close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

Korobkova 06C0AD61B1

код для вставкиСкачать
Министерство образования и науки российской федерации
Федеральное государственное автономное образовательное
учреждение высшего профессионального образования
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
АЭРОКОСМИЧЕСКОГО ПРИБОРОСТРОЕНИЯ
С. Н. Коробкова
Мораль и нравственность
с позиции реализма
в антропологических концепциях
русского естествознания
II половины XIX – начала XX в.
монография
Санкт-Петербург
2013
УДК 17.0
ББК 87.7
К68
Рецензенты:
доктор философских наук, профессор В. Д. Карандашов;
доктор философских наук, профессор С. В. Орлов
Утверждено
редакционно-издательским советом университета
в качестве монографии
Коробкова, С. Н.
К68 Мораль и нравственность с позиции реализма в антропологических концепциях русского естествознания II половины XIX – начала XX в.: монография / С. Н. Коробкова. – СПб.:
ГУАП, 2013. – 152 с.
ISBN 978-5-8088-0819-5
Рассматриваются естественно-научные антропологические концепции
русских ученых И. М. Сеченова, И. П. Павлова, И. И. Мечникова, Н. Е. Введенского, А. А. Ухтомского. Содержание монографии основывается на анализе научно-философских идей мыслителей и их взглядов на мораль и нравственность в связи с современными вопросами формирования новой морали
нового общества.
Анализ теорий ученых-естественников в данном исследовании проводится в контексте мировоззренческой концепции реализма, что позволяет показать связь научных открытий, философских убеждений с практикой жизни
обыденного человека.
Монография может быть интересна специалистам в области истории и философии естествознания, истории русской философии. Монография рекомендуется также магистрам и аспирантам, занимающимся вопросами антропологии и современного естествознания.
УДК 17.0
ББК 87.7
ISBN 978-5-8088-0819-5
© Санкт-Петербургский государственный
университет аэрокосмического
приборостроения (ГУАП), 2013
© С. Н. Коробкова, 2013
Только тот понимает время,
кто понимает его великих людей…
М. М. Филиппов.
«Из истории умственных
и социальных течений XIX века»
4
Введение
Русские философы и ученые всегда ориентировались на высшие
нравственные задачи и не могли принять науку как простое
накопление новых знаний об окружающей действительности. По
словам В. В. Зеньковского, персонализм – защита идеи личности –
особенно отмечал время второй половины XIX в. Ведущей линией
персонализма данной эпохи является «этический идеализм». Это
проявилось в стремлении русских теоретиков вывести все сложное – явления духовного и нравственного порядка, прежде всего, –
из простого, как свидетельство торжества «научности» в мышлении.
В истории этики проблема морали обычно выступала в виде
вопроса об основании нравственных представлений о должном.
В рамках различных теоретических концепций этот вопрос решался особенным образом, однако все теории можно объединить в два
типа представлений. Первый тип выводит мораль из наличного
бытия – природы человека, присущих ему социально-психологических потребностей и естественных стремлений. В этом случае обоснование имеет рационалистический, материалистический, антропологический характер (А. Галич, Н. Чернышевский и др.). Второй
тип выводит мораль из внешнего безусловного начала – абсолюта,
объективного закона, априори. Здесь мораль получает идеалистическое, божественное, авторитарное обоснование (В. С. Соловьёв,
Н. А. Бердяев и др.).
В этом контексте интересным представляется естественнонаучное направление в русской философии: представители этого
направления исходили из объективности нравственного поведения
человека и искали причины этого в естествознании, в объективных
законах природы в целом, и человеческой природы в частности.
Современный прогресс науки продолжает ставить вопросы морального характера. Экоэтика, биологическая этика, медицинская
этика требуют естественно-научного обоснования нравственности;
усложнение жизни поднимает вопросы социальной ответственности,
5
границ человеческой свободы; технический прогресс ставит вопросы ценности человеческого ресурса и т. п. Процитируем эмоциональное суждение одного известного мыслителя: «Можно ли остановить ход внешнего прогресса и предотвратить его вредные влияния на толпу? Можно ли искусственно остановить рост городов и
средств общения, уничтожить возможность праздности, лени и излишнего веселья, запретить производство наркотиков, ослабляющих силу мысли и воли, и в замен, возбуждающих чувственность?
Можно ли вообще уничтожить тот внешний рост жизни, который
является естественным последствием развития науки и техники и
выражает собою быстро подвигающееся и в общем благотворное завоевание человеком природы?» [14, c. 147]. Не оставляет ощущение,
что этот мыслитель – наш современник. Однако эту речь произнес
Н. Я. Грот 4 марта 1895 г. Оказывается, вопросы, которые мы всем
мировым сообществом обсуждаем сейчас, перед Россией стояли уже
в конце XIX в. Из истории мы помним, что в нашем отечестве все
решилось кардинально – путем революции. И та же самая история
уже показала, что это был ошибочный путь.
Но каждая эпоха ищет свой ответ. С особенной остротой поиск
ответов на эти и другие подобные вопросы осуществляется в так
называемый переходный период, когда уходят в небытие прежние
формы социальной жизни и рождаются новые. Такая ситуация
существует в современной России, подобная же ситуация сложилась
в России во II половине XIX – начале XX в.
В обозначенный период за решение вопросов нравственности
и морали взялось естествознание. Естествознание претендовало на
более адекватное решение моральных проблем и связанных с ними
вопросов будущего самоопределения России, поскольку его методы носят объективных характер, а выводы верифицируемы. Естествознание той эпохи понимало свою задачу предельно широко: ему
необходимо было интегрироваться в общую культурную ткань исторического бытия и «застолбить» свое место. Ученые-естественники
считали важным найти оптимальное соотношение рациональных
форм познания, эстетических и этических принципов организации
этого знания, а также его практического применения.
Со стороны общества в 80-х годах XIX в. существовал запрос на
решение моральных проблем. Показательна в этом смысле статья
публициста и географа XIX в. Л. И. Мечникова «Душевная гигиена», опубликованная в журнале «Дело» в 1878 г.
Л. И. Мечников начинает свою статью следующей констатацией: «Переживаемая нами эпоха есть по-преимуществу эпоха
6
душевных болезней и разнообразнейших нравственных разстройств» [31, с. 258]. Два мира – физический и нравственный,
о единстве которых написано много книг, – говорит исследователь, –
в общественном и частном сознании произвели непроходимую
путаницу. Он разделяет точку зрения о единстве человеческой натуры (единство духовного и физического), но указывает на то, что
для практической жизни из этого не сделано никаких выводов.
А между тем необходимо приучить людей к «нравственной гигиене». Л. И. Мечникову импонирует понятие, предложенное французским психиатром Максом Симоном, «нравственная гигиена». Точно так же как врачи популяризируют физиологическую гигиену во
избежание получения, распространения физических заболеваний
(недугов тела), точно так же психологи, психиатры и философы, изучая глубинные вопросы каждый в своей теме, должны дать популярные рекомендации, как сохранить свое нравственное здоровье.
Ибо именно потому, что физический и духовный мир оказывается связанным, физические болезни порождают духовные недуги,
и наоборот. «… быть здоровым, – пишет Л. И. Мечников, – не значить только не быть больным, т. е. не иметь какого-нибудь недуга,
признаннаго медицинскою практикою и носящего какое-нибудь
мудреное латинское прозвище. Быть здоровым, значит прежде
всего быть человеком, быть самим собою, пользоваться известным равновесием всех своих нравственных и физических способностей; без этого равновесия жизнь становится не в жизнь» [31,
с. 260]. Появление научных работ, посвященных проблеме гигиены души, гигиены ума, Л. И. Мечников оценивает положительно потому, что это означает конец эпохи «бесплодной морализации
и начало новых отношений нашего ума к запутанным вопросам
нравственности» [31, с. 265]. Новому времени нужны новые формулы, – пишет публицист. Не абстрактно-нормативная мораль,
а реально-конкретная.
Ученые-естественники II половины XIX в. принадлежали к новому социальному слою России – интеллигенции, которая не просто переживала за будущее пореформенного отечества, но направляла весь свой научный потенциал, каждый в своей области, на
изучение маленького кусочка жизни с той уверенностью, что изучить до конца механизм жизни этого кусочка – значит найти пути
для проникновения в наиболее сложные загадки человеческого бытия. Это была та интеллигенция, которую объединяла ответственность за общество, за духовное воспитание нации, нравственность.
В этом заключался смысл реалистического отношения к действи7
тельности, которое они и проповедовали. Быть реалистом – значит
делать то, что отвечает реальным потребностям общества.
Итак, научное отношение к бытию не вступает в противоречие
ни с философским, ни даже с религиозным познанием, а взаимодействует с ними. Цель, которую поставили себе представители
естественно-научного направления, заключалась в построении
философии, вырастающей из науки. Такая философия мыслилась
ими свободной от пороков господствовавшей метафизической философии – она не оторвана от эмпирической реальности и в ней нет
места умозрительным иллюзиям. В основе естественно-научной
философии лежит факт, опыт, система и закон функционирования системы.
Главной своей задачей данная форма осмысления мира полагала
возможность объяснить высшие формы проявления человеческой
натуры – нравственность, духовность, творчество.
8
Часть I
Философские основания
русского естествознания
II половины XIX – начала XX в.
9
10
Глава 1. Концепция реализма
в русской мысли
Русский мыслитель XIX в. М. М. Филиппов, размышляя о судьбах русской философии, писал: «История философии нередко излагается таким образом, как будто философы составляют особую
человеческую породу, живущую отдельною жизнью и ничем не
связанную с простыми смертными. Происхождение и смену философских систем изображают, как плод только личнаго творчества
того или другого мыслителя или же как продукт заимствования и
переработки чужих учений. При такой точке зрения, история философии оказывается сводом разнообразных систем, случайно появляющихся и так же случайно исчезающих» [74, с. 1]. Историю философии следует рассматривать как историю мысли, – справедливо
утверждает мыслитель, и с этой точки зрения русская философия
не стоит в стороне от общего движения, а занимает свое законное
место. Философские концепции русской мысли II половины XIX в.
есть закономерный результат развития мировых идей с древнейших времен. В этом смысле реализм в русской философии появляется не вдруг, а как результат «умственного движения» (М. М. Филиппов) в предшествующий период истории человечества. Далее,
изучение истории философии в контексте развития мысли означает изучение явлений, сопряженных с формированием философских
школ и теорий, а именно – экономических, политических, социальных. В своем главном труде – «Философия действительности» –
М. М. Филиппов, рассматривая развитие идей, начиная с Древней
Греции, убедительно показывает, что возникающие философские
теории не являются творчеством отдельно взятой мыслящей личности, хотя эта личность и может быть выразителем системы идей,
а подготавливаются предыдущими этапами развития различных
форм действительности. Мыслящая личность подвергает данные
действительности анализу и систематизации, создавая теорию, которая содержит как конкретное знание, так и гипотетическое знание. Последнее, впоследствии, при соответствующих социальнополитических и экономических условиях, может стать причиной
рождения новой философской системы. С этой точки зрения реализм в русской философии есть порождение эпохи.
В настоящей работе предпринята попытка проанализировать
естественно-научные теории отечественных ученых, а именно –
И. М. Сеченова, И. П. Павлова, И. И. Мечникова, Н. Е. Введенского,
А. А. Ухтомского – с точки зрения реалистического мировоззрения.
11
В истории русской мысли и русской философии концепции ученых-естественников становились объектом исследования, но практически всегда как пример «борьбы за материалистическое мировоззрение». Совершенно очевидно, что это очень узкий и тенденциозный подход. Среди исключений можно назвать точку зрения
В. В. Зеньковского, который рассматривал философские размышления ученых в контексте русского позитивизма, однако скептическое отношение к позитивизму в целом не позволило ему в должной мере оценить естественно-научную философию. Тем не менее он
писал: «Нельзя не пожелать, чтобы кто-либо в специальной монографии дал общий обзор всего, даже случайного, но ценного, что
нередко можно найти у русских ученых на философские темы» [17,
с. 685]. В данной монографии мы постараемся представить этикоантропологические воззрения обозначенных ученых II половины
XIX в. в контексте естественно-научного реализма.
II половина XIX – начало XX в. – именно в этот период мы говорим о реализме в России – это время активной идеологической
борьбы: борьба за материалистическое мировоззрение против метафизики, борьба против позитивизма и его форм, борьба за марксистскую философию и против нее. Вопрос о мировоззренческой позиции – принципиальный для данного исторического периода, ибо
способ мысли и способ жизни находились в диалектической связи.
Можно констатировать наличие мировоззренческого кризиса в обозначенное время в России. В значительной степени этот кризис был
связан с социально-политическим процессом, историческими событиями 1861, 1881, 1905 гг.
Революционные изменения происходили не только в общественной жизни, но и в области естествознания. Совершались открытия
новых явлений природы, менялась физическая картина мира1.
1 Известный отечественный ученый К. А. Тимирязев в работе «Наука. Очерк
развития естествознания за 3 века (1620–1920)» достаточно подробно описывает
значимые естественно-научные события. Если обозначить конспективно теории, появившиеся в «век наук» (а это именно XIX в.), то среди них будут следующие:
1) астрономия: «Небесная механика». Гипотеза о развитии планетной системы
(Лаплас). Открытие планет. Эксперимент Фуко, доказывающий вращение Земли;
2) физика: учение о теплоте, механический эквивалент теплоты (Джоуль). Механика Гельмгольца. Термодинамика и кинетическая теория материи (Кельвин,
Больцман). Лучистая энергия: лучистая теплота (инфракрасные лучи), актинохимические действия (ультрафиолетовые лучи). Электромагнитная теория (Фарадей, Максуэл). Теория электромагнитных волн и световое давление (П. Н. Лебедев). Фотоэлектричество (А. Г. Столетов). Теория электромагнитных волн Герца.
Волнообразная теория света Геггинса. Середина века отмечена открытием двух
самых общих законов природы: закон сохранения энергии (Р. Майер, 1842–1845;
12
Очарование научными достижениями трансформировалось
в культ науки. Пересматривались способы отношения к действительности: от созерцания предлагалось перейти к активным действиям, к активному освоению окружающей действительности,
преобразованию природы на основе разумного ее постижения. Реальный неопровержимый факт становится основой всякой мысли
и всякой деятельности. Мир предстает как полицентричный. Уже
было понятно, что философский опыт нового времени не укладывается в «прокрустово ложе» материализма и идеализма. Возникает
новое направление русской философской мысли – реализм.
Если говорить о философских источниках, в которых прямо
развивается тема реализма, то надо сказать, что это база не слишком обширная: среди таковых можно указать на статью Писарева «Реалисты» (1862), сборники «Очерки реалистического мировоззрения» (1904) и «Пути реализма» (1926). Различные ученые
и мыслители высказывались относительно реализма в критических
статьях на страницах журналов II половины XIX в. (наиболее насыщенными в плане выражения философских позиций были такие
журналы, как «Современник», 1847–1866; «Отечественные записки», 1839–1884; «Научное обозрение», 1897–1903; «Вопросы философии и психологии», «Русское богатство», 1880–1904; «Вестник Европы», 1878–1904; «Русская мысль», 1880–1904). Стоит упомянуть
и переводную литературу, которая формировала контекст восприятия понятия «реализм». Известно влияние немецкой философии на
русские умы и, в частности, философской системы В. Вундта, его
реалистической установки. В 1910 г. в России вышла в свет его работа «О наивном и критическом реализме. Имманентная философия
и эмпириокритицизм». Еще один корпус источников – это философские и исследовательские работы отечественных мыслителей
и ученых, которые не занимались теоретическими проблемами
Гельмгольц, 1847); закон энтропии «рассеяние энергии» (Клаузиус, 1850; Томсон–
Кельвин, 1851). Учение о сохранении энергии, основанное на допущении двух ее
форм: кинетической и потенциальной. Электричество!;
3) химия: закон сохранения материи (Лавуазье). Атомическое учение (Долтон).
Возникновение синтетической органической химии;
4) биология: Дарвин и эволюционная теория, учение о приспособлении. Понятие
«естественный отбор». Онтогенез и филогенез;
5) ботаника: строение клетки. Учение о симбиозе. Экономика растений или экология (Геккель);
6) микробиология: Кох, И. И. Мечников;
7) нервная физиология и психология: И. М. Сеченов, И. П. Павлов (Тимирязев К. А.
Наука. Очерк развития естествознания за 3 века (1620–1920) // Собрание соч. Т. 8.
1939. С. 37–57).
13
реалистического мировоззрения, но развивали свои теории в «духе»
реализма. Из наиболее последовательных можно назвать, например, сочинения Д. И. Менделеева1.
Таким образом, очевидна необходимость концептуализации реализма, и задача заключается в том, чтобы, во-первых, эксплицировать понятия «реализм»; во-вторых, определить основные принципы реалистического мировоззрения; в-третьих, выявить основные
формы реализма как направления мысли.
Первоначально реализм в русской философии выступает как идеологическая концепция, где снимается противоречие крайних философских позиций – материализма и идеализма. На этой стадии понятие «реализм» трактуется упрощенно как система представлений, в основе которых лежит здравый смысл. «Здравый смысл», в классическом
философском понимании, – это некритическое отношение к окружающей действительности, суждение о реальности на основе самоочевидных фактов, оперирование знаниями, полученными из повседневного
опыта. Уже на этой ступени трактовки реализма мы видим корреляцию понятий «действительность», «реальность», «опыт». Экспликация
этих понятий, их соотнесение с существующими философскими концепциями определяли специфику реализма как мировоззрения и философской теории. Первичное высказывание, которое мы можем сформулировать относительно «реализма», кратко звучит так: это такое
воззрение, которое утверждает возможность понимания действительности, в отличие, например, от скептицизма или агностицизма.
По мере развития отечественного знания понятие «реализм» усложняется и трансформируется. Один из русских мыслителей
XIX в., сторонник реалистического мировоззрения, М. М. Филиппов
указывал на многосложность данного философского явления. В своем научно-энциклопедическом словаре (1901) он дает достаточно развернутое определение: «Реализм – ново-латинское выражение, употребляемое в философских науках, в противоположность идеализму.
Следует отличать практический реализм (житейский) от теоретического. Теоретический реализм может быть основан на теоретико-по1 В своей работе «Заветные мысли» Д. И. Менделеев писал: «В обыденном разговоре привыкли различать только идеализм от материализма, называя последний иногда реализмом. …согласно с самым происхождением, три названные слова
представляют полное различие исходных точек представления, и реализм при этом
должно поставить в середине. … реализм лежит в основании всего естествознания…
Во всем своем изложении я стараюсь оставаться реалистом, каким был до сих пор»
(Менделеев Д. И. Заветные мысли // Собрание соч.: в 25 т. Т. 24. М.; Л., 1952. С. 253).
Таким образом, работы ученых-естественников мы можем рассматривать как первоисточники реалистической концепции.
14
знавательной почве или на метафизике. Метафизический реализм,
принимает отвлеченные понятия, категории нашего разсудка, за истинную сущность и основу всех вещей. От него резко отличается теоретико-познавательный реализм, имеющий разные оттенки: в самой
грубой форме это так называемый наивный реализм, принимающий
вещи такими, какими мы их воспринимаем. Более глубокий критический реализм согласен с идеализмом в том, что наши восприятия
не дают понятия о вещах в себе, но тем не менее признает независимое от нас существование этих вещей…» [73, л. 90, стлб 2849].
Таким образом, опираясь на данное разъяснение, следующим шагом, мы, во-первых, дифференцируем обыденный (практический) реализм от теоретического: такой реализм имеет отношение к повседневной деятельности человека и находит выражение в его действиях и
бытовых суждениях. В рамках данной работы больший

интерес представляет теоретический реализм. Следовательно, во-вторых, в рамках
теоретического реализма мы выделяем наивный реализм, метафизический реализм и критический реализм. Данные формы реализма перечислены в порядке их появления в истории философской мысли.
Наивный реализм связывают с древнегреческой эпохой и, конкретнее, аристотелевской философской системой. Здесь реализм понимается как воззрение, согласно которому реальность такова, какой
она и представляется. Это «наивная» сторона рассматриваемой формы реализма. «Реалистичная» сторона заключена в законе, сформулированном Аристотелем таким образом: нет формы без содержания
и нет содержания без формы, или: всякая материя оформлена и всякая форма материальна. Материя (вещество) и форма (образ) одинаково реальны. Единичное (материальное, конкретное) и общее (формальное, абстрактное) существуют в действительном бытии. Форма
как некая абстракция не трансцендентна, а имманентна вещи. Абстрактное, общее, идеальное – «по эту сторону». Таким образом, уже
на начальном этапе реализм противопоставляется трансцендентализму. М. М. Филиппов, анализируя философские умонастроения
в России, писал о том, что в целом они принимают линию платонизма, появление же реализма – это утверждение линии Аристотеля.
Метафизический реализм – следующий этап развития реалистического воззрения – совпадает по содержанию со средневековым реализмом. Как известно, в этой своей форме реализм утверждает реальное существование общих понятий (универсалий), их предшествование единичным вещам и противополагается номинализму. Понятия
о вещах имеют гносеологическую ценность – вот ментальное «наследие», которое досталось новому реализму от эпохи схоластики.
15
Критический реализм – реализм XIX в. Отличительная его черта от прежних исторических форм – философская рефлексия. Рефлексия сводится к логическому разделению субъекта и объекта познания,
различению объекта и его представления в знании. В центре внимания – их отношения. Рефлексия имеет характер самоанализа мышления. В силу этого обстоятельства в философских системах на первый план выходит гносеология. Новая реалистическая философия
стремится к объективному познанию окружающей действительности
и в качестве отправной точки берет опыт (эксперимент). Из опыта, путем рефлексивного мышления (глубинного анализа), «вычитается»
все субъективное (факторы субъективного восприятия действительности), и в результате получаем объективное знание конкретной реальности. В точке «опыта» реалистическая философия соединяется с наукой. Естествознание и методы научного познания приобретают исключительное значение для реалистического мировоззрения.
Между названными историческими формами реализма нет прямой преемственности. Однако их квинтэссенция создала смысловое
содержание самих понятий «реальное» и «реализм». Европейская
философия в лице В. Вундта, который рассматривал реализм как
самостоятельное течение философской мысли, предложила такую
трактовку: «…реальным признается содержащееся в опыте единичное бытие…», «…реализмом признается… не искаженное никакими
предрассудками и произвольными построениями познание содержащейся в мире опыта конкретной действительности» [9, с. 6].
На волне позитивизма, который так же, как и реализм, оперирует понятием «опыт», но, в отличие от последнего, только им и ограничивает процесс познания, а также благодаря активному обмену
научными знаниями между российскими и европейскими учеными, реалистические умонастроения проникли в Россию. Зерно реализма упало на благодатную почву борьбы против всего «старого».
В этом смысле «прогрессивные идеи запада» (философский позитивизм, европейское естествознание) и либерализацию социальнополитического строя в России можно назвать в качестве основных
причин возникновения реализма в русской философии. Активное
усвоение позитивистских теорий, многочисленные переводы работ
европейских ученых, развертывание собственных научных исследований, демократизация русской мысли в целом после реформы
1861 г. – все это создало почву для выработки «трезвого» взгляда на
жизнь и рационального отношения к действительности.
Реализм – неоднородное явление в русской мысли. Сторонники
реализма – историки, философы, ученые, литераторы, обществен16
ные деятели – это квазигруппа мыслителей, которых объединяла
ментальная направленность, теоретическая установка в понимании
и осмыслении реальности. «Реализм не есть законченная познавательная система, но определенный путь к систематическому познанию всего, что дает опыт», – так формулируют свое понимание реализма авторы «Очерков реалистического мировоззрения» [34, с. V].
Реализм, прежде всего, выступает против метафизического,
умозрительного знания, против абстрактных сущностей и априорных принципов. Метафизическое воззрение во II половине XIX в.
вступило в конфликт с фактической реальностью: метафизика –
статична, а реальность – динамична. Метафизика не способна объяснить происходящие изменения. Русские философы XIX в. считали, что упразднение метафизического воззрения возможно на пути
устранения дуализма бытия. Душа и тело, идеальное и материальное, мыслимое и действительное – стороны одного и того же единого бытия, находящиеся в диалектическом единстве и составляющие
целое – вот пафос реалистической установки в русском воззрении.
Реализм противоположен метафизике в основных принципах миропонимания: если первая концепция понимает бытие как целое, где
все единичные элементы взаимосвязаны, то вторая воспринимает вещи в природе как обособленные и существующие независимо, имеющие собственную бытийность; если для первой картина мира подвижна, эволюционирует в соответствии с добытыми знаниями, то
для второй она статична, возможны лишь поверхностные изменения;
первая – в законах природы находит движущие силы эволюции, вторая – абстрактно рассуждает о возможном источнике изменений.
«Эволюция», «движение», «диалектическое единство», «природа», «опыт», «мышление», «знание» – те понятия, вокруг которых
складывается система нового реализма в России.
Реализм в России развивается под эгидой сближения философии с наукой и жизнью. На пути самоопределения реализма вопрос
о предмете философии и новой форме философского мышления стоял на одном из первых мест.
«Предчувствие» новой философии выражает А. И. Герцен. В своих работах «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы» он проводит идею конкретности философии, необходимости
связи философии с обществом, с одной стороны, и философии с естествознанием – с другой.
Герцен характеризует современного ему человека как человека,
живущего на рубеже эпох, когда «старые убеждения, все прошедшее
миросозерцание потрясены, но они дороги сердцу, а новые убеждения,
17
многообъемлющие и великие, – не успели принести плода» [11,
с. 7]. На этой грани человек должен самоопределиться, и помочь
ему может, по мнению мыслителя, только наука. Нельзя удержаться и не процитировать, в какой художественной форме Герцен выражает эту мысль: «Глубоко прострадав пустоту субъективных
убеждений, постучавший во все двери, чтоб утолить жгучую жажду возбужденного духа, и нигде не находя истинного ответа, измученный скептицизмом, обманутый жизнью, он идет нагой, бедный,
одинокий и бросается в науку» [11, с. 20]. Только наука может дать
верные сведения относительно того, как быть дальше. Герцен понимает науку как последовательное развитие разума и самопознание.
В работе «Дилетантизм в науке» он эмоционально пишет о том, что
человечеству пришлось пройти путь в 3000 лет, чтобы «понимать
себя сознательной сущностью мира» [11, с. 20], осознать себя в природе как мыслящее существо. Именно наука дает человеку понимание того, что «природа помимо мышления – часть, а не целое… мозг
человека – орудие сознания природы… Человеческое сознание без
природы, без тела, – мысль, не имеющая мозга, который бы думал
ее, ни предмета, который бы возбудил ее» [13, с. 301–302].
Однако сама по себе наука как сумма сведений не представляет того «великого» знания, которое должно принести плоды. Наука должна быть сопряжена с философией, хотя бы потому, что не может быть
двух истин. Естествознание и философия должны находиться в диалектическом единстве, ибо одна из сторон никогда не даст подлинного постижения реального мира в его единстве и целостности. Герцен
опять-таки образно пишет о том, что наука представляет лишь сумму
сведений до тех пор, пока она «не обрастет мясом», т. е. общей теорией, а всякое обобщенное знание, в том числе и философия, останется
чем-то отвлеченным, если не проявит себя в конкретном. Философия,
построенная на научном понимании мира, есть реализм, «философиянаука» [11, с. 15]. Основная задача философии-науки – «раскрыть во
всех головах один ум. На единении умов зиждется все здание человечества», – говорит Герцен [11, с. 14]. Мир, природа есть развертывание
в истории единого разума. Этот разум сам является частью природы,
а человек выступает единичным носителем разума и постигает себя
и природу посредством сознания. Таким образом, в центре внимания
реалистического мировоззрения сразу становятся: а) отношение мыслящего субъекта к окружающей среде; б) человек как носитель сознания. Реализм получает гносеологический уклон и выраженную антропологическую направленность. Это первый момент, который необходимо учитывать при анализе концепции русского реализма.
18
Реализм, по мысли Герцена, «прорвался» сквозь классицизм
и романтизм. Мыслитель описывает этот процесс в уже упомянутой
работе «Дилетантизм в науке» и отмечает, что особенность классицизма (греко-римский мир) – это уважение к Природе, легкость жизни в гармонии с природой, восприятие космоса как истины, за пределами которого нет ничего, поглощение всего этим космосом: космос
довлеет над личностью, город – над гражданином, гражданин – над
человеком. Романтизм «разорвал» единство человека и природы, «отнял» природу (жизнь, тело) и «приписал» бесконечную свободу человеческому духу. Романтизм «обоготворил субъективность»1.
Эпоха реализма вернула единство человека с природой, более того, поставив это единство на реальную почву – научное сознание.
Современный человек, в результате своего исторического развития, должен прийти к пониманию, – считает Герцен, – что изменение мира возможно не с позиций личных субъективных убеждений,
а при условии постижения объективных законов природы. «Личности надобно отречься от себя для того, чтобы сделаться сосудом
истины, чтобы не стеснять ее собою, принять истину со всеми последствиями» [12, с. 67]. Каков смысл такого положения человека?
Герцен пишет: «Человек призван не в одну логику, а еще в мир социально-исторический, нравственно-свободный, положительный, деятельный; у него не одна способность отрешающего понимания, но
и воля, которую можно назвать разумом положительным, разумом
творящим; человек не может отказаться от участия в человеческом
деянии, совершающемся около него; он должен действовать в своем месте, в своем времени – в этом его всемирное призвание» [12,
с. 76]. Здесь философия реализма выходит на анализ общественных, социальных явлений и дает почву для возникновения различных социально-политических концепций. Стоит подчеркнуть здесь
существенный момент, важный для понимания реалистического мировоззрения: человек позиционируется как активное начало
в природе, преобразующее мир вокруг себя с определенной целью.
Начальной вехой развития идей русского реализма можно считать работу Писарева «Реалисты» (1862), в которой автор определял
реализм следующим образом: «Экономия умственных сил есть не что
иное, как строгий и последовательный реализм» [48, с. 10]. Экономия
заключалась в том, чтобы изучать и делать только то, что необходимо, полезно для личности и общества. По мнению Писарева, оригинальность и самобытность реализма как течения отечественной
1 См. статью Герцена «Дилетанты-романтики» в работе «Дилетантизм в науке».
19
мысли заключается в том, что оно находится в самой неразрывной
связи с действительными потребностями современного ему общества. Реализм, построенный на принципе утилитаризма, именуется
в истории русской философии «грубым реализмом». Такая начальная
установка обозначила в дальнейшем цель любой мыслительной деятельности – научной, философской, художественной: ценно и имеет
смысл лишь то, что можно применить на практике, что социально
значимо. Это второй момент, который надо принять в расчет.
Глубокие социально-политические, исторические процессы в России с середины до конца XIX в. выводят на первый план вопросы общества, народа, общественного сознания, личности. Одной из форм
осмысления социальных изменений выступала литература. О значимости литературы в обозначенный период, эпохальной важности
идей, выдвигаемых ею, писали и А. И. Герцен, и В. Г. Белинский,
и Д. И. Писарев и другие критически думающие мыслители. Близость литературы к жизни основных масс, ее проблемам, ее языку,
ее мыслям и чувствам выразилась в реализме русских писателей.
В классическом понимании «реализм как художественный метод
имеет своей предпосылкой такое отношение художника к действительности, когда писатель свою главную задачу видит в наблюдении,
изучении, типизации и изображении объективной действительности
в ее существенном и характерном. Реализм, таким образом, позволяет создавать типичные характеры, раскрываемые в их внутренней
логике, обусловленной логикой обстоятельств» [76, с. 14–15]. Художественный реализм, по мысли искусствоведов, свойственен искусству в целом и литературе в частности, в период становления общества, перехода от старого к новому, как способ самоосмысления, как
отражение активности общества, как «такт масс» (А. И. Герцен). Реализм в русской литературе, сформировавшийся к 20-м годам XIX в.,
достаточно быстро перешел в критическую форму1, т. е. глубинный
анализ действительности. В связи с этой «глубиной» зарубежные
критики, по свидетельствам исследователей, считали реализм «естественным выражением русского характера и русской натуры»2.
1 Если говорить о периодизации и представителях критического реализма, то
основной период охватывает середину 50-х – начало 80-х годов XIX в. и включает
творчество таких писателей, как Гончаров, Тургенев, Островский (демократическое
направление); Чернышевский, Добролюбов, Некрасов, Щедрин (революционно-демократическое направление) и Толстой, Достоевский («патриархально-демократическое» направление). К ранней стадии критического реализма (до 50-х) относят
Лермонтова, Гоголя, Герцена, Белинского. Поздний критический реализм (начало
80-х – начало 90-х) представлен именами Короленко, Чехова, Горького.
2 Фохт У. Пути русского реализма. М., 1963. С. 16.
20
Социальная направленность русской литературы была связана
с особенностями критического реализма, а именно – создание положительных образов, идеалов. «Острота критицизма и высота положительных идеалов», – так обозначает характерную черту критического реализма в отечественном художественном слове русский
литературовед У. Фохт [76, с. 17]. То, что реализм вбирает в себя не
только налично данную действительность, но реально мыслимую
действительность (идеальную), – существенный момент в понимании содержания реализма в русской мысли.
Реалисты начала XX в. уже говорят о некоем «новом реализме».
В предисловии к «Путям реализма» читаем: «Беспочвенна та философия, которая идет наперекор основным и неискоренимым воззрениям каждого человека, его уверенности в том, что существует
независимый от него внешний мир, что воспринимаемые им явления – не галлюцинации и не иллюзии, но подлинная объективная
реальность… определения самого этого мира. …новый реализм стремится дать им всестороннее теоретическое обоснование… путем раскрытия их гносеологической необходимости, как отправных пунктов философствования» [51, с. 3]. Авторов данного сборника (в создании сборника участвовали такие мыслители, как Б. Н. Бабыбин,
Ф. Ф. Бережков, А. И. Огнев и П. С. Попов), по их собственному утверждению, объединяет то, что они пытаются укрепить исходную
философскую позицию реалистического мировоззрения – убеждение в непосредственной данности внешнего сознанию бытия. Свой
новый реализм они называют «интуитивным реализмом». На этой
основе, как пишет Б. Н. Бабынин, может быть построена новая философская система, объясняющая новую картину мира. Изначальная констатация существования реальности независимо от сознания и непосредственной познаваемости действительности – третий
существенный момент в теории реализма.
Чуть ранее, в 1904 г., увидел свет другой сборник, который представляет значимую веху в истории реализма – «Очерки реалистического мировоззрения». Авторами статей выступили С. А. Суворов, А. В. Луначарский, В. А. Базаров, А. А. Богданов, Н. Корсак
(псевдоним жены А. Богданова), Б. Фритче, а также публицисты
В. Шулятиков и А. Финъ-Енотавский. Лейтмотивом всех рассуждений в данном сборнике является мысль о том, что сознательное
преобразование общества возможно только в результате всестороннего изучения человека и среды, в которой он пребывает. На основе полученного знания – а оно может быть только точным, научным, – «реалистическое мировоззрение» может выработать методы
21
взаимодействия со средой, с окружающим миром. Эти методы призваны гармонизировать человека и природу, материю и дух, бытие
и сознание, реальное и идеальное. Научный подход в изучении материальной и духовной природы – четвертый момент, который носит принципиальный характер в реалистическом воззрении.
«Очерки…» появились в ответ на сборник «Проблемы идеализма» (1902), вдохновителем которого был Н. А. Бердяев. Вокруг сборников разгорелась бурная дискуссия. Одно из обвинений, звучавших
в адрес реализма, – неустойчивая позиция, неспособность определиться в своих основаниях: материализм или идеализм. Однако, как
мы уже видим из вышесказанного, реализм к этому и не стремился.
Реализм фактом своего существования ставит под сомнение правомерность и целесообразность построения картины мира с догматических позиций. Эта дискуссия обозначает кризис двух основных направлений философской мысли – материализма и идеализма.
Один из рецензентов в журнале «Вестник Европы» писал:
«…этот спор двух направлений – явление в высокой степени знаменательное в нашей общественной жизни, тем более, что он совпал
с моментом глубокого разочарования в идеалах прошлаго и безнадежностью, унынием и мелочностью общественных стремлений»
[35, с. 381].
