигающее мышление вере – доверию. Доверие выступает
как начальное условие познания, выбор предмета веры есть акт воли,
контролируемый разумом. Таким образом, чтобы нечто понять, надо в
это поверить, но при этом Августин большое значение придавал акту
сомнения, который свидетельствует о работе мысли и существовании
человека. Верю, чтобы понимать и понимаю, чтобы верить, – вот смысл
гносеологии Августина.
Русский философ-экзистенциалист Л. И. Шестов в своей работе
«Афины и Иерусалим» показал противоречивость античной умозрительной и библейской, средневековой философии в вопросе об истине.
Должна ли истина обладать принудительной силой или убеждать,
идти ли по пути Аристотеля с его идеей вечной необходимой истины,
опирающейся на разумные основания, или по пути Платона, призывавшего видеть истину духовными глазами и дерзать, ни о чем не загадывая, эта дилемма представлялась Шестову важнейшей. Истины
откровения ничего не доказывают, но они самоочевидны духовному
взору.
Как бы то ни было, человек не только божье творение, но и разумное
существо. Сущность человека проявляется в его душе, особой субстан12
ции, управляющей телом. Душа мыслит, помнит и волит, без твердой
воли, считал Августин, нельзя найти божественную истину. Память
позволяет душе припомнить знания, абстрактные и всеобщие понятия
и законы. Но только озарение позволяет человеку внезапно познать
самые глубокие истины. Знание делилось им на науку (разумное познание объективного мира) и мудрость (познание вечного и духовного).
Размышление и интуиция равно необходимы в процессе познания.
В V–VI веках появилась концепция семи свободных искусств (Марциал Капелла и Северин Боэций). Упор делался на гуманитарное
знание. Тривиум – это грамматика, риторика и диалектика (логика);
квадривиум давал знание о природе, весьма поверхностное, в него
входили арифметика, геометрия, астрономия и музыка. Благодаря
переводческой и комментаторской деятельности Боэция встал вопрос
о соотношении единичного и общего в онтологическом и гносеологическом смысле. В решении этого вопроса конкурировали позиции
Аристотеля (общее – результат абстрагирующей работы ума, выделяющей общие черты в предметах), Платона (общее существует самостоятельно) и Порфирия, выделявшего определяющие признаки понятия
– предикабилии (род, вид, видовое отличие, собственный и случайный
признаки), но не высказывавшегося точно об их реальном существовании. Боэций выделял в каждой вещи конкретное индивидуальное
существование и более важную для познания сущность.
Начиная с VII века, возникали монастырские школы в Англии,
Ирландии, Франции, где учеными-монахами создавались различного
рода систематизации, комментарии и писались собственные сочинения. В ХI в. возникли первые университеты. Диалектика как учение
об общем, родах и видах становилась необходимым искусством и основой самопознания, а также способом трактовки некоторых догматов. Проблема соотношения веры и разума снова ставится в ранней
схоластике. Ансельм Кентерберийский (ХI в.) считал, что диалектика
необходима для верующего, данные в откровении истины могут потребовать прояснения. Формируется реализм понятий, где общее представляет собой более объективное, важное, первичное, реально существующее, а не просто присутствующее в любом единичном, частном.
Для Ансельма человек может подняться до познания божественных
идей только с санкции самого бога через просветление души. Противоположное направление, номинализм, настаивал на объективности
единичного. Представитель крайнего номинализма, Росцелин (ХI в.)
считал универсалии, общие понятия, звуками голоса, общего нет даже
в уме, есть только единичное. Возрастает интерес к диалектике, которая способна прояснять и устранять противоречия. У представителей
Шартрской школы, прежде всего, Иоанна Солсберийского, считавше13
го источниками достоверного знания чувства, разум и веру, диалектика – логика выступает инструментом проявления смыслов понятия.
Цель человеческой жизни состоит в знании, путь познания лежит через причины. Ни одной истины нельзя принимать без исследования и
размышления.