В то же время «новейшие проповедники философского идеализма» (Л. Слонимский) в лице С. Н. Булгакова отмечали: «Этот сборник является хорошим поводом для устранения одного из весьма серьезных недоразумений, существующих относительно идеалистическаго мировоззрения, и для выяснения важнаго вопроса:
в чем же состоит истинный реализм? Какое из двух мировоззрений,
позитивизм или идеализм, имеет больше права считать себя реалистическим?» [3, с. 384].
Булгаков доказывал, что идеалисты есть подлинные представители «реалистического мировоззрения». При этом ссылался на то,
что новый философский идеализм придерживается следующих позиций: 1) бытие шире чувственно познаваемого мира явлений, т. е.
реальность не ограничивается чувственно данным; 2) научный реализм означает утверждение права познающего разума; 3) научный
реализм предполагает идеологический нейтралитет при решении
социально-экономических, практических вопросов жизни. «Во избежание недоразумений» Булгаков называет такой реализм «идеалреализмом».
А сами «коллективные реалисты» – авторы «Очерков…» – говорили об идеализме познания: «Реализм учит, что познание
22
должно прежде всего оставаться верным самому себе: над ним
должно господствовать то чувство, которое есть радость и боль
познания, только та воля, которая есть воля к познанию. Вмешательство всякаго иного чувства, всякой иной воли в дела познания реализм безусловно отвергает. Для него существует только
истина и ложь, только к чистой истине он стремится, как бы сурова она не была, и не позволяет познанию подчиняться какой бы
то ни было иной потребности человеческой души. В этом смысле он есть чуждый компромисса, чистый идеализм познания»
[35, с. VI].
В. И. Ленин в работе «Материализм и эмпириокритицизм» убедительно доказывал, что одним и тем же словом «реализм» может
называться и в основе своей материалистическая, и в сущности идеалистическая, субъективистская концепция, в зависимости от того, как определено отношение человека и природы: оно может трактоваться как в гносеологическом (теоретико-познавательном), так
и в социологическом аспекте. Так, например, социальную теорию
Богданова, теорию цельного знания В. Соловьёва принято относить
к идеалистическим концепциям реализма.
В суждении В. И. Ленина стоит обратить внимание на неприметную категорию «отношение». Именно она определяет отличие
реализма как формы идеологии от двух других – материализма
и идеализма. Если в классическом понимании материализм основой бытия полагает материю, а идеализм – идею, то реализм не
устанавливает приоритетов – он рассматривает материальное и идеальное (конкретное и абстрактное) в диалектической взаимосвязи.
Таким образом, объектом реализма как философской концепции
является отношение действительного и мыслимого, естественного
и созидаемого, физического и психического, личного и общественного, человека и Бога, человека и государства, жизни и искусства,
опыта и теории и т. п. Этим вполне объясняется многообразие форм
и направлений реализма.
Существует точка зрения, что мыслителям XIX в. не удалось создать законченную систему реализма, что позволило бы иметь более
определенное представление о содержании понятия (В. И. Никоненко). В общем-то и сами сторонники реалистического направления
в 1924 г. в своем сборнике писали: «В предлагаемых статьях читатель не найдет законченного очерка системы реализма. Исходная
гносеологическая позиция еще не на столько закреплена, чтобы
можно было спокойно воздвигать новое здание реалистической философии» [51, с. 4].
23
В качестве базового понимания явления «реализма» вполне
уместно придерживаться утверждений, высказанных современным
историком русской философии А. Ф. Замалеевым1:
1) реальность является постоянным объектом философских спекуляций. В зависимости от способов объяснения реальности философия размежевывается на два основных направления – материализм и идеализм. В XIX в. в России к ним присоединится собственно реализм;
2) материализм сводит реальность к объективности, т. е. объясняет ее гносеологически: то, что существует независимо от нашего
сознания, есть реальность. Идеализм пытается осмыслить реальность онтологически: реальность есть некий образ, который трансформируется в субъективные мысли, чувства, идеи и т. п., в конечном итоге, отождествляется с разумом. Реализм же понимает реальность как бытие, то, что есть. В этом смысле бытие Бога, природы,
физической материи, духа и т. п. для ума одинаково реальны;
3) в истории философии развитие реалистического мировоззрения начинается с убеждения, что бытие есть воплощение реального
единства природы и человека (Л. Фейербах). В России разработку
реалистического мировоззрения активизировал А. И. Герцен, придерживаясь антропологической направленности в трактовке реальности: осознание бытия возможно только благодаря присутствию
человека в природе;
4) реальность имеет внешнюю и внутреннюю стороны. Внешняя – поверхностная, чувственная, представляется чем-то телесно
существующим. Внутренняя – истинная, фундаментальная, представляется чем-то закономерно пребывающем. Задача познания бытия – раскрыть этот закон. Результат осознания бытия человек фиксирует благодаря своей умственной деятельности в понятиях. Понятие отражает степень понимания реальности.
Изучение механизмов познания бытия и формирование представлений (понятий) о бытии в русской философии приобретает исключительную значимость, собственно как и наука, решающая эту
задачу эмпирически.
Итак, мы будем исходить из того, что реализм как таковой обозначает отношение познающего субъекта к среде, в которой он пребывает. Отношение это может быть разнообразно, соответственно,
и реализм проявляется многогранно. По всей видимости, говорить
1 Замалеев А. Ф. Десять тезисов о философии реализма // Философия реализма.
СПб., 1997. С. 3–7.
24
о реализме в русской мысли следует не в контексте идеологических
или догматических дефиниций, а в плане различных аспектов его
позиционирования: гносеологическом, онтологическом, антропологическом, естественно-научном, социальном, политическом, эстетическом и т. п.
Можно определить четыре основных направления развития реалистического мировоззрения в России:
1) социально-политическое – как обоснование необходимости
социальных изменений, прогрессивного исторического пути развития. Социально-политический реализм воплотился в революционно-радикальные теории А. И. Герцена, Н. Г. Чернышевского,
Д. И. Писарева, В. Г. Белинского, Н. А. Добролюбова, П. Л. Лаврова, А. А. Богданова, А. В. Луначарского. Социально-политический
реализм можно определить как систему убеждений, согласно которым, изменения действительности в соответствии с неким идеалом
возможны только при активном воздействии человека, опирающегося на знание законов эволюции (изменение социальных условий
жизни «к лучшему» возможно только при активной позиции сознательных членов общества);
2) естественно-научное – как обоснование эволюционного развития, объективного изучения процессов природы, познания, определение места человека в общей эволюции. Естественно-научный реализм
представлен теориями Д. И. Менделеева, Н. А. Умова, Н. Н. Бекетова,
А. О. Ковалевского, И. И. Мечникова, И. М. Сеченова, И. П. Павлова, А. А. Ухтомского и др. Естественно-научный реализм – это гносеологическая установка в научном изучении окружающего мира:
все явления природы закономерным образом связаны между собой,
и задача заключается в том, чтобы познать эту закономерность. Отсюда – первейшим объектом внимания становится сам познавательный
процесс и критерии его истинности. Выявленная закономерность
истинна, если процесс познания объективный. Таким образом,
субъективное идеальное (индивидуальный мыслительный процесс)
становится объективным реальным (всеобщим действительным, верифицируемым законом);
3) художественно-эстетическое – как теоретическое обоснование преобразований, творчества как основного условия прогресса и саморазвития; в основе творчества – факт, знание. В рамках
данного направления можно указать на художественно-эстетические идеи И. С. Тургенева, А. Ф. Писемского, Н. А. Добролюбова,
Ф. М. Достоевского, В. Г. Белинского, А. И. Герцена, Н. В. Гоголя и др.
Эстетический реализм сводится к художественному принципу
25
отражения действительности как она есть, без вымысла. Реалистическая художественная литература и литературная критика рисуют типичные образы реальной действительности в типичных обстоятельствах. Таким образом, конкретное становится общим;
4) философское – как обоснование гносеологических и онтологических оснований реалистического мировоззрения. Философское
осмысление вопросы реализма получили в концепциях С. А. Суворова, В. А. Базарова, А. И. Огнева, П. Д. Юркевича, Н. О. Лосского,
В. С. Соловьева, С. Л. Франка. Философский реализм – определенная интенция (стремление) в осмыслении мира. Реконструкция и
обоснование картины мира с учетом конкретных знаний, полученных в смежных областях.
Такая демаркация направлений русского реализма носит аналитический характер, и принципом классификации является способ
постижения бытия теми или иными мыслителями. Общим является когнитивное отношение к бытию, позиция мыслителя как познающего субъекта. Такая установка необходимым образом приводит
к естествознанию, к науке.
Какова же связь науки как формы постижения мира с реалистическим мировоззрением?
С позиции реалистического мировоззрения, реально все, что
есть. Наша убежденность в существовании чего-либо (вещь, живое существо, мысль, идея, понятие, принцип и т. п.) – достаточное
основание реальности этого. Задача – изучить реальность и выяснить закономерные связи элементов с целью построения целостной
системы. Источник знания – опыт. Опыт дает точное, верифицируемое знание. Мировоззрение, основанное на опыте, есть наука.
Наука – эмпирическая форма мировоззрения. Обобщенное эмпирическое знание есть практика жизни: теоретическая наука показывает границы применения знания, полученного опытным путем –
в действительности, в практических действиях. Сфера практических действий – это мораль. Таким образом, через обоснование морали, опираясь на философский реализм как методологическую
базу, наука во II половине XIX в. получает свое оправдание. Ученые-естественники, занимающиеся научными исследованиями
в конкретных областях знаний и стремящиеся к философскому
обобщению научных фактов, выступают в истории русской философии как сторонники научно-философского мировоззрения – естественно-научного реализма. Антропологические концепции этих
ученых и будут объектом нашего внимания в дальнейшем.
26
Глава 2. Теоретические источники
русского естественно-научного мировоззрения
2.1. Формирование научно-философского мировоззрения
на русской почве
Укоренение естественно-научного реализма в русской философии было подготовлено предшествующим развитием материалистической философии. Через исследования естествоиспытателей,
как в XVIII, так и в XIX в., красной нитью проходят понятия, развитые еще Ломоносовым1. Тимирязев выделял три причины расцвета естествознания в России: «1) эпоха расцвета естествознания
в Европе; 2) естественные науки, как наиболее удаленные от политики, считались и наиболее безвредными; 3) созрели необходимые условия: уже en herbe (в зародыше) существовали талантливые деятели, которые готовы были откликнуться на потребности общества»2.
Период XVIII–XIX вв. в истории естествознания характеризуется
переходом от описательного естествознания (описание предметов и
явлений природы) к объясняющему (вскрытие законов природы).
Это стимулировало развитие отдельных научных отраслей. В связи
с накоплением знания возникала потребность пересмотреть картину мира, построить новое мировоззрение.
Возник вопрос о правомерности существования науки как формы
мировоззрения. Ведь до сих пор универсальным способом познания
мира считалась философия.
Так, теоретические концепции религиозного толка обозначенного исторического периода рассматривали науку, благодаря ее техницизму, как таящую в себе опасность для формирования гуманистического общества, следовательно, отрицали всякую возможность
связи науки и философии; другие – позитивистские – оценивали
философию как ту сферу знания, которая должна быть полностью
поглощена наукой как высшей формой познания; третьи – это и есть
точка зрения представителей естественно-научного направления –
отводили философии роль методологии науки, ценностного ориентира научных исследований.
Для теоретиков естественно-научного направления актуальной
стала задача определения специфики научного и философского
1 Речь идет о постулатах единства и изменчивости мира, атомизма (атомистического строения вещества), неуничтожимости материи и т. п.
2 Тимирязев К. А. Наука и демократия. М., 1963. C. 144.
27
мышления, соотношения философии и науки. Например, русский
физик Н. А. Умов отмечал, что наука не самодостаточное построение и ее успехи стали возможными благодаря радикальному изменению основ общественной мысли. Известный химик и сторонник
реалистического мировоззрения Д. И. Менделеев сближал науку
и философию на основе их структурного сходства: наука, как и философия, содержит в себе гармонизирующее начало, ибо собрание
фактов не есть еще наука. Это приведение знаний в систему осуществляется исходя из общих мировоззренческих установок.
Наиболее точно пафос «научного мировоззрения» русского естествознания обозначил идеолог учения о ноосфере – В. И. Вернадский. «Научное мировоззрение, – писал он, – есть создание и выражение человеческого духа; наравне с ним проявлением той же работы служат религиозное мировоззрение, искусство, общественная
и личная этика, социальная жизнь, философская мысль или созерцание. Подобно этим крупным отражениям человеческой личности,
и научное мировоззрение меняется в различные эпохи у разных народов, имеет свои законы изменения и определенные ясные формы проявления» [8, с. 198]. Таким образом, научное мировоззрение
не является синонимом абсолютно истинного знания, но отражает
форму отношения к изучаемому явлению. В основе этого мировоззрения лежит научный метод работы. Научность подразумевает неопровержимость, безусловную необходимость и обязательность положений для всех форм человеческого осмысления мира, в том числе и для философии, и для религии – мировоззренческих систем,
ошибочно считающихся совершенно чуждыми, а то и антагонистичными науке. Наука открывает истины, не зависящие от хода
времени, тогда как другие формы познания действительности как
раз отражают конкретную эпоху. Хотя на первых этапах формирования своих идей наука контекстна – она работает с тем материалом
(понятиями и методами), который определяет уровень понимания
действительности данным культурным обществом.
Прогресс науки, как утверждает Вернадский, состоит в расширении границ научного мировоззрения. Здесь-то и происходит ее столкновение с другими формами мировоззрения: имеют место идеологические, философские, научные споры. В этой борьбе, посредством
диалектического взаимодействия всех форм умственной деятельности человека, различные типы мировоззрений глубже определяют
свою сущность. Научное мировоззрение не поглощает и не отрицает ни религии, ни философии, но лишь подвергает научной проверке некоторые явления, составляющие реальную действительность
28
и ранее подлежащие их ведению, дает новое толкование общепринятого. Благодаря развитию научного мышления человечество избавляется от наивного отношения к окружающему миру.
Под влиянием роста естественно-научного знания в XIX в. философия вынуждена была начать переработку своих проблем. «Научное мировоззрение» внесло новый аспект для осмысления бытия
человека: научное отношение к действительности определялось
рассмотрением человека как «природного объекта» в неразрывной
связи с окружающей средой, как средой его «жизни и мысли» (Вернадский). Новая задача философии теперь состоит не в том, чтобы
непосредственно исследовать природу, искать первоосновы бытия,
как это было в рамках натурфилософии, метафизики. Она должна стремиться к созданию наиболее общей картины существования и развития окружающего мира и человека. А скрытые и не известные для философии отношения заменяются умозрительными
схемами и гипотезами. Гипотеза призвана проверять наука. Еще
А. И. Герцен, стоящий у истоков русского реализма, в работе «Эмпирия и идеализм» писал: опыт и умозрение – две необходимые степени одного и того же знания.
Естественно-научная философия выступила против метафизического мировоззрения. Она свела мировоззренческие вопросы
к выяснению функциональной зависимости человека и природы.
Активным борцом за науку и научное мировоззрение в обозначенном периоде был К. А. Тимирязев. Он так определял науку:
«Наука, это итог положительных знаний о действительности, о том,
что есть, откуда – естествознание. Слово наука соответствует здесь
тому, что на современном французском и английском языке принято обозначать словом science (от scire – знать). …За областью науки
для современного мыслителя простирается область незнания» [60,
с. 13–14].
Рассуждая о роли и задачах науки на современном ему этапе, он
указывал на то, что необходимо определить ее отношение «к другим
жизненным задачам». Наука, по мнению Тимирязева, – это высшая
школа для умственной дисциплины и дальнейшего развития человечества. Только на начальной стадии своего развития наука служит практическим целям человека, взятая же в целом, наука сама
выступает как более совершенный этап развития человека. Наука
приобретает ценностный характер. По этому поводу Тимирязев писал: «Почти каждая наука обязана своим происхождением какомунибудь искусству (земледелию, медицине, технике), точно так же,
как и всякое искусство, в свою очередь, вытекает из какой-нибудь
29
потребности человека. Таков, по-видимому, неизбежный исторический ход развития человеческих знаний. Сначала человек ценит
знание лишь как орудие для приобретения возможной суммы материальных удобств и наслаждения, и только при позднейшем развитии знание само становится источником наслаждения, умственный
аппетит вступает в такие же права, как аппетит материальный»
[60, с. 19].
Положительно оценивая теория О. Конта о трех стадиях умственного развития человечества, Тимирязев отмечает, что эти три
стадии соответствуют «трем путям, по которым совершаются поиски к открытию новой истины. Эти три пути: простое угадывание
истины, логическое выслеживание ее из других истин и непосредственное добывание ее из действительности при помощи опыта» [60,
с. 23]. «…фаза угадывания истины – фаза творчества; за ней следует фаза логического развития этой творческой мысли во всех ее последствиях, и, наконец, третья фаза – проверки этих выводов путем
наблюдения или опыта. …Мысль поэта проходит только одну фазу; мысль философа проходит их две, мысль ученого – необходимо
все три. Творчество поэта, диалектика философа, исследователя –
вот материалы, из которых слагается великий ученый» [60, с. 27].
Таким образом, научное творчество не ограничивается эмпирией,
а требует глубокой проработки теоретических основ исследований.
Можно сделать предварительные выводы о том, что, во-первых,
наука как форма мировоззрения не противопоставляется философии, а связана с ней; во-вторых, наука апеллирует к действительности, реальности – тому, что можно измерить.
Историк русской философии, редактор журнала «Научное обозрение» М. Филиппов в 1895 г. так писал: «Философия, если она,
вообще, существует, должна признавать для себя обязательными научные факты и обобщения. Если она способна дать обобщения высшаго порядка – тем лучше для философов. Но, к сожалению, многие из так называемых философских обобщений оказываются идущими в разрез с наукой. Нечто подобное мы видим теперь
в русской философской литературе, где за редкими исключениями,
господствуют явные или тайные метафизики, где ведутся нескончаемые споры о выеденном яйце и в то же время совершенно оставляются без внимания вопросы, действительно стоящие изучения» [72,
с. 1]. Филиппов положительно отзывается о «шестидесятниках»,
которые внесли «свежую струю естествознания» [72, с. 3]: «Лучше наука без философии, чем философия без науки, и фанатичная
преданность деятелей 60-х годов естествознанию и, вообще, науке
30
оказала не малое влияние на действительно значительные успехи,
сделанные в то время наукою о природе. Одностороннее увлечение
естествознанием потому уже не могло быть опасным, что то же естествознание роковым образом привело к вопросам этическаго, социальнаго и чисто философскаго характера (курсив авт. – С. К.)» [72,
с. 3]. Среди русских мыслителей Филиппов указывает на Писарева
(60-е годы), который фактически популяризовал О. Конта, В. Лесевича и Н. Михайловского (70-е годы).
Русская наука, по выражению Филиппова, «не чуждалась жизни». Таких мыслителей Филиппов отнес к реальному направлению и среди них называет Н. И. Лобачевского, Т. Н. Грановского,
Д. И. Менделеева, П. Л. Чебышева. «…мы переходим от вопросов
объективного знания к субъективной оценке фактов. Не одна узкая
индивидуальная этика, не одно стремление к личному самоусовершенствованию, не мысли и чувства аскета и отшельника должны
вдохновлять науку; служа жизни, она должна идти во главе жизненных стремлений, расчищая и указывая путь. Ея роль в этом
смысле не подчиненная, а руководящая и направляющая. Не задаваясь утопическою целью создавать идеалы отдаленнаго будущаго, она не может и не должна игнорировать идеалы настоящего.
…наука не может и не вправе быть слепою к запросам, предъявляемым ей современностью. Если она не даст ответа, то ответ будет дан
помимо нея. Всякаго рода догматизм и рутина должны быть чужды научному знанию. Подобно философии, наука должна быть,
прежде всего, критическим мышлением, ничего не принимающим на веру без достаточно убедительных фактов и доказательств»
[72, с. 5].
Таким образом, выдвижение на передний план естественнонаучного мировоззрения было подготовлено всем предшествующим
развитием мысли. Главным принципом познания действительности
становится принцип реализма, т. е. объективное, основанное на
здравом смысле постижение данного, т. е. реально существующего.
2.2. Философская рефлексия и антропологическая традиция
в русской мысли
Философский контекст формирования естествознания во II половине XIX в. определяется идейно-политической борьбой, поэтому выявление идеологических позиций и философских традиций
ученых-естественников – принципиальный вопрос. Как уже отмечалось, традиционно считается, что русское естествознание отстаи31
вало материалистические позиции и выступало против идеализма,
метафизики и натурфилософии. Совершенно неверно рассматривать естествознание как период укрепления марксистско-ленинской идеологии, как это представлено в философской литературе
50–80-х годов XX в. Отношение к естественно-научной философии
как наивной стадии диалектического материализма – достаточно
примитивное отношение.
При дальнейшем рассмотрении вопроса мы убедимся в том, что
во II половине XIX в. ученые-естественники понимали материю
шире, чем просто вещество, имеющее вес. Нечто, обнаруживающее
себя в реальности, определенным образом есть, с точки зрения естествознания, некая форма материи: в этом смысле и свет, и энергия,
и явления магнетизма, и психика выступают особыми видами мировой материи.
Идейные течения, повлиявшие на формирование мировоззрения русских ученых, можно разделить на две группы – это: 1) европейская философия (кантианство, шеллингианство, позитивизм);
2) русская антропологическая традиция (А. Галич, Н. Г. Чернышевский) и философия радикализма (А. И. Герцен, Д. И. Писарев).
Существенное влияние на русскую мысль оказала натурфилософия Шеллинга. Она была интересна для русских мыслителей
тем, что отвечала потребностям философски осмыслить данные
естествознания. Идеи русского шеллингианства, с одной стороны,
стали основой радикальных теорий, развивавших философские
аспекты натурфилософии; с другой стороны – теоретической базой естествознания, которое, соответственно, развивало естественно-научную составляющую натурфилософии. В последующем развитии эти две тенденции стали дополнять друг друга. Радикальная
философия сначала выступала в качестве идеологии для естествоиспытателей и методологии их исследований. Естествознание, в свою
очередь, поставляло факты для обоснования социальных концепций радикализма.
Европейские идеи на русской почве
Первые адепты шеллингианства (Д. М. Велланский, М. Г. Павлов) не просто перенимали философию Шеллинга, но приспосабливали ее к «русскому воззрению» – вычленяли «рациональное
зерно». Главным, в плане онтологии, для шеллингианцев было понимание природы как целого: различение в природе материального и духовного, реального и идеального и обоснование их единства. Двойственность мира обуславливала развитие природы,
32
эволюцию от низшего к высшему (качественное усложнение).
В связи с этим возникал вопрос о способах познания действительности. Гносеологическая установка шеллингианцев сводилась
к требованию построения общей теории природы, основанной на
каком-либо принципе. Таким принципом для них был некий Абсолют: сущность природы открывается только посредством познания
абсолютного начала, пронизывающего все бытие. Философия шеллингианцев была попыткой диалектического осмысления статичного в динамике, постоянного в изменяющемся, законосообразного
в произвольном.
Проблема двойственности мира, ярко обозначенная еще Декартом (душа и тело, мыслимое и ощущаемое), переросла в проблему
корреляции реального и идеального, практического и теоретического. «Новая философия» XIX в. – реалистическая философия –
утверждает мир как целое: материальное и идеальное – необходимые стороны единого целого. Истинное постижение реального возможно только как целого. Так, главная тема «Писем об изучении
природы» Герцена – соотношение философии и естествознания.
Он доказывал тезис, что философия без естествоведения так же
невозможна, как естествоведение без философии. В противном случае, философия склоняется к идеализму, а естествознание теряет
методологию. Только органическое единство философии и частных
наук открывает человеку истину, – считал Герцен. Потребность знания возникает у человека в силу его природных свойств, под руководством «естественного такта». Необходимыми элементами познания, с точки зрения мыслителя, являются опыт и умозрение.
В свете этой теории его особенно волновала проблема происхождения и развития сознания (взаимоотношения человека и природы,
мышления и бытия). Выводы, которые были сделаны Герценом,
имели важное значение для формирования естественно-научной
антропологии.
Сознание, – утверждал он, – не есть нечто чуждое природе, но
естественный высший результат ее развития. Между мышлением
и природой существует «круговая порука». Природа вне мышления – лишь часть природы; «мозг человека – орудие сознания природы», – писал Герцен [5, с. 301]. Человеческое сознание без природы – неоформленная абстракция: «мысль, не имеющая мозга, который бы думал ее, ни предмета, который бы ее возбудил» [5, с. 302].
Мышление включено в общий материальный процесс, имманентно ему. И, следовательно, оно объективно отражает действительность. Тождество бытия и мышления – «объективный разум» – есть
33
принцип рационалистической философии Герцена. Законы мышления, – писал он, – «сознанные законы бытия»1.
Познание внешнего, по мнению Герцена, есть познание себя.
«Там (внутри себя), и только там открывается человеку истина сущего, и эта истина – он сам как разум, как развивающееся мышление», – утверждал философ2. Таким образом, наличное бытие
существует постольку, поскольку оно мыслимо и человек осознает
себя настолько, насколько способен воспринимать окружающую
действительность. Механизмы мышления заложены в самой человеческой природе. В этой связи необходимо развитие естественных
наук.
Одним из факторов, послуживших причиной упрочивания естественно-научного направления в России, было широкое распространение позитивизма.
Позитивизм возник как реакция на несостоятельность метафизической философии представить ясную целостную картину мира.
Абстрактные понятия, которыми оперирует метафизика, он объявил лишенными смысла. Философским кредо позитивизма стало
признание абсолютного значения опыта, практики в поисках истины. Творческой основой этих исканий была вера в научную постижимость бытия, преклонение перед методами и завоеваниями науки. «Философствующие физики» претендовали на создание «научной философии». Утверждалось, что научная философия должна
строиться по подобию эмпирических наук, ибо только путем изучения природных, естественных закономерностей можно получить
объективное знание о мире. Таким образом, в XIX в. естествознание
заявило о себе в философском плане.
Наибольшее значение для русских естествоиспытателей имел
контовский закон трех стадий умственного развития, суть которого
заключается в том, что каждая из наших идей, каждое направление нашего знания проходят последовательно три различных состояния: состояние теологическое, или фиктивное; состояние метафизическое, или абстрактное; состояние научное, или положительное.
Иллюстрация Контом научного познания как наиболее совершенного по отношению к другим формам, науки как центрального фактора культуры, выполняющего социальные и духовные функции,
привлекло внимание русских естествоиспытателей. Многие из них
1 Герцен А. И. Письма об изучении природы // Собр. соч.: в 2 т. Т. 1. М., 1951.
С. 237.
2 Там же. С. 236.
34
поддержали тезис о прогрессивной роли науки. Н. А. Умов, например, отмечал, что с каждым годом становится очевиднее, что главное русло человеческой мысли лежит в науке, а потому есть настоятельная потребность в сопоставлении наших воззрений с этим
основным течением. Д. И. Менделеев писал, что в мире будут лидировать те народы, которые преуспеют в естествознании, потому что
именно оно составляет силу и признак II половины XIX в. Без него
невозможно ни изучение истории и правоведения, ни развитие государственной власти, ни накопление «народных богатств», и, что
всего важнее, – отмечал ученый-химик, – без него немыслима сама философия. К. А. Тимирязев в работе «Насущные задачи естествознания» прямо заявлял: «Научная мысль, проникающая во все
сферы знания, осуществление социальной правды в жизни, культ
природы, как высшего источника эстетического наслаждения, –
не те ли это реальные формы, в которые вольется вечная триада –
истина, добро и красота» [60, с. 9].
Приоритет научного способа мышления, по мнению позитивистов, заключается в том, что к разуму относятся практически, не
ставя перед ним невыполнимых гносеологических задач. Границей
научного мышления является реальная действительность, мир явлений. Претензия на сущностностное познание, с точки зрения позитивизма, не оправдана. Есть определенная эмпирическая ситуация,
которая и подлежит объективному исследованию с помощью точных методов науки. Это должно быть целью развитого естественнонаучного познания.
Однако для самого Конта закон «трех стадий» и введенная им
классификация наук имели значение лишь постольку, поскольку
доказывали правомерность и реальность науки об обществе, являющейся главным звеном его новой философии.
Как известно, первоначально наука об обществе носила название «социальная физика», подчеркивая значение методов естественных наук в изучении социальных явлений. И лишь потом в научный оборот был введен термин «социология», более точно определяющий «новый» взгляд на общество и свидетельствующий о том, что
хотя наука об обществе и базируется на эмпирических данных, тем
не менее, к нему не сводится. Общество представлялось не чем-либо
искусственно созданным, а естественной социальной материей, имеющей свои законы бытия и развития, подобно другим природным
явлениям. Конт определял общество как целое, имеющее свои части,
связанные между собой по определенным принципам. Единицей общества является человек. Триада «природа – общество – человек»
35
становится главным интересом для социальной философии и науки
в целом. Мыслители II половины XIX в. пришли к пониманию того, что для постижения законов функционирования целого необходимо познание природы существующего. Таким образом, вопросы
гносеологии – проблемы познания реальности – выходят на первый
план как в философии, так и в естествознании к 80-м годам XIX в.
Гносеологический реализм в России имел своим источником теорию познания Канта. Обращение к критической философии Канта было продиктовано тем, что отечественных сторонников позитивной философии не устраивал «чрезмерный объективизм» Конта, пренебрежение психологическими особенностями познающего
субъекта1.
Субъективизм познания (соотнесенность познавательной деятельности с субъектом познания) определяет общность естественнонаучной философии и философии Канта.
Кант активно занимался вопросами естествознания. Это было
его доминирующим умонастроением в «докритический» период.
В его рационалистической философии естествоиспытатели нашли новое методологическое обоснование своих исследований. Кант
заявлял, что истина находится в опыте, имея в виду восприятия
и акты мысли, которые приводят человека к познанию окружающего его мира и самого себя. Так, предметом естествознания
Кант называл природу как совокупность всех вещей, которые
могут быть предметами наших чувств: внешних и внутренних.
В первом случае – это учение о телах, где рассматривается протяженная природа; во втором – учение о душе, т. е. о мыслящей
природе.
1 Вероятно, по этой же причине в России большим вниманием пользовался эмпириокритицизм, который обращал внимание на субъективные условия опыта.
В естественно-научной философии «второй позитивизм» проявил себя в форме энергетизма, который, в свою очередь, выступил противовесом механицизма. Борьба
энергетического и механистического мировоззрений иллюстрировала кардинальное изменение в освоении и понимании окружающей действительности. Достижения естествознания XIX–XX вв. разрушили механистическую картину мира. Вновь
открытые явления в области физики, химии, биологии и других областях знания,
а тем более в области социальной реальности, не представлялось возможным объяснить с помощью неподвижных понятий материи в замкнутой системе. Энергетизм
предложил все явления рассматривать как видоизменения энергии, лишенной материального субстрата. В таком положении дел можно увидеть противопоставление
представлений о мире как дискретном и мире как непрерывном. «Реалисты» естественно-научного направления пришли к выводу о диалектической связи дискретности и непрерывности, структурности и изменчивости явлений окружающей действительности.
36
Натурфилософия Канта была тесно связана с его теорией познания. Он ставил вопрос о том, как, при каких условиях возможен
опыт. Пространство, время, причинность – необходимые формы нашего мышления, априорные условия всякого опыта1. Здесь-то как
раз и устанавливаются границы науки и, в частности, естествознания. Естествознание, по Канту, никогда не откроет внутреннего вещей (ноуменов) – оно не доступно опыту (трансцендентно), но
изучает лишь то, что явленно (феномены), что дано в восприятии
(имманентно). В качестве явления познание вещи безгранично.
Естествознание не должно ограничиваться изучением эмпирических закономерностей, но должно стремиться к тому, чтобы установить априорно лежащие в основе природы законы. Только тогда оно
будет подлинным учением о природе.
«Всякая наука о природе в собственном смысле нуждается в чистой части», – писал Кант в «Метафизических началах естествознания» [21, с. 57]. Это чистое познание, исходящее из одних лишь понятий, есть чистая философия, или метафизика. В противоположность позитивизму, Кант рассматривал метафизику не как фикцию,
а как совокупность чистых актов мышления, приводящих многообразие эмпирических представлений «в закономерную связь, позволяющую этому многообразию стать эмпирическим познанием,
т. е. опытом» [21, с. 61]. Метафизическое знание – необходимый элемент познания окружающего мира, но оно не является научным
знанием и принимается как гипотеза.
Обоснование ценности умозрительного знания позволило ученым конца XIX в. вывести науку на путь взаимодействия с гуманитарными областями знания. Под влиянием кантовской философской системы естествоиспытатели практически отказались
от позитивистских схем с их претензией на эмпиризм. В. И. Вернадский в своей работе «Кант и естествознание» отмечал современность работ Канта для всего XIX столетия, благодаря «глубокому пониманию научных проблем точного знания» [7, с. 213].
Для естествоиспытателей важным было показать науку как новое мировоззрение, равноправное с философией, религией. Борьба
1 Тот факт, что пространство, время и причинность Кант рассматривал как
субъективные условия восприятия окружающей действительности, формы мышления, принадлежащие самому познающему субъекту, а не являются неотъемлемым свойством материальных предметов, дало возможность некоторым естествоиспытателям конца XIX в., в частности, Ухтомскому, трактовать природу как не
материальную. Этот методологический ход, в свою очередь, позволил «достоверно»
объяснять явления духовного порядка по аналогии с физическими, как имеющих
одну природу.
37
с метафизикой (умозрительными теориями) и идеализмом (абстрактными теориями) стала целью приверженцев естественно-научного
реализма.
Антропологическая традиция в русской философской мысли
и идеи естествознания
Разрабатываемая в рамках натурфилософии антропология была одним из доминирующих факторов русской мысли. Развитие ее
идей (А. Н. Радищев, А. И. Галич) явилось значительным этапом
в формировании содержания естественно-научного направления,
обращающегося к проблеме соотношения телесного и психического, физического и духовного. Руководящим принципом «новой
натурфилософии» была мысль о том, что проникновение в сущность
человека, познание его природы является главной задачей на пути
построения целостной картины бытия. Определенные философские условия трактовки проблемы человека создала материалистическая теория Фейербаха, пришедшая на смену отвлеченному гегельянству. Антропологизм Фейербаха означал, что центральным
понятием нового подхода в изучении бытия является человек как
часть природы.
В различные исторические периоды обоснование антропологизма было различным. Так, в Средние века взгляд на человека базировался на религиозном учении. Суть его заключалась в том, что
Творец создал человека по образу своему и подобию, назначив его
быть совершенным существом на земле – существом, обладающим
разумом; наделил его природой, подходящей для выполнения главной задачи бытия – богопознания. Логически последовательное объяснение получали и явления, связанные с бытием человека: природа,
общество, мышление. По мере накопления научного знания эволюционировали и представления о человеке. Ломоносов, отделив теологию от натурфилософии, дал толчок к возникновению рационалистических, реалистических антропологических концепций (Радищев, Галич). В XIX в., в связи с успешным развитием естественных
наук, формируются новые области знания, для которых основной
мировоззренческой категорией является «человек». Среди них,
в частности, были физиология и психология. И если раньше напряженным участком взаимоотношений ученых и церкви была преимущественно космология, то во II половине XIX в. это была пограничная область между физиологией и психологией. К. А. Тимирязев отмечал, что «три века тому назад натиск реакции приходилось
выдерживать астроному, теперь он направлен главным образом
38
на биолога» [60, с. 148]. В конце XIX в. антропология в качестве
самостоятельной науки включает в свой состав совокупность дисциплин под общим название «биология человека» (изучение физиологических, биохимических факторов, влияющих на функционирование человеческого организма). Антропологизм получает
естественно-научное обоснование (И. М. Сеченов, И. И. Мечников,
И. П. Павлов, А. А. Ухтомский). Главным принципом антропологии
как учения о природе человека становится принцип «физиологизма» – обусловленность всех форм деятельности человека физиологическими функциями.
По существу, русская антропология исходила из следующих положений: с одной стороны, человек – вершина эволюции, совершенное творение божье; с другой стороны, – природное существо, ограниченное физиологической организацией.
Человек проявляет себя уникальным образом, т. е. как личность, благодаря тому, что он неизбежно включен в многообразие
общественных отношений.
В основе всех человеческих поступков лежит его воля. Воля, подчиненная разуму, характеризует человека как высшее существо.