Особый интерес представляют воззрения представителей мусульманской философии. Для арабов наука всегда имела практическое
значение, и накопление эмпирических знаний о природе сопровождалось разработкой теоретических принципов в области права, теологии,
интересом к математике. Уважались люди науки, ценилось знание. В
VIII веке мутазилиты (обособившиеся), представители рационального
богословия – калама, аллегорически трактовали Коран, критически
относились к догмату о предопределении, в IX веке признавалось наличие традиционных, исламских наук и наук, связанных с деятельностью человеческого разума. На арабском Востоке хорошо были
известны произведения античных и позднеантичных авторов, переведенные с греческого на сирийский, а после на арабский языки. Философские концепции не только приспосабливались к задачам теологии, но и пропагандировались в форме двойственной истины. Всякое
знание разделялось на теоретическое и практическое. Теоретическое
относилось к миру, его строению и сущности, а практическое – к человеческой деятельности, обществу. Так, Аль-Кинди (IX в.) подразделял
знание на чувственное, присущее человеку и животным, и разумное
– прежде всего математическое и философское. Вслед за Аристотелем
он считал философию учением о всеобщем и выделял пять сущностей
– материю, форму, место, движение и время.
Подробную классификацию наук дал философ и логик Абу Наср
аль-Фараби (конец IX – начало Х вв.), получивший прозвище «Второго учителя» («Первым» тогда считали на Востоке Аристотеля). Он выделил науку о языке или грамматику, логику, математику, в которую
входили геометрия, оптика, астрономия и алгебра, затем естественную
(физика) и божественную (метафизика) науки, а также науку о городегосударстве. Вопросы познания у аль-Фараби связывались с главной
целью человека – достижением счастья, добродетельной жизни. Душе
свойственна разумная сила, подразделяемая им на теоретическую и
практическую (профессиональную и мыслительную). Разумная сила
позволяет отличать хорошее от дурного и получать достоверные знания, отталкиваясь от опыта и общих посылок [4, с. 97–115].
В классификации наук Абу Али Ибн-Сины (Авиценны) в начале
ХI в. выделяются логические, физические, математические и философские науки, также он подразделяет знания на теоретические, целью которых является постижение истины, и практические – для до14
стижения блага и счастья. Выше всех стоит метафизика, занимающаяся тем, что лежит вне природы, но она не может обойтись без математики и физики. Особо ценилась им логика, как введение в философию,
ее важнейшая часть и инструмент получения истинных положений,
выводного знания. Логика предохраняет от ошибок и заблуждений и
является настоящей наукой. Метафизика изучает четыре рода бытия.
Это бог и духовные существа (их изучает теология как часть метафизики), небесные сферы с их душами и интеллектами, категории и понятия, связанные с конкретностью. Деятельность Бога идет по законам логики, интеллектуальна, поэтому человек может познавать мир,
бога. Универсалии, считал Авиценна, существуют в вещах и в человеческом уме, но также и до вещей [7, c. 247–249].
В арабской Испании Х–ХII века наблюдался расцвет многих наук,
там творили арабские и еврейские арабоязычные мыслители. Ибн-Туфейль считал философское и научное познание доступным лишь избранным, но разумное познание само по себе выше мистического, и разум, опирающийся на чувства и опыт, способен познавать мир. Другой
мыслитель, получивший прозвище Комментатора (Аристотеля) ИбнРушд или Аверроэс, делил знание на религиозное, теологическое и
философское. Люди в силу их интеллектуальных способностей могут
удовлетворяться риторикой – поэтическими метафорами и следовать
традициям, не нуждаясь в объяснении, тогда их уделом становится
религия. Другие, которых он называл диалектиками, пользуются софистическими утверждениями и аллегорически истолковывают священные тексты, занимаясь теологией. И лишь немногие способны к
аподиктическому, необходимому, строго доказательному мышлению
– это ученые и философы. Философия и религия близки, ибо размышляют о боге, первой причине существующего и познаваемого, но они
различаются по методам – риторическому и доказательному. Божественное знание – это мышление бога о самом себе, божественный разум
– это гармония и порядок мира.
На Аристотеля опирался и представитель еврейской мысли Маймонид. Он пытался согласовать истины Торы и философии Аристотеля,
прибегая к аллегорическому методу истолкования, при этом пророки
с их озарениями были, по его мнению, гораздо ближе к познанию истин, чем философы. В целом арабская культура и философия оказала
большое влияние на Европу, что вызвало за собой новые споры в схоластической философии ХIII–ХIV веков по поводу взаимоотношения
веры и разума, теологии и философии.
Постепенный экономический подъем, рост еретических учений,
развитие образованности и появление университетов, с одной стороны, требовали новых знаний, а с другой, требовало особого контроля
15
со стороны церкви. Переводятся с арабского на латинский язык тексты
самих арабских мыслителей и античных философов, идет открытие
Аристотеля и комментариев к его учению, что приводит к идее независимости философского и научного знания от теологического. Признается необходимость противоречия между истинами философии и
религии, появляется теория двух истин или двойственной истины.
Сигер Брабантский (ХIII в.) полагал, что естественный порядок вещей
открывается разуму в виде непоколебимых истин, но и сверхъестественный порядок вещей открывается в виде истин верой, основанной на
Священном писании. Бог, по сути, подчиняется детерминизму, царящему в природе, его деятельность становится необходимой, а не основанной на воле. Растет интерес к естественному знанию, поднимается
вопрос о его практической направленности. Появляются новые классификации наук, в частности, Роджер Бэкон выделял в философском
знании такие разделы, как математика, физика, этика. И физика, и
математика представляют собой целые комплексы теоретических и
технических дисциплин. К вере и рассуждению Роджер Бэкон добавлял опыт, приобретаемый с помощью внешних чувств, как опору естественного знания. Для познания духовных предметов Р. Бэкон предполагал внутренний опыт, озарение, а математические знания считал
врожденными человеческому уму.
Проблема соотношения веры и знания возникает постоянно и требует авторитетного разрешения, эту задачу взял на себя Фома Аквинский.
Для Фомы Аквинского одни науки основаны на естественных познавательных способностях человека, другие из них вытекают, а теология основана на догматах, ясных божественному уму. Естественное
знание – чувственное. Чувственные образы подвергаются обработке
разума. Происходит процесс перехода от возможности познания к
действительности, к понятиям и суждениям. Человеческий разум
ошибается, а вера нет. Как более достоверное знание, она выше разума. Гармония между верой и разумом возможна на подчинении разума
вере. Разум, или интеллект, Фома Аквинский разделял на теоретический (пассивный и активный), направленный на созерцание, и практический, направленный на созидание и поведение. Теоретический разум понимает самоочевидные истины, ищет цели. Практический разум сообщает о необходимости действий или средств для достижения
цели. Выдвижение целей связано с волей, как силой желания. Разум
сильнее воли, но если объект воли совершенен, то воля может превосходить разум. В целом Фома Аквинский признавал врожденную рациональную способность рассуждать обо всем дедуктивно, силлогистически. Даже божественная воля подчиняется разумным основаниям.
16
Но познание, осуществляемое богом, не нуждается в абстракциях, понятиях, оно интуитивно.
Мы видим, что роль знания оценивалась средневековыми мыслителями достаточно высоко, несмотря на необходимость согласования
добытых истин с истинами откровения. В исследовании процесса познания упор делался на цели, начала и доказательность. Поэтому неудивителен интерес к методологии познавательного процесса, и здесь
средневековая философия достигла немалых успехов.