Таким образом, в природе человека изначально выделяли два полюса: телесное и духовное. Выяснение сущности человека состояло в выявлении механизма связи того и другого. То, каким образом
представлялся этот механизм, характеризовало философскую позицию исследователей.
Значительным вкладом в развитие естественно-научных взглядов на природу человека явилась философская антропология
А. Н. Радищева (1749–1802). В трактате «О человеке, его смертности
и бессмертии» он так определял цель своего исследования: «Обратим взор наш на человека; рассмотрим самих себя; проникнем оком
любопытным во внутренность нашу и потщимся из того, что мы
есть, определить или, по крайней мере, угадать, что мы будем или
быть можем…» [52, с. 290]. От идеи единства природы и последующего усложнения организации Радищев шел к идее совершенствования организмов под влиянием естественных причин, действующих в природе. Философ отмечал, что «паче всего» отличает человека то, что «совершенствоваться он может, равно и развращаться;
пределы тому и другому еще неизвестны» [52, с. 324]. Рассматривая природу человека как целостную, он шел от рассмотрения простейших реакций до выделения психического как отличительного
свойства человеческого организма. Однако перевести обсуждение
психических явлений в плоскость разрешения проблемы сознания
39
Радищев объективно не мог – не было создано необходимых теоретических условий. Тем не менее уже на данном этапе следует обратить внимание на то, что проблема сознания русскую философию
волновала не столько ради изучения самой познавательной способности человека, сколько ради того, чтобы показать возможность
и необходимость волевого решения нравственных вопросов сознательного различения добра и зла. В этом проявился характерный
панморализм русской философской мысли. У Радищева такой интерес был обозначен четко. Он писал: человек «есть единое существо на земле, ведающее худое и злое, могущее избирать и способное
к добродетели и пороку, к бедствию и блаженству» [52, с. 313].
Радищев очертил круг тем, требующих более пристального изучения: природа человека и его воля как направляющая сила движения. Это стало возможным в XIX в. путем привлечения естественнонаучных методов исследования.
Продолжателем идей Радищева был А. И. Галич (1783–1848).
Галич с большим пиететом относился к естествознанию, особенно
к физиологии, поскольку она непосредственно касалась вопросов
организации человеческого естества.
В своей работе «Картина человека» мыслитель поставил себе задачу изучить человека как целое, отражающее «всеобщую природу». Именно в природе человека то, что мы называем Мирозданием, находит свое «сборное место» [10, с. 2], – говорил Галич. Уже на
этом этапе развития антропологических воззрений утверждается
представление о человеке как «ключе» к пониманию действительности. Познать человека – значит познать Мир, в котором он живет:
посредством своей мыслительной способности человек узнает природу всего, рационально ее осмысливает и на основании собственных представлений воспроизводит новые мысли, действия, поступки, быт – «по своему образу и подобию» [10, с. 2].
Познание человека есть познание «историческое, опытное, житейское» [10, с. 5]. Наука о человеке – человекознание – есть системное знание, основанное на изучении сущности человека (внутреннего) и наблюдении внешних проявлений человека. Такая наука не
может быть только физиологией или только психологией, – считал
мыслитель. Необходима полная картина человека, создать которую
наука может только исходя из идеи единства человеческой жизни,
проявляющегося в «бесконечном разнообразии» [10, с. 5]. Только
там, – писал Галич, – где сущностное познание сочетается с опытным, «происходит ведение истинное, полное, отчетливое, словом
философское» [10, с. 5].
40
Таким образом, для будущих естественно-научных антропологических концепций закладывался основательный фундамент.
Во-первых, укрепляется принцип единства человеческой натуры;
во-вторых, на первый план выдвигается научный способ познания
человека и окружающего мира; в-третьих, определяется специфика научного познания как сочетание наблюдения явлений и анализ
их сущности; в-четвертых, утверждается диалектический метод
философского постижения целостной природы человека – единства
в многообразии – как приводящий к истинному и полному знанию.
Стремление к системному познанию человека заметно уже
в структуре самой работы «Картина человека». Книга первая носит подзаголовок «Человек в разуме общей природы». Цель – определить место человека в мироздании. Вторая книга носит название
«Состав человеческого существа» и, имея своей задачей раскрыть
строение человека, делится на «Телесную дидактику», «Духовную
дидактику» и «Духовную феноменологию».
Отметив двойственность человеческой природы, Галич рассматривал психические функции в связи, а в некоторой степени,
и в зависимости от телесных факторов. «Человекоучение», с его точки зрения, должно быть по преимуществу психологией – наукой
о душе, так как именно дух отличает человека от всего живого. Душа
имеет отношение как к духу (идеальному), так и телу (реальному).
«Дух есть ея сущность, – пишет Галич, – тело – естественный способ
живаго ея значения в мире; она есть во плоти действительный дух.
Как сей последний составляет ея идею, так она составляет опять
сущность тела. Оно получает свою живость от ея благодетельных
наитий, а она имеет в нем деятельнаго предстателя и посредника во
внешних сношениях с природой, по всем делам земного своего посольства» [10, с. 68]. Тело есть «орган души», – считал мыслитель, –
ибо через него она «в мире и внемлет и чувствует и действует» [10,
с. 68]. И духовное, и телесное входит в состав природы. Посему «наука не вправе разлучать то, что Бог сочетал», – заявлял он [10, с. 4].
Корреляция внешнего и внутреннего, природы и мышления, физического и психического становится одной из важных тем исследований естествознания II половины XIX в.
Картина человека включает как то, что мы есть от природы, так
и то, «что мы из себя делаем в истории, или позволяем из себя делать влиянием общежития» [10, с. 4]. Здесь следует обратить внимание на трактовку человека как активного субъекта. Активность
определялась познавательной деятельностью. Такая установка вела
к преодолению понимания сознания как автономной деятельности
41
божественной по происхождению субстанции, к тому, чтобы осмыслить сознание как отражающее реальное бытие. Во введении к своей работе Галич, поясняя отношение внутреннего начала и внешнего бытия, писал: «...человек познанием своим... принимает в себя все,
что ему ни встречается, да и с своей опять стороны все, принятое душою, отпечатывает в созданиях мысли и рук, в поступках и в речах,
в нравах и учреждениях – по своему образу и подобию» [10, с. 2].
Именно в точке рассмотрения взаимосвязи человека и природы
русская антропологическая мысль примыкает к естественно-научной.
Естествознание II половины XIX в. в лице физиологии пошло по пути определения специфики телесного (чувства) и психического (сознания), углубляясь в «химизмы» и механизмы человеческой природы.
Галич считал, что все свои знания человек должен прилагать
к одной единственной «святой» цели – развитию «людскости», чтобы «общежитие людей благоприятствовало их назначению... чтобы
люди в их свободных стремлениях уживались между собою... чтобы жизнь всякого человека отдельно и всех в совокупности сохраняла необходимые свои отношения к Вселенной…» [10, с. 42]. Но чтобы быть способным к этому, чтобы вести себя «по-людски», человек
должен пройти определенные этапы своего становления.
Галич связывал процесс духовного роста с развитием сознания и
представлял следующие его стадии: «сфера простого чувства», «ведение о самостоятельном достоинстве Я», «ведение о единстве и тождестве духовного существа нашего», «самосознание», «личность».
Личность – наивысшая ступень в становлении человеческого существа и означает такую свободу, по мнению Галича, которая «в истории, в жизни высказывает ту чистую самость, какую она подмечает
в своей идее», которая видит в себе «истинную сущность духа» [10,
с. 251]. Личность проявляет себя во всех движениях «людскости».
Социальный аспект антропологической теории Галича нашел дальнейшее отражение в естественно-научных концепциях. Таким образом, в русской мысли оформляется традиция «трехуровнего» постижения бытия человека: природный, духовный и социальный.
Разрушая привычные представления о дуалистичности существования природы и человека, Галич обозначил место человека
в общем составе природы. По мнению Галича, это место определено тем, что природа в человеке осознает сама себя: «Существеннейшее… обстоятельство то, что в организме человеческом жизнь на
земле дает себе решительные прорывы к свободе и тем достигает цели, к которой стремится через все степени исторического своего развития, достигает до той точки всерадостнаго поворота весенняго,
42
с которой начинает всеми своими постепенностями и превращениями принадлежать – самой себе» [10, с. 59]. Эту же мысль развивал,
как уже упоминалось, А. И. Герцен в «Письмах об изучении природы». Однако антропологические размышления с наибольшей ясностью были выражены в теориях его последователей, в частности,
у Н. Г. Чернышевского.
Н. Г. Чернышевский рассматривал естественные науки не только как необходимую ступень для развития представлений о природе, но и считал их основанием той части философии, «которая рассматривает вопросы о человеке» – антропологии [77, с. 185]. Это
наука, – объяснял он, – всегда «помнит», что все жизненные человеческие процессы происходят в человеческом организме. Организм производит феномены, которые обусловлены свойствами организма, а законы, по которым они образуются, – частные случаи
действия законов природы. Главный принцип философской антропологии Чернышевского заключается в том, что на человека надо смотреть как на существо, имеющее одну натуру: душа и тело –
явления одного порядка. «Философия видит в нем то, что видят медицина, физиология, химия», – пишет философ в своей работе, т. е.
физическое тело, устроенное целесообразно [77, с. 185].
При единстве натуры, – отмечал мыслитель, – в человеке различают два ряда явлений: естественные (физиологические) и нравственные (духовного порядка). Решение нравственных вопросов не
представляет проблемы, – как считает Чернышевский, – поскольку наука уже накопила достаточное количество знания для этого.
В области точных наук существует строгое различение того, что мы
знаем и чего мы не знаем. Мы знаем, что для нас хорошо, а что плохо.
Так как душа и тело подчинены одним и тем же законам, то хорошо для души будет то, что полезно для тела. Человек поступает так,
как приятнее ему поступать. В основе всех нравственных поступков,
по мнению Чернышевского, лежит здоровое чувство эгоизма. С этой
точки зрения, добро есть превосходная степень пользы – «очень полезная польза» (Чернышевский). Добрым человек бывает тогда, когда
для получения личного удовольствия доставляет приятное другим;
а злым бывает тогда, когда для извлечения пользы себе он вынужден причинять неприятность другим. Все зависит от обстоятельств.
Поэтому, – делает вывод Чернышевский, – чтобы направить развитие человека в сторону нравственного поведения, надо изменить социальную реальность. Но чтобы осуществлять изменения, надо
знать природу, а не составлять о ней произвольные понятия. Таким
образом, развитие естествознания становится приоритетной задачей.
43
Монизм Чернышевского, смысл которого заключается в сведении природы человека к одному началу – физическому, определенное время был константой научных исследований естествоиспытателей. Однако уже в 80-х годах XIX в. ученые-физиологи ясно осознавали невозможность такого монизма ввиду четко очерченного
различия физиологического и духовного. Естествознание не пошло
«по линии Чернышевского». Такой «грубый реализм», выражающийся, с одной стороны, в «овеществлении», сведении к материальному началу явлений души, а с другой – в идеализации науки,
придании абсолютного статуса научным достижениям, не отражал
истинного умонастроения ученых-естественников. Исследователи
отстаивали монизм познания, однако он заключался в поиске единого основания материального и идеального уровней действительности. И это основание они намеревались найти в самом человеке.
Таким образом, отечественная антропологическая традиция является важным этапом в формировании содержания естественнонаучного реализма в русской философии.
В заключение первой части подведем итоги.
1. Философским основанием естественно-научных антропологических концепций II половины XIX в. является реализм.
2. Реализм применительно к естествознанию выражается в принципах и методах исследования природы:
а) научное познание – познание, основанное на опыте; опыт –
первичный источник знания;
б) природа есть целое, представленное в единстве многообразного;
в) все явления природы находятся в диалектической взаимосвязи;
с) цель познания – выявление закономерностей связей всех явлений природы;
д) человек есть часть природы;
е) мышление есть уникальная способность человека, позволяющая постичь Природу.
3. Выяснение нравственной задачи человека как единственного существа, наделенного сознанием, – доминанта исследований
ученых.
44
Часть II
Реализм и естественнонаучное обоснование
морали и нравственности
в антропологических концепциях
русских ученых
начала
II половины IX –
XX в.
45
46
Итак, в XIX в. человек от созерцания переходит к активному
освоению окружающего мира. В философском плане это означает
принижение значения метафизики, натурфилософии и возвышение
точной науки.
Наука стремится к получению объективного знания, не зависящего от субъекта познания. Объективное знание, добытое наукой,
не исчерпывается эмпирическим уровнем, но требует теоретического обобщения. Теория есть понятийное и категориальное оформление опыта. Возникает вопрос об истинности и основаниях самого
познавательного процесса, который, по сути, является субъективным, а также в адекватности отражения опыта в категориях рассудка. Таким образом, возникает конфликт между желанием иметь
объективное знание и априорной субъективностью процесса познания. Русский историк, правовед и публицист К. Д. Кавелин в одной
из своих работ писал, что наука есть свойство человеческой психики, обращая внимание на то, что любое знание есть результат мыслительной деятельности человека. По факту получается, что объективное порождается субъективным. Возможно ли это? Гносеологические вопросы приобрели в XIX в. существенное значение при
определении философских и идеологических позиций. Вопросы познания занимают одно из центральных мест и в естествознании.
Поскольку предыдущий период развития философии показал,
что познание бытия доступно только человеку, то разработка научных проблем шла в тесной связи с разработкой проблемы человека.
Таким образом, во II половине XIX в. на первый план выходят науки, связанные с изучением естественной природы человека: физиология, биология и, позже, психология. Последняя объясняет мышление как высшую духовную способность человека, благодаря чему
человек занимает исключительное и уникальное положение в природе. Из такого его положения следует и его моральная ответственность за все, что есть. Первая, изучая природу человека, ищет физиологические основания этого психического процесса. Образование
понятий с точки зрения физиологии – это строгий механизм нервных связей в головном мозге, а также физико-химические процессы
в его клетках. Вопрос о том, как механизм порождает образ, представление, стал краеугольным камнем в естественно-научной антропологии. Биология как наука о жизни подходит к вопросу мышления с позиции эволюции. Появившись на определенной стадии
эволюционного развития, мышление призвано рационализировать
жизнь с тем, чтобы открывать новые горизонты прогрессивного развития. В этом смысле от человека как субъекта познания зависит
47
будущая жизнь всего живого и неживого. Познание есть моральный долг человека.
Представители естественно-научного направления русской философии стояли на той точке зрения, что сущность человека заключается в его естественной природе, которая и определяет помыслы
и поступки.
Природа человека проявляется в его отношении к окружающей
среде. Это отношение – трояко, в соответствии с уровнями организации человеческого существа (чувство, ум, воля или тело, сознание,
душа). Во-первых, биологическое приспособление к жизни в среде;
во-вторых, познание окружающей действительности (отражательная деятельность); в-третьих, проектирование реальности (формирование идеала – представления о том, что должно быть).
В рассматриваемых ниже концепциях решение гносеологической
проблемы нас интересует косвенно, а главный интерес представляет
генезис этических принципов на основе изучения природы человека.
В данной работе предпринята попытка проанализировать антропологические концепции ученых в контексте реализма. Обоснованность такого подхода определяется философским кредо реализма –
дать «ключ» к пониманию действительности, практической жизни.
Если иметь в виду, что в XIX в. сохраняется кантианское понимание
морали как практической философии, то в концепциях ученых мы
имеем блестящий пример подлинного единства: теории и практики,
науки и морали, телесного и духовного, реального и идеального.
Ради справедливости надо сказать, что сами поименованные ниже ученые не называли себя реалистами, однако дух реализма присущ их мировоззренческим построениям. Представленные далее
концепции ученых объединяют теоретические позиции. А именно:
1) признание существования не зависимой от сознания человека
реальности;
2) убежденность в познаваемости внешней реальности;
3) констатация диалектического единства конкретной действительности и представлений человека о ней;
4) признание активной позиции человека в преобразовании реальности;
5) убежденность в практической ценности знаний о реальности;
6) вера в возможность сознательного преобразования реальности
в соответствии с идеалом.
Во II половине XIX в. Петербург становится центром науки.
Именно здесь складываются естественно-научные школы, в том
числе школа отечественной физиологии.
48
Петербургский этап русской физиологии начинается работами
Ивана Михайловича Сеченова (1829–1905).
Основные работы И. М. Сеченова, где раскрываются существенные положения его теории, – это «Рефлексы головного мозга» (1863),
«Физиология нервной системы» (1866), «Элементы мысли» (1878).
Наследие Сеченова содержит работы в разных областях физиологии (нейрофизиологии, гематологии), но петербургский этап (1876–
1888 гг. – работа в Петербургском университете) связан с разработкой «психофизиологической темы».
Основные открытия в области психофизиологического знания –
это рефлекторный характер психической деятельности, явление
центрального торможения, определяющее влияние внешней среды
на деятельность организма.
Сеченов был активным популяризатором научного мировоззрения.
И. П. Павлов (1849–1936) не был прямо связан с Сеченовым в научно-организационном плане, но в своих исследованиях он исходил из
открытий, сделанных «отцом русской физиологии», как он называл
Сеченова. Основные направления научных исследований Павлова –
это физиология кровообращения, физиология пищеварения, физиология высшей нервной деятельности. Основная идея Павлова – идея
нервизма, т. е. доминирующей роли нервной системы во всех реакциях живого организма. Свой исследовательский опыт Павлов обобщил
в ряде работ, которые вышли под общим названием «Двадцатилетний опыт объективного изучения высшей нервной деятельности животных» (1923). За исследования в области физиологии пищеварения
в 1904 г. И. П. Павлов был удостоен Нобелевской премии.
Учеником Сеченова в Петербургском университете был Николай
Евгеньевич Введенский (1852–1922), чье имя после Сеченова и Павлова
должно, как считает научное сообщество, стоять в первом ряду имен
физиологов России. Научные темы, разрабатываемые Введенским, –
это истериозис, теория парабиоза, лабильности и единство процессов
торможения и возбуждения. Совместно с А. А. Ухтомским (1876–1942)
была сформулирована теория «координационной рефлекторной деятельности организма», и на основе этой теории и ранее названных идей
Введенского Ухтомский разработал теорию «доминанты». Теория доминанты получила не только физиологическое обоснование, но и психологическую, философско-религиозную интерпретацию.
Сеченов – Павлов – Введенский – Ухтомский представляют
Санкт-Петербургскую физиологическую школу II половины XIX –
начала XX вв.
49
В тесном содружестве с Сеченовым работал И. И. Мечников
(1845–1916). Мечников – зоолог, биолог, патолог, эмбриолог. Его научная деятельность не имеет непосредственного отношения к петербургской школе физиологии. Однако, во-первых, и физиологи,
и биологи единодушно считали, что эти области изучения человека должны идти рядом в развитии научного знания о природе человека. И Сеченов, и Павлов признавали безусловную значимость
открытий Мечникова (фагоцитная теория, эмбриология, теория
иммунитета) для исследований физиологических процессов. Вовторых, мы считаем уместным включить в рассмотрение научную
концепцию Мечникова, поскольку его рациональная этика является ярким примером реалистической установки в постижении бытия. К тому же, если говорить о естествознании в Петербурге, следует отметить, что непродолжительный по времени «петербургский
период» научной жизни сам Мечников считал самым успешным.
В 1908 г. ученый был удостоен Нобелевской премии по физиологии
и медицине за исследование природы иммунитета.
Сущность эволюции взглядов ученых-мыслителей на природу
человека заключается в изменении обоснования его активности,
в смене моделей детерминации человеческого поведения: от физиологической (Сеченов), через биологическую (Мечников, Павлов),
к когнитивной (Введенский, Ухтомский); в смене парадигмы исследования естества человека: переход от аналитических методов к системному анализу.
Таким образом, физиология и психология в лице Сеченова,
Павлова, Введенского, Ухтомского, а также логически связанная
с этими науками биология в лице Мечникова внесли существенный
вклад в развитие отечественного естествознания и философского
мировоззрения, а также стали основанием возникновения оригинальных этических теорий. Именно успехи в развитии физиологии
и биологии утвердили мировое значение русской науки и русской
мысли. И если научный вклад обозначенных ученых широко известен, то их философские и этические убеждения редко являются
объектом внимания.
Рассматривая научно-философские концепции ученых-естественников с точки зрения нынешнего состояния философского
знания, мы исходим из следующих установок:
1) биография ученых, их личностное становление тесным образом связаны с общественно-политическими событиями России
II половины XIX в., что нашло свое отражение в их научно-философских построениях;
50
2) свою экспериментальную деятельность ученые осуществляли
на основе глубокого изучения европейского опыта в области науки
и философии;
3) философские обобщения, производимые учеными-естественниками, осуществляются непосредственно исходя из опытных данных естествознания;
4) следуя своему научному принципу – объективное проектирование реальности на основе полученных экспериментальных данных, ученые создают научно-философские концепции, которые
содержательно обогащают отечественную мысль во II половине
XIX в., в частности, иллюстрируют один из типов реалистического
мировоззрения;
5) достижения отечественного естествознания, открытия в науках о природе и человеке, новые научные теории являются определяющими в философском осмыслении реальности;
6) в контексте современной философской ситуации, научно-философские концепции ученых-естественников необходимо рассматривать не в аспекте их идеологической последовательности (материализма или идеализма), а с точки зрения их концептуальности,
т. е. внутренней целостности, логичности и обоснованности;
7) этико-антропологические воззрения ученых представляют
специальный интерес, если учитывать, что в рамках науки во II половине XIX в. разрабатывалась этическая проблематика, связанная
с обоснованием социального идеала, идеального нравственного типа, выявлением истинных ценностей в изменчивой исторической
реальности. Научный идеализм – вера в возможность объективного
конструирования морального опыта – является общей характеристикой методологии развиваемых антропологических теорий.
Позиционируя этико-антропологические концепции обозначенных ученых как естественно-научное направление реалистического
воззрения, необходимо обратить внимание на следующие моменты:
1) каким образом ученый определяет отношение человека к окружающей действительности;
2) что выступает «ключом» к пониманию действительности;
3) каковы реальные основания нравственного отношения к действительности.
51
Глава 1. Психическая реальность
и нравственная деятельность
в концепции И. М. Сеченова
1.1. Мировоззренческие основания
научных исследований И. М. Сеченова
Мировоззрение И. М. Сеченова обусловлено реалистической
установкой: выступление против метафизики и за опытное изучение действительности.
Свою научные исследования физиолог осуществляет, ориентируясь на философские воззрения А. И. Герцена, Н. Г. Чернышевского
и опираясь на эволюционную теорию Ч. Дарвина.
Важной для физиологов была мысль Дарвина о том, что движущая сила развития живого организма лежит в его приспособительных взаимоотношениях со средой.
Новый подход в изучении природы человека заключался в изменении представления о взаимодействии организма и среды. Для
предшествующих концепций среда имела значение стимула, производящего эффект в организме, соответственный его неизменному
устройству. Теперь оказалось, что среда не только механически воздействует на живой организм, который, в свою очередь, также механически отражает это воздействие, но и вызывает в нем целесообразные модификации. Физическая и психическая конструкция
человека развивается в зависимости от условий сосуществования
с внешней средой. Таким образом, текущая реакция организма может рассматриваться не только как ответ на раздражители, действующие в данный момент, но и как проект успешного поведения
в вероятных обстоятельствах. Научные исследования показывали,
что душа и тело действуют заодно, что деятельность мыслительная
(работа души или психики) и деятельность мускульная (работа тела) взаимосвязаны.
Обоснование единства человеческой природы (души и тела) –
краеугольный камень антропологии XIX в. Полемика, начавшаяся по этому поводу со статьи Чернышевского «Антропологический
принцип в философии» (1860) в журналах «Современник» (продвигающего новые, реалистические и естественно-научные идеи) и
«Русский вестник» (придерживался метафизической позиции), получила иное содержание после того, как увидели свет работы Сеченова «Рефлексы головного мозга» и «Кому и как разрабатывать
психологию».
52
Как и все представители естественно-научного реализма, Сеченов выступал против метафизического, умозрительного знания.
В работе «Кому и как разрабатывать психологию» Сеченов
анализирует метафизическую концепцию в свете своей теории
мышления.
Умозрительное изучение внешнего мира, начавшись в древности, по мысли Сеченова, вылилось в немецкую натурфилософию.
Сеченов оценивает ее крайне критически1, а опытное изучение действительности вылилось в естествознание, которое продолжает активно развиваться и расширяет и картину мира и углубляет наши
сведения о ней. Умозрительный метод приводит к абсурду, а опытный, т. е. естественно-научный, достигает постепенно той цели, которую ставила перед собой метафизика – проникать вглубь вещей.
Метафизика долго господствовала в познании психической жизни,
поскольку невозможно было опытно обнаружить и подтвердить, что
развитие представлений и ощущений напрямую связано с материальной организацией «чувствующего снаряда», т. е. мозга. Это стало возможным, – отмечает ученый, – благодаря появлению различных технических устройств2.
Ошибка метафизиков, – считает Сеченов, – заключается не в их
логических построениях, а в том, что наименее реальное и, одновременно, наиболее идеальное, а именно – понятия – по содержанию,
является для них самым существенным. Обозначая свою реалистическую установку, ученый-физиолог высказывался следующим образом: метафизики осуществляют правильный процесс мышления
над правильными объектами, которые являются продуктом дробления словесных выражений мысли, однако им не соответствует ничего в реальности. Метафизики реальное смешивают с фиктивным.
Сеченов пишет: «…этот абстракт от всего чувственного, уже неделимый более, идея, и есть сущность вещей метафизиков – коренное свойство предметов (род их души), открываемое только путем
непосредственного познания, доступное только чистому умозрению.
Наука о подобного рода сущностях и есть метафизика» [54, с. 279].
Корни метафизического учения Сеченов видит в стремлении сторонников такого подхода выделять отдельные признаки фактов
1 В работе «Кому и как разрабатывать психологию» И. М. Сеченов характеризует метафизику как бред больного, давно забытый всеми (Сеченов И. М. Кому и как разрабатывать психологию // Избранные философ. и психолог. произвед. М., 1947. С. 279).
2 В частности, Сеченов отмечает, что изобретение стереоскопа Уитстоном в 1838 г.
имело чрезвычайно важное значение для осуществления наблюдений над нервными процессами и физиологическими явлениями.
53
и классифицировать их на более или менее постоянные. Но метафизика не остается в лоне реального: она переходит от мира реальных
впечатлений в мир представлений о реальном; метафизика переходит от познания опосредованного – посредством органов чувств –
к познанию непосредственному – умом, чистым умозрением. Реалисты стояли как раз на той точке зрения, что первичным источником истинного знания может быть только опыт, т. е. опосредованное
познание. Наблюдение показывает, что между представлениями
о мире (умозрительным) и действительной природой (реальным)
есть посредник – мозг (материальное, телесное). Это триединство –
объект, представление о нем и связующее звено – есть целое. Понятия (слово, имя), в которые оформлено знание, перестают быть абстракциями, как только опытным путем определены критерии (характеристики) изучаемой реальности.
В то время как метафизики обосабливают духовный мир (мысль
и чувство) от всего материального, задача психологии – изучить
психический процесс, результатом которого является мысль, – считал Сеченов. Познать окружающий мир, помимо органов чувств,
воспринимающих физический мир, невозможно. Отрывать разум от чувств – значит отрывать явление от источника, следствие
от причины. Таково методологическое убеждение ученого. Сеченов
резюмирует свои рассуждения следующим образом: «Человек есть
определенная единица в ряду явлений, представляемых нашей планетой, и вся его даже духовная жизнь, насколько она может быть
предметом научного исследования, есть явление земное. Мысленно
мы можем отделять свое тело и свою духовную жизнь от всего окружающего, подобно тому как отделяем мысленно цвет, форму или
величину от целого предмета, но соответствует ли это отделению
действительная отдельность? Очевидно нет, потому что это значило
бы оторвать человека от всех условий его земного существования»
[54, с. 285].
1.2. Психическая реальность
как предмет рефлекторной теории И. М. Сеченова
Психология – наука «о психических реальностях», – утверждал
Сеченов [54, с. 251]. Вопрос ставится следующим образом: что можно понимать под психической реальностью? Сеченов предлагает его
рассматривать в двух аспектах:
1) что следовало бы изучать как психическую реальность;
2) что можно изучать как таковую.
54
Для реализации этой задачи Сеченов предлагает продвинуться
в методе и от аналогии внешних признаков актов (аналогии между
нервными и психическими актами) перейти к аналогии производящих причин.
Ученый пишет: «…если в нервном акте существенным и единственно реальным является сумма тех материальных процессов,
которые происходят в том или другом отделе нервной системы, то
и в психических актах единственно реальным может быть только
соответственная сторона фактов» [54, с. 251].
Пока достаточно не изучены нервные процессы (недоступный
чувствам, молекулярный процесс в сфере нервов и нервных центров), возможно делать выводы только на основе анализа проявлений этих процессов. И основная мысль, на которую обращает внимание Сеченов, заключается в том, что, по аналогии, психический
акт – это процесс, движение, имеющее определенное начало, течение и конец.
Из простого наблюдения и анализа психической жизни вытекают следующие задачи психологии как науки:
– изучить историю развития отдельных психических «деятельностей»: мысли, чувства, представления;
– изучить способы сочетаний различных видов и родов психических деятельностей;
– изучить условия воспроизведения этих деятельностей.
«Научная психология по всему своему содержанию, – пишет ученый, – не может быть ничем иным, как рядом учений о происхождении психических деятельностей» [54, с. 256].
Психология должна изучить цельный психический акт, а не отдельные его фазы, относящиеся к «сознательному».
Мысль о том, что все основные формы психических деятельностей суть рефлексы, была высказана и обоснована Сеченовым
в «Рефлексах головного мозга». Это основная работа Сеченова, первоначально напечатанная в «Медицинском вестнике» в 1863 г. под названием «Попытка свести способ происхождения психических явлений на физиологические основы», ознаменовала собой новый этап
в исследовании вопроса о единстве человеческой натуры. Сеченов
опытным путем установил, что все акты сознательной и бессознательной деятельности суть рефлексы.
В основу всех суждений Сеченова положен философский постулат
о том, что всякому человеку присуще убеждение в существовании
внешнего мира. Организм без координации с окружающей средой
невозможен. Поэтому, считает Сеченов, в исследовании человека
55
как природного существа необходимо учитывать влияние среды
на него.
Его теория базируется на следующих основных положениях:
1) «первая причина всякого человеческого действия лежит вне
его» («во внешнем чувственном возбуждении»);
2) «все без исключения психические акты... развиваются путем
рефлекса. Все сознательные движения, вытекающие из этих актов... – в строгом смысле отраженные»;
3) «без внешнего чувственного раздражения невозможна, хотя
на миг, психическая деятельность и ее выражение – мышечная деятельность».
Мышечное движение является реакцией организма на внешнее
воздействие. Современной науке, – писал Сеченов, – известно два
типа двигательной активности: произвольный и непроизвольный.
Непроизвольное мышечное движение суть рефлекс (слово «рефлекс» в это время имеет единственный смысл – механическая реакция организма на движение определенной материи). Те же нервы
и мышцы обуславливают и произвольное движение. Однако оно
всегда сознательное. Способность органов чувств воспринимать
внешние влияния в форме ощущения, анализировать их во времени
и пространстве, группировать – это те средства, которые управляют
психической деятельностью. Все бесконечное разнообразие внешних проявлений мозговой деятельности сводится к одному лишь
мышечному движению. Чем чаще повторяется рефлекс, тем прочнее становится ощущение. Тем же путем (путем рефлекса), как человек учится группировать движения, он приобретает способность
задерживать их внешнее выражение (явление центрального торможения). Тогда возникает целый ряд психических явлений в форме
мысли, желания, стремления и т. п.
Открытие явления так называемого центрального торможения
имело существенное значение в вопросе о психической (духовной)
деятельности человека. Обнаружение тормозных центров на опыте
доказывало, что волевая деятельность человека, которая подразумевает способность задерживать нежелательные импульсы, имеет
отношение не к какой-то бестелесной душе, а подчинена функционированию головного мозга. Несколько упрощенно Сеченов утверждал, что мозг есть такой «орган души», который, будучи приведен
в движение какими-либо причинами, создает тот ряд явлений, которыми характеризуется психическая деятельность человека.
Далее следовал вывод о том, что физиологическая и психическая
формы деятельности человека аналогичны по механизму соверше56
ния; они – суть механическая реакция на раздражение – рефлекс,
включающий в себя фазы возбуждения и торможения. Справедливо это было и для мышления как психического процесса: Сеченов
определял мысль как «две трети рефлекса» [55, c. 155], торможение
одного мышечного движения и возбуждение другого.
Сеченов отстаивает мысль о том, что психология (как наука
о душе) может быть положительной наукой и она должна изучать
«непреложные» законы психической жизни человека.
Первейшая задача психологии – выработка общих принципов
«расчленения» целых явлений на частные до возможных пределов
и выработка принципов анализа психических явлений.
Психический процесс аналогичен физиологическому рефлексу.
Рефлекс, так же как и психическая деятельность, имеет трехчастную структуру: внешний импульс (начало) – деятельность центра,
психический элемент (середина) – поступок, целесообразная деятельность (конец). По убеждению Сеченова, «…только физиология…
держит в своих руках ключ к истинно научному анализу психических явлений» [54, с. 243]. Однако это не означает простого сведения высших процессов к низшим. От простых рефлексов до деятельностей органов чувств существуют переходы, градации – постепенность усложнения. Три ряда градаций: в низших формах
рефлексов – врожденная способность совершать действия; в высших формах чувственной деятельности (смотреть, ходить) – неосознанно «заученная» деятельность; третий уровень – сознательное
научение. «Соматические нервные процессы родственны со всеми
вообще психическими явлениями, имеющими корни в деятельности органов чувств, к какому бы порядку явления эти ни принадлежали» [54, с. 238].
Сеченов акцентирует внимание на том, что требование всякой
науки – изучать реальности. Поэтому, чтобы доказать мысль о том,
что в основании всякого психического явления лежит ощущение,
а то, в свою очередь, базируется на соматических нервных процессах, он сосредотачивается на наблюдаемом поведении человека
в онтогенезе.
Человек изначально зависит от среды своей жизни. Она воздействует на него посредством сета, звука, тепловой энергии и т. п. На
первом этапе своей жизни, благодаря физической организации (наличии «перцептивного аппарата», т. е. нервной системы), человек
неосознанно реагирует на внешнее раздражение – формируются
устойчивые реакции организма (рефлексы). Движение есть продукт
врожденной способности «чувствующего снаряда». Далее, по мере
57
роста и развития, как считает Сеченов, рефлекс совершенствуется до
автоматизма и включается в более сложные психические акты, чем
просто ощущение, например, речь, пространственная ориентировка,
целенаправленное действие и т. п. Человек обретает, по выражению
ученого, первую степень свободы – он может совершать необходимые
действия на основе простейшего анализа внешних воздействий.
Ученый пишет: «…по мере того как в сознании начинают проясняться, диференцироваться зрительные и слуховые ощущения,
в центральной нервной системе как будто начинают прокладываться новые пути от этих аппаратов ко всем двигательным снарядам
тела, не исключая и голоса» [54, с. 263].
Следующая степень свободы человека – умственная деятельность
и проявления воли. Суть этой стадии заключается в том, что человек
постепенно освобождается от зависимости материальной среды и из
элементарных размышлений складывается цепочка знаний: «В основу действий кладутся уже не одни чувственные побуждения, но мысль
и моральное чувство; самое действие получает через это определенный
смысл и становится поступком. Для человека является возможность
выбора между способами действия, и в этом смысле его называют в теории всегда нравственно свободным существом» [54, с. 268].
Итак, с точки зрения рефлекторной теории Сеченова, мысль
и воля, как психические явления, основанием своим имеют деятельность нервной системы, а выражением своей активности – духовную жизнь человека. Содержанием духовной жизни являются
представления об окружающем мире (о реальном) и осознание себя
в этом мире при помощи чувств и способности суждения (знание об
идеальном, мораль). Содержание духовного строя человека проявляется в отдельных поступках и поведении в целом. Какими представлениями руководствуется человек, совершая те или иные действия, есть результат его субъективного внутреннего выбора, ибо на
стадии свободного мышления он уже наименьшим образом зависит
от воздействий окружающей среды.
Таким образом, рефлекторная теория становится базой конструирования концепции нравственности. И в этом аспекте необходимо
отметить два существенных момента, имеющих значение для развития как реалистического мировоззрения, так и естественно-научной философии:
1) нравственные чувства, мораль имеют психологические, т. е.
естественные основы;
2) все психические акты, в том числе и мышление, конечным
пунктом своего развития имеют действие.
58
1.3. Нравственность в свете рефлекторной теории
Для Сеченова, как и для его последователей, настоящей задачей
было объяснить, исходя из реальных физиологических и психологических возможностей организма, «внешнюю деятельность человека... с идеально сильной волей, действующего во имя какого-нибудь высокого нравственного принципа, – одним словом, деятельность, представляющую высший тип произвольности» [55, с. 111].
Поскольку мысль в теории Сеченова справедливо считается основанием всякого поступка, то следует вывод о том, что первоначальная причина всякого поступка лежит всегда во внешнем чувственном возбуждении, потому что без него никакая мысль невозможна.
«Любовь к правде, великодушие, сострадательность, бескорыстие,
равно как ненависть ко всему противоположному, развиваются, конечно, тем же путем, – пишет он в „Рефлексах головного мозга“ –
т. е. частым повторением в сознании страстных представлений (образных или слуховых – это все равно), в которых яркая сторона изображает все перечисленные свойства... в основе нашего страстного
поклонения добродетелям и отвращения от порока лежит не что
иное, как чрезвычайно многочисленный ряд психических рефлексов...» [55, с. 164].
С точки зрения рефлекторной теории Сеченова, человек может
совершать нравственный выбор только в том случае, если «нравственное» обладает четкими характеристиками, т. е. дифференцируется от других явлений и событий окружающей действительности. Таким дифференциалом выступает чувство и мысль. Отвечая на воздействие окружающей среды, человек совершает то или
иное действие, которое сначала осознается человеком как чувственный опыт, а впоследствии фиксируется как мыслимый образ. В результате опыта возникает «нравственное чувство», представление
о должном. Сеченов не дает развернутого объяснения, что кроется в понятии «нравственное чувство». Но можно обратить внимание на то, что в данный исторический период существовало такое
его понимание, как некое «приятное чувство», вызывающее ощущение гармонии и стремление к согласию и единению [50, с. 486].
При многократном повторении представление о должном уточняется и закрепляется. Таким образом, непроизвольно усваиваются существующие моральные нормы по мере развития человека. Можно
упомянуть, что в настоящее время ни одна воспитательная система
не опровергает утверждения, что моральные нормы закрепляются
путем многократного повторения.
59
В основе морального выбора, с точки зрения теории Сеченова,
лежит «реально-психическая подкладка» мышления: процесс чувственного соизмерения воспроизводимого действия и образа этого
действия, основанного на предыдущем опыте.
Реально-психическая подкладка мышления такова:
1) начало мышления совпадает с процессом расчленения слитых
ощущений;
2) первыми объективными признаками расчлененности могут
служить симптомы узнаваемости повторяемых объектов;
3) первые двигательные реакции, связанные с объектом воздействия, являются признаками бессознательных умозаключений;
4) при многократном повторении воздействия возникает ситуация уточнения и закрепления представления;
5) за каждым новым реальным впечатлением редуцируется предшествующий сходный акт и запускается процесс сравнения и предыдущий акт воспринимается как эталон;
6) реальное соизмерение репродуцируемого акта и реального образа;
7) умозаключению не соответствует никакой «реальный субстрат».
Но его содержание зависит от того, какими сторонами сопоставлялись
реальные факты (выясняется качество предмета, его состояние, каузальная зависимость от другого, вызываемые ощущения и т. п.).
Можно сделать вывод, что нравственное суждение (умозаключение), рассмотренное со стороны психологии, есть конкретный (предметно-дифференцированный) образ действительности в сознании
человека, некое идеальное (не имеющее реального аналога в действительности) представление о необходимом способе действий.
Критерием необходимости в генезисе является некое позитивное
ощущение. В основе нравственного суждения – субъективное чувство необходимости того или иного действия.
Следующий вопрос в обсуждаемом контексте – это вопрос о произвольности человеческих действий.
Для сознательного воспроизведения нравственного действия
необходимо произвольное движение. Всякое произвольное движение, – считает ученый, – есть движение, заученное под влиянием
условий, создаваемых жизнью. Ибо при рождении природа создала
человека таким, чтобы он мог «удержаться» в материальном мире;
человек обладает рядом прирожденных «нервно-мышечных снарядов», помогающих ему приспособиться к жизни.
Произвольное движение – это волевое действие человека. Воля
властна в разной степени над разными формами произвольных движе60
ний. Все произвольные движения, как заученные, так и представляющие род искусственного воспроизведения натуральных актов, приобретают от частоты повторения характер привычных движений. Чем
выше степень заученности движения, тем легче оно подчиняется воле.
В случае привычных движений для воли остается только возможность запускать, останавливать или изменять ритм движения.
Воля, по мысли Сеченова, – это не только движение к цели или
свобода действия, как это принято считать. С его точки зрения, воля
носит субъективный характер. Это не безличный инструмент, инициирующий движение, а «…деятельная сторона разума и морального чувства, управляющая движением во имя того или другого
и часто наперекор даже чувству самосохранения. Притом, – продолжает Сеченов, – в деле установления понятия о воле вовсе не важно
то, вмешивается ли она в механические детали заученного сложного движения, а важна глубоко сознаваемая человеком возможность
вмешаться в любой момент в текущее само собой движение и видоизменить его или по силе, или по направлению» [55, с. 298].
Воле могут подчиняться только такие движения, которые сопровождаются ясными признаками для сознания. Воля «включается»,
когда рядом есть нравственный мотив, в форме сильной мысли или
чувства. Рассуждая на эту тему, Сеченов пишет: «Действия наши
управляются не призраками вроде разнообразных форм я, а мыслью
и чувством. Между ними у нормального человека всегда полнейшая
параллельность: внушен, например, поступок моральным чувством – его называют благородным; лежит в основе его эгоизм – поступок выходит расчетливым; продиктован он животным инстинктом – на поступке грязь. …в этом смысле сознательно разумную
деятельность людей и можно приравнять двигательной стороне
нервных процессов низшего порядка, в которых средний член акта,
чувствование, является регулятором движения в деле доставления
последним той или другой пользы телу» [55, с. 309].
Таким образом, как воздействует окружающая среда на человека (какое внушение он получает), так и преобразует чувство в действие, совершает поступок.
Нравственность в свете рефлекторной теории Сеченова заключается в совершении действий, продиктованных «высокими» мыслями (устойчивыми представлениями, сформированными в результате тщательных рассуждений), и «глубокого» чувства (ощущения,
связанного с потребностью постоянного воспроизведения). Нравственное поведение противоположно примитивному – основанному
на природных инстинктах. Наука, физиология и зарождающаяся
61
психология, показывает, что природноданное (инстинктивное) есть
лишь первая ступень реализации человека. Она же свидетельствует
о том, что в природе человека заложены естественные механизмы
развития более высокоорганизованных (рациональных, разумных,
совершенных) форм поведения.
В теории Сеченова сторонники «научного мировоззрения» видели глубокий социальный смысл, который заключался в том, что
с помощью науки предполагали создать «новых людей», непоколебимо преданных высшим нравственным идеалам. «В своих действиях
они руководятся только высокими нравственными мотивами, правдой, любовью к человеку, снисходительностью к его слабостям, –
пишет Сеченов, подводя итог своей работы „Рефлексы головного
мозга“, – и остаются верными своим убеждениям, наперекор требованиям всех естественных инстинктов, потому что голос этот бледен при яркости тех наслаждений, которые даются рыцарю правдой и любовью к человеку. Люди эти, раз сделавшись такими, не могут, конечно, перемениться: их деятельность – роковое последствие
их развития. И в этой мысли страшно много утешительного, потому
что без нее вера в прочность добродетели невозможна» [55, с. 165].
В этом смысле важен был также вывод Сеченова о том, что психическое содержание человеческой натуры на 999/1000 воспитывается в широком смысле слова и только на 1/1000 зависит от индивидуальности; а значит, сущность человека социально обусловлена,
определяется культурно-историческими факторами.
Итак, суть антропологических рассуждений Сеченова заключается в следующем: основой отношения человека к окружающему миру являются физиологические чувства, которые поставляют
«строительный материал» для психики (мышления): «Мир действительно существует помимо человека и живет самобытной жизнью,
но познание его человеком помимо органов чувств невозможно, потому что продукты деятельности органов чувств суть источники
всей психической жизни» [54, с. 286].
Ключ к пониманию действительности кроется в научном осмыслении психических реальностей. Психические реальности составляют духовную сферу человека, главными из которых являются ум и чувства.
Внешнее проявление душевных движений – сфера морали. Моральное действие суть произвольное движение; поступок – мысль,
выраженная «наружу».
Намерение объяснить психическое (сознательное, нравственное,
духовное) исходя из наличной природы человека закрепилось в среде представителей физиологической школы.
62
Глава 2. Рефлекс цели и рефлекс свободы
в естественно-научном реализме И. П. Павлова
2.1. Реалистические принципы
в мировоззрении И. П. Павлова
Говоря о мировоззрении И. П. Павлова, стоит начать с цитаты – его мысли, высказанной в переписке со своей дамой сердца –
Саррой. Он писал: «Молодой ум – философский ум. Под этим эпитетом я разумею стремление молодого ума обо всем получить понятие,
все сведения свести к известным общим положениям. С одной стороны, решить последние вопросы человеческой жизни и мира: откуда мир, к чему он? и т. д. С другой – все частности жизни и науки
выводить из известных главных принципов…
Все это должно было, и действительно стремилось, собраться
в известную систему. …Молодой ум восприимчивый, свободный, без
предрассудков, смелый. …и идет навстречу всевозможным передовым идеям…
Человек стремится в своем взгляде объять весь мир, а не ограничиться только уголком его. А это есть необходимое условие разумной, достойной жизни и наиболее верного представления вещей. …Как бьют, тиранят жизненные мелочи человека, не видящего дальше своего носа… И как справедливо оценить отдельный
факт по себе, когда ему дает смысл только место в целом!» [18,
с. 65].
Этими словами Павлов как бы обозначил свою научную и жизненную программу: в жизни главное наука, в науке – факт, система, целое. Павлов нигде напрямую не определяет своей идеологической позиции, однако по основным принципам, которых он придерживался, мы можем сказать, что в основе его миропонимания
лежали реалистические убеждения.
И. П Павлов, как и все ученые-исследователи этого времени, находился в плену естественно-научного знания и верил в безграничные возможности науки.
«Итак, думать, творить в умственной области – вот конечная
цель умственной силы.
Приучить себя думать, поставить в надлежащие условия деятельности логическую силу – вот конечная задача эпохи развития
человечества. И истинное человеческое счастье гарантировано только тому, кто вовремя понял эту задачу и все свое время и труд отдает
ей» [18, с. 80].
63
Тем не менее он отмечал, что в естествознании мировоззрение
выступает основой, исходным принципом научной методологии.
Поэтому естественно-научный метод не только не исключает философского подхода к изучению природы, но и предполагает его, особенно в вопросе природы познания (мышления). Философию Павлов определял как высочайшее стремление к синтезу, интегральное
знание о мире. Будучи последовательным в своих убеждениях, он
выступил в 1916 г. с докладом в философской обществе в Петрограде «Физиология и психология при изучении высшей нервной деятельности животных»1, где изложил основные положения своей
теории.
Определяя философское кредо Павлова, надо сказать, что он относил себя к натуралистам. Обозначая разницу в подходах к изучению одного и того же объекта, в частности, человека, он писал:
«Первый (натуралист. – С. К.) все свои грандиозные успехи всегда
основывал на изучении объективных фактов и их сопоставлениях,
игнорируя по принципу вопрос о сущностях и конечных причинах;
философ, олицетворяя в себе высочайшее человеческое стремление
к синтезу, хотя бы в настоящее время и фантастическому, стремясь
дать ответ на все, чем живет человек, должен сейчас уже создавать
целое из объективного и субъективного» [47, c. 37]. Ученый-натуралист не отрицает психического (душевного), а временно абстрагируется от понятия «душа» с целью добыть истинные факты о человеке.
В лекции «Первые твердые шаги на пути нового исследования»
(1906) Павлов отмечает: «В сущности интересует нас в жизни только одно: наше психическое содержание. Однако механизм его был
и есть окутан для нас мраком. Все ресурсы человека – искусство,
религия, литература, философия и исторические науки – все это соединяется, чтобы бросить луч света в этот мрак. Но человек располагает еще одним могущественным ресурсом: естественно-научным
изучением с его строго объективными методами» [43, с. 63].
Жизненная философия Павлова ярче всего проявилась в его переписке с будущей супругой («Письма к Сарре»). Письма молодого
ученого свидетельствуют о том, что он активно интересовался «новинками» в области публицистики и художественной литературы.
Как известно, литература в рассматриваемый период, во-первых,
отражала передовые идеи общества, а во-вторых, имела преимущественное влияние на формирование мировоззрения. Именно в рас1 См.: Физиология и психология при изучении высшей нервной деятельности
животных // Полное собр. соч.: в 6 т. Т. 3. Кн. 1. М.; Л., 1951.
64
суждениях по поводу разных литературных произведений рождались интересные мысли и идеи. В одном из писем Павлов писал:
«Хочется потолковать именно по поводу разных романов. …массы
психологических материалов в романах пропадают даром, жалко» [18, с. 113]. Особое внимание, конечно, привлекали романы
Ф. М. Достоевского.
И в литературоведении, и в философии творчество этого писателя давно заняло свое место. Пристальное внимание русских ученых
II половины XIX в. к произведениям Достоевского вполне закономерно.
Один из историков русской философии, А. Ф. Лосев, справедливо указывал на то, что в прозаических произведениях «часто разрабатываются основные философские проблемы, само собой в их специфически
русской, исключительно практической, ориентированной на жизнь
форме» [22, с. 71]. Кроме этого, произведения Достоевского вызывали интерес как совершенно особенный способ решения вечных вопросов бытия в свете всеобщего разочарования в церковном христианстве
и стремлении найти истину вне догм академического богословия.
В одном из писем, высказываясь по поводу романа «Братья Карамазовы», Павлов решал вопрос о роли науки в практической жизни. «Иван Федорович, – пишет Павлов, – это несчастная попытка
ума все, природу, как и всего человека, забрать в свою область, все
проводить через сознание, все разумом мотивировать. А разве это
возможно? Где наука человеческой жизни? Нет ее и в помине. Она
будет, конечно, но не скоро, не скоро. В ожидании ее человек живет,
двигается всеми наклонностями, привычками, инстинктами. Они
часто не только непонятными, даже нелепыми могут представляться уму с его теперешней ничтожной наукой – и все же ведут к удовлетворению разных потребностей познания человеческого типа.
Возьми хоть нравственные чувства. Кто будет оспаривать их силу,
их значение. И разве до сих пор не идут разговоры об их рациональном основании? …Неизбежный удел современного человека – жить
во многом бессознательно, повинуясь только сердцу, влечению.
И горе тому, кто будет настаивать только на уме. Он исказит, изуродует себя, запутается в усилиях ума. Он будет знать великие нравственные чувства, а в жизни без сердца будет ошибаться на каждом
шагу» [18, с. 125]. Мы видим, что несмотря на безграничную веру
в знание и ум как средство постижения истины, Павлов придавал существенное значение и субъективному – чувствам. Чувство – это то,
что отличает человека от других живых организмов и связывает людей в целое, – считал ученый. В письмах к Сарре он писал: «Человек
потому и человек, что связан чувством с себе подобным» [18, с. 131].
65
В том же духе Павлов рассуждает об одном из героев Достоевского –
Иване Карамазове. «Примеряя» на себя его образ и находя сходство
в чрезмерном увлечении анализом, следовании уму, стремлении
к чистому (обоснованному) знанию, приходит к выводу, что такой
умный человек остается «со страшным холодом на сердце, с ощущением странной пустоты в своей особе. …он чувствует себя отчаянно,
ему противен его ум» [18, с. 117–118]. У человека есть как минимум
два «критерия жизни» (Павлов) – ум и сердце, два способа познания – чувство и мышление. Только вместе они обеспечивают целостное представление о мире: на уровне теоретического знания – понимание процессов жизни, а на уровне практического сознания, т. е.
с моральной точки зрения, – понимание смысла и ценностей жизни.
Ум и чувства одинаково реальны и объединены в одном субъекте. Поскольку они реальны, т. е. проявляются в деятельности, постольку они могут быть объектом науки. Задача науки – изучить
натуру и понять механизм единства человеческого существа.
В произведениях Достоевского Павлов видел идеи, которые могут иллюстрировать некую научную теорию или стать основой какой-либо научной гипотезы, поскольку герои и события в его произведениях – это реальные типы, созданные на основе глубоких
наблюдений. Опыт, наблюдение и факт – то, что импонировало ученому в творчестве писателя.
О Достоевском И. П. Павлов писал так: «Человек с душой, которой дано вмещать души других, человек, который искал, барин и
теоретик, а действительно на равной ноге в тюрьме, как преступник, стоял с народом. Его слово, его ощущения – факт» [18, с. 112].
Таким образом, если резюмировать наши рассуждения о специфике мировоззрения И. П. Павлова, то, во-первых, надо обратить внимание на решение вопроса соотношения науки и философии – философия постулируется как совокупность методологических принципов для построения научных теорий; во-вторых, следует указать на то, что собственные философские убеждения ученого
находились в рамках реалистического мировоззрения, а именно –
основой своих научных изысканий он установил опыт как наблюдаемый факт и целое как единство сложной системы.
Если говорить о естественно-научных источниках мировоззрения Павлова, то, конечно, надо отметить его приверженность идеям эволюционной теории Дарвина. В одном из своих выступлений1
1 Имеется в виду речь «Объективное изучение высшей нервной деятельности
животных», произнесенная в 1913 г. в общем собрании Общества Московского научного института.
66
Павлов констатирует, что «возбудителем и вдохновителем современного сравнительного изучения высших проявлений жизни животных по всей справедливости надо считать Чарльза Дарвина.
…Гипотеза происхождения человека от животных естественно придала захватывающий интерес изучению высших проявлений жизни животных» [18, с. 236]. В своей речи Павлов обозначил еще один
существенный принцип научной работы, который совпадает с реалистической установкой, – объективность.
Говоря о влиянии на направление своих научных изысканий работ Сеченова, в частности, монографии «Рефлексы головного мозга»,
Павлов среди прочих идей обращает внимание на утверждение, что
«мысль» как субъективное идеальное имеет объективные реальные
основания. Идея представить наш субъективный мир физиологически импонировала молодому ученому. Эту идею Павлов назвал «гениальным взмахом сеченовской мысли» [38, с. 15].
Оглядываясь на двадцатилетний опыт объективного изучения
высшей нервной деятельности, Павлов пишет: «…теперь я глубоко,
бесповоротно и неискоренимо убежден, что здесь главнейшим образом, на этом пути окончательное торжество человеческого ума над
последней и верховной задачей его – познать механизмы и законы
человеческой натуры, откуда только и может произойти истинное,
полное и прочное человеческое счастье. Пуст ум празднует победу за
победой над окружающей природой, пусть он завоевывает для человеческой жизни и деятельности не только всю твердую поверхность
земли, но и водные пучины ее, как и окружающий земной шар воздушное пространство, пусть он с легкостью переносит для своих
многообразных целей грандиозную энергию с одного пункта земли
на другой, пусть он уничтожает пространство для передачи мысли,
слова и т. д., и т. д., – и однако же тот же человек, с этим же умом,
направляемый какими-то темными силами, действующими в нем
самом, причиняет сам себе неисчислимые материальные потери и
невыразимые страдания войнами и революциями с их ужасами,
воспроизводящими межживотные отношения. Только последняя
наука, точная наука о самом человеке, – а вершинный подход к ней
со стороны всемогущего естествознания, – выведет его из теперешнего мрака и очистит его от теперешнего позора в сфере межлюдских отношений» [38, с. 17].
Человеческий организм Павлов рассматривает как динамическую целостную систему. Восприятие реальных объектов как системы и представление о целостности системы, обусловленной некими закономерностями, – это то, что объединяло Павлова с другими
67
представителями русского естествознания и, в частности, петербургской школы физиологии, и характеризует его позицию как
реализм. Павлов рассуждал следующим образом: «Как часть природы каждый животный организм представляет собой сложную
обособленную систему, внутренние силы которой каждый момент,
покуда она существует как таковая, уравновешивается с внешними силами окружающей среды. Чем сложнее организм, тем тоньше,
многочисленнее и разнообразнее элементы уравновешивания» [36,
с. 124].
Целостность организма обеспечивает регулирующая деятельность нервной системы. Нервная система обеспечивает связь не
только между отдельными частями организма, но и между организмом и окружающей средой. Живая (органическая) система находится во взаимодействии с окружающей средой. В отличие от неживых
(неорганических) систем, организмы активно отражают окружающую среду, тем самым приспосабливаясь к ее условиям, с целью
осуществления целесообразной жизнедеятельности.
Если Сеченов изучал субъективную реакцию организма на внешние раздражители – возникновение процесса мышления, Павлов
ставит перед собой задачу объективного изучения высшей нервной
деятельности – объяснения поведения высокоорганизованных, т. е.
обладающих сознанием, живых организмов, в особенности человека.
Павлов экспериментально изучил и обосновал то, что Сеченов
обозначил как главный научный интерес на ближайшую перспективу.
2.2. Принцип объективности как основа изучения
высших форм деятельности живых организмов
Теория высшей нервной деятельности И. П. Павлова – это учение
о рефлексах, экспериментальное изучение деятельности коры больших полушарий головного мозга, которая обеспечивает, как показали исследования, взаимодействие человека с окружающей средой
на уровне физиологии.
Основными понятиями учения Павлова (как и у Сеченова) являются понятия «отражение» и «рефлекс». Рефлекс и инстинкт у Павлова выступают как синонимы, но в одном из своих выступлений
он указывал на то, что методологически предпочитает пользоваться
понятием «рефлекс», так как «в нем отчетливее идея детерминизма, бесспорнее связь раздражителя с эффектом, причины со следствием» [45, с. 306].
68
Суть отражения заключается в том, что на любое воздействие
внешнего мира живой организм реагирует действием (внешней реакцией). Отражение является вторичным по отношению к источнику и представляет себой собственно процесс приспособления, активной ориентировки в окружающей среде. Павлов заложил основы изучения пространственно-временной ориентировки живой системы
в постоянно меняющейся среде. Учет фактора времени означал возможность приспособления не только к текущим событиям и событиям прошлого, но и к предстоящим событиям.
Понятие системы у Павлова связано с концепцией «точной связи элементов системы». Любая система всегда структурирована.
Живая система выступает как целое до тех пор, пока не разрушены структурные связи. В работе «Экспериментальная психология
и психопатология на животных» (1903) он писал: «…грандиозная
сложность высших, как и низших, организмов остается существовать как целое только до тех пор, пока все ее составляющее тонко
и точно связано, уравновешено между собой и с окружающими условиями» [47, с. 25]. Павлов первой задачей и целью физиологического объективного исследования ставит анализ главного принципа организма – внешняя и внутренняя уравновешенность. Принцип
уравновешенности называли «приспособлением» организма, или
«целесообразностью», что давало основание неверным трактовкам
фактов и результатам научных исследований лаборатории Павлова.
Одни (сторонники физико-механистической точки зрения) усматривали в «целесообразности» отход от научности в сторону метафизического знания, телеологии; другие (сторонники философского анализа, например, виталисты) в «целесообразности» видели доказательство существования некой абстрактной жизненной (духовной)
силы. На самом деле, Павлов и его сторонники стояли на позициях
реализма и придерживались строго научной методологии: наблюдение, анализ, объективное исследование, выявление закономерностей. Проблема оставалась только в определении понятий.
В период научной деятельности Павлова принцип целесообразности как понятие о форме уравновешивания организма с внешней средой не получил научного термина, но впоследствии он разрабатывался школой Введенского–Ухтомского как принцип координационной
деятельности организма, у Мечникова аналогичным является принцип ортобиоза, в современной науке это принцип гомеостаза.
Павлов считал, что прежде чем приступать к исследованию отдельных элементов структуры, ученый должен иметь целое представление о явлении или предмете с тем, чтобы правильно трактовать
69
отдельные факты. В частности, в своем докладе «Рефлекс свободы»,
освещая вопрос необходимости классификации условных и безусловных рефлексов, ученый обращает внимание на то, что наблюдаемые рефлексы часто остаются незамеченными по той причине, что
исследователь «не оценил случая надлежащим образом за отсутствием у него в то время правильной идеи о предмете» [44, с. 343].
Учение Павлова рождалось в период перехода от аналитического этапа науки к синтетическому. Он уже был абсолютно убежден
в том, что не какие-либо метафизические сущности обеспечивают
целостность системы, а объективно существующие механизмы интегративной деятельности организма. Эту интеграцию осуществляет нервная система.
Время выдвинуло требование осознать, что человек не просто активно пребывает в природе (по принципу «вызов – ответ»), но и активно действует; не только сам эволюционирует, но и создает новые
проекты развития. И это принципиально для характера его поведения в широком смысле слова. Эта мысль также получила дальнейшее развитие в учениях И. Е. Введенского и А. А. Ухтомского.
Основной задачей Павлова в области физиологии было изучение деятельности главного органа, ответственного за установление
взаимоотношений организма с окружающей средой, – коры полушарий головного мозга. Исходным утверждением было следующее:
«…пришло время к старому понятию о рефлексах нечто прибавить,
признать… что существует дальнейшая элементарная функция –
образование новых рефлексов за время индивидуальной жизни.
…Это есть общепризнанное основное свойство живого вещества приспосабливаться или, …постоянно уравновешиваться с окружающим миром, т. е. в интересах целости и благосостояния данной системы живого вещества вступать в связь с новыми условиями, иначе говоря, на ранее индифферентные агенты отвечать определенной
деятельностью» [39, с. 255].
Систематизировав теоретические размышления своих предшественников и опираясь на личные эксперименты, Павлов разработал рефлекторную теорию, которая утверждала определяющую
роль условных рефлексов в психической деятельности человека.
Как результат, следовал вывод о том, что в процессе активного общения с внешним миром человек способен изменять его, сам изменяться под его воздействием или самосовершенствоваться в зависимости от условий взаимоотношения с окружающим миром.
«Строго объективный» метод исследования означает у Павлова
исключение при анализе всяких психологических понятий. Опре70
деляя свой метод – объективного естественно-научного исследования, Павлов писал: «Естествознание – это работа человеческого
ума, обращенного к природе и исследующего ее без каких-либо толкований и понятий, заимствованных из других источников, кроме
самой внешней природы. …Для последовательного натуралиста…
В высших животных существует только одно: та или иная внешняя
реакция животного на явления внешнего мира. Пусть эта реакция
чрезвычайно сложна по сравнению с реакцией низшего животного и бесконечно сложна по сравнению с реакцией любого мертвого
предмета, но суть дела остается все той же» [37, с. 65]. Реакцию организма на внешний раздражитель, имеющую строгую закономерность, Павлов назвал рефлексом.
Если такая реакция носит постоянный характер и осуществляется за счет «низших отделов нервной системы», это безусловный
рефлекс. Если реакции носят временный характер и осуществляются за счет верхних отделов нервной системы – головного мозга, это
условный рефлекс. Сам ученый формулировал мысль так: «Работа
механизма – образователя временных связей, т. е. условные рефлексы, и наиболее тонкая работа анализаторов составляют основу высшей нервной деятельности, место которой есть большие полушария
головного мозга, тогда как безусловные рефлексы и более грубый
анализ есть функция низших отделов нервной системы» [41, с. 239].
Физиолог, по мнению Павлова, должен заниматься изучением
и систематизацией условных и безусловных связей. Однако, изучая высшую нервную деятельность, физиолог попадает в епархию
психологии, объектом которой является внутренний мир человека,
а именно – чувства, мысли, представления и т. п. Ибо для того, чтобы установить свое отношение в окружающему миру, живой организм должен обладать неким механизмом, «разлагающим сложности внешнего мира» [41, с. 239] на отдельные элементы. Таким механизмом являются именно органы чувств или, если использовать
научную терминологию, анализаторы.
Возникает методологическое требование к психологии как науке. Позиция психологии слаба, если она использует субъективный
метод анализа. Понимание «субъективных состояний» важно для
практической жизни, поскольку они являются для нас «первостепенной действительностью» [41, с. 244]. Однако для систематизации субъективного мира психология как наука должна использовать объективные методы. На примере понятий «сознательное»
и «сознание» Павлов иллюстрирует, как это может выглядеть:
«…я совершенно не коснусь философской точки зрения, т. е. не буду
71
решать вопроса: каким образом материя мозга производит субъективное явление и т. д.? Я постараюсь только предположительно ответить на вопрос: какие физиологические явления, какие нервные
процессы происходят в больших полушариях тогда, когда мы говорим, что мы себя осознаем, когда совершается наша сознательная
деятельность? С этой точки зрения, – отвечает Павлов, – сознание
представляется мне нервной деятельностью определенного участка
больших полушарий, в данный момент, при данных условиях, обладающего известной оптимальной… возбудимостью» [41, с. 247].
Этот участок не является раз и навсегда закрепленным за мыслительной деятельностью, а перемещается по пространству больших
полушарий в зависимости от связей нервных центров и под влиянием внешних раздражителей. И далее, «если бы можно было видеть
сквозь черепную крышку и если бы место больших полушарий с оптимальной возбудимостью светилось, то мы увидали бы на думающем сознательном человеке, как по его большим полушариям передвигается постоянно изменяющееся в форме и величине причудливо неправильных очертаний светлое пятно…» [41, с. 248]. В другом
своем выступлении, «Исследование высшей нервной деятельности»,
использование в опыте психологических понятий, таких как «животное подумало», «животное вспомнило», «животное догадалось»,
Павлов назвал приемом «адетерминистического думания» [41,
с. 247], который не позволяет найти истинную причину наблюдаемых явлений; психологические понятия сами нуждаются в объяснении. Проводя свои опыты с использованием животных с целью
ближе узнать человека, естествоиспытатель не переносит чувства,
мысли и желания человека во внутренний мир животного, а смотрит на факты с внешней стороны, регистрирует видимые реакции
на конкретные агенты внешнего мира.
Говоря о соотношении физиологии и психологии, Павлов писал,
что задача физиологии – «собирать, систематизировать и анализировать представляющийся бесконечным объективный материал.
Но ясно, что это будущее физиологическое состояние и составит
в значительной степени истинное решение тех мучительных задач
(психологических. – С. К.), которые испокон века занимают и терзают человеческое существо. Неисчислимые выгоды и чрезвычайное
могущество над собой получит человек, когда естествоиспытатель
другого человека подвергнет такому же внешнему анализу, как должен он это делать со всяким объектом природы, когда человеческий
ум посмотрит на себя не изнутри, а снаружи» [37, с. 81]. Только применение объективного естественно-научного метода, с точки зрения
72
Павлова, приведет к истинному пониманию сложного внутреннего
мира человека. Таким образом, ближайшей перспективой становится изучение физиологической «подкладки» психических процессов,
физиологии высшей нервной деятельности. Обосновывая свою позицию, Павлов пишет: «Я не отрицаю психологии как познания внутреннего мира человека. Тем менее я склонен отрицать что-нибудь
из глубочайших влечений человеческого духа. Здесь и сейчас я отстаиваю и утверждаю абсолютные, непререкаемые права естественно-научной мысли всюду и до тех пор, где и покуда она может проявлять свою мощь. А кто знает, где кончается эта возможность!» [36,
с. 125]. Здесь активно проявляется сциентистская установка русского ученого, характерная в целом для мыслителей рационального
направления II половины XIX в.
2.3. Рефлекс цели и рефлекс свободы
как естественно-научное обоснование нравственности
в теории И. П. Павлова
Открытие условных рефлексов означало, что природная гармония может поддерживаться не только за счет имеющихся сил организма, но и за счет приобретения новых. В работе «Ответ физиолога психологам», воодушевленный своими открытиями, Павлов
восклицал: «И с развитой точки зрения разве человек не верх природы, не высшее олицетворение ресурсов беспредельной природы,
не осуществление ее могучих, еще неизведанных законов! Разве это
не может поддерживать достоинство человека, наполнять его высшим удовлетворением?! А жизненно остается все то же, что и при
идее о свободе воли с ее личной, общественной и государственной
ответственностью: во мне остается возможность, а отсюда и обязанность для меня, знать себя и постоянно, пользуясь этим знанием,
держать себя на высоте моих средств (курсив мой. – С. К.). Разве
общественные и государственные обязанности и требования – не условия, которые предъявляются к моей системе и должны в ней производить соответствующие реакции в интересах целостности и усовершенствования системы?!» [42, с. 303].
Всесторонне обосновав свою рефлекторную теорию, Павлов создал для себя возможность говорить не о рациональной этике, в которой он видел опасность «скатиться» в утилитаризм и прагматизм,
а о необходимости генерировать «инстинкт жизни», который и будет должным образом организовывать практическую, т. е. моральную жизнь человека.
73
Павлов был убежден, что изучение безусловных («прирожденных») рефлексов животных существенно продвинет человека в понимании его собственной природы, его собственных реакций и будет способствовать развитию личного самоуправления, т. е. целенаправленной деятельности человека. Рассуждая о рефлексе свободы
у собак, он считал все это вполне применимым и к человеческой
жизни. Наряду с рефлексом свободы, существует такой же прирожденный рефлекс рабской покорности, – рассуждал Павлов в своем
докладе и восклицал: «Как часто и многообразно рефлекс рабства
проявляется на русской почве, и как полезно сознавать это!» [44,
с. 345]. Рефлекс рабства, по мнению ученого, – это отдача себя на волю сильнейшего, «аналог человеческого бросания на колени и падания ниц». Рефлекс рабства, конечно, – пишет Павлов, – имеет свое
жизненное оправдание: пассивная поза слабейшего ведет к падению
агрессивной реакции сильнейшего и наоборот. В человеке срабатывают естественные механизмы защиты. Однако «рефлекс рабства»
может приводить к печальным последствиям. Данную мысль Павлов поясняет на литературном примере: «В маленьком рассказе Куприна „Река жизни“ описывается самоубийство студента, которого
заела совесть из-за предательства товарищей в охранке. Из письма
самоубийцы ясно, что студент сделался жертвой рефлекса рабства,
унаследованного от матери-приживалки. Понимай он это хорошо,
он, во-первых, справедливее бы судил себя, а во-вторых, мог бы систематическими мерами развить в себе успешное задерживание, подавление этого рефлекса» [44, с. 345)].
При анализе деятельности животных и людей Павлов приходит
к выводу о существовании особого рефлекса – рефлекса цели: «Рефлекс цели – стремление к обладанию определенным раздражающим предметом, понимая и обладание и предмет в широком смысле
слова» [45, с. 306].
В общем смысле, по убеждению Павлова, человеческая жизнь
состоит в преследовании различных целей. «Рефлекс цели имеет
огромное жизненное значение, он есть основная форма жизненной
энергии каждого из нас. Жизнь только того красна и сильна, кто
всю жизнь стремится к постоянно достигаемой, но никогда не достижимой цели или с одинаковым пылом переходит от одной цели
к другой. Вся жизнь, все ее улучшения, вся ее культура делается
рефлексом цели, делается только людьми, стремящимися к той или
другой поставленной ими себе в жизни цели. …Наоборот, жизнь перестает привязывать к себе, как только исчезает цель» [45, с. 310].
Цели, как рассуждает Павлов, могут быть важными, пустяковы74
ми, высокими, низкими и т. д. При этом наблюдения показывают,
что вне зависимости от значимости цели количество затрачиваемой
энергии на ее достижения одинаково.
Человек с одинаковым упорством трудится как для достижения
великой цели, так и для пустой цели. Из этого следует вывод, по
мнению ученого, что «надо отделять самый акт стремления от смысла и ценности цели и что сущность дела заключается в самом стремлении, а цель – дело второстепенное» [45, с. 307].