3. Методологические акценты
средневековой философии
В античности философам были известны две формы познания
– чувственное и разумное. Чувственное позволяло изучать отдельные явления природного мира при помощи созерцания, разумное позволяло человеку заглянуть в себя или за пределы отдельных вещей и понять мир в целом. Чувственное знание могло
давать мнения, аналогии. Разумное знание вело к истине. Но ведь
в рамках христианской традиции Бог стоит за этим миром, и этих
двух форм недостаточно для его познания, хотя он и может себя
приоткрыть человеку. И это открывание может усматриваться не
разумом, а чувством, переживанием. Но совместить размышление
об истине и переживание ее без особых конфликтов и противоречий без поисков новых методов очень трудно. Кроме того, об истине
размышляют и говорят теперь не только философы, но и проповедники, и новообращенные в христианство, то есть люди, не знакомые с культурой философского размышления. И такой поиск
впервые начался Филоном Александрийским. Для него весь мир
представляется символами и образами скрытого невидимого. Для
прочтения этих образов необходим метод аллегории, толкования,
комментирования, и этот метод наиболее плодотворен для анализа
священных текстов. Толковать же можно, только будучи убежденным в наличии там особых тайных смыслов. Каждый фрагмент
текста зашифрован, наделен особым контекстом, у слова может
быть несколько значений. Но можно толковать и явления природного и человеческого мира, созданного творцом, как отображение
его замысла. Отсюда появление интереса к таким понятиям, как
образ, подобие, знак, символ. Апологеты выделяли подражательные или миметические образы, символические и знаковые [2,
c. 84]. Проходили дискуссии о понимании человека как образа и
подобия Бога. Так, Ириней Лионский понимал под образом теле17
сно-духовную организацию, разум и свободную волю, а под подобием духовно-нравственное совершенство человека [2, c. 87].
Климент Александрийский рассматривал символические образы,
скрывающие и украшающие божественную истину, и подталкивающие человека к ее поиску. Особенно важными он полагал притчи, намекающие на истину. Ориген видел сокровенные смыслы и
силы в именах и словесных конструкциях – образах, символах. Он
полагал, что у людей есть способность к восприятию разных уровней заключенных в словах смыслов. Но для реализации этой способности необходимы духовный опыт, образование. Трем уровням
человеческого восприятия – телесному, душевному, духовному соответствует три смысловых уровня в Священном писании – буквальный, иносказательный и символический. Необходимо идти от
буквального смысла через загадки и аллегории. Ориген использовал Платоновский метод познания вещи через переход от имени к
речи, образу и к знанию для толкования, экзегезы христианских
текстов, но его аллегории имели достаточно сложную структуру и
носили свободный и творческий характер [2, c. 103–104].
Таким образом, можно видеть рождение герменевтического метода. Толкование, понимание интерпретация были и в античности, но тогда они относились в основном к художественным, литературным текстам. В средневековой философии необходимо было
уяснить прежде всего смысл Библии, затем текстов отцов церкви, а
затем уже античных философов. И задачи и приемы различались.
В Библейских текстах скрыта не просто истина, но и онтологическая реальность (слово не просто указывает на бытие, но содержит
в себе таинственные энергии и является подобием вещи), ее необходимо правильно понять, интерпретировать, прояснить и объяснить
кажущиеся противоречия. На тексты отцов церкви и учителей философии можно писать многочисленные комментарии, маскируя
свою авторскую позицию под более известным именем. И в то же
время интерпретация не претендует на общезначимость и объективность, напротив, она всецело субъективна, свободна, художественна и доставляет наслаждение и истинное блаженство тому, кто ей
занимается. Но интерпретация может носить и практическое значение, когда речь идет о божественных и нравственных законах. Для
добродетельного, нравственного поступка изначально необходимы
правильные истолкования добра и зла. Необходима интерпретация
и при ораторском искусстве, при чтении проповедей, обучении, то
есть передаче знания. Последние моменты особо отмечал Августин
Аврелий. У Августина проблема символа и слова переходит в проблему знака и значения, в семиотику.