В качестве примера, где наиболее явственно этот рефлекс проявляется, Павлов называет коллекционирование. Коллекционерство он трактует в понятиях, избранных им для своей научной теории: «стремление собрать части или единицы большого целого или
огромного собрания, обыкновенно остающиеся недостижимыми»
[45, с. 307]. В этом смысле коллекционировать можно все: и пустяки, и все важное и ценное в жизни: удобства жизни – их коллекционируют практичные люди; хорошие законы – к этому склонны «государственные люди», познания коллекционируют образованные
люди, научные открытия – ученые люди, добродетели – «высокие»
люди и т. д. В зависимости от того, что ты коллекционируешь, ты
выступаешь как определенный этико-психологический тип.
Рефлекс цели не есть нечто неподвижное, он изменяется в зависимости от условий: то усиливается в сторону развития, то ослабевает, почти до искоренения. Рефлекс цели Павлов рассматривает
и по аналогии с пищевым рефлексом. Для того, чтобы рефлекс цели развивался, необходимо некое препятствие, напряжение сил, точно так же, как для осуществления полноценного и правильного питания необходимо, чтобы развилось чувство голода, чтобы с момента
мысли о еде до получения пищи прошло некое время (в современной
социологии и психологии такая ситуация носит название фрустрации). Для того, чтобы чего-то достичь, надо в этом остро нуждаться
и стремиться получить, завладеть. Однако рефлекс цели может быть
заглушен обратным механизмом. Точно так же, как при длительном
голодании чувство голода постепенно ослабевает и наступает физическая слабость, так же и при длительной невозможности достичь цели, удовлетворить свои желания, сокращается работа основных рефлексов и «падает инстинкт жизни», привязанность к жизни.
«Вся жизнь есть осуществление одной цели, именно, охранения самой жизни, неустанная работа того, что называется общим
инстинктом жизни. Этот общий инстинкт, или рефлекс жизни состоит из массы отдельных рефлексов. Большую часть этих рефлексов представляет собой положительно-двигательные рефлексы,
75
т. е. в направлении к условиям, благоприятным для жизни, рефлексы, имеющие целью захватить, усвоить эти условия для данного
организма, захватывающие, хватательные рефлексы» [45, с. 308].
Интересно обратить внимание на то, что независимо друг от друга
И. И. Мечников в биологии, а И. П. Павлов в физиологии пришли
к гипотетической мысли о существовании некоего инстинкта, который должен обеспечивать человеку ощущение благоприятной,
счастливой жизни: у Мечникова – это инстинкт естественной смерти, у Павлова – общий инстинкт жизни.
Рассуждая о значимости информации о существовании «рефлекса цели» для практической жизни – для построения собственной жизненной программы, для воспитания, для осуществления
выбора, Павлов оправдывал и выступал в защиту русского народа:
«Когда отличительные черты русского характера: леность, непредприимчивость, равнодушие или даже неряшливое отношение ко
всякой жизненной работе, навевают мрачное настроение, я говорю
себе: нет, это – не коренные наши черты, это – дряной нанос, это –
проклятое наследие крепостного права. Оно сделало из барина тунеядца, освободив его, в счет чужого дарового труда, от практики
естественных в нормальной жизни стремлений обеспечить насущный хлеб для себя и дорогих ему, завоевать свою жизненную позицию, оставив его рефлекс цели без работы на основных линиях жизни. Оно сделало из крепостного совершенно пассивное существо, без
всякой жизненной перспективы, раз постоянно на пути его самых
естественных стремлений восставало непреодолимое препятствие
в виде всемогущих произвола и каприза барина и барыни. И мечтается мне дальше. Испорченный аппетит, подорванное питание можно
поправить, восстановить тщательным уходом, специальной гигиеной. То же может и должно произойти с загнанным исторически на
русской почве рефлексом цели. Если каждый из нас будет лелеять
этот рефлекс в себе как драгоценнейшую часть своего существа, если родители и все учительство всех рангов сделает своей главной
задачей укрепление и развитие этого рефлекса в опекаемой массе,
если наши общественность и государственность откроют широкие
возможности для практики этого рефлекса, то мы сделаемся тем,
чем мы и должны и можем быть, судя по многим эпизодам нашей
исторической жизни и по некоторым взмахам нашей творческой силы» [45, с. 313].
Успешность реализации личностного потенциала каждого человека обеспечивает прогресс общества. Соответственно, для достижения этой цели необходимо формировать «нужные» рефлексы.
76
В лице Павлова мы имеем своего рода естественно-научный редукционизм, обусловленный стремлением получить строгое, ясное,
истинное знание о природе человека, с целью выявить законы его
«ориентирования» в окружающем мире и вывести человека на путь
сознательного регулирования своей природой и жизнью.
Подводя итог рассмотрению теории высшей нервной деятельности Павлова, еще раз обратим внимание на решение тех трех вопросов, которые мы обозначили как существенные в естественно-научных этико-антропологических концепциях:
1) каким образом ученый определяет отношение человека к окружающей действительности? В теории Павлова отношение человека
к окружающей среде определяется как процесс уравновешивания
внутренней активности субъекта с внешней средой – целесообразная деятельность;
2) что выступает «ключом» к пониманию действительности?
Главный «секрет» человеческого организма, как показали исследования Павлова, – в приспособительных свойствах живого организма, способности выработать рефлекторную реакцию на известные
условия внешней среды и проектировать изменение этих условий
в дальнейшем на основании полученного опыта;
3) каковы реальные основания нравственного отношения к действительности? Реальными основаниями нравственной деятельности, как следует из рассуждений Павлова, является выработка «инстинкта жизни», который включает в себя рефлекс свободы
и рефлекс цели и выражается на практике в способности человека
к самоуправлению и максимальному развитию всех сторон своей
личности.
В 20-е годы XX в. рефлекторная теория утвердилась в качестве
основного метода исследования поведения. В концепции условных
рефлексов представители науки усматривали тот фундамент, на котором можно возвести научно-обоснованную систему высших форм
человеческой активности – психологию (науку о душе). Л. С. Выготский, анализируя развитие общественных наук в СССР, писал:
«В самом широком, философском смысле этого термина (рефлекс. –
С. К.) весь мир истории, культуры, языка – это царство условности.
В этом смысле метод условных рефлексов приобретает широчайшее
значение метода природно-исторического в применении к человеку,
узла, который связывает историю и эволюцию»1.
1 Ярошевский М. Г. История психологии. М., 1985. C. 473.
77
Глава 3. Теория ортобиоза И. И. Мечникова
в аспекте реалистического мировоззрения
3.1. Теория ортобиоза И. И. Мечникова
и принцип рационализма
Мировоззренческая концепция И.И. Мечникова представляет
интерес как модель действительности. Это – рациональная модель.
Другими словами, естественно-научная концепция Мечникова – реконструкция реальности, основанная не «на мнении», а на знании.
Изучение действительности, т. е. реальности, ставшей актуальной, при помощи методов науки и получение конкретного знания
о природе в широком смысле – такова, как мы уже упоминали, одна из задач реалистического постижения бытия. Принцип рационализма, принимаемый сторонниками реалистического мировоззрения, наиболее явно проявился в естественно-научной теории Мечникова.
Придерживаясь данного принципа, ученый, как мы увидим позже, предпринимает попытку подвергнуть анализу не только биологический уровень бытия человека, но и духовный (моральный)
и общественный (социальный). Стремление вывести целостное
представление о реальном бытии исходя из единого принципа было
характерной чертой русского естественно-научного реализма.
Таким образом, продолжая традицию отечественных научных
исследований II половины XIX в., И. И. Мечников стремился выработать «сколько-нибудь общее и цельное воззрение на человеческое
существование» [28, с. 8]. Это общее воззрение он сразу определил
как «рациональное миросозерцание». В отличие от физиологодетерминистского подхода, реализующего изучение закономерностей жизнедеятельности живого организма, теория Мечникова строилась на основании более глубокого изучения биологической природы человека – эволюционного развития организма в целом. Открыв
явление фагоцитоза, которое проиллюстрировало готовность организма человека на клеточном уровне к борьбе с чужеродными элементами, ученый-биолог делает общий вывод о том, что человек как
природное существо нацелен на самосохранение, на поддержание
равновесия, гармонии своей системы. Он уже рассматривает человеческий организм не как пассивный, отражающий внешнее воздействие, а как саморегулирующийся, способный к автономной работе
и готовый к преобразованиям внешнего ради достижения равновесия внутреннего. Конечной целью антропологической концепции
78
Мечникова было определить те условия, при которых человек может в полной мере реализовать собственную природу.
Вновь возникает вопрос, поставленный еще Радищевым, – что
мы быть можем, исходя из нашей природы. Но если соратники Мечникова по науке – Сеченов и Павлов – решали этот вопрос, сосредоточив все внимание на рефлекторной деятельности, то идеолог
«рационального миросозерцания» обратил свои взоры к биологическому строению человека и изначально поставил перед собой задачи
нравственного содержания: как биологические особенности устройства человека способствуют реализации его идеальных жизненных
устремлений? Другими словами, есть ли у человека, как вершины
эволюционного развития, какие-нибудь жизненные преимущества,
вытекающие из его природного потенциала, в чем цель и смысл его
наличного бытия?
«Поколение, к которому я принадлежу, – пишет Мечников
в „Этюдах о природе человека“, – легко и быстро усвоило основы положительного мировоззрения, развившегося главным образом вокруг учения о единстве физических сил и об изменяемости видов.
Но в то время как естественно-историческая сторона этого мировоззрения отвечала всем требованиям мышления, его прикладная
часть, относящаяся к человеческой жизни, казалась все менее и
менее способной удовлетворить стремлению к осмысленному и обоснованному существованию. При таких условиях легко было склониться к взгляду, что в человеке природа дошла до своего последнего предела. В результате длинного, сложного и часто запутанного
процесса развития на Земле явилось существо с высоко одаренным
сознанием, которое подсказывало ему, что дальше идти некуда
и никакой цели впереди не существует. Долго подобное воззрение
выражалось в форме туманной „мировой скорби“, но с развитием
знания оно стало принимать более ясные и определенные формы.
Пессимистические философские системы XIX века нашли отклик
и в научной мысли. Казалось в самом деле, что жизнь, уясненная сознанием, есть бессмыслица, тянущаяся на основании какой-то животной наследственности, без руководящего начала. Науке надлежало лишь разобраться в этой путанице, чтобы, по крайней мере,
уяснить происхождение и развитие такого печального положения
вещей» [28, с. 8].
Биография Мечникова показывает, что он был подвержен пессимистическому воззрению. Надо учесть, что стремление найти и объяснить смысл жизни было продиктовано не только научным интересом, но и личными мотивами. Решая научные задачи,
79
Мечников решал и личные проблемы. С одной стороны, это говорит
в пользу его теории – как пример соединения теории и практики,
абстрактной идеи – с реализацией конкретных задач; с другой стороны – этот факт свидетельствует о тенденциозности и предвзятости его исследований. Тем не менее открытия, сделанные ученым,
ознаменовывают прорыв в области биологии и медицины.
Наряду с теорией фагоцитоза – о защитных клетках организма,
теорией иммунитета – о защитных свойствах организма, Мечников
разрабатывает теорию ортобиоза – представление о «правильной
жизни», защитных механизмах, влияющих на качество процесса
человеческого существования в природе. Теория ортобиоза возникла из выявленного ученым-биологом противоречия краткости человеческой жизни наряду с желанием жить дольше. Он пишет: «Хотя
из всех млекопитающих человек живет всего дольше, тем не менее
продолжительность своей жизни он находит все-таки недостаточной. С самых отдаленных времен он жалуется на краткость своего
существования и мечтает о возможно большем его продлении» [30,
с. 130].
Ученый задумался о том, какова причина такой ситуации и как
ее преодолеть. Анализируя свой богатый опыт в изучении жизни
живых организмов, Мечников пришел к выводу, что сущность человеческих бед заложена в самой человеческой природе, а именно –
в физиологическом строении – наличии рудиментов – органов животного происхождения. Он рассуждает об этом так: «Всякое развитие оставляет следы в виде рудиментов, указывающих на последовательные ступени, пройденные во время развития. Весьма вероятно
поэтому, что психические и психофизиологические дочеловеческие
отправления, имеющие такую длинную историю, тоже должны были оставить более или менее уловимые следы» [30, с. 169].
Эти органы, будучи в целом бесполезными, сокращают продолжительность жизни, – считает ученый. Проблема отягощается тем,
что человек в своем развитии в ряду живых организмов – единственный дошел до такого уровня умственного развития, что способен осознать неизбежность смерти. Инстинкт жизни при неотвратимости конечности существования заставляет человека в разных
областях – и в науке, и в философии, и в религии – искать средства
увеличить жизненный срок и повысить качество текущего бытия.
Основная дисгармония человеческой природы может быть устранена, по мнению Мечникова, правилами рациональной гигиены: «Необходимо уничтожить болезни вообще и болезнь старости
в частности посредством гигиены и медицины» [30, с. 133]. В другой
80
работе он эмоционально писал: «Человеческая жизнь свихнулась,
и старость наша есть болезнь, которую нужно лечить, как всякую
другую. ...Раз старость будет излечена и сделается физиологической, то она приведет к настоящему естественному концу, который
должен быть глубоко заложен в нашей природе» [29, с. 9].
Следование рациональным правилам, разумное управление своей
природой дает возможность человеку прожить полный и счастливый
цикл жизни, заканчивающейся спокойной естественной смертью.
Это и есть так называемый ортобиоз. Ортобиоз – наиболее полный
цикл человеческой жизни. Принцип ортобиоза, или «рациональной жизни», в конечном счете, заключается в специальном развитии инстинкта «естественной смерти». Необходимость рациональной гигиены возникает потому, что «продление жизни должно итти
рука об руку с сохранением сил и способности к труду» [30, с. 133].
Таким образом, ортобиоз – одно из средств, предложенных биологом, к которому можно относиться как к цели рационального человеческого существования.
3.2. Биологический детерминизм
в рациональной этике И. И. Мечникова
На вершине рациональной модели действительности Мечникова – рациональная этика.
Наука для Мечникова имела смысл лишь постольку, поскольку
имела фактические возможности помочь человеку найти ответ на
смысложизненные вопросы. Нравственность должна быть основана
на науке, – утверждает ученый, – поскольку нравственное поведение руководимо разумом. В отличие от своих современников-физиологов, Мечников строит свою концепцию нравственной деятельности не на трактовке инстинктивного чувства, а на определении роли разума в целерациональном поведении человека. В основе такого
поведения должно лежать знание своей природы и здравое отношение к действительности.
Однако невозможно построить никакой рациональной этики, –
говорит Мечников, – если в самой природе человека есть изъяны,
дисгармонии. В этом его пессимистическое утверждение. Оптимистическое утверждение заключается в том, что природу можно «поправить». И счастливое существование, к которому так стремится
обыденный человек, и рациональная этика должны заключаться не в правилах жизни сообразно природе, а «в нравственных поступках, основанных на природе, измененной (курсив авт. – С. К.)
81
сообразно идеалу человеческого счастья» [28, с. 39]. Дисгармонии,
по мнению Мечникова, могут быть источником зла. Таким образом,
ученый онтологизирует зло в биологической природе человека.
Задача науки – устранить или дезактивировать изъяны человеческой природы, а задача рациональной этики – на основе достижений науки предоставить наибольшему количеству людей, путем
воспитания чувств и ума, возможность достичь их цели жизни.
«Что должны мы делать в этом мире? – вопрошает ученый. –
Наш ответ может быть высказан… следующим образом: мы должны всеми силами содействовать тому, чтобы люди, и мы в том числе,
провели весь круговорот жизни в гармоническом сочетании чувства
и разума, вплоть до наступления в глубокой старости чувства пресыщения жизнью. Самое большое несчастье на земле зависит от того, что люди не достигают этого предела и умирают преждевременно. В этом положении заключается основа всех нравственных поступков» [28, с. 18]. Этика Мечникова – это этика эвдомонизма, где
счастье выступает основным критерием нравственности.
Смерть, по мнению Мечникова, – главный «камень преткновения» на пути к счастью, главная дисгармония человеческой природы, разрушающая сам смысл жизни. Все религии, с его точки
зрения, возникли вследствие страха перед смертью, из стремления
жить и противостоять этому неизбежному концу. Смерть Мечников-биолог понимает просто – как прекращение всех физиологических процессов. Ему чужды были религиозные и другие рассуждения о жизни после окончания физического существования.
«Когда люди вполне убедятся (курсив авт. – С. К.) в том, что цель
их существования – естественная смерть, связанная с особым инстинктом, сходным с потребностью уснуть, то исчезнет одна из главных причин пессимизма» [30, с. 118]. Цель своей деятельности Мечников видел в раскрытии механизмов достижения «естественной
смерти» и просвещения людей в области «рациональной гигиены».
Природа должна быть изменена сообразно идеалу человеческого счастья, – убежден ученый. Науке ставится задача искусственно
установить гармонию между жизненными ценностями человека
и свойствами его организма, т. е. выработать принципы рациональной гигиены.
Принципы рациональной гигиены – это принципы «правильной» жизнь, и кратко они формулируются следующим образом:
1) труд;
2) умеренность в удовлетворении своих потребностей;
3) заботе о здоровье.
82
Жизнь, которая приведет к ортобиозу, – это жизнь, чуждая всякой роскоши и излишеств. «Нужно поэтому изменить существующие нравы, – пишет Мечников, – и устранить крайности богатства
и бедности, от которых теперь проистекает так много страданий.
…Со временем, …когда можно будет не трепетать за здоровье и благополучие близких, когда собственная жизнь будет протекать нормально, человек подымится на более высокую ступень и легче, чем
теперь, отдастся служению самым возвышенным целям» [28, с. 39].
Здесь нравственность «сплетается» с социальными проблемами.
По наблюдениям Мечникова оказывается, что глубокое социальное
неравенство и низкий уровень жизни в целом отрицательно сказываются на моральном облике человека.
Анализируя этические концепции в работе «Этюды о природе человека», Мечников делит их на утилитарные (построенные на
понятии пользы) и интуитивные (апеллирующие к понятию «совесть»). Первые он связывает с ранней стадией развития представлений человека о том, что хорошо и что плохо, и потому упрощенными, а вторые считает абстрактными, не способными вооружить
человека реальными средствами достижения счастья. Имеющую
большое влияние этическую концепцию Канта, построенную на понятии «долга», он считает не практичной, метафизичной, поскольку она, обозначая конечную цель – некий всеобщий идеал, не способна поставить для сознания человека конкретные ориентиры.
Такие ориентиры – куда направлять свое поведение, по его убеждению, может дать только наука на основе изучения человеческого
естества.
Нравственность как сфера конкретных поступков человека базируется в рациональной концепции Мечникова на понятии «чувства жизни». Это чувство надо понимать как субъективное ощущение полноты и насыщенности жизни [29, с. 266]. Эволюция показывает, что жизнь человека имеет этапы и циклы, и «чувство
жизни» – это порождение позднего этапа, периода биологической
старости. Нравственная задача человека на всех этапах – поддерживать «нормальный цикл жизни». Нравственность проходит стадии
личного и социального развития. Личная нравственность сводится к удовлетворению своих склонностей и потребностей, и безнравственным, в данном контексте, будет потакание человека своим порочным (препятствующим нормальной жизни) стремлениям. Социальная или общественная нравственность проявляется во взаимоотношениях с другими членами общества и выражается в осознании того, что личные цели наиболее полно могут быть достигнуты
83
только при помощи других. Безнравственными здесь будут все действия, нарушающие естественные и разумные связи внутри общества.
В «Этюдах оптимизма» Мечников отвечает на упреки со стороны
своих коллег в том, что он чрезмерно занимался развитием индивидуума и забыл об интересах общества. Тем не менее ученый указывает на приоритет отдельного человека потому, что благополучие
общества, с его точки зрения, зависит от жизненного статуса индивидуума. Мечникова, в первую очередь, интересует вопрос о том,
в какой мере индивид может сохранить целостность и независимость в обществе. Этот вопрос для ученого – самый важный и трудный, поскольку он считает, что общество склонно нарушать интересы индивидуума. Конечно, данную моральную проблему Мечников
также решает с позиции биологии.
Он начинает с утверждения, что человеческое общество – не первое и не единственное общественное объединение в природе (он приводит в пример общества других биологических особей). Отличительными особенностями человеческого общества являются:
1) биолого-физиологическая сила – высокая способность к сохранению человеческого рода, которая выражается в подавлении других биологических особей и в устойчивом размножении и расширении территории проживания;
2) высокая степень и скорость умственного развития, выраженная в активном накоплении знаний и преобразовании среды проживания на основе этих знаний.
Другое исходное утверждение Мечникова заключается в том, что
проповедуемый многими нравственными и политическими системами общественный идеал, где индивидуум приносится в жертву обществу, в концу XIX в. относится к истории эволюционного развития. такой идеал уже был осуществлен на низших этапах развития живых
существ и с точки зрения теории прогресса не может быть повторен
в обществах более высокого порядка, в том числе человеческом: «...усовершенствование организации влечет за собою все большее и большее
сохранение особи среди общины, в которой она живет» [30, с. 190].
Человеческое общество с биологической точки зрения – первое
общество с существенно усовершенствованной общественной жизнью. Как на возможную причину такого положения дел Мечников
указывает на то, что живые существа, находящиеся на более низших ступенях развития, руководствуются в своем поведении инстинктами, у человека же на первом месте среди регуляторов поведения – чувство, и главное из них – индивидуальное чувство, или,
другими словами, эгоизм. Такие «ценные» для нынешнего обще84
ства чувства, как любовь к ближнему и альтруизм, слабо развиты
потому, что являются недавним приобретением человечества. В человеческом обществе, в отличие от общества животных существ,
у индивидуума нет одной единственной предписанной функции;
руководимый своим индивидуальным чувством, человек пытается
проявить все, что заложено в него природой: и свою биологическую
сущность, и интеллектуальную, и психическую, и социальную.
Эти свои сущности человек проявляет поэтапно, начиная с низшей,
биологической, и заканчивая высшей, социальной: от стремления
сохранить свой род – до стремления трудиться на благо общества
(здесь можно увидеть аналогию с теорией потребностей Маслоу, где
самоактуализация, полное выражение себя является высшей ступенью развития человека).
Важным является то, что человек только в обществе проявляется как целое. Он пишет: «В человечестве индивидуум достигает
высшей степени полноты». И далее: «Мы приходим, таким образом,
к выводу, что чем выше организовано общественное существо, тем
более выражена в нем индивидуальность» [30, с. 193].
Биология учит, – говорит ученый, – что вместе с прогрессивным развитием организационных форм живых существ параллельно развивалось и самосознание (что подтверждается исследованиями физиологов в области изучения высшей нервной деятельности).
И высшего развития оно достигло у человека. Биология человека,
понимаемая как учение о нормальном течении жизни вида homo
sapiens, не позволяет ему принести свою индивидуальность в жертву общественному благу. Тогда человек исчезает как личность1.
Мечников критикует теории социализма и коллективизма, которые выступают как своего рода форма борьбы против укоренившегося эгоизма и требуют подчинить личность общине. И это требование настолько глубоко, что индивидуальное самосознание начинает
чувствовать себя уязвленным, ущемленным и начинает сопротивляться [30, с. 200]. Возникают некие социальные процессы (перевороты, революции), разрушающие внутренние связи людей и нарушающие нормальный цикл жизни. А это есть зло, с точки зрения ортобиоза. Таким образом, идеи социализма и коллективизма
не служат задачам единения и обогащения общества. Устранить
бедность и обеспечить равный материальный достаток, за что так
ратовали социалистические теории, можно не за счет тотальной
1 Здесь у Мечникова мы можем видеть начальную дифференциацию понятий
«индивид» – «индивидуальность» – «личность». Современные учения психологии
и социологии строят свои концепции исходя из такого различения.
85
«уравниловки», – говорит Мечников, – а за счет рациональной организации жизни: умеренность во всем и стремление к осуществлению полного жизненного цикла, т. е. следование принципу ортобиоза. Таким образом, напрашивается вывод о том, что политика и политические деятели должны использовать достижения науки для
того, чтобы целерационально управлять обществом.
Оптимального сочетания личных и коллективных интересов, по
убеждению Мечникова, возможно достичь путем развития умственной культуры. «Умственная культура, – пишет он, – повлияет на
устранение множества ненужных и даже вредных вещей, которые
теперь признаются многими за совершенно необходимые. Убеждение, что наибольшее счастье состоит в полном прохождении круга
нормальной жизни и что эта цель может быть достигнута жизнью
скромной и умеренной, устранит много роскоши, укорачивающей
жизнь. В то время как более состоятельные люди найдут полезным
упростить свой образ жизни, бедняки смогут лучше устроить свое
существование. …Эволюция эта должна совершиться постепенно
и потребует множества усилий и новых знаний» [30, с. 196]. Знание есть ценность, позволяющая рационально пройти жизненный
цикл. Знание есть необходимое условие нравственности. Ученый
пишет: «Идеал нравственного поведения прежде всего требует разнообразного и глубокого знания. Для этого недостаточно знать строение и функции человеческой машины: надо еще иметь точные сведения об общественной жизни человека.
Научное образование так необходимо для нравственного поведения, что невежество следует отнести к наиболее безнравственным
явлениям» [30, с. 258].
Такое пиететное отношение к знанию является характерной чертой естественно-научного реализма.
Итак, кратко систему Мечникова можно изложить следующим
образом:
1) с биологической точки зрения, человек несовершенен; в его организме присутствуют «дисгармонии» – несоответствия;
2) самая «страшная» дисгармония – отвращение к смерти; в результате эволюции человек сформировал инстинкт жизни и утратил инстинкт смерти; в актуальном состоянии человеческого общества отсутствует естественная смерть и присутствует патологическая смерть, т. е. смерть, вызванная болезнями, сокращающими
жизнь; такое положение вещей является источником зла;
3) цель человеческой жизни и морали – преобразование дисгармоний в гармонии; средства для решения этой проблемы человеку
86
может дать только наука; на уровне жизни отдельного индивида –
это духовная гигиена; а на уровне жизни общества в целом – это политика в широком смысле (как наука об управлении).
Биологический детерминизм Мечникова вызвал критическое отношение современников. В частности, в журнале «Русская мысль»1,
Л. Е. Оболенский в статье «Неудачная попытка построить этику
и политику на биологии» выражает скепсис в отношении концепции
биолога. Первое, на что он обращает внимание, – Мечников нарушает один из основных законов, выведенных О. Контом: нельзя решать
задачи высшего порядка (философии, этики) положениями низшего
(биологии). Второй момент – это тенденциозный анализ философских
концепций с целью доказать, что все религиозные и философские системы возникли из страха смерти. Достаточно иронично автор критической статьи относится к идее «искусственного подбора человеческих
пар»: Мечников предлагает использовать все возможные средства науки с целью изменить природу и получить новую «породу» человека,
чтобы победить патологическую смерть. Ирония Оболенского, вполне уместная для его времени, может быть подвергнута критике с точки зрения современного развития медицины и биологии. Современная генетика, генная инженерия, эстетическая медицина, геронтология – все решают вопрос, поставленный Мечниковым: продление
активной жизни. И на этом пути у современных ученых возникают
вопросы нравственного характера, которые решаются в рамках биоэтики. Таким образом, этическую концепцию Мечникова можно рассматривать как один из первых примеров биоэтики.
И в этом смысле – в смысле связи науки и действительности, теории и практики жизни – этико-антропологическая концепция ученого отвечает принципам реализма.
Каковы же ответы на три вопроса, связанных с реалистичным
миропониманием: трактовка отношения человека к действительности, «ключ» к пониманию действительности и основание нравственности?
1. Человек есть саморегулирующаяся система, которая стремится к целостной гармонии.
2. «Ключ» к гармонии – рациональная организация жизни, ортобиоз.
3. Рациональная этика – развитие чувства жизни – лежит в основе рациональной жизни. Правила рациональной этики генерируются путем гигиены духа.
1 Русская
мысль. 1903. № 9. С. 139.
87
Глава 4. Доминантная философия А. А. Ухтомского
в контексте реализма
4.1. Научно-философский смысл учения о координационной
деятельности Н. Е. Введенского – А. А. Ухтомского
Ученые начала XX в. строили свои концепции исходя из утвердившегося принципа реализма: целое как основание действительности. Антропологические взгляды естествоиспытателей сводились к пониманию человека как системы, закономерно включенной
в природное бытие. Человек связан с внешней для него средой с помощью психики (которая уже трактуется натуралистически) и ее
«реальной подкладки» – нервной системы. Новые исследования
развивали и уточняли эту картину.
Н. Е. Введенский – А. А. Ухтомский являются авторами учения
о «координационной деятельности нервной системы». Введенский
преимущественно развивал методологическую сторону научных
исследований. Ухтомский же (последователь научной школы и ученик Введенского), разработав на базе этого учения теорию доминанты, создал целую философско-антропологическую концепцию.
Методологические принципы научных исследований
Н. Е. Введенского
Всю свою научную деятельность Введенский посвятил развитию
идей Сеченова в области физиологии центральной нервной системы
(процессов торможения и возбуждения). Оценивая по достоинству
работы Сеченова, он особенно указывал на их методологическую
ценность: конкретные факты и положения должны быть проверены в результате эксперимента, в противном случае, обобщая факты
без всякого исследования, переходя сразу к общим началам, некоторые психологи-идеалисты, говорил Введенский в речи «Памяти
И. М. Сеченова» на первом Всероссийском съезде по педагогической
психологии (1906), впадают в роковую ошибку прежних философов, имея в виду метафизиков и виталистов.
Введенский прямо не указывал на свою философскую позицию.
Однако по основным научным позициям придерживался реалистического отношения к действительности. Свою теорию он строил исходя из принципов целостности и целесообразности природы человека.
Во введении к «Лекциям по физиологии…» он пишет: «…для физиологических процессов характерна их целесообразность: именно
эти процессы так протекают в различных органах и так сочетаемы
88
между собою, что мы вынуждены рассматривать их, как совершающиеся целесообразно в интересах поддержания существования как
индивида, так и вида» [5, с. 27]. Ранее (при господстве физико-химического воззрения), – отмечал Введенский, – целесообразность считалась метафизической доктриной, теперь же, при ближайшем рассмотрении жизненных явлений с учетом современного биологического
знания, «…оказалось все-таки необходимым считаться с целесообразностью… и с особенным характерным свойством организма – приспособляемостью к тем или другим жизненным условиям» [5, с. 28].
Физиология для Введенского – это наука о жизненных явлениях, характеризующих живое существо, направленных на поддержание и регулирование жизни [5, с. 13].
Рассматривая историю физиологии, он обращал внимание на
значимые вехи формирования физиологического знания.
Введенский считал, что первым попытался связать все жизненные явления, отнесенные к человеку, в единую картину Аристотель
в IV в. до н. э. Он первым предположил, что все жизненные явления
имеют своим источником одно начало – естественную теплоту, исходящую из сердца; сердце же является и местопребыванием души,
главная задача которой – обеспечивать целесообразность деятельности (энтелехия). Другим замечательным древним ученым Введенский считал Галена (131–201), который физиологию называл наукой об употреблении органов и отмечал, что между строением и отправлением различных органов есть теснейшая связь. Эта же связь
есть между организацией всего организма и его образом жизни.
Следующей важной вехой в формировании физиологического
знания Введенский называет учение Декарта о рефлекторной деятельности. Декарт заговорил о человеке как о системе. Однако в его
воззрениях психическая деятельность (душа) отделена от физической деятельности организма. Такой дуализм отчасти способствовал возникновению в Германии витализма – мировоззрения, согласно которому все действия в организме происходят под влиянием особой силы (vita). Идеологами этого мировоззрения Введенский
называет немецких мыслителей Гофмана и Сталя, а позднее Биша
(1771–1802). Виталистическое воззрение долго сохраняло свое влияние в Европе и в России, и Введенский решительно боролся с таким
положением дел в науке. Положительным явлением в физиологии
стало формирование физико-химического (или механистического) воззрения, связанного с именами Дюбуа Реймон, Гельмгольца,
Клода Бернара, Пфлюгера. К механистическому воззрению можно
отнести и теории Сеченова и Павлова, рассматриваемые в данной
89
работе. Согласно этому воззрению, в живой природе действуют те
же законы, что и в мертвой: все жизненные процессы имеют либо физическую природу, либо химическую. Бытовало мнение, что
физиология должна стать прикладной физикой и химией. Была
поставлена задача для изучения физиологических процессов использовать методы физики и химии. На этом пути физиология сделала прорыв в области изучения кровообращения, пищеварения,
движения нервных импульсов и т. п., были созданы специальные
приборы и разработана методология. Физиология выделилась в отдельную науку. Накопив большой объем эмпирического материала,
молодая наука столкнулась с явлениями, выходящими за рамки
механицизма, – это сознательно-волевые действия человека. Оказалось, – писал Введенский, – что есть anima, душа – нечто, стоящее вне законов этих наук. В своих лекциях по физиологии Введенский указывает на то, что современная наука, решая этот вопрос, не может уже удовлетвориться рассуждениями о «клеточных
душах» (Геккель) и игнорировать активную психическую деятельность организма. Физиология, следуя по пути физико-химического
воззрения, зашла в тупик. Естествознание попыталось преодолеть
теоретический кризис путем построения новой философской системы – реализма, базирующегося на междисциплинарном подходе
к изучению явлений.
Для науки это означало, что настала необходимость выходить на
новый уровень познания, разрабатывать новые методы исследования.
Таким образом, выступая против витализма и механицизма,
Введенский посвятил свою научную деятельность решению этой задачи, исходя из убеждения, что «физиологические явления… представляют лишь часть мирового движения по отношению к материи
и по отношению к энергии» [5, с. 26]. Физиолог всегда должен помнить, – говорил Введенский, – какое бы он явление не анализировал, что он всегда сталкивается с общими законами деятельности
организма. Это первый принцип ученого.
Будучи духовным приемником Герцена, Введенский вслед за автором «Писем об изучении природы» указывал на то, что в науке
самое главное – метод (имеется в виду высказывание Герцена о том,
что метода в науке вовсе не есть дело личного вкуса и какого-нибудь
внешнего удобства, а есть самое развитие содержания, эмбриология
истины). Простое накопление фактов, простое описание эмпирического опыта недостаточно для подлинно научного знания, необходимо еще осознать методологические принципы. Введенский писал:
«Кто понял, какими методами пользуется, какие законы управля90
ют явлениями в живом организме, тот знает суть физиологии… Сознательное критическое изучении физиологии как и других наук
должно быть направлено на понимание значения методов и общих
законов»1. Необходимость выработки метода – это второй принцип
ученого.
Горячо восприняв идеологию русской революционной мысли
в лице Чернышевского, Белинского, Добролюбова, Введенский воспринял и установки, данные ими в отношении развития русской науки: во всем искать причинно-следственную связь. Данная установка стала необходимым методологическим положением в научных
исследованиях физиолога. Он писал: «…строгий научный ум ищет
в обыденных постоянных явлениях законности, старается постигнуть соотношение причины и следствия, на этом строгом последовательном пути объяснить явления». И далее: «Прежде думали, что
достаточно узнать причину – и явление объяснено. Теперь же нам
известно, что с естественно-научной точки зрения слово «причина» слишком неопределенно и, пожалуй, неуместно. Всякое явление характеризуется целым рядом условий, а не одной причиной,
обыкновенно преобладающее условие берут за причину. Физиология должна изучать жизненные процессы, насколько возможно
найти закономерность явлений; установить законы действия этих
процессов и объяснить их в смысле выяснения всех необходимых
для жизненных процессов условий, а не в смысле причинности» [5,
с. 13–14]. Смысл данного высказывания заключается в том, что чем
сложнее явление (а человек, в частности, его биология, физиология
и психология, является такими сложными явлениями), тем большее количество связей у него с другими явлениями и тем труднее
определить главную, существенную причину, объясняющую природу явления. Устанавливать причинно-следственную связь – третий принцип ученого.
Введенский был противником «окончательных» выводов и «безоговорочных» истин в биологии и физиологии и считал, что знание
о человеке и живой материи в целом находится в постоянном развитии, как и сама материя.
Жизненные явления Введенский предлагает рассматривать как
часть мирового движения и сравнивает их с вихревым движением или движением пламени: изменения внутри явления – горение,
кручение – производят изменения в близлежащих областях, физического и химического состава воздуха, например. Однако это
1 Мамонтов В. Я. Физиолог Н. Е. Введенский. Вологда, 1960. С. 24.
91
не всегда видимо глазом. «Жизнь, – пишет он, – …процесс вовлечения материи в известную форму движения и превращения энергии… Если в данное время данный организм представляется чем-то
постоянным, то это только кажущееся постоянство» [5, с. 22].
Каким образом происходят изменения в организме в ответ на изменения в окружающей среде – этот вопрос Введенский считал одной из существенных задач в физиологии. В физиологической теории ученого здесь на первый план выдвигается роль нервной системы (идеи Сеченова и Павлова о нервизме, т. е. ведущей роли нервной
системы в жизнедеятельности организма).
В связи с этим можно обратить внимание на работу Введенского «Условия продуктивности умственной работы», где развивается
мысль о том, что школа как система воспитания должна привить
«определенные привычки деятельности», чтобы развивать у молодежи природные задатки [4, с. 588]. Нужно дисциплинировать труд,
чтобы направить развитие по определенному пути. В этом смысле
школа, по мнению Введенского, – это, прежде всего, «правильная
дисциплина деятельности», школа – это не только получение знания, но и «вся та духовно-культурная атмосфера, которая окружает
человека, и совокупность приемов и правил деятельности, которые
даются по преданию от прежних поколений работников» [4, с. 588].
Ученый не ограничивался только теоретическими размышлениями
и стремился реализовать свои главные мысли. Так, при поддержке
Введенского на его родине, в селе Кочково, в 1906 г. была открыта
неполная средняя школа.
Несмотря на значительность открытий, взгляды Введенского мало известны среди интеллигенции. Во-первых, потому что он сам не
предпринимал никаких шагов для их популяризации; во-вторых,
потому что его исследования по преимуществу носят узкоспециальный характер. Введенский сам как-то отмечал, что теоретическое толкование его экспериментальных данных остается «чисто
физиологическим»1. Тем не менее его наследие может быть оценено
в двух аспектах: с точки зрения мировоззренческих установок, которые лежали в основе его исследований; и с точки зрения того, какое значение имели его эксперименты для дальнейшего развития
естествознания.
Для естествознания в целом результаты исследований Введенского означали выход рефлекторной теории на новый уровень.
Наука достигла понимания, что целое имеет качественно иные
1 92
Введенский Н. Е. Избранные произведения. Ч. II. М., 1951. С. 513.
закономерности функционирования, чем его части; человек как
единый организм, включенный в природное бытие, представляет
собой «со-настраивающийся», совершенно особый процесс, требующий целостного подхода в изучении. Принцип целостности является одним из основополагающих в формировании естественно-научной теории, поскольку позволяет ученому последовательно
трактовать новые явления и факты, выйти на некоторый уровень
всеобщности, тем самым расширить рамки конкретной науки и видеть предмет в перспективе.
Говоря о мировоззренческих установках Введенского, нужно отметить, что, как и все «реалисты», он признавал объективность существования и познаваемость внешней реальности. И если Сеченову еще приходилось доказывать, что сознание человека объективно
отражает окружающую действительность («О предметном мышлении с физиологической точки зрения»), то Введенский исходил из
этого уже как из аксиомы. Предстояло только определить формы
этого отражения.
Развивая рефлекторную теорию, Введенский опытным путем
установил, что рефлекс может протекать не только волнообразно (по
рефлекторной дуге), но и иметь характер очагового стационарного
возбуждения (это означает, что при одновременном воздействии на
организм нескольких раздражителей он отвечает на сильнейший).
Такую специфическую реакцию организма он назвал «истериозис».
В этих неординарных реакциях на среду проявляется, как считал
ученый, самостоятельность и индивидуальность живого организма.
Однако Введенский рассматривал истериозис как аномальную физиологическую реакцию. Исследуя, далее, закономерности реагирования тканей, Введенский концептуализировал представление
об «оптимуме и пессимуме» раздражителя, которое известно в европейской науке как «феномен Введенского». Данный феномен выражается в том, что возбуждение как повышенная жизнедеятельность
организма или ткани всегда возникает при оптимальной величине
раздражающего фактора. Увеличение раздражителя за определенные пределы ведет к угнетению, к пессимуму (торможению), ослабление раздражителя ведет к оптимуму сокращения. То есть живая
ткань обладает подвижностью (лабильностью), и в зависимости от
количественного изменения скоростей нервного процесса она переходит из фазы возбуждения в фазу торможения какого-либо нервного процесса, или наоборот (явление парабиоза).
Введенский прямым наблюдением устанавливает факт центрального торможения. Смысл этого открытия заключается в том,
93
что процессы возбуждения и торможения в нервных центрах, иннервирующих различные группы мышц, имеют такой порядок
и согласованность в пространстве и времени, что достигается возможность осуществления определенного, строго координированного
двигательного эффекта. Введение фактора времени и пространства
как физических условий целенаправленной деятельности человека
имело существенное значение для развития идей гносеологического
реализма – теории рационального познания действительности.
Введенский устанавливает важный для своего времени факт:
один и тот же нерв может как возбуждать деятельность мышц, так
и тормозить, в зависимости от ритма и силы раздражений, наносимых на нервный проводник.
Применительно к области человекознания это означало, что путем «правильного» (целенаправленного) воздействия можно добиться вполне конкретных (необходимых) реакций (поступков)
человека. В лабораторных условиях Введенским было найдено
нервно-физиологическое подтверждение мысли, высказанной его
предшественниками по «школе»: человек живет, мыслит и действует в принципиальной координации с окружающей средой. Сам Введенский не склонен был делать глубоких философских обобщений
добытых научных фактов – он сконцентрировался на «узких» вопросах нервно-мышечных реакций. Философскую концептуализацию обозначенные явления получили только в теории доминаты
А. А. Ухтомского.
Таким образом, детальная разработка закономерностей взаимных переходов возбуждения и торможения в нервной системе
в зависимости от текущего и предшествующего состояния нервного аппарата является основным содержанием лабораторных работ
Введенского и теории о координационной деятельности нервной системы Введенского–Ухтомского.
Ухтомский в некрологе, посвященном Введенскому, приводит
слова ученого о том, что вся жизнь его прошла «в обществе нервномышечного препарата лягушки». И это не было преувеличением.
«Он был, – пишет Ухтомский, – представителем той славной плеяды физиологов, которая отдавала все свои силы на изучение этого маленького кусочка жизни – нервно-мышечного препарата, в той
уверенности, что изучить до конца механизм жизни этого кусочка – значит найти принципиальные пути для проникновения в наиболее сложные загадки процесса возбуждения»1.
1 94
Введенский Н. Е. Избранные произведения. Ч. II... C. 801.
По словам современного исследователя наследия физиологов
И. А. Аршавского, учение Введенского–Ухтомского о координационной деятельности раскрывает реальный физиологический механизм,
обуславливающий возможность осуществления приспособительных
реакций на изменение среды, и имеет не только физиологическое,
но и общебиологическое значение. Дополненное теорией доминанты
Ухтомского, оно приобретает и этико-философское значение.
4.2. Доминанта как реальное основание отношения
к действительности в научной теории А. А. Ухтомского
В основе теоретической концепции Ухтомского лежит его учение
о доминанте. Оно базируется на понимании отношения организма
и среды как динамического процесса (в физиологии Ухтомский преследовал цель изучить организм как целое, формирующееся в эволюции). «Доминанта» призвана была объяснить направленность
и целеустремленность поведения человека, несмотря на множество
действующих факторов окружающей среды.
Открытие Ухтомского есть результат закономерного поступательного развития научного знания. Его заслуга состоит в том, что
он заметил и выделил данный феномен в потоке лабораторных экспериментов, описал само явление и формы его выражения. Теория
доминанты занимает важное место в науках, касающихся вопросов
антропологии. Она имеет реальное практическое применение в области психологии, педагогики, медицины, нейрофизиологии, биологии и др.
Термин «доминанта» Ухтомский заимствовал у Р. Авенариуса, который, в свою очередь, использовал его для описания такого нервного процесса, когда один иннервационный ряд, при определенных условиях, «подпитывается» другим. В этом случае один
из них, подпитываемый, приходится рассматривать как доминанту
для данного момента, поскольку он определяет текущее поведение
индивидуума. Однако Авенариус рассматривал доминантную реакцию как курьез в мозговой деятельности. Подобного мнения был
и Н. Е. Введенский (явление истериозиса). Ухтомский решил рассмотреть истериозис как специфическую, но нормальную реакцию
организма, как константу человеческой природы. Ухтомский говорил, что закон доминанты, как закон тяготения, настолько назойлив, что с ним нельзя не считаться; это не искусственная теория,
а «простая действительность нашей нервной системы и обыденного
поведения» [65, с. 246].
95
«Намеки» на принцип доминанты, как высказывался Ухтомский, могут быть найдены в работах В. М. Бехтерева, во множестве – у Фрейда. Также он их обнаружил в «Антропологии» Канта.
Так, Бехтерев в работе «Общие основы рефлексологии человека»,
анализируя физиологические основы психического процесса воспроизведения в связи с критикой им теории ассоциаций «субъективной психологии», буквально писал следующее: «…опыты, производимые в лаборатории над развитием сочетательных рефлексов,
выдвигают… точку зрения, по которой дело сводится к тому, что
более возбуждаемая область обладает вместе с тем и большим притяжением к себе нервной энергии, тормозя другие, стоящие с нею
в связи, области» [2, с. 161]. Но какие-либо определенные выводы
Бехтеревым сделаны не были.
З. Фрейд признавал за психическим самостоятельное значение.
В изучении психических явлений главный интерес для него представляла проблема происхождения неврозов. Постулируя наличие
области бессознательного в природе человека, Фрейд объяснял психоневрозы действием «ущемленных комплексов» – сильным аффектом
с группой «констеллированных» с ним представлений, находящемся
в скрытом состоянии. Этот аффект, подсознательно определяющий
поведение индивида, есть ни что иное, как спонтанно сложившаяся
доминанта, не вплетенная в общую ткань нервного процесса.
В работе Канта Ухтомский указывает на ту ее часть, которая касается физиологического изучения человека. Кант обратил внимание на то, что некоторые подвижные предметы, не имеющие сами по
себе никакого значения, могут приковывать к себе внимание. Так,
например, человек, не искушенный в музыке, под ее воздействием
может прийти в такое состояние, когда он, «соответственно своим
целям или своим склонностям (курсив авт. – С. К.), сосредоточенно
ловит свои мысли и часто овладевает ими и создает такие мысли,
которых он никогда так удачно не уловил бы, если бы он одиноко
сидел в своей комнате». Причину этого Кант видел в том, «что если внешнее чувство теми разнообразными представлениями, которые сами по себе не могли бы обратить на себя внимания, отвлекается от сосредоточенности внимания на каком-либо другом, сильно
действующем на нас предмете, – то мышление становится не только
легче, но и оживленнее, поскольку именно оно нуждается в более
напряженном и более продолжительном воображении, чтобы дать
материал своим рассудочным представлениям» [20, с. 49].
Идея доминанты, как говорится, «витала в воздухе», но никто из
предшественников Ухтомского не смог назвать и описать интуитивно
96
осознаваемое ими явление. Эта честь выпала именно ему – достойному продолжателю традиций русской физиологической школы.
Первое наблюдение, которое легло в основу понятия доминанты,
было сделано Ухтомским во время одной из лекционных демонстраций в 1904 г. Эксперимент должен был проиллюстрировать центральную иннервацию движений. Однако физиологи столкнулись
с любопытным фактом: в результате электрического раздражения
головного мозга животного, взамен реакции скелетных мышц, которая предполагалась «по штату», произошла совсем другая реакция, на которую был «нацелен» организм в предшествующий момент. Ухтомский предположил, что в центральной нервной системе
имеется местный фокус повышенной возбудимости, который временно тормозит остальные рефлексы. Далее последовал вывод, что
возбуждение и торможение (составляющие рефлекторной деятельности) – это не стационарные, а переменные состояния центров, зависящие от частоты и силы приходящих импульсов. А степень возбудимости центра определяет его роль в организме. Господствующий очаг возбуждения, определяющий в данный момент характер
текущих реакций, получил название доминанты.
Итак, явление доминанты в физиологии обнаруживает себя в том,
что в определенный момент конкретная группа нервных центров, находящихся в состоянии наибольшей восприимчивости к возбуждению
(в силу внутренних процессов или по каким-либо другим причинам),
первая принимает на себя импульсы, идущие от внешнего возбуждения, но это связано с центральным торможением, т. е. с угнетением
«специфических рефлексов на адекватные раздражители», которые
должны были бы иметь место, а теперь остаются без прежнего эффекта и лишь усиливают текущую реакцию – «действуют на руку».
Ухтомский выделяет четыре составляющие доминанты. Во-первых,
она характеризуется повышенной возбудимостью. Во-вторых, ее
признаком является способность нервных центров при конкретных условиях «достаточно интенсивно, достаточно продолжительно и стойко накоплять» это возбуждение. В-третьих, способность
поддерживать в себе возбуждение. В-четвертых, особенность доминанты как нервного процесса – это ее инертность, т. е. продолжение
возбуждения далее, даже если первоначальный стимул миновал.
Ухтомский говорил, что доминанта гаснет последней. Однажды вызванная, однажды пережитая, она не исчезает бесследно, но оттесняется в область подсознательного и может сохраняться на протяжении всей человеческой жизни и при появлении адекватных раздражителей способна восстанавливаться.
97
Доминанта не есть привилегия кортикального уровня, она – не
специфическая характеристика высшей нервной деятельности, а формируется на всех этажах нервной системы. По словам Ухтомского, она
является «общим modus operandi» (вектором деятельности) центральной нервной системы. Внешним выражением доминантной установки
является «рабочая поза» организма, а именно – «комплекс определенных симптомов во всем организме – и в мышцах, и в секреторной
работе, и в сосудистой деятельности» [67, с. 18].
Каждый раз, когда имеется какой-либо «симптомокомплекс» доминант, имеется и определенный вектор поведения. Мы, например,
можем получить «аутиста» – человека, замкнутого в своем личном
пространстве, или человека, в котором господствует так называемая доминанта юности: открытость реальности, увлеченность, подвижность, устремленность к истине.
Доминанта является тем природным механизмом, который определяет работу организма по «степеням свободы» (Ухтомский). Система элементов становится механизмом, по утверждению Ухтомского, тогда, когда «исключается множество движений с сохранением свободы для немногих или для одного» [69, с. 231]. Только тогда
возможна слаженная, однонаправленная работа системы. В живом
теле «механизм» осуществляется настолько, насколько устраняется неупорядоченность действий и для каждого конкретного момента остается только одна определенная возможность и «степень
свободы»1. Доминанта – это такой механизм, который позволяет
имеющуюся энергию максимально использовать в направлении рабочих движений организма и минимально на борьбу с тормозными
процессами.
Ухтомский различает соматические и кортикальные доминанты. На уровне высшей нервной деятельности доминанта имеет исключительное значение. Особенность верхних этажей нервной системы обусловлена тем, что к ним приурочены рецепторы органов
чувств. Живое существо способно предвидеть события окружающей среды и действовать в соответствии с этим знанием благодаря
наличию рецепторных участков в высшей нервной деятельности.
1 Для иллюстрации этого тезиса Ухтомский в работе «Парабиоз и доминанта»
обращается к античному наследию: «Бедный Геракл, по преданию, – пишет он, –
так и не осуществил механизма письма потому, что, когда ему давали в руки стиль
и навощенную дощечку, он неизменно начинал пыхтеть, потеть, краснеть, сосуды
на шее и лбу вздувались, а мышцы напрягались, как у марафонского быка, – происходило множество движений, за исключением того, которое требовалось» (Ухтомский А. А. Собрание соч.: в 6 т. Т. 5. Л., 1954. С. 231).
98
Чем выше ранг живого организма, тем разнообразнее и дальновиднее «аппарат предваряющей рецепции». Ухтомский проводил аналогию этого аппарата с неким «органом» со множеством щупалец,
из которых выставляется вперед то одно, то другое, чтобы осязать
пространство. Тогда «опыт» живого существа зависит от того, какими щупальцами оно пользуется, «как дифференциально и как далеко оно предвкушает и проектирует свою среду в данный момент»
[69, с. 168]. Смена действующего «органа» происходит путем установления доминанты и торможения остальных процессов в сегментах головного мозга. Эта специфика физиологической работы мозга
имеет принципиальное значение в отношении человека как целостного существа, сознательно действующего в пространстве бытия.
Доминанта есть реальная установка организма, характеризующая
его отношение к действительности.
Признание существования кортикальных доминант давало выход
теории Ухтомского за пределы биологии и физиологии в область
психологии и философии.
4.3. Реалистическая установка
в философском мировоззрении А. А. Ухтомского
Философское мировоззрение Ухтомского складывалось последовательно. Первый этап целесообразно определить как проявление
объекта для исследования (время обучения в Московской Духовной академии). Ухтомский ставит себе общую цель объяснить религиозный опыт как свидетельство совершенной зрелости личности,
но не средствами спекулятивной философии или классического
богословия, а с помощью научного доказательства. «Я именно убежден с Духовной академии, – отмечает он в своей записной книжке, – что только чистая позитивистическая мысль, мысль, знающая
один метод познания, – опыт, как бы он ни приходил, – только эта
чистая позитивистическая мысль способна вернуть христианству
его светлый жизненный голос в мире. Это – традиция христианской александрийской школы. Стоически-неоплатоновская традиция, возобладавшая в истории Церкви, увела христианскую мысль
в пустынные поля догматических абстракций, в „филологию“ вместо философии» [66, с. 409]. Решение своей проблемы Ухтомский
видит на путях естествознания и, в частности, физиологии. Именно с помощью методов этой науки он предполагал «из естественной необходимости необходимо вывести нравственную» [70, т. 1,
л. 3]. В своих этических воззрениях Ухтомский опирался на учение
99
Отцов церкви (Василий Великий, Гр. Нисский). Важные для его
мировоззренческой установки характеристики – эмпиризм и физиологизм – он считал присущими и святоотеческому учению. Отцы
церкви почитали физическую природу человека, ибо были убеждены, что Бог все устроил разумно, поэтому знание тела – «покрова
души» – так же необходимо, как и духовное знание.
Второй этап – собственно разработка физиологической теории
с целью выявить механизмы формирования человеческого опыта
(в широком смысле слова). Обосновывая свое обращение к физиологии, Ухтомский писал в своем дневнике: «Мы привыкли думать,
что физиология – это одна из специальных наук, нужных для врача
и ненужных для выработки миросозерцания. Но это неверно. Теперь
надо понять, что разделение „души“ и „тела“ имеет лишь исторические основания, что дело „души“ – выработка миросозерцания – не
может обойтись без знания „тела“ и что физиологию надлежит положить в руководящее основания при изучении законов жизни (в обширном смысле)»1. На этом этапе он создает свою теорию доминанты.
Доминантная установка полагается им в основу всех форм проявления человеческой активности. Однако Ухтомский отчетливо понимал
ограниченность своего метода. «Мы нарочно сужаем проблему поведения физиологической стороной, – читаем в его рабочей тетради. –
Было бы странно думать, что физиолог может исчерпать эту тему. Это
означало бы „универсализировать свой метод“ (ошибка картезианцев,
механистов и т. п.). Мы не занимаемся причинами поведения. Физиолог присматривается к тому, как поведение складывается. Но и этого
достаточно много, – ибо зная – как, можно отдавать себе отчет в том,
как можно владеть поведением в остром случае» [69, с. 251].
Третий этап – создание этико-антропологической концепции.
В плане методологии Ухтомский определял два аспекта познания:
1) узнать все, что есть (взаимосвязь вещей, явлений) в терминах
физики, химии и других точных наук;
2) узнать, как добиться того, что должно быть, что хорошо, справедливо, прекрасно.
В соответствии с этим, учение о доминанте находит отражение
в физиологии как учение о природе человека и в этико-антропологической концепции как учение о свободе воли человека в достижении должного. Таким образом, учение о доминанте выходит за рамки физиологии и становится философской теорией.
1 Меркулов В. Л. А. А. Ухтомский. Очерк жизни и научной деятельности. М.;
Л., 1960. С. 27.
100
Своеобразие естественно-научной концепции Ухтомского определяется попыткой синтеза религиозного и научного знания.
Как мы уже говорили, одним из теоретических источников философии Ухтомского является учение Отцов церкви (Василий Великий, Григорий Нисский). Для Ухтомского оно важно как предложение идеальной модели человеческого бытия. Оригинальность его
позиции заключалась в попытке обосновать, исходя из естествознания, принципиальную возможность осуществления такой формы
бытия.
За годы учебы в Духовной академии Ухтомский утвердился во
мнении, что «школьное богословие» искажает истинное христианское учение. В кандидатском сочинении «О космологическом доказательстве бытия Божия» он отмечал, что до сих пор не обращали внимания на те цитаты из Отцов церкви, «где они прямо берут
„естественность“ пробным камнем истинности» [66, с. 284]. «Оказывается, – пишет Ухтомский в начале своей диссертации, – что по
учению отцов церкви десятословие, а потом и Евангелие... имеют
своим делом лишь тщательно возделывать и благоразумно воспитывать» то, что требуется уже самим естественным порядком вещей,
что заложено «вместе с устроением живого существа» [66, с. 284].
Наука и религия связаны в своем стремлении к истине, которая выражается в установлении адекватных отношений между реальной
действительностью и человеком. «Школьное богословие» провоцировало отлучение естественной науки от богословия практически
на протяжении всей истории; поэтому христианство превратилось
в метафизическую теорию, не имеющую корней в реальной жизни. Оно утратило связь с человеком, перестало быть светочем на его
жизненном пути. Как писал Ухтомский уже в более поздние годы,
оценивая историческую ситуацию, люди утеряли «секрет», связывающий их в «общежительства».
Идея доказать, что человеку по его естественной природе (т. е.
с научной точки зрения) присуща нравственная жизнь, которая синонимична в концепции Ухтомского христианской жизни (жизнь
в соответствии с законом Божиим), возникла у Ухтомского в связи с работой С. Страгородского «Православное учение о спасении».
Он подчеркивал, что новизна диссертации о. Сергия заключается
в том, что архиепископ обратил внимание на «естественно-психологическую» сторону в миросозерцании святых отцов; воспроизведение учения отцов церкви ново, – считает Ухтомский, – «как
опыт систематической архитектоники христианского святоотеческого богословия на идее „естественной необходимости“, а именно
101
научным идеалом этой книги, – цитирует он, – является „природосообразное (генетическое) объяснение“ самых основных догматов христианской веры, выяснение „естественной сообразности“
их, выведение их из нормальной природы вещей, из „нравственного
достоинства бытия“, – из которой (природы) с естественной, „физической“, как выражается автор, необходимостью определяется судьба
человека» [66, с. 283–284]. Следовательно, новое прочтение святоотеческой литературы, «исправление» школьного богословия состояло в «сближении богословия с духом науки… ради интересов самой
мысли» [66, с. 285].
Стремление «пересмотреть» догматическое богословие было характерной чертой движения так называемого «духовного ренессанса» конца XIX – начала XX в. Так, славянофилы, в поисках истинного православия, пришли к идее «целостного сознания верующего разума» (единства веры и разума); Вл. Соловьёв идеалом «нового
религиозного сознания» провозглашает «цельное знание» – универсальный синтез науки, философии и религии; Ф. М. Достоевский,
обращая внимание на социальный аспект христианства, пытался
поставить абстрактные построения ортодоксального православия
на реальную «почву».
Особо следует отметить влияние философии Соловьёва на научное творчество Ухтомского. Оно многоаспектно в плане разработки
отдельных вопросов, в значительной степени это касается этикоантропологической концепции физиолога. Для Ухтомского главной
была его попытка рассмотрения веры в аспекте науки, выдвижение
требования «свободно-разумного» отношения к религиозной идее.
Соловьёв утверждал, что вера «отцов», возведенная на новый уровень разумного сознания, получает свое оправдание в том смысле,
что доказывается ее совпадение с вечной и вселенской истиной. Философия, по мнению Соловьёва, должна способствовать смещению
человеческого бытия с наличной природы в сферу трансценденции.
В работе «Философские начала цельного знания» он прямо говорит
о том, что философия и наука должны направить все свои средства на
достижение главной цели – познание Абсолюта. Из универсального
синтеза науки, философии и религии, – утверждал русский мыслитель, – рождается то «цельное знание», которое является основой
«цельной жизни», которая, в свою очередь, является необходимым
конечным результатом исторического развития. По мнению Ухтомского, все формы знания так или иначе соотносят свое содержание
с идеей Бога. Рассуждая о связи философии, науки и религии, он
писал: «Философия не мыслима без бога. Пусть она будет утверж102
дать его, или отрицать, – все равно. Лишь бы она о нем говорила. Но
не говоря о нем, она перестает быть философией. Когда она умалчивает о нем методически, она становится наукой» [63, т. 1, л. 3].
Итак, общим было желание объединить «философию святых отцов» как первоисточник истинного знания о мире и вновь накопленные знания, «опыты разума» и представить это как новую философскую систему бытия.
Нам предстоит выяснить, каковы основания этого сближения
в теории Ухтомского.
Отцы церкви не ограничивались наставлениями о том, как надо
жить, но и разъясняли, почему так следует жить. В своих творениях они раскрывали мысль о том, что будущее человека естественным образом зависит от направления земной жизни. Возмездие –
естественный вывод из поведения человека. Если чадо Божие не
внимает премудрости Божией и не стремится постичь горнее сообразно сущности своей души, то ему естественно испытать последствия своего неразумения. Как писал Василий Великий: «для каждого будут дела его причиной мучительности наказания; …Ибо, по
мере приемлемых в себя стрел лукавого, подвергаемся большему
или меньшему жжению»1.
Христианская идея возмездия является одним из основных законов, психологически регламентирующих жизнь человека в этической концепции Ухтомского. И хотя она приобретает светское звучание – получает название закона «Заслуженного Собеседника» –
содержательно остается все то же: каждому воздается по заслугам
его – индивидуальная жизнь обретает такую форму, какой путь
был избран в свободном волеизъявлении.
Учение о спасении в целом выступает как бы религиозным дискурсом этико-антропологической теории Ухтомского. Саму проблему спасения он переводит в плоскость философского осмысления бытия. С точки зрения философии, божественное спасение есть
средство избежать смерти. Смерть – сопряженная с главными исследованиями проблема, которая волновала Ухтомского-ученого, Ухтомского-мыслителя и Ухтомского-человека. В одном из дневников
он писал: «Мой вопрос – есть вопрос, на который должен хоть раз
в жизни ответить всякий мыслящий человек. Очевидно – научная
обработка его крайне важна, насущна и интересна. Факт смерти более всего и, кажется, – настоятельнее всего – дает нам чувствовать,
1 Архиепископ С. Страгородский. Православное учение о спасении. М., 1991.
С. 137.
103
что наше „знание“ не всеведуще. И великие умы чувствовали это
тем сильнее и реальнее, чем они были больше. В смерти наш дух соприкасается реально с неведомым и невольно вспоминается мысль,
созданная вдохновением Вл. С. Соловьёва: „не страх, а смерть делает первых богов“» [63, т. 1, л. 22].
Действительно, многие ученые и философы пытались решить
проблему смерти. Ярким тому примером в рассматриваемый исторический период был И. И. Мечников. Перед лицом смерти всякое
существование и действие становится бессмысленным. Смерть, считал Ухтомский, есть «онтологическая реальность» зла. Если побеждать зло, то непременно в борьбе с его онтологией, – говорил он, –
смертью. И если Мечников в качестве решения вопроса говорит о рациональной этике и рациональной гигиене, то Ухтомский указывает на то, что самое рациональное, естественное – это путь движения
к Богу. В силу своей естественно-научной позиции, ученый осознавал неизбежность конечности физического существования человека, но в то же время он доказывал, что человеку по силам вывести
свою душу на «свет Божий». Ведь в конфликте жизни и смерти важно определить смысл своего индивидуального бытия. Спастись от
смерти – значит найти смысл своего существования.
Ухтомский, как и Отцы церкви, трактует спасение как нравственное спасение. С точки зрения его философии, нравственное
спасение заключается в самосовершенствовании для возможности
осуществления «общежительства» или «богочеловечества» – единения людей под эгидой Христа. Физическое тело очерчивает границу
«Я»; с одной стороны – обособляя его, служа «покровом» для души,
с другой стороны – отделяя от всех других «Я». Реальное же единение, «Мы», возможно не как единство физических единиц, но только как духовное единство. И здесь естественно-научный реализм
в лице Ухтомского, как это ни показалось бы странным, выходит
навстречу другому направлению русской мысли начала XX в. – новой религиозной философии, русскому богоискательству (Соловьёв,
Булгаков), с которым, как считалось, они находятся в конфронтации. Идея духовного совершенства оказалась общей для них.
Самосовершенствование подразумевает внутреннее пересоздание собственного морально-психологического склада: преодоление
«земности» и ориентированность на высший тип служения Богу.
Это и есть цель нашего бытия в мире, считал Ухтомский. Идея самосовершенствования составляет основное звено этической концепции ученого. В этом смысле его этические воззрения не выступают
автономно в историческом контексте русской философии.
104
Наиболее близки его взгляды Ф. М. Достоевскому и В. С. Соловьёву.
Принципиальная схожесть позиций Достоевского и Ухтомского
заключается в признании того, что нужна работа в направлении сознательного самопожертвования себя всего на пользу всем другим,
чтобы и они, соприкасаясь с тобой, совершенствовались. Это – закон
природы, – утверждал Достоевский, – и к этому «тянет» нормального
человека. В «Исканиях и размышлениях», например, он писал том,
что стать человеком нельзя сразу, а надо «выделаться в человека».
А для этого нужна дисциплина. Дисциплина, работа над собой – одна
из важных тем этико-антропологической концепции Ухтомского.
Соловьёвская идея «богочеловечества» как идеального социального строя связана с нравственным, интеллектуальным, духовным
совершенствованием; с установлением одухотворенных отношений между человеком и природой. Истина о человеке состоит в том,
считал он, «чтобы не отделять себя от всего, а чтобы быть вместе со
всем»1 [58, с. 259]. Пафос этики Соловьёва заключался в констатации того, что действительным субъектом нравственного прогресса
является «единичный человек с человеком собирательным, или обществом» [58, с. 485]. В процессе исторического развития, в результате работы по собиранию нравственных сил, происходит постепенный переход от зверочеловечества к богочеловечеству – в этом,
с точки зрения философа, добро находит свое «оправдание». Абсолютная добродетель лежит именно в горнем, там, где разум, соединяясь с божественным, гармонизирует весь строй индивидуальной
души и универсума.
Ухтомский двигается в этом же русле. Вся история, считает
он, представляет собой ряды человеческих попыток осуществить
Бога. Царство Божие человек обретает «в меру своего разумения
и духовного возраста». Надо понять, что вера в Бога – это не способ уйти от действительности, а как раз наоборот – средство утвердить себя в подлинном бытии. Бытие Божие – это идеальная реальность, приобщаясь к которой, человек проявляет себя как мощная
1 Для русской религиозной мысли характерно проповедование неотделимости
индивидуальной жизни от жизни каждого, усмирения своей воли и подчинения
Творцу. Брат Ухтомского – епископ Андрей (в миру – Александр Алексеевич Ухтомский, 1872–1937), старообрядец, чье влияние на ученого бесспорно, в своих речах
проводил ту же идею: «…прошли эти времена безсмысленнаго прозябанiя человечества, ибо Господь вотъ уже сказалъ, что истинная жизнь заключается только въ
немъ и въ подражанiи Ему заключается весь смыслъ ея; этотъ смыслъ, по слову
Спасителя, состоитъ въ служенiи ближнему, в страданiи за правду и в преданiи человекомъ всего себя и другъ друга въ волю Создателя».
105
духовная сила, способная удержать мировую гармонию. Единение
всех под главенством Христа, естественное следование всех божественному закону – это есть должное, лучшее, счастливейшее
состояние людей. Проблема в настоящее время в том, – отмечает
Ухтомский, – что они не осознают этого по причине своей «самозамкнутости». Благодаря своему самоутверждению человек оказался глух к тому, что есть высший ум, который приводит к познанию истины. Истина открывается только ищущему, деятельному, «теплому», как он писал, сердцу. Человек утратил подлинное
видение. Это следствие многовекового отделения человеческой ветви от «лозы Христовой». Став жертвой «цивилизации», «культуры»,
комфорта, человек забыл о «нравственной культуре христианской
личности». Победа Христа, – наставлял Ухтомский, – в небывало
тонком чувствовании к «тяготе и печали человеческой», и христианский подвиг заключается в том, чтобы «до конца разбудить в себе
внимание к жизни и смерти человеческой, победить нечувствие как
грех в себе» [68, с. 76]. И, как утверждал ученый, если невозможно
преодолеть самость сознательно, путем «упражнения», то это достигается строгим построением быта. Для подтверждения своей мысли
он апеллировал к старообрядчеству.
Сам образ жизни, построенный на обрядоверии, требовал ежедневного самовоспитания. «Ревнители древлего благочестия» воинственно отстаивали свою веру в то, что обряд не является чем-то
праздным для религиозного чувства, а как раз укрепляет дух человека. Между духом и обрядом, по их убеждению, существует большая внутренняя зависимость. В религиозной жизни человека дух,
соединяясь с интеллектуальной частью души, находит выражение
в догмате, а объединясь с чувственной стороной души, он создает
то, что называется религиозным чувством. В обрядодействии проявляют себя все три ипостаси человеческого естества: дух, душа
и тело. Обряд как бы приучает тело к тому, к чему стремится душа, – к жизни с Богом. Вопрос подчинения плоти духу решался
старообрядчеством именно посредством обряда – «нарочитым воспитанием», дисциплиной. Староверы считали, что отмирание духа
сопровождается небрежностью в соблюдении обрядов, и, наоборот,
человеку, «полному духа», естественно выстаивать продолжительные службы, соблюдать посты, совершать молитвы. В статье «О церковном пении» Ухтомский писал: «Понятно также великое психологическое значение общей мерности в исполнении церковного чина
и в том, как по уставу внимает ему богомолец со своевременно положенными поклонами и со своевременным умолчанием в человеке
106
всяких внешних движений. Чтобы надежно и прочно проникнуться церковным чином и подчинить себя его водительству, нужны
не порывы, не какие-нибудь вспышки вдохновения, а тот „ровный
ветер“, выдержка, постоянная самодисциплина, терпение, неослабленное внимание и „мерность“, о которых настоятельно повторяют
в своих творениях подвижники и отцы церкви» [66, с. 374].
Особое место в этом ритме жизни Ухтомский отводил молитве.
В его понимании молитвенный ритуал не вступает в противоречие ни с научным мировоззрением, ни с рациональным «жизнепониманием». Обращаясь к невидимому собеседнику, Ухтомский
писал: «Молитва стала для тебя неестественным явлением. Но оттого ли, друг мой, что она неразумна, или оттого, что жизнь твоя,
служащая тебе критерием „естественности“, неразумна? Жизнь (по
Христу) должна быть сплошной молитвою, по крайней мере, в сознательные минуты. А тогда естественно, что остатки, жалкие обрывки этой Христовой жизни, эти повторения утром и вечером вытверженных молитв оказываются гетерогенным, „неестественным“
элементом посреди твоей своеобразно текущей жизни» [66, с. 103].
Молитва есть ничего более, как усиленная деятельность ума, –
считал Ухтомский. Она есть труд, направленный на очищение помыслов. Молитва призвана как бы расширить видение за границы
нашего собственного «Я», сделать человека способным к чувствованию каждого момента бытия.
Таким образом, в христианстве, в частности, в святоотеческой
традиции, Ухтомский выделяет следующие положения:
1) всякое живое существо в своем устроении содержит «естественный» порядок;
2) сообразно естественному устройству, каждый человек должен
стремиться к богопознанию;
3) приобщенность всех к идее Бога связует людей в «общежительства», которое одно и должно быть желаемо.
Ухтомский приходит к заключению, что церковное богословие,
не принимая во внимание естественной, природной стороны жизни человека, не в состоянии раскрыть его сущность и назначение.
Необходимо переосмыслить догматы христианства с целью выявления их рационального содержания. Этому посвящена кандидатская диссертация Ухтомского «Космологическое доказательство
бытия Божия».