18
Знак Августин рассматривает как вещь, которая используется для обозначения чего-то другого и привносит в человеческое
мышление мысль о чем-то ином. Существуют естественные знаки
и условные, или «данные». Естественные знаки позволяют познать
что-то иное без предварительных желаний и побуждений на основе
причинно-следственных отношений. При помощи условных знаков
можно передавать другому человеку мысли и чувства. Это могут
быть как предметные, так и вербальные знаки. Вербальные знаки
или слова используются исключительно для обозначения. Но знак
имеет больше значений, чем слово или имя. Словесный знак воспринимается одновременно и как слово, и как предмет, им обозначаемый. Обозначаемое более важно, чем слово, ибо слова условны, а
сущности неизменны. Сами условные знаки, или «данные» делятся
тоже на две группы: буквальные, в собственном смысле, и переносные, когда само обозначаемое является знаком. Собственные знаки
познаются при изучении языка, а переносные в научной деятельности и искусстве. Знаки необходимы для познания предметов, но
знание заключено не в словах, оно в душе человека от Бога. Истина
живет в душе человека и помогает воспринимать слова и речь как
истинную. Внешнее слово побуждает к развитию внутреннее слово, слово ума, актуализированную, но не оформленную словесно
мысль. Благодаря словам мысли не передаются, но возбуждаются
в каждом человеке. Знак побуждает к мысли, к внутренней работе ума и души, к совершенствованию, к обращению к памяти. Слова имеют особую силу. Вначале было Слово, и слово воплотилось
в богочеловеке. Люди общаются с Богом при помощи слов, но эти
слова, направленные на познание высшей истины, употребляются
в переносных значениях. Загадки выступают как зеркало, в которых отражается Бог. Библейские тексты надо понимать разными
способами: буквально, исторически, с позиции толкования о будущем (пророчески) и иносказательно. Буквальное толкование близко
грамматическому, необходимо правильное использование падежей
и пунктуации. Исторический способ отсылает к исторической ситуации, когда был создан текст. Оценка будущего позволяет видеть
не только временные смыслы, но и вечные. Иносказательное толкование важно, когда речь идет о нравственности. В любом целостном тексте много смыслов и аллегорий, что позволяет говорить о
контекстуальном поле. Поэтому не просто знаки – слова говорят о
божественных предметах, но и словесные и художественные образы, видения, сновидения [2, c. 216–238].
Византийская патристика также использовала экзегезу (например, для перевода Песни песней в картину духовной любви к Богу),
19
но не всегда принимала аллегории. Григорий Богослов был уверен,
что Закон Божий имеет два смысла, один открыт для всех, другой
сокровенен и доступен лишь немногим. Прежде всего, должно быть
знание буквы, а потом уже толкование духа, без тщеславия и пустословия. Василий Великий не считал необходимым придавать Писанию большую мудрость, вносить свои мысли под видом толкований,
поэтому буквальный или исторический смысл наиболее важен. Но
ряд книг, по его мнению, конечно, заслуживает возвышенного, иносказательного толкования. Не каждый может обращаться к божественной тайне, дар пророчества и толкования идет от Духа Святого,
критерий истинности толкования, поэтому, лежит в нашей душе.
К этому подводит человека высоконравственная жизнь и постоянное чтение Писания. Аллегории использовались, когда попадались
в текстах противоречивые или темные места, наиболее походящим
считался жанр притчи как путь к сокровенному знанию. Григорий
Нисский считал, что слово имеет светоносную силу, энергию, ведет
к боговедению, к возвышенному. Не все надо понимать буквально,
необходимо идти к умному созерцанию, используя принцип контекста, привлекая другие фрагменты. Обозначении бога равнозначны,
ибо говорят об одном, но, растолковывая, следует пользоваться подобиями, синонимами, потому что одним словом трудно обнять всю
мысль. Истолкование представляет собой активный процесс, это и
общение со Святым Духом, и с внутренним человеком, внутренним
миром, в ходе этого процесса происходит формирование души, возбуждение чувств и разума. Для мыслителя характерно свободное
использование аналогий, ассоциаций, художественных образов в
процессе истолкований книг Писания.
Дионисий Ареопагит указывал на два способа передачи знания
об истине. Один – невысказанный, тайный, символический, другой
– явный, философский. Для познания высшей истины недостаточно разума, поэтому информация о высшей истине спрятана в символах. Символы помогают и скрыть, и выявить истину благодаря их
особой форме – красоте и свету. И знаки, и образы, все есть символы, но значение их зависит от контекста употребления и личности
созерцателя. Символ для Дионисия – носитель знания в знаковой
форме, доступной посвященным; в образной форме, доступной всем
людям и раскрываемой в искусстве; в непосредственной форме,
являя собой обозначаемое. Образы связывают уровни небесного и
земного бытия, открывают человеку последовательно знание о священном, духовном. Для изображения духовных сущностей могут
быть использованы как сходные, подобные, так и несходные образы, контрастные. Именно эти образы возбуждают и возвышают
20
душу. Иерархическая структура бытия, утверждаемая Дионисием,
распространяется и на передачу знания. Небесные существа (чины)
получают знание о божественных предметах в чистом виде, а люди
получают знание в чувственных образах и символах. Познание
идет на основе уподобления, подражания неподражаемому Богу.