Рациональное содержание идеальной реальности в философском мировоззрении Ухтомского. В самом начале диссертации вопрос ставится следующим образом: «Как научному духу относиться
107
к идее Бога» [66, с. 351]. Ухтомский предпринимает попытку научного толкования важных, с его точки зрения, понятий святоотеческого учения – «естественность», «необходимость», «природа» –
с целью получить достоверное обоснование возможности осуществления естественной потребности человека – жить с Богом.
Понятие «естественный» Ухтомский выделяет как наиболее
важное и в системе тех понятий, на которых строится наука. Демонстрируя полное владение законами логики, он анализирует само это понятие, пытаясь выяснить, в чем, собственно, заключается
естественность «естественного».
Обыденное приложение этого понятия весьма обширно, – констатирует Ухтомский. Говорят: «матери естественно любить своих детей», «человеку естественно ненавидеть смерть», «снегу естественно
таять под лучами солнца», «христианину естественно любить своих врагов», «нравственный закон есть естественное явление» и т. п.
То есть «естественный» есть некоторое формальное понятие, содержание которого может быть различным.
Посылка «S-естественно» выражает тот факт, что имя «естественный» как общее характеризует вещь как субстанцию. Общее,
что есть в классе вещей, именуемых «естественными», – это то, что
они суть субстанции. «Субстанция, – в понимании Ухтомского, –
есть некоторое постоянное единообразие, связанное по определенному закону» [66, с. 294]. Все, что необходимо связано, есть «естественное»; необходимость есть признак класса естественных предметов. Необходимость следует понимать как некую сообразность
порядку вещей. Необходимо то, что есть для человека как факт, существующий упорно и постоянно в действительности. Ухтомский,
проявляя свой литературный талант, описывает связь этих понятий следующим образом: «С того незапамятного древнего момента,
когда, родившись на свет, мы в первый раз заплакали, потому что
какая-то сила не давала нам вздохнуть; с того момента, когда мы
в первый раз закричали „во“! – указывая на то, что доставляет нам
боль всякий раз, как мы хотим проникнуть через него головою;
с того, наконец, момента, когда для нас открылось, что это „во“!
Есть угол печки, и не следует пытаться проникнуть через него, ибо
можно получить большой синяк, а печка все-таки не пустит через себя, – вот с какого времени мы узнали „действительность“ и,
справедливо говорят, что тогда же, – от того достопамятного крика
„во“! – открылись для нас все „категории рассудка“. „Действительность“ – это то, что не пускает нас через себя» [66, с. 295]. Все, что
для нас есть, есть потому, что носит на себе печать необходимости
108
в том или ином проявлении. Итак, естественное есть необходимость;
необходимость есть действительность; следовательно, все действительное (все, на чем способно хоть на мгновение задержаться наше
внимание) «естественно в своем роде».
Таким образом, «естественное», взятое отвлеченно, есть необходимость; как конкретное же – это понятие имеет имя «природа».
Ухтомский показывает, что во всех развитых европейских языках прилагательное «естественный» и существительное «природа» этимологически связаны: naturalis – natura, naturel – nature,
naturlich – natur, естественный – естество, природа. Логически следует, что природа вмещает в себя все, что естественно. Природа есть
«синтез тех синтезов, которые в силу их фактической необходимости мы считаем „действительными“ и „естественными“» [66, с. 247].
Иначе говоря – все имеет свою природу. «Природа», в теории мыслителя, – такое же формальное понятие, как и понятие «естественный», и не имеет своим неотъемлемым свойством материальность,
а лишь необходимость и единообразие. В обыденном сознании материальность отождествляется с вещественностью. Ухтомский доказывает, что природа не исчерпывается реальным как веществом.
Данное положение чрезвычайно важно для всех определений философского реализма как идеологической концепции II половины
XIX в., а также существенно для дальнейших теоретический построений Ухтомского. Напомним, что одной из главных его задач
было установить необходимую a priori связь между Богом и природой, что означало бы присутствие Бога в мире (а не вне мира, как
в метафизических теориях) как своего рода Логоса, относительно
которого необходимо и, более того, естественно должна строиться
жизнь общества в целом и человека как части социального бытия.
С этой целью Ухтомский осуществляет экскурс в историю естествознания, имея в виду теоретическое обоснование понятия «природа».
Первое утверждение, которого достигла наука, гласило, что, сообразно природе, естественно все, что геометрически необходимо.
Здесь Ухтомский подчеркивает заслугу Р. Декарта, которого вообще принято считать основоположником принципов рационального познания. Декарт определил три взаимно перпендикулярные
прямые как систему координат и тем самым математически выразил трехмерность пространства. Идея Декарта состояла в возможности весь мир – для предельной простоты и ясности – объяснить
геометрически, т. е. спроецировать на оси. Ухтомский со свойственной ему художественностью так описывает данный этап развития
109
науки: «Великий астрономический мир, подавляющий нас своим
несравненным величием всякую ясную ночь, – его бесконечно малый прототип в вещественной молекуле, бури раскаленных газов
на поверхности Солнца и процесс окаменения древних растительных продуктов в недрах Земли, кристаллизация солей в океанских
водах и физиологические процессы в организме животного, таяние
снежинки на вашей руке и извержение Котопахи, вал в Индийском
океане и смерть человека в <…> Париже, все, куда только способна занестись и опуститься человеческая мысль, от перистого облака
и до бездны океана, от моего зенита и до моего надира, от Северного полюса мира и до Южного, от перигея и до апогея, – все в принципе может и должно быть одинаково просто выражено и „объяснено“ в мировых координатах» [66, с. 303]. Итак, все происходящее – происходит в пространстве; пространство – трехмерно; основные характеристики пространства – причинность и протяженность.
С этих позиций Декарт рассматривает все реально существующее.
Следующим этапом развития науки Ухтомский считает так называемую «механистическую натурфилософию». Основой этой философии стала механика Ньютона. В своем главном труде «Математические начала натуральной философии» Ньютон раскрыл единую
систему земной и небесной механики, которая легла в основу классической физики; открытый им закон всемирного тяготения объяснил природу движения. Он также обосновал понятие абсолютного
движения относительно абсолютного пространства и абсолютного времени; он же ввел понятия «сила» и «масса» (расширившиеся
в понятие «материя») – постоянные, как пишет Ухтомский, с которыми Ньютон завоевал весь звездный мир. Образ мыслей, по которому природа может быть представлена посредством этих двух постоянных, есть механистическое мировоззрение. Согласно такому
мировоззрению, сообразно природе, «естественно» то, что сводится к законам механики, т. е. механизм деятельности чего выяснен
и классифицирован по общим правилам.
Третьей вехой в освоении природы стал «закон сохранения энергии», который Ухтомский приводит в классической формулировке:
«Nihil in nihilum, nihil ex nihilo» – «Ничто в ничем, ничего из ничего» (лат.) [66, с. 313]. Любое физическое тело, совершающее механическую работу, обладает определенным количеством энергии.
В научный аппарат вводится новое понятие – «энергия». В разных
физических системах энергия принимает различные свои виды,
и она есть общая мера форм материального движения, которая выражается количественно. Энергия способна трансформироваться
110
и этим связует все существующее в единое целое. Механическая физика приходит к выводу, что количество энергии в природе постоянно, а это характеризует материальную природу как консервативную
систему. Постоянство и нерушимость сил природы, – пишет Ухтомский, – есть начальный постулат нашего мышления о природе.
Таким образом, учитывая важнейшие открытия естествознания, природа, в понимании Ухтомского, должна обладать следующими характеристиками:
– как совокупность всего существующего, она есть нечто геометрическое, воплощенное, материальное;
– материя является субстратом, относительно которого все многообразие сущего выступает как ряд перемен основного субстрата,
как энергия;
– энергия выявляет реальное единство материально определенной природы.
Таким образом, материя обладает энергийным началом. Следовательно, природа вообще и природа конкретного явления, по мнению Ухтомского, познаваема (воспринимаема) нами в движении
(воздействие, изменение и т. п.).
Очевидно, что в вопросе трактовки понятий «природа» и «материя» Ухтомский оказался под влиянием идей «второго позитивизма» (энергетизма и эмпириокритицизма). Понятие «энергия» предлагалось как средство устранения препятствий к слиянию понятий
«материя» и «дух», преодоление дуализма объективного и субъективного.
Есть основания полагать, что его интерес к указанным философским концепциям отчасти был предопределен широким использованием как раз в святоотеческой традиции понятий «опыт» и «энергия».
Как уже отмечалось, Ухтомский стремился найти научное (естественное) обоснование положений святоотеческого учения, касающихся духовной жизни человека. Если предельно просто выразить
ту же мысль, он по-человечески хотел верить, а как ученый намеревался доказать, что высоконравственное поведение возможно с неизбежностью физиологического инстинкта. В своем дневнике 1987 г.
Ухтомский писал: «Естественная необходимость в физической стороне моей жизни, и нравственный закон – нравственная необходимость – в моих отношениях мне подобными – являются для меня
чем-то единым» [63, т. 1, л. 3]. С научной точки зрения, необходимо было показать единство проявления соматического (физиологического) и психического (душевного), обосновать общность их природы. С этой целью он делает методологическое допущение, что
111
все – все явления и факты природы – может быть воспринимаемо как некоторая энергия. В переводе с греческого energei означает
«действительность», «деятельность», «энергия». Трактовка любых
форм активности человека как энергии формально дает Ухтомскому право ставить в один ряд и описывать одними и теми же законами явления разного уровня человеческой организации.
Ухтомский, подчеркивая значение энергетизма, писал: «В энергетике научная мысль раз и уже навсегда освобождается от всяких
уз с материализмом, от всяких обязанностей по отношению к нему,
и становится на широкую дорогу совершенно объективного исследования; в этом неизменное философское значение энергетики» [66,
с. 345].
Еще одним фактором в современной науке, указывающим на то,
что нет никакой «роковой» связи между материально истолковываемой природой и чистым научным духом, Ухтомский называет
трансцендентальное учение Канта. С его помощью решается вопрос
о том, каковы гносеологические основания мышления природы как
материально определенной.
Основное свойство всего материального – протяженность, – размышляет Ухтомский. Природа понятна протяженною a priori; следовательно, природа априорно мыслится материальной. Однако, –
отмечает он, – надо различать геометрическую необходимость и логическую необходимость. Один порядок вещей – это природа сама по
себе; и иной порядок – это то, как мы мыслим эти вещи. И здесь ученый целиком полагается в своих рассуждениях на теорию Канта.
Мир a priori множественен. Чтобы мир имел возможность быть
воспринимаемым, Кант допускает априорно существующую синтетическую способность разума – наглядное представление. Наглядное представление – ни что иное, как чистая форма созерцания –
пространство и время. Пространство и время обладают эмпирической объективностью, так как присущи всем субъектам восприятия. Пространство и время – лишь условия нашего восприятия вещественного мира и не являются непосредственными свойствами
вещей.
Таким образом, в мире мы познаем и нам ясно и понятно только то, что мы создали благодаря творческой способности своего рассудка. Это положение, как мы потом увидим, весьма важно для понимания механизма кортикальных доминант в теории Ухтомского.
Чувственный, материальный многообразный мир упорядочивается
с помощью категорий, идеальных схем, принадлежащих сознанию
a priori. Пространственный образ вещи есть только способ ее явле112
ния и не говорит ничего о вещи самой по себе и не исчерпывается
понятиями нашего рассудка. Следовательно, законы геометрии, –
делает вывод Ухтомский, – «могут быть названы априорными лишь
в условном смысле, строго же говоря, опираются на факты опыта
(имеют значение a posteriori)», т. е. составлены ради научных целей,
обобщают опыт, поскольку идеалом научной мысли является цель
«вполне понять факты действительности» [66, с. 328].
Ухтомский заключает: «Если правда, что Кант раз навсегда подорвал материализм, как метафизическую систему, то отныне он
(материализм) теряет и последнюю свою позицию в рациональном
естествознании: кинематическое объяснение Природы перестает
быть необходимым идеалом мысли. Стало возможным непосредственное видение фактов» [66, с. 329].
Он выражает свое согласие с Э. Махом, который считал, что научное мышление, в сущности, не отличается от житейского: «Оно
имеет дело лишь с более обширным опытом, чем это последнее, но
относится к нему совершенно так же, как и житейское, путем постоянного практического приспособления к неизвестным обстоятельствам, которые испытаны и оправдались ранее – в приложении
к прежним; приспособление идет путем сближения неизвестного
с тем, что было известно до сих пор, – наиболее знакомые черты
нового бросаются в глаза более всего, с них мы начинаем ознакомление с новыми обстоятельствами, относительно их схематизируем эти последние, т. е. устанавливаем их постоянные или законы»
[66, с. 342].
Итак, a priori присущий признак природы, делающий для нас
вещи природами, есть не «геометрическая схематичность», не «механическая постоянная», не материальная необходимость, а «необходимость в самом обширном значении этого слова», независимо от
того, в чем эта необходимость выражается: «Легкий шорох ночью за
обоями и причудливая форма тени, отбрасываемой деревом на стену
дома, цвет облака на горизонте и шум проехавшего экипажа, число снарядов, выпущенных американцами в Маниле, и характерная
личность Аримана, неожиданное ощущение покалывания в груди
и, наконец, вера в то, что истина и мир восторжествуют на земле, –
все, что одинаково способно подойти под имя „природа“, одинаково
способно стать предметом научного интереса» [66, с. 347]. Здесь мы
видим глубочайшее убеждение сторонников реалистического миропонимания, выраженное художественным словом.
С точки зрения реализма, понятие природы сложнее, чем принято в материалистическом понимании. Она выступает в бытии как
113
материальная основа и как проявление сущностных черт явления,
как вещество и как энергия, как статика и динамика.
В целом, – считает Ухтомский, – природа есть система реальности, действительность и ничего более. Поэтому для «чистого научного духа» понятие «природа» достаточно формально. Приписывание ему материальности – «то от лукавого» (Ухтомский), поскольку
нельзя назвать ни одного материального признака существующего,
который был бы необходимо ему присущим.
Материальность отвергается как синоним вещественности и утверждается как синоним действительности, явленности, реальности.
Именно к такой трактовке материального склонялся реализм как
философская концепция, и это его принципиально отличало от материализма. В естествознании, в частности, в концепции Ухтомского,
это различение получило последовательное логическое обоснование.
Понятия «природа» и «действительность», «естественный» и «действительный» – взаимно распределены, – утверждал ученый.
А именно: то, что действительно, т. е. необходимо существует, – есть
природа; и наоборот, все, что есть природа, – то есть необходимость
и действительность. Признав это, наука становится на новый путь
развития. Она более не стеснена рамками материальных определений и имеет возможность непосредственно познавать факты. «Все
имеет свою природу и всякое бытие носит в себе свой закон» – это,
по мнению Ухтомского, должно быть новым постулатом современной науки и новой философии [66, с. 351]. Это же утверждение есть
основная установка реализма как философской концепции.
Если вернуться к главному методологическому вопросу, поставленному физиологом в кандидатской диссертации, – как науке
относиться к идее Бога, то суть его состояла в выяснении связи
между Богом и природой. Придя к выводу, что между идеей Бога
как идеальным понятием и природой как формальным понятием
нет противоречия, Ухтомский констатирует факт, что для науки
назрела необходимость изучить «природу» религиозного опыта. Он
пишет: «Религиозный опыт (что мы видели, что слышали, что руками нашими осязали…), исторический и личный, начиная с той особенности, что лишь „многими скорбями входят в Царство Небесное“,
есть достаточно своеобразный и характерный, закономерный ряд
событий, чтобы научная мысль могла им заинтересоваться в особенности, вникнуть в его „природу“; отсюда реальными научными задачами являются физиология, психология, и история религиозного
опыта» [66, с. 352]. Ухтомский последовательно решал эти задачи
через призму теории доминанты.
114
4.4. Предметное мышление
как психологическое обоснование нравственной доминанты
с позиции гносеологического реализма
Ухтомский установил, что доминанта является физиологической основой таких психических процессов, как внимание и предметное мышление.
Предметное мышление – такая форма отражения действительности, которая состоит в осознанном восприятии предметов и явлений и связей между ними. Такая характеристика мышления, как
предметность, создает возможность для человека выделить из среды конкретный объект воздействия и абстрагировать его от других
импульсов. При одновременном поступлении множества сигналов
от различных предметов, окружающих человека, он может оперировать только с одним, отвечающим в данный момент его центральным установкам. Поскольку мышление возможно только на основе восприятия – познания посредством органов чувств, постольку
предметное мышление есть своего рода способность мыслительного
аппарата переходить от чувственного отражения к формированию
понятий об отраженной действительности.
«Предметное мышление» – часть гносеологической проблемы.
Ее решение состояло в том, чтобы устранить традиционный дуализм чувственного (эмпирического) и рационального (теоретического) познания. Наука в лице физиологии взялась обосновать несостоятельность такого категоричного разделения: предполагалось представить чувственное и рациональное как связанные между собой
и необходимые этапы освоения окружающей среды. Однако, как
уже отмечалось, гносеология никогда не занимала русских мыслителей сама по себе, а была важна лишь в рамках построения антропологической системы, в данном случае – научно-философской
антропологии, основанной на принципах реализма.
Ученые конца XIX – начала XX в. исследовали процесс мышления, исходя из следующих аксиом:
1) предметный мир существует по отношению к каждому человеку раньше его мысли;
2) каковы бы ни были внешние предметы независимо от нашего сознания (пусть даже они существуют в нашем представлении
в виде условных знаков), чувственное восприятие отражает истинное бытие предметов в действительности;
3) при познании реальности посредством органов чувств многообразные впечатления складываются в определенную картину.
115
Благодаря этому человек обретает понятие о внешнем предмете или
явлении.
Данные аксиомы можно рассматривать как принципы гносеологического реализма в естественно-научной мысли.
Для физиологов необходимо было понять механизм предметного мышления, то, как складывается представление человека о каком-либо явлении действительности. Ибо в «санкт-петербургской
школе физиологии» уже утвердилось мнение, что содержание мысли таково, какой представляется действительность. Развертывание
этого тезиса позволило Ухтомскому утверждать, что мир таков, каковы наши доминанты. Рассмотрим логику возникновения этого
утверждения.
В рамках «школы» изначально проблему мышления достаточно
детально рассматривал Сеченов. Определяя компетенцию физиолога в вопросе о мышлении, он в работе «О предметном мышлении
с физиологической точки зрения» писал: «…физиолог рассматривает мышление как мышление предметами внешнего мира, воспринимаемыми органами чувств; говорит о том, из каких физиологических элементов слагается предметная мысль» [53, с. 261]. Таким
образом, основная проблема заключалась в выяснении того, каковы
те связи и отношения между фазами цельного впечатления, благодаря которым оно «превращается в чувственную мысль и, будучи
облечено в слово, дает общеизвестные трехчленные предложения,
состоящие из подлежащего, сказуемого и связки…» [53, с. 241].
Как уже отмечалось выше, любое психическое явление (а мышление носит субъективный психический характер) Сеченов сводил
к мышечному движению и мысль определял как первые две трети рефлекса. Физиологическими эквивалентами словесной мысли,
или факторами, участвующими в возникновении мысли, он называл: «орудие восприятия» (органы чувств); повторяющееся внешнее
воздействие; «орган мышечного чувства» (память). Процесс мысли
есть непосредственная реакция «упражненного чувства на сложное
внешнее воздействие» [53, с. 271]. Предметная мысль, по мнению
Сеченова, представляет «членораздельную группу», в которой члены «с предметным характером» связаны определенным способом.
Все многообразие связей, которые устанавливают органы чувств
между предметами внешнего мира, сводятся к четырем: пространственное обособление, различение признаков предмета, узнавание
по приметам, сравнение по сходству и установление причинной зависимости. В предметном мире нет никаких причинно-следственных связей между явлениями, а есть лишь взаимодействие. Чувству
116
доступно только зеркальное их отражение. Сочетать же единичные
чувствования в целостное представление, понятие предназначено
так называемому мышечному чувству (прототип явления доминанты). Связке в «чувственной группе», по теории Сеченова, всегда соответствует двигательная реакция органа чувства, участвующего
в восприятии. Мышечное чувство, с одной стороны, придает представлению «членораздельность», а с другой стороны, связывает его
элементы в осмысленную группу.
Для определения функций доминанты в предметном мышлении
Ухтомскому важны были типы связей многообразия, выделенные
Сеченовым. Ухтомский представил их как последовательные фазы
формирования предметного опыта. Для большей наглядности он
показывает механизм образования понятия на примере анализа того, как с точки зрения физиолога возникает чувство влюбленности
у героев Л. Н. Толстого – Наташи Ростовой и Андрея Болконского.
Первая фаза доминанты – это Наташа Ростова на первом балу
в Петербурге: «Он любовался на радостный блеск ее глаз и улыбки, относившей не к говоренным речам, а к ее внутреннему счастию… вы видите как меня выбирают, и я этому рада, и я счастлива,
и я всех люблю, и мы с вами все это понимаем, – и еще многое, многое сказала эта улыбка» (возникший по разнообразным причинам
очаг возбуждения «ищет себе подкрепление», из среды выделяется
объект). Вторая фаза – Наташа у Бергов: она «была молчалива, и не
только не была бы так хороша, как она была на бале, но она была
бы дурна, ежели бы она не имела такого кроткого и равнодушного
ко всему вида». Но вот, «князь Андрей с бережливо-нежным выражением стоял перед нею и говорил ей что-то. Она, подняв голову,
разрумянившись и видимо стараясь удержать порывистое дыхание,
смотрела на него. И яркий свет какого-то внутреннего, прежде потушенного, огня опять горел в ней. Она вся преобразилась. Из дурной опять сделалась такою же какою была на бале» (стадия выработки адекватного раздражителя для данной доминанты, определение признаков объекта) [67, с. 16]. Третья фаза – возникновение
чувства влюбленности (накопление возбуждения, установление
связи между доминантой, внутренним состоянием и комплексом
раздражителей). Четвертая фаза – возникновение чувства влюбленности у Наташи всякий раз, когда она слышит имя Андрея Болконского (стойкое удержание возбуждения и восстановление доминанты при появлении адекватных раздражителей).
Таким образом, у Ухтомского сознание детерминируется природной необходимостью: он утверждает доминанту как физиологическую
117
основу мышления и определяет периоды данного психического процесса. Принципиальное отличие подхода Ухтомского заключается
в том, что он, основываясь на результатах лабораторных исследований, рассматривает мышление как нервный процесс, протекающий
в высших этажах головного мозга, – процесс, замкнутый внутри организма. В то время как у Сеченова мышление и сознание обусловлены рефлекторной деятельностью, т. е. внешними факторами. Сеченов приблизился к пониманию психических процессов как «нервного возбуждения», когда говорил о мышлении как воспоминании,
но объяснить до конца, какова физиологическая основа мышления
при отсутствии непосредственного воздействия среды, объективно
не мог. В своем докладе «О предметном мышлении с физиологической точки зрения» он говорил: «Обыкновенно для воспроизведения
прочувствованного достаточно бывает незначительного, мимолетного, иногда едва уловимого намека на него. …объяснять, как следует, такие сложные явления мы, конечно, еще не умеем. Намек – это
есть тот толчок, которым начинался в прежнем реальном впечатлении соответствующий ему нервный акт, и раз нервный акт начался
от намека вновь, он развивается до конца» [53, с. 269]. Таким образом, наглядно показана связь предметного мышления как психологического механизма и доминантной установки как физиологического механизма. Аналогично, на основе доминанты, формируются
и нравственные доминанты – представления о должном.
Всякое «понятие» и «представление», с точки зрения Ухтомского, всякое психическое состояние и содержание, имеющееся в нас,
есть след от некогда пережитой доминанты. «Среда поделилась целиком на „предметы“, каждому из которых отвечает определенная
… доминанта в организме, определенный биологический интерес
прошлого, – пишет физиолог в своей работе „Доминанта как рабочий принцип нервных центров“. – Я узнаю вновь внешние предметы, насколько воспроизвожу в себе прежние доминанты, и воспроизвожу мои доминанты, насколько узнаю соответствующие предметы внешней среды» [67, с. 170].
Проблема предметного мышления есть частный случай более общей проблемы – отражательной деятельности высших организмов.
Последняя характеризуется тем, что на основе анализа и синтеза ощущений пространственно-временных отношений среды организм приобретает «целесообразную ориентировку» среди явлений
и событий.
Изучая рецепцию (восприятие) человеком пространственно-временных отношений в свете теории доминанты, Ухтомский вводит
118
понятие хронотопа (хронос – «часы», топология – «учение о пространстве») – пространственно-временного существования организма
и среды. Дело в том, что любое понятие, которое синтезирует человек, – односторонне. В этом, по мнению физиолога, кроется опасность разрыва понятий времени и пространства. Доминанта как
целостная реакция организма как раз обеспечивает спаянность
рецепции пространства и времени органами чувств. Ухтомский
писал: «Мы живем в хронотопе. …Камень преткновения – „время физики“ и „время психологии“. Именно физиологии предстоит
связать их воедино. …Наше знание о хронотопе всегда есть пробный проект; предстоящей конкретной реальности по предваряющим признакам. Правда или ложь проекта решается конкретной
проверкой» [66, с. 188]. Таким образом, физиолог непосредственно
связывает отражение хронотопа и образ поведения. Противоречие
между временем физики и временем психологии Ухтомский видел
в том, что первое воспринимается человеком как последовательный
и необратимый ряд событий; второе – неравномерно насыщенное
и частично обратимое: благодаря памяти человек может воспроизвести прежние впечатления и эмоции от пережитых событий с большей или меньшей полнотой. Сопоставляя свои представления в хронотопе настоящего времени с предыдущим опытом, он строит проект действительности и предполагает свое поведение в будущем.
Физиологическое время нейтрализует категоричность физического и психического времени. Оно обеспечивает последовательную
смену доминант. Познавательная деятельность выступает как цепь
системных реакций. Вновь рецептированные предметы среды получают информационную обработку в высших этажах нервной системы, сопоставляются со следовыми реакциями и обуславливают
формирование доминанты, соответствующей данному моменту.
Для Ухтомского временная составляющая является одной из
главных характеристик доминанты. Если Сеченов рассматривал организм как статический, а Мечников, открыв явление фагоцитоза,
нарушил это представление, однако не придал значимости данному биологическому процесса в аспекте подвижности соматической
системы человека, то Введенский, в качестве непосредственного
предшественника Ухтомского, говорил уже об «истории» нервного
аппарата. А сам Ухтомский в одной из работ отмечал: «…мы подходим вплотную, вероятно настоятельнее, чем в какой-либо другой
области знания, к проблеме учитывания следов от одного момента времени к другому моменту времени в течение одного и того же
процесса. В сущности, ни одного более сложного механизма жизни
119
мы не научимся понимать до совершенной прозрачности, пока не
научимся учитывать влияние следов в „истории системы“, т. е. пока
не примем время как самостоятельный фактор» [67, с. 62]. В том и
состоит идея хронотопа, по мнению физиолога, что событие не определяется «сейчас пришедшими факторами» – они только способствуют проявлению того, что началось и определилось в прошлом.
Такова природа человека, что для нее ничего не проходит бесследно.
Из следов прошедшего складывается доминанта настоящего для того, чтобы предопределить будущее. «Предрешенное прежними событиями, – писал Ухтомский, – но требующее созревания и условий извне, чтобы сейчас открыться в действии и для всех выявиться, – вот хронотоп в бытии и доминанта в нас» [66, с. 524].
Доминанта, с точки зрения теории познания, – «оперативный покой», способность удержать внимание. Лишь благодаря возможности «стоять перед средой неподвижно» (Ухтомский) человек выделяет «предмет» в изменяющемся потоке времени, т. е. анализирует
среду и явления в ней. Соответственно, доминанта поляризует работу нервной системы, создавая отток внимания к определенному событию. Совокупность представлений (установленных осмысленных
связей) о событии определяет содержание доминанты. Правильность доминант проверяется только на практике. Поэтому человек
должен не просто пассивно принимать воздействия среды, но «ревниво искать» то, что должно быть.
Разрабатывая теорию доминанты, Ухтомский внес значительный вклад в теорию познания. Гносеологизм Ухтомского, как, впрочем, и всех представителей естественно-научного направления, носит антропологический характер, т. е. подчинен главной идее: выяснению условий сосуществования человека и среды.
4.5. Этико-антропологическая концепция А. А. Ухтомского
в свете теории доминанты
При изучении теории доминанты Ухтомского следует иметь в виду, что физиология не являлась самоцелью для него, а была лишь
средством для объяснения того, что он считал своим главным жизненным интересом: понять, как формируется многообразие высших
форм деятельности человека, которое можно назвать одним именем – «духовность», и доказать необходимость ее культивирования
для сохранения естественной жизненной гармонии.
Центральной идеей этико-антропологической концепции Ухтомского является идея нравственного отношения человека к окру120
жающей действительности. Нормы, регулирующие это отношение, – это закон «доминанты», закон «заслуженного собеседника»,
или возмездия, и закон «милосердия», или любви.
Все наши ощущения и впечатления складываются в определенные представления, в основе которых лежит доминантная установка. Такие представления Ухтомский называет «интегральными образами». Интегральный образ отражает наше понимание какоголибо явления, события реальности. Совокупность интегральных
образов есть наше знание о мире. Это знание и, следовательно, поступки в соответствии с этим знанием – субъективны. Доминанта
поляризует наше восприятие действительности. Человек зачастую
не видит того, что есть: бесконечная череда событий может пройти
незамеченной; а то, что есть для него, – он видит «окрашенно». В то
же время человек открывает глаза на то, что не замечал до сих пор.
«Доминанта, – писал Ухтомский, – как „недуг профессии“, но она
же служит инструментом для того, чтобы лучше видеть в пределах
профессии» [65, с. 251]. Тот вектор поведения, который мы имеем
на выходе, является результатом того, как организована окружающая нас среда и каковы наши внутренние побуждения. Жизнь есть
постоянная борьба, – говорил Ухтомский. И, прежде всего, борьба
в самих себе – «постоянное возбуждение и постоянное же торможение» [69, с. 287], т. е. постоянное предпочтение одного другому, принятие решения в каждый момент своей жизни. То, что мы выбрали,
определяет стиль нашего мышления и нашего поведения. В себе,
в других и в мире мы видим лишь то, что хотим видеть, или то, что можем видеть, в зависимости от степени развитости самосознания. Действительность такова предстает нам, каковы наши доминанты. «Мировоззрение… всегда стоит своего носителя, – писал физиолог в одной
из своих работ, – точно также как картина запечатлевает лишь то, что
и как умел видеть художник» [67, с. 48]. Отсюда возникает насущная
необходимость культивирования требующихся доминант. Ибо если
человек вовремя не овладеет формированием своих доминант (не направит свое поведение в нужное русло), тогда они завладеют им.
Ухтомский решительно выступает против тех теорий, которые
утверждают, что организация поведения идет сама собой, будь то
на основе инстинктов, или следуя «роковой» эволюции. То, что заложено в нас природой, следует рассматривать лишь как фундамент
для постороения «проектов будущего». Наоборот, согласно теории
И. П. Павлова, инстинкты или безусловные рефлексы не являются
чем-то ограничивающим развитие человека. Они указывают на то,
что организм настроен на преобразования, установление все новых
121
и новых связей. Таким образом, можно сделать вывод, что жизненной задачей человека является построение и культивирование
новых инстинктов (вернее, таких поведенческих установок, которые бы шли с легкостью инстинкта). Принципиальное убеждение
Ухтомского заключается в том, что «естество наше делаемо есть».
«Мы – не наблюдатели, а участники бытия. Наше поведение – труд»
[67, с. 89]. Идя по пути эволюции, двигаясь к лучшему и высшему,
все истинно ценное покупается не иначе «как трудом и подвигом,
любовию и жертвою!», – записывал Ухтомский в своем дневнике.
Механизмы человеческой жизнедеятельности «не механизмы
первичной конструкции, но механизмы упражнения (курсив мой. –
С. К.)» [69, с. 286]. В строительстве своей жизни каждый человек
выступает как носитель проб, проектов, ожиданий. Он может лишь
предположить, каков будет результат его творчества, образ действительности всегда гипотетичен. Трагизм такого положения Ухтомский видел в том, что у человека нет никакого подручного, портативного средства, чтобы быть критерием истинности его предположений. Он вынужден проверять истинность или ошибочность своих
поступков в прямом столкновении с конкретной реальностью. Воистину, «что посеешь, то и пожнешь». Именно потому, что результат
избранных индивидом доминант и векторов поведения отстоит от
него далеко в будущем, ему приходится в каждый момент бытия делать выбор на свой риск и ответственность. Ответственность – социальный фактор. Присутствие социума, жизнь человека в обществе
обязывают его координировать свои действия. «Ответственны… потому, – пишет Ухтомский, – что человеческая индивидуальность,
если ее счастливым образом не поправит жизненное потрясение или
встречное другое человеческое лицо, склонна впадать в весьма опасный круг – по своему поведению и своим доминантам строить себе
абстрактную теорию, чтобы оправдать и подкрепить ею свои же доминанты и поведение…» [67, с. 85]. И наблюдается драматическая закономерность: чем сильнее в духовном отношении человек, чем глубже его хронотоп (обширнее историческая память), тем больше по своим последствиям могут быть его ошибки. В случае, если отдельному
человеку не хватает воли или способности для самосозидания, желаемое и должное достигается строго организованным бытом1.
Таким образом, с научной точки зрения, требуется дисциплина, установка на переделку себя и своего поведения в соответствии
1 Подтверждение этой мысли, выведенной опытным путем, Ухтомский находил в старообрядчестве.
122
с идеальными нормами для достижения того абстрактного счастья,
к которому стремится обыденный человек. Механизмом самовоспитания является выработка определенных доминант. Одна из самых
трудных, недостижимых в чистом виде и вместе с тем необходимых
доминант, которую людям, по мнению Ухтомского, придется воспитать в себе, – это доминанта на другое лицо. Эта главная доминанта
«заключается в том, чтобы уметь подходить к встречным людям по
возможности без абстракции, по возможности уметь слышать каждого человека, взять его во всей его конкретности независимо от теорий, предубеждений и предвзятостей. Нужно стать однажды на этот
путь, поставить его решительно своей задачей, …переключиться на
эту определенную доминанту, а затем неуклонно воспитывать ее
в себе, чтобы это пошло хоть в отдаленном будущем гладко и легко;
это совершенно необходимая грядущая задача человечества, в этом
нельзя сомневаться» [67, с. 89]. Проблема состоит в том, что человек
постоянно находится между своей «теоретической абстракцией»,
своими представлениями о действительности и реальной действительностью, реальными человеческими лицами. Задача заключается в приобретении способности предпочесть доминанты другого
человека своим, суметь проникнуть в его «скорлупу», встать на его
точку зрения. Только тогда, когда преодолевается индивидуализм,
«самоупор» на себя, человеку открывается другое лицо. С того момента, как человеку открывается другое лицо, он обретает собственное Лицо, о нем говорят как о личности.
Доминанта как общий принцип нервной системы переносится
в плоскость философии и становится структурообразующим элементом этико-антропологического мировоззрения Ухтомского.
В своих философских построениях он исходит из архитектоничности человеческого сознания: человек осознает себя только в принципиальной координации «Я – Ты», оценивает свои поступки только на границе «Я» и «Другой». Социальность – вот тот фактор, который заставляет человека рефлексировать. К диалектике личного
и общественного, как было отмечено выше, пришел и И. И. Мечников, двигаясь от биологии.
Физиологические и биологические исследования показывают, –
напоминает Ухтомский, – что поступки человека зависят от изменчивости физической среды с ее непрестанными физико-химическими реакциями, тем не менее управление поведением в смысле
биографии, истории каждого из нас, – утверждает мыслитель, – не
исчерпывается этими законами. Наука, задавшаяся целью детерминировать «жизненную траекторию» человека, – пишет Ухтомский
123
в работе «О доминанте», – не может освободиться от «социологизмов». «…социологизмы… останутся всегда, как бы ни менялись социологические теории, поскольку каждый из нас самым реальным,
самым материальным образом есть лишь элемент и участник сообщества. Ибо все мы из сообщества рождаемся, в сообществе рождаем и, пока находимся на гребне жизненной волны, то не иначе как
вынесенные на нее великим морем сообщества в его историческом
течении» [65, с. 317]. Именно благодаря такому положению вещей
человек становится ответственным за то, как он выступает в бытии.
В экстенсивном общении проявляется его сущность.
Но человек ограничен не только извне – он «социален изнутри».
В собственной проекции себя «я» становится «другим». И там, где,
казалось бы, человек смотрит на себя глазами кого-то другого, на самом деле, есть он сам. Человек создает своего двойника, который неизбежно присутствует в его сознании. Этот двойник отождествляется с образом внешнего, а по существу является «интерполяцией» вовне тех качеств, которые человек знает в себе. Обыденному человеку
не удается выйти за границы собственного «я». Он смотрит на мир и
на окружающих его людей сквозь призму своих доминант, иначе говоря, с точки зрения своих потребностей, пристрастий и желаний. Тем
самым каждый человек как бы замыкается в своем индивидуальном,
и жизнь его представляет тогда нечто интенсивное, какое-то «самоискательное жизнесохранение» (Ухтомский). Целью существования
человека, – считает Ухтомский, – является задача нарушения этого
эгоцентризма. Необходимо освободиться от своего Двойника и выйти
к Собеседнику, ибо без этого невозможно никакое «общежитие». И если невозможно смотреть на мир и других людей «бездоминантно» –
«совсем помимо себя», то вполне реально, – утверждает Ухтомский, –
культивировать необходимые доминанты и сознательно формировать
свое поведение «по Копернику» – поставив «центр тяготения» вне себя,
на другом. То есть организовать свое поведение так, чтобы в каждый
момент быть готовым предпочесть «самобытные» интересы другого
лица любым своим интересам и теориям касательно них.
Нельзя не обратить внимание на то, что проблема соотношения
«Я – Другой» Ухтомского перекликается с философией диалогизма
его современника – М. М. Бахтина (1895–1975)1. Однако в противо1 Соотношение «Я – Ты», «Я – Ты – Мы», «Я – Другой» является основным вопросом многих философских систем XX в. Размышления на эту тему есть у С. Л. Франка,
Хайдеггера, М. Бубера, у французских экзистенциалистов и др. Исторические события первой половины XX в. усилили ощущение трагичности человеческого существования, что и способствовало вступлению науки на путь гуманизации.
124
положность положительному различению «Я – Другой» у Бахтина
(человек реально существует в формах «Я» и «Другого»), Ухтомский
предлагает отрицательное различение. Следуя своим мировоззренческим установкам, он говорил о необходимости преодоления этой
границы между «Я» и «Другой» как губительной для формирования подлинной личности – необходимости единения, на основе признания за другим большей ценности, чем ты сам; на основе растворения себя в другом, проявляя, таким образом, свое высшее личностное качество – жертвенную любовь.
Проблема Двойника и связанная с ней проблема Заслуженного Собеседника являются основными для понимания этического
аспекта научно-философской антропологии Ухтомского. Само понятие «двойник» он заимствовал у Ф. М. Достоевского.
Ценность и своеобразие «писательства» Достоевского в том, что
он словесно рисовал не законченные характеры, которые просто
оценить с позиций добра и зла, а выводил на суд читателя идею,
которая формировалась его героями в процессе их столкновения с
реальной жизнью. Мастер психологического романа не только оказал сильное воздействие на смысложизненные искания Ухтомского
(в частности, ученый позднее вспоминал о своем глубоком пристрастии к творчеству Достоевского в юношеские годы), но и своими художественными образами помог ему своеобразно проиллюстрировать те идеи и представления, которые он вкладывал в содержание
доминантной теории. Таким образом, понятия «двойника» и «заслуженного собеседника» подразумевают такую деятельность человека, которая связана соответственно с проектированием личных
представлений и подчинением их интересам Другого. Обращение
Ухтомского к литературным образам делает его теорию живой, лишенной догм и строгих рамок научности.
Так, размышляя над содержанием «Повести о господине Голядкине», в письме к своему верному другу В. А. Платоновой1, датированном 1918 г., он пишет: «Знаете ли, что, может быть, труднее
всего для человека освободиться от Двойника, от автоматической
наклонности видеть в каждом встречном самого себя, свои пороки,
1 Философские взгляды Ухтомского изложены преимущественно в дневниковых записях и более всего в письмах к ученикам, коллегам, друзьям. В одном из
писем к В. А. Платоновой, его постоянному адресату, он признавался: «Мне, знаете ли, важно для самого себя высказаться – оформить свои мысли. …Пиша письмо,
я впервые улавливаю свою мысль, смутно бродящую в душе, так что тут же, в мыслях, впервые и самому себе раскрываю я некоторые стороны своей внутренней жизни» (Ухтомский А. А. Интуиция совести: Письма. Записные книжки. Заметки на
полях. СПб., 1996. С. 18).
125
свои недостатки, свое тайное уродство; но труднее – освободиться от
постоянного сопровождения своим Двойником! И только с этого момента, как преодолен будет Двойник, открывается свободный путь
к собеседнику! Впервые раскрывается тогда и ум, и сердце, и слово, чтобы в самом деле слышать, чем живет сам по себе встречный
человек…»1. более подробно «Двойника» Ухтомский обсуждает
в переписке со своей ученицей Ф. Г. Гинзбург: «В конце концов это
философско-психиатрический трактат о солипсизме и самоутверждении как основных чертах типического представителя европейской
культуры2. …Достоевский, кажется, нарочно изображает в качестве
носителя грандиозной проблемы самоутверждения маленького,
ничтожного чиновника. Автор хочет подчеркнуть, что дело тут не
в каких-нибудь „грандиозных“ натуральных задатках человека, которые доводят его до „наполеонизма“, до лермонтовского „демонизма“, до „великолепного зверя“ Ницше. Достоевский хочет подчеркнуть, что самый ничтожный по натуральным задаткам европейский человек несет в себе зародыш „маниа грандиоза“, поскольку
он захвачен „эпидемией самоутверждения“ с роковой неспособностью видеть равноценное с собою бытие в мире и в своем соседе…
отсюда именно приоткрылся мне закон заслуженного собеседника,
как один из самых постоянных и самых неизбежных сопроводителей человека на всех путях его. Солипсисту – заслуженный собеседник – это он сам, от которого никуда не скрыться. Простому и открытому человеку заслуженный собеседник – всякий встречный
человек и всякое встречаемое бытие, которые открываются по содержанию именно такими, какими их себе человек заслужил: доброму – добрые, злому – злые, любящему – любящие. Именно здесь
человек оказывается сам по себе мощной воспитывающей силой
1 Цит. по: Меркулов В. Л. О влиянии Ф. М. Достоевского на творческие искания
А. А. Ухтомского // Вопросы философии. 1971. № 11. С. 117.
2 Ухтомский неприязненно относился к европейской культуре, характеризуя
таким образом и современную ему российскую культуру. Он считал ее рассадником индивидуализма и господства утилитаризма, а это противоречило его представлениям об истинных ценностях общества. В одной из дневников своих он записал:
«В известном отношении вся наша „культура“ – новый идол европейского человечества, – есть изуродование мира в мысли и в деле ради самоутверждения самодовольного человека городского уклада!
Премудрости и разум наполняет мира близнец.
Смуты и [бестолочи], убийства и ненависти наполняет мира, сначала в своей
мысли, а потом и в действии, европейский интеллигент!» (Ухтомский А. А. Доминанта. М.; Л., 1966. С. 249).
126
и для других и для самого себя»1. Таким образом, закон Заслуженного собеседника наполнен тем же идейным содержанием, что
и христианский закон возмездия, как уже отмечалось выше: каждому воздается по заслугам его. То, как человек спроектировал свое
бытие, интерполируя представлениями «от себя» то, что не успело
«рассмотреть» его сознание, – тем он и живет. Но именно тогда осуществляется суд над человеком как нравственным, обладающим
«высшим сознанием» существом.
Нравственность, с точки зрения Ухтомского, есть внутренний
субъективный процесс. Субъективизм обусловлен индивидуальностью идеальных представлений. «Внутреннее существо человека, –
отмечал ученый своем в дневнике, – это единение этики и религии»
[63, т. 5, л. 89]. Этика – это практика человеческой жизни; религия – то, что должно быть, что может сделать осмысленным человеческое существование. «Роковым вопросом этики, – считает Ухтомский, – является отношение ее идеалов и абсолютных максим
к внешней „механизации“ (по выражению Канта), необходимости,
отношение между „идеальным“ и „реальным“, между „нравственной необходимостью“ и „необходимостью утилитарно-дипломатической“. …Дело этики, как естественной науки – разрешить эту коллизию из естественных причин», т. е., исходя из природы человека,
из его «настоящей» жизни [63, т. 1, л. 62].
Ухтомский говорил о том, что существующие до сих пор этические теории решали «роковой вопрос» как бы отделением нравственности от общего течения жизни. Нормы этики намеренно создавались как внешнее ограничение дурной воли человека с целью
создать себе комфортное существование. Однако, как записано
в Евангелии, – обращает он наше внимание, – «исходящи из уст –
из сердца исходит». То есть добро и зло локализуется внутри человека, следовательно, и решить основной этический вопрос (как
и почему «должно» поступать человеку) можно только исходя из
его внутренних побуждений. Именно в силу недостаточно развитого «собственно этического законодательства в нас» требуются другие (внешние), в частности, правовые регуляторы практической деятельности. Внутренним законодательством, по мысли Ухтомского,
должна быть христианская этика. В одном из неопубликованных
произведений – «Национальное обособление христианских народов
и историческая задача Церкви» – он писал: «Если бы все люди всегда
1 Цит.
по: Меркулов В. Л. О влиянии Ф. М. Достоевского на творческие искания
А. А. Ухтомского... С. 118.
127
были столь же погружены в усвоение и осуществление этических
обязанностей, как первые христиане и последующие христианские
секты, то, подобно тем, они не нуждались бы ни в каком другом
определении своей деятельности и своих отношений между собой,
получив раз и навсегда определение общей цели своей деятельности, – определение христианско-этических обязанностей. Тогда на
земле осуществилось бы „царство Божье“, в котором не было бы ни
борьбы, ни спора о правах…» [63, т. 5, л. 43]. Для того, чтобы теперь
определить христианство как имманентное человеческому духу,
Ухтомский ранее обосновывал естественность богопознания.
В связи с этим следует отметить, что мыслитель считал значимым «принцип предания» (историзма) в осуществлении личной
жизни. Традиция сохраняет тот непреходящий дух народный, который один может указать верное направление самосозидания. Надо
не Бытие подлаживать под свои принципы, а себя переделывать по
Бытию, – говорил ученый, – «пока не войдешь в исторический рост
предания», восходящего к истине. «В то время, как там люди искали приписать свою мысль тому или иному отцу древности, здесь
(в современном мире. – С. К.) нарочито дорожат „оригинальностью“
и „новостью“ своего высказывания, не особенно защищая его истинность!» [66, с. 412]. Истинное предназначение человека, то, что
необходимо ему по его природе, – это раскрыть себя как божественное творение, стремиться к познанию божественного как высшей
правде в мире. Поскольку наука доказала целостность человеческого существа, постольку естественно предположить, что «элементарная жизнь» в своем основании не безразлична к тому, что есть и что
должно быть, но содержит начала этого противопоставления, – считал Ухтомский. Сам по себе человек не добр и не зол. Все зависит от
влечения, направления его воли.
Отношения «реальное – идеальное», «наличное – должное» того
же порядка, что и «тело – душа». Как душа есть высшая часть человеческого естества, так идеал есть новый, лучший проект реальности, а должное является желаемой, усовершенствованной формой
действительности. Стремление к лучшему – естественное стремление разумной части души.
Нравственность начинается там, – утверждал философ, – где
человек уходит из власти «необходимого долженствования» (механического закона) и сталкивается с «долженствованием надлежащим»: я хочу поступать определенным образом, потому что так
надо. Воля, находящаяся под руководством разума, а не чувств, характеризуется как нравственная. В этом заключается подлинное
128
творчество и свобода человека: не подчиняться своим «спинно-мозговым рефлексам», а следовать интересам сознания. Он, со свойственной ему художественностью мысли, рассуждал следующим
образом: «Место свободной воли человека в мире можно представить себе так: маленький участок мировой жизни дан в распоряжение человека, так что он может распоряжаться в нем подобно тому,
как в остальном великом целом распоряжается Бог. При этом человек постоянно убеждается, что Бог распоряжается наилучше; поэтому в своем маленьком участке человек видит себя принужденным
постоянно возвращаться на общий путь мировой жизни, в своих
распоряжениях видит идеалом Божии распоряжения. Так, в частности, он по-своему распоряжается например относительно своего
тела; но вскоре замечает, что таким образом он ухудшает его, приучая к собственным распоряжениям. Прежнее „естественное“ течение жизни его тела оказывается наиболее „нормальным“ и, значит,
„должным“. Таким образом, человек постоянно возвращается всетаки к Богу; но он может вернуться к нему лишь свободно. И в этом,
во всяком случае, получается большое преимущество для „Универса“,
т. е. сознательное возвращение к своим исконным порядкам, которые из „роковых“ и „нормальных“ становятся теперь Божественными» [63, т. 5, л. 78].
Таким образом, нравственность – это субъективная необходимость. Когда понятие Добра как должного, нужного, лучшего становится «фактом личной веры» (Ухтомский), когда человек становится способным различать в себе добро и зло, тогда он становится
на путь нравственного поведения.
Однако Ухтомский не просто вменял человеку требование свободного движения к должному, но и вооружил его реальными инструментами для осуществления этого, почерпнув их в самой его природе.
В основе нравственного поведения в этической концепции Ухтомского лежит принцип «творческой идеализации». Следование
ему есть реальное осуществление главной христианской заповеди:
«Возлюби ближнего своего как самого себя». Ухтомский стремился
обосновать требование любви с научной точки зрения. Он исходил
из того, что жить и «строить» общее дело можно только с тем, кого
любишь, а любить можно лишь того, кого идеализируешь, относительно кого ты допускаешь возможность лучшего и большего, чем
он кажется сейчас. Первая ступень к идеализации – искоренение
самоутверждения. «Откинь всякую самоуверенность в твоих взглядах и пониманиях, когда подходишь к человеку! – восклицал Ухтомский. – Скинь обувь свою как знак и символ самоуверенности!...
129
Пойми, что здесь ты ничего еще не знаешь» [64, с. 72]. Надо осознать
свою принципиальную несхожесть с другим человеком, понять, что
твои доминанты не являются единственно верными и самоценными,
более того, они ошибочны, если не способствуют духовному сближению с окружающими тебя людьми. Первой и последней задачей для
Ухтомского, по его собственному утверждению, было понять, как
складывается мировосприятие старца Зосимы (литературного героя
Достоевского). «Этот очень трудный, постоянно напряженный склад
восприятия, – пишет Ухтомский, – воспитывается и удерживается
с большим трудом, с постоянной самодисциплиной и осторожным
охранением совести. Но он необыкновенно ценен общественно, люди льнут к человеку, у которого он есть, по-видимому, потому, что
воспитанный в этом восприятии человек оказывается необыкновенно чутким, отзывчивым к жизни других лиц, легко перестраивается на мироощущение и горести встречных лиц. Такой человек,
обыкновенно, наименее замкнут в самого себя, у него наименьший
упор на самого себя и свою непогрешимость. Он привык постоянно
и глубоко критиковать себя. Оттого он смирен внутри самого себя и
не критикует людей, пока они не просят его помочь в их беде! Если
он критикует других, то как врач, стараясь рассудить болезнь несчастливого пришедшего…»1.
Вторая ступень «творческой идеализации» – собственно формирование идеального представления. Ты наделяешь человека всем
прекрасным, добрым, святым («интерполируешь» самым совершенным, что знаешь в своем опыте) и стремишься «дотянуться» до него,
быть «равным ему в его добре». Тогда ты сам совершенствуешься, –
«возрастаешь в высшем», – как поэтически замечал Ухтомский, –
впервые приобретаешь свое собственное Лицо и Заслуженного собеседника. «Норма, создающая собеседника, – писал он, – троица:
я, ты, и истина между нами». Истину Ухтомский понимает как незавершающийся опыт познания. В отношении Другого это познание выражается в желании проникнуть в сущность человека как
такового. Именно в этом стремлении возможно подлинное (истинное) общение: пока идеал является для меня тайной, пока я вижу
в нем «алтари, а не задворки» (Ухтомский). Как только другое лицо представляет для меня законченный образ, я произношу суд над
ним и мой приговор ему есть приговор для меня – то, что я заслужил. Тогда идеализации приходит конец, – утверждал Ухтомский:
1 Цит. по: Меркулов В. Л. О влиянии Ф. М. Достоевского на творческие искания
А. А. Ухтомского... С. 118.
130
ты застаешь человека в его обыденности, перестаешь видеть «лес
за кустами» и видишь одни эти кусты. Тогда я теряю «ближнего»
и остаюсь в своей «принципиальной одинокости». Точно так же,
как Достоевский писал, что мы любим человека, пока его не видно;
а лишь только покажется – пропала любовь.
Таким образом, «творческая идеализация», с одной стороны,
есть процесс выработки доминанты на другое лицо (главной жизненной задачей каждого человека) в качестве удержания внимания,
намеренности сосредоточения на абсолютном; с другой стороны, она
есть результат этой доминанты: чем глубже доминанта, тем сильнее
и устойчивее проявление любви.
Чтобы удержать «светоч любви», необходимы воля и сила духа,
подвиг и жертва; ибо мир наш, по образному выражению Ухтомского, более напоминает «грязную яму с постоянно и как-то бессмысленно кишащими гадами» [63, т. 3, л. 32]. Как это ни парадоксально, идеализация есть сознательное абстрагирование от действительности, и только благодаря идеализации человек в действительности
достигает счастья и гармонии, о которых мечтает: реальное духовное единство. Но не стоит жалеть о днях и часах, прожитых в идеализации, – уверял Ухтомский, – ибо тогда человек живет такою
полною жизнью, на которую только способен.
Завершением «творческой идеализации» является достижение
подлинно христианской любви. В этико-антропологической концепции Ухтомского христианская любовь – высшее и совершеннейшее состояние человека. Она все терпит, подпитывает веру, не
завидует и «не ищет своего» (Евангелие). «Оттого-то она, и только
она, – заключает Ухтомский, – открывает возможность общаго дела
на ниве Божией!» [64, л. 38].
Несмотря на пиетет к церкви, Ухтомский лишен мистического
отношения к христианской идеологии. Религия есть всего лишь одна
из форм мировоззрения. За ней он оставляет право психологически
разрешать контраст «между законами жизни и законами природы».
Итак, этико-антропологическая концепция Ухтомского, взятая
в целом, представляет собой следующую систему.
Основное свойство природы человека – доминантная установка.
Закон доминанты, с научной точки зрения, является необходимостью действительной жизни, руководящим принципом в формировании субъективного опыта. Доминанта выражается в интегралах текущего поведения человека, базирующегося на определенном
представлении об окружающей действительности. Но содержание
доминанты есть результат исторического развития индивидуаль131
ного опыта. Поэтому «цель и задание жизни» современного человека – «войти» в традицию, которая и есть истина бытия; пресечь свою
индивидуальную волю ради мировой гармонии. Гармонизирующим
началом является христианская этика. Конкретным требованием
в связи с этим является задача воспитать в себе «доминанту на
другое лицо». Ее смысловое содержание заключается в признании
безу-словной ценности всякого человека, свободное и сознательное
отвержение себя во имя торжества Другого. Творческая идеализация, базирующаяся на христианской любви, есть способ утверждения другого лица как центрального. Лишь вера в то, что «все одинаково Христовы», т. е. существуют в Боге, наделяет «встречное
бытие» безусловным значением. Удержать эту любовь и веру помогает древний церковный чин.
Таким образом:
1) отношение человека к действительности Ухтомский определяет как необходимо-нравственное;
2) «ключ» к постижению действительности – принцип доминанты;
3) в основе нравственного поведения – доминанта на «другое лицо».
В научно-философской теории Ухтомского наиболее полно выразился так называемый панморализм русской мысли, социальность
естественно-научных теорий II половины XIX – начала XX в., реализм как мировоззренческая установка получил религиозно-философскую форму.
132
Заключение
Философские и научные взгляды ученых II половины XIX в. находились в тесной взаимосвязи. Естественные науки «поставляли»
отдельные эмпирические факты (изученные фрагменты реального
бытия) для разумного обобщения, синтезирования. Поскольку ни
один объект не существует изолированно, ученые испытывали необходимость в целостной системе понятий, в которой они могли бы
рассмотреть интересующие их явления и построить новые гипотезы. Тогда они обращались к современным мировоззренческим построениям. И при этом, внося изменения в традиционные воззрения, создавали оригинальные философские концепции. Теория, не
подкрепленная фактами, – абстракция, точно так же, как эмпирические данные, не имеющие общей теоретической платформы, остаются лишь разрозненными фактами – такова была философская
установка мыслителей – приверженцев естественно-научного реализма.
Ученые XIX–XX вв., разрабатывающие антропологическую систему на основе физиологии и биологии, – и Сеченов, и Павлов,
и Мечников, и Введенский, и Ухтомский – все непременно стремились к философскому обобщению полученных ими опытным путем
данных. Специфика их мировоззрения заключалась в универсализации методов и законов естественных наук на том основании, что
бытие представляет собой единую целостную систему.
Предельной целью этих мыслителей было желание спроектировать общество, неминуемо движущееся по пути прогресса к всеобщему благу и счастью. В такой позиции обозначилась социальная включенность ученых в исторические процессы и четкое осознание мировоззренческого кризиса, который нашел отражение во всех аспектах
бытия – в экономике, политике, науке, искусстве, бытовой жизни.
Такая тесная связь мысли с реальными жизненными процессами,
необходимость решать насущные задачи обеспечили доминирование
реалистического отношения к действительности. Естественно-научный реализм выступает как одна из форм постижения бытия.
Средства для достижения всеобщего блага ученые искали в самой природе человека. Поэтому и онтология, и гносеология в рамках русской естественно-научной философии носят выраженный
антропологический характер.
Существенным моментом в теоретических построениях русских
ученых была попытка обосновать нравственность и духовность
не как абстрактные спонтанные умопостроения, а как реальные
133
конкретные действия, поддающиеся осознанному управлению.
История, в определенном смысле, есть совокупность нравственных
действий людей. Дух, выраженный в действии, есть реальный факт,
доступный научному постижению. Духовность, познанная методами науки, предстает как результат движения психической материи.
Психическая материя реально существует и находится в иерархической связи с другими формами материи. Выявление закономерностей этих связей является задачей нового научно-философского
способа мышления.
Ученые-естественники, вопреки бытующим суждениям в истории русской философии, не игнорировали религиозную проблематику, а «ощущали за ней некоторые извечные потребности человеческой природы» [15, с. 8] и пытались дать свой ответ о том, что есть
Абсолют и каково его воплощение в реальном бытии. Ухтомский,
например, как мы видели, в своей философии «оправдывает» науку, показывая, что именно она и может неоспоримо доказать человеку, что реальная жизнь есть путь богопознания. Существует точка
зрения, согласно которой позиции философов-естественников и философов религиозного направления символически могут быть обозначены как Человекобог и Богочеловек (А. А. Ермичёв). Различие
в акцентах и подходах.
Данная мысль подкрепляется существующим в среде исследователей русской философии представлении о реальности как бытии вообще. С этой точки зрения, одинаково реальны и Бог, и мир,
«горнее и дольнее» (А. Ф. Замалеев). Соответственно, мир материальный содержит потенциально в себе мир идеальный, и, наоборот,
мир идеальный предполагает материальное воплощение. Такова
установка реализма.
Реализм выступает как мировоззренческая основа естественнонаучных построений ученых II половины XIX – начала XX в. Что
означает естественно-научный реализм применительно к морали
и нравственности? Какие выводы можно сделать по итогам изучения этико-антропологических концепций представителей петербургской школы физиологии и биологической теории Мечникова?
1. Мораль – не область абстрактного долженствования и не свод
нравоучительных теорий, а сфера практической деятельности человека, сфера конкретных действий. Внешняя действительность преобразуется благодаря деятельностной, творческой, волевой активности человека.
2. Нравственность есть условие всякой деятельности. Человек
проявляет волю тогда, когда осознает необходимость действия.
134
Реальное основание нравственного сознания – природа человека.
Человек нравственен настолько, насколько осознает свою природу.
3. Нравственное сознание есть связующее звено духовной и телесной сторон личности. Нравственный тип личности зависит от их
сочетания.
4. Социальная реальность такова, каков тип личности доминирует в обществе. Верно и обратное: каковы реальные условия жизни, таков и облик людей, составляющих общество. Индивидуум
и общество, человек и природа, реальное и идеальное находятся
в диалектическом единстве.
5. Человек несет моральную ответственность за то, что есть его
личность, за события, происходящие в мире социальном и мире
природном. Ибо человек – целостное существо, содержащее в себе
идеальное и материальное, разум и естество, и, следовательно, имеющее реальные возможности влиять на ход событий в истории. Звено, связующее в единство естественную и морально-психическую
природу человека, – вера. Вера – ментальная реальность человека.
135
Литература
1. Архиепископ С. Страгородский. Православное учение о спасении. М.,
1991.
2. Бехтерев В. М. Общие основы рефлексологии человека. М.; Пг., 1923.
3. Булгаков С. О реалистическом мировоззрении // Вопросы философии и психологии. 1904. Кн. 73 (3). Май-июнь. С. 380–403.
4. Введенский Н. Е. Избранные произведения. Л., 1952.
5. Введенский Н. Е. Курс лекций по физиологии животных и человека,
читанных в петербургском университете в 1911–1913 г. // Полное собр. соч.
Т. 5. Л., 1954.
6. Введенский Н. Е. О современных течениях в физиологии // Рус. физиол. журн. им. И. М. Сеченова. Т. 1. Вып. 1–2. 1917. С. 97–100.
7. Вернадский В. И. Кант и естествознание // Избранные труды по истории науки. М., 1981.
8. Вернадский В. И. О научном мировоззрении // Научная мысль как
планетарное явление. М., 1991.
9. Вундт В. О наивном и критическом реализме. Имманентная философия и эмпириокритицизм. М., 1910.
10. Галич А. И. Картина человека. СПб., 1834.
11. Герцен А. И. Дилетантизм в науке. Статья первая // Собрание соч.:
в 30 т. Т. 3. М., 1954.
12. Герцен А. И. Дилетантизм в науке. Статья четвертая // Собрание
соч.: в 30 т. Т. 3. М., 1954.
13. Герцен А. И. Письма об изучении природы. Письмо восьмое // Собрание соч.: в 9 т. Т. 3. М., 1954.
14. Грот Н. Я. Устои нравственной жизни и деятельности // Вопросы
философии и психологии. 1895. Кн. 27. С. 145–168.
15. Ермичев А. А. Основные мотивы русской философии конца XIX- начала XX вв. // Русская философия: конец XIX – начало XX вв.: антология.
СПб., 1993.
16. Замалеев А. Ф. Лепты: исследования по русской философии. СПб.,
1996.
17. Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001.
18. И. П. Павлов без ретуши (воспоминания С. В. Павловой, А. Ф. Павлова, М. К. Петровой) // И. П. Павлов – первый нобелевский лауреат России: в 2 т. Т. 2. СПб., 2004.
19. Кавелин К. Д. Задачи психологии // Собрание соч.: в 4 т. Т. 3: Наука,
философия и литература. СПб., 1904.
20. Кант И. Антропология. СПб., 1900.
21. Кант И. Метафизические начала естествознания // Сочинения:
в 6 т. Т. 6. М., 1966.
22. Лосев А. Ф. Русская философия // А. И. Введенский, А. Ф. Лосев,
Э. Л. Радлов, Г. Г. Шпет. Русская философия: очерк истории. Свердловск,
1991.
136
23. Мамонтов В. Я. Физиолог Н. Е. Введенский. Мировоззрение, общественно-политическая и научная деятельность. Вологда, 1960.
24. Менделеев Д. И. Заветные мысли // Собрание соч. М., 1995.
25. Меркулов В. Л. О влиянии Ф. М. Достоевского на творческие искания А. А. Ухтомского // Вопросы философии. 1971. № 11. С. 116–121.
26. Меркулов В. Л. А. А. Ухтомский. Очерк жизни и научной деятельности. М.; Л., 1960.
27. Меркулов В. Л. Принцип доминанты и представления А. А. Ухтомского о хронотопе (пространственно-временном комплексе) // Успехи современной биологии. Т. 47. Вып. 2. 1959. С. 204–219.
28. Мечников И. И. Сорок лет искания рационального мировоззрения // Академическое собр. соч.: в 16 т. Т. 13. М., 1956.
29. Мечников И. И. Этюды о природе человека. Опыт оптимистической
философии // Академическое собр. соч.: в 16 т. Т. 11. М., 1956.
30. Мечников И. И. Этюды оптимизма. Учение об ортобиозе // Академическое собр. соч.: в 16 т. Т. 12. М., 1956.
31. Мечников Л. И. Душевная гигиена // Дело. 1878. № 5. С. 258–294.
32. Мечникова О. М. Жизнь И. И. Мечникова. М.; Л., 1926.
33. Оболенский Л. Е. Неудачная попытка построить этику и политику
на биологии // Русская мысль. 1903. № 9. С. 139–167.
34. Очерки реалистического мировоззрения: сб. ст. по философии, общественной науке и жизни. СПб., 1904.
35. Очерки реалистического мировоззрения // Вестник Европы. 1904.
№ 9. С. 376–381.
36. Павлов И. П. Естествознание и мозг // Полное собр. соч.: в 6 т. Т. 3.
Кн. 1. М.; Л., 1951.
37. Павлов И. П. Естественно-научное изучение так называемой душевной деятельности высших животных // Полное собр. соч.: в 6 т. Т. 3. Кн. 1.
М.; Л., 1951.
38. Павлов И. П. Двадцатилетний опыт изучения высшей нервной деятельности. Введение // Полное собр. соч.: в 6 т. Т. 3. Кн. 1. М.; Л.,
1951.
39. Павлов И. П. Исследование высшей нервной деятельности // Полное собр. соч.: в 6 т. т. 3. кн. 1. М.; Л., 1951.
40. Павлов И. П. Нобелевская речь, произнесенная 12 декабря 1904 г.
в Стокгольме // Полное собр. соч.: в 6 т. Т. 2. Кн. 1. М.; Л., 1951.
41. Павлов И. П. Объективное изучение вышей нервной деятельности
животных // Полное собр. соч.: в 6 т. Т. 3. Кн. 1. М.; Л., 1951.
42. Павлов И. П. Ответ физиолога психологам // Полное собр. соч.: в 6 т.
Т. 3. Кн. 2. М.; Л., 1951.
43. Павлов И. П. Первые твердые шаги на пути нового исследования //
Полное собр. соч.: в 6 т. Т. 3. Кн. 1. М.; Л., 1951.
44. Павлов И. П. Рефлекс свободы // Полное собр. соч.: в 6 т. Т. 3. Кн. 1.
М.; Л., 1951.
137
45. Павлов И. П. Рефлекс цели // Полное собр. соч.: в 6 т. Т. 3. Кн. 1. М.;
Л., 1951.
46. Павлов И. П. Физиология и психология при изучении высшей
нервной деятельности животных // Полное собр. соч.: в 6 т. Т. 3. Кн. 1. М.;
Л., 1951.
47. Павлов И. П. Экспериментальная психология и психопатология на
животных // Полное собр. соч.: в 6 т. Т. 3. Кн. 1. М.; Л., 1951.
48. Писарев Д. И. Реалисты // Д. И. Писарев. Литературная критика:
в 3 т. Т. 2. Статьи 1864–1865 г. Л., 1981.
49. Писарев Д. И. Избранные философские и общественно-политические статьи. М., 1949.
50. Попов И. Естественный нравственный закон. М., 1887.
51. Пути реализма: сб. философ. ст. М., 1926.
52. Радищев А. Н. О человеке его смертности и бессмертии // Избранные
философские и общественно-политические произведения. М., 1952.
53. Сеченов И. М. Предметная мысль и действительность // Собрание
соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1908.
54. Сеченов И. М. Кому и как разрабатывать психологию // Избранные
философские и психологические произведения. М., 1947.
55. Сеченов И. М. Рефлексы головного мозга // Избранные философские и психологические произведения. М.; Л., 1947.
56. Сеченов И. М. и др. Физиология нервной системы // Избранные труды: в 4 вып. Вып. 1: Развитие материалистических принципов в отечественной физиологии. М., 1952.
57. Слонимский Л. Мнимые реалисты // Вестник Европы. 1904. № 10.
С. 725–737.
58. Соловьёв В. С. Оправдание добра // Собрание соч.: в 2 т. Т. 1. М., 1988.
59. Тимирязев К. А. Наука и демократия // Собрание соч.: в 10 т. Т. 9.
М., 1939.
60. Тимирязев К. А. Наука. Очерк развития естествознания за 3 века //
Собрание соч.: в 10 т. Т. 8. М., 1939.
61. Тимирязев К. А. Развитие естествознания в России в эпоху 60-х гг. //
Собрание соч.: в 10 т. Т. 7. М., 1939.
62. Уткина Н. Ф. Позитивизм, антропологический материализм и наука в России (2-ая пол. 19 в.). М., 1975.
63. Ухтомский А. А. Дневник 1896–1897 гг. Тетради. Филиал Архива
РАН. Ф. 749. Оп. 1. № 147.
64. Ухтомский А. А. Дневник 1921–1922 гг. Филиал Архива РАН.
Ф. 749. Оп. 1. № 148.
65. Ухтомский А. А. Доминанта. М.; Л., 1966.
66. Ухтомский А. А. Заслуженный собеседник: Этика. Религия. Наука. Рыбинск, 1997.
67. Ухтомский А. А. Избранные труды. Л., 1978.
138
68. Ухтомский А. А. Интуиция совести: Письма. Записные книжки.
Заметки на полях. СПб., 1996.
69. Ухтомский А. А. Собрание соч.: в 6 т. Т. 5. Л., 1954.
70. Ухтомский А. А. Черновики. Филиал Архива РАН. Ф. 749. Оп. 1. № 138.
71. Филиппов М. М. Из истории умственных и социальных течений
XIX века // Девятнадцатый век. Обзор науки, техники и политических событий». СПб., 1901.
72. Филиппов М. М. Наука и философия // Научное обозрение. 1895.
№ 1. С. 1–11.
73. Филиппов М. М. Научно-энциклопедический словарь. СПб., 1901.
Вып. 18.
74. Филиппов М. М. Судьбы русской философии. Ч. 1. СПб., 1898.
75. Философия реализма: из истории русской мысли: сб. ст. СПб., 1997.
76. Фохт У. Пути русского реализма. М., 1963.
77. Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в философии //
Избранные философ. произведения: в 3 т. Т. 3. М., 1951.
78. Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. М., 2009.
79. Ярошевский М. Г. История психологии. М., 1985.
139
Приложение
Диалектика реальной жизни и научного творчества:
биографические зарисовки к портрету ученых
Жизнь И. И. Мечникова и его научные доминанты
Мечников Илья Ильич (1845–1916), русский микробиолог и патолог.
Жизнь И. И. Мечникова была весьма насыщена событиями, что, по свидетельствам биографов, отражалось в его научном творчестве. Сам Мечников
считал, что написать правдивую биографию ученого может только человек, который тесно и близко связан с ним, проводит много времени рядом,
ибо был уверен, что мировоззрение складывается из жизненных обстоятельств. Таким биографом для него стала вторая жена О. Н. Мечникова
(в девичестве Белокопытова). Она была намного младше Мечникова и восторженно относилась к личности своего супруга, что и отразилось в ее книге «Жизнь Ильи Ильича Мечникова». Писать ее она начала еще при жизни ученого, и первая глава, которую успел прослушать Мечников, была им
одобрена.
Родился И. И. Мечников 3 (15) мая 1845 г. в с. Ивановка Харьковской
области, в родовом имении Мечниковых, куда его родители переехали из
Петербурга, когда жить в большом городе стало затруднительно. Он был
последним, пятым ребенком в семье. О. Н. Мечникова так описывает образ
маленького Илюши: «Светленький, тоненький мальчик, с нежным цветом
лица, светло-каштановыми волосами и серо-голубыми глазами, искрившимися живостью и добротой, он был впечатлителен, вспыльчив, нервен и
подвижен как ртуть. Его прозвали „m-r vir-argent“ – („Господин ртуть“. –
С. К.). Все ему надо было знать, везде