На каждой ступени иерархии отпечатывается образ Бога, поэтому
образ одновременно является чем-то самостоятельным, знанием и
носителем знания. Знание передается от высших существ к низшим
через озарения, иносказания, образы и таинства.
Для Максима Исповедника весь видимый мир является совокупностью символов духовного мира. Познание этих символов ясно и
просто для того, кто способен их видеть. Проникновение через символы в мир прообразов (логосов вещей) облегчает и познание самого видимого мира. Для духовного взора видимое постигается через
невидимое. Символы возводят в духовные сферы, отсюда понятие
анагогии (возведения). Единственно верным он признавал аллегорическое толкование священных текстов, основанное на духе, а не
букве. В чистом виде истина и логосы вещей открываются только
тем, на ком лежит благодать святого духа, чаще приходится восходить к духовным смыслам через чувственно воспринимаемые символы, поэтому смыслов у символа может быть много. Облегчает этот
путь красота мира и красота аллегорий, процесс проникновения в
символы и смыслы текстов бесконечен и представляет собой духовный путь христианина [2, c. 316–347, 556–558].
В арабской мысли мы встречаем также сходные мотивы. Так,
для мыслителей Х века в условиях господства теологических представлений для толкования Корана использовался таавиль – иносказание, символико-аллегорическое толкование священных текстов.
Но этот же метод обернулся такией – скрыванием истинных убеждений под видом признания господствующих догм. Посредством
общепринятых религиозных символов кодировались собственные
идеи, и тексты получали эзотерическое содержание для подготовленных к их восприятию, а для неподготовленных и непосвященных философские концепции приобретали вполне допустимый с
точки зрения теологии вид [6, с. 162]. Символы не только проясняли, но и затемняли смысл, но этот процесс шел в условиях другой
духовной ситуации.
С появлением схоластики начинают процветать различные комментарии. Вначале изучались комментарии позднеантичных авторов на отдельные произведения Платона, Аристотеля, Порфирия,
затем писались комментарии на комментарии, в которых можно
было уже выражать свои воззрения, куда могли добавляться ма21
тематические идеи, дохристианские или мистические концепции.
Комментаторская деятельность шла как в странах христианской
Европы, так и арабского мира, в котором изучались не только философские, теологические, но и математические и астрономические работы античных авторов (Евклида, Птолемея). Комментарии
позволяли делать выход к этическим и социально-политическим
теориям и вести скрытую полемику по основным философским и
теологическим вопросам. Правда, не все комментарии являлись
ценными и интересными, форма комментариев тормозила развитие
философского содержания. Сама же комментаторская культура с ее
бережным отношением к тексту идет также из средневековья.
В период классической схоластики вопрос о методе встает снова в
свете концепции двух истин (двойственной истины). Как уже говорилось выше, речь шла об утверждении различия предметов и методов науки и философии и теологии в достижении истины, в то же
время отрицалось противоречие между ними (Шартрская школа).
Аверроисты утверждали закономерность возникновения противоречий между методами. Обращался к этой теме и Фома Аквинский,
утвердивший частичное различие между предметами веры и философии и подчинение методов науки методам богословия в случае
их конфликта. То, что мир природы подлежит наблюдению и формально-логическому анализу, не вызывало споров. Встал вопрос,
можно ли по-прежнему говорить о духовных предметах и сущностях в рамках понимания и интерпретации, следуя традиции платонизма, насколько допустимы в процессе их познания аподиктика
и диалектика. Фома Аквинский использовал рациональный метод
для доказательства существования Бога, но утвердил и принципиально недоказуемые, нерационализированные положения. Есть общее, содержащееся в вещах, есть общее, извлекаемое человеческим
умом после вещей, но есть и первоначальные идеи, содержащиеся
в божественном уме. Наука может искать естественные, вторичные
причины, но именно бог является первой причиной. Активный разум, переводящий чувственные образы в умопостигаемые, у Фомы
Аквинского представляет собой также творческий божественный
свет, благодаря которому человек поднимается в познании от мира
к собственной душе и богу. Правда, божественное озарение – удел
уже не людей, а ангелов.
В целом для христианской философии средневековья характерен
крен в сторону субъективизма в методах познания, для арабской
мысли, напротив, требование объективности в процессе познания
является необходимым. Так, своеобразное изменение получает исторический метод. Если у Аристотеля исторический метод прак22
тиковался как необходимая часть изложения любой проблемы,
как обзор того, что было сделано по данному вопросу ранее, то у
Августина в историзме присутствовал провиденционализм и телеологизм. Рассмотрение событий, действий или учений у него не беспристрастно. Все рассматривалось в связи с приближенностью или
удаленностью от высшей цели – духовной истины, града Божия и
божественного замысла, а для этого можно было что-то опустить и
погрешить в фактах.
Для аль-Бируни, напротив, была характерна беспристрастная
критика различных религиозных и философских учений, компаративизм, сравнительный метод, в их изложении, объективизм,
непременная передача собственных слов и доказательств [6, с. 158–
161]. Нельзя заниматься исследованиями без развития научного
метода. Аль-Фараби в «Большой книге музыки» писал о необходимости знания истории разработки данной темы и различных точек
зрения и умении их правильно оценить. Он советовал начинать с
выработки основных принципов теории и следовать им при выводе
остальных положений, и сопоставлять принципы с результатами
[4, с. 106]. Объективность и преклонение перед истиной, систематическое изложение, ясные цели должны быть непременным условием научного исследования. Эта позиция утвердится в философии и
науке Нового времени.
Признание ценности понимания, свободного истолкования, где
в процессе поиска истины сплавлены нравственное, эстетическое
отношение к миру и самому себе, вновь появится в европейской философии только в ХIX веке. Мы же будем помнить, что философия
не только наука, но и искусство, ибо духовная деятельность идет не
только по законам разума, но связана с любовью и верой.
В данном тексте не рассматривались проблемы сущности ХристаБогочеловека, ипостасей Бога, христианского понимания человека.
Они были достаточно значимы для того времени и не утратили своего значения в религиозно-философских учениях ХХ века. Но эта
тема слишком обширна и заслуживает отдельного рассмотрения.
23
Исползованная литература
1. Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М.:
Республика, 1994. 415 с.
2. Бычков В. В. 2000 лет христианской культуры sub specie
aesthetica: В 2 т. М.-СПб.: Университетская книга, 1999. Т. 1. Раннее
христианство. Византия. 575 с.
3. Карсавин Л. П. Сочинения / Сост., вступ.ст. и прим. С. С. Хоружего. М.: Раритет, 1993. 496 с.
4. Касымжанов А. Х. Абу-Наср аль-Фараби. М.: Мысль, 1982. 198 с.
5. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). М.: Мысль, 1979. 431 с.
6. Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху
Возрождения / Под ред. А. Д. Сухова. М.: Мысль, 1986. 285 с.
7. Соколов В. В. Средневековая философия: учебное пособие. М.:
Высш. школа, 1970. 448 с.
Рекомендуемая литература
1. Августин (Блаженный Августин). О бессмертии души. М.:
АСТ, 2004. 511 с.
2. Антология средневековой мысли: В 2 т. СПб: РХГИ, 2001. Т. 1.
539 с.; 2002. Т. 2. 635 с.
3.Жильсон Этьен. Избранное: Христианская философия. М.:
Росспэн, 2004. 704 с.
4. Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики
до конца ХIV века. М.: Республика, 2004. 678 с.
5. Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть 1. Вопросы 1–43 /
Пер. с лат. С. Еремеева и А. Юдина. Киев: Ника-Центр. Эльга; СПб.:
Алетейя, 2007. 560 с.
24
Документ
Категория
Без категории
Просмотров
0
Размер файла
738 Кб
Теги
02fedfb1cf, burov
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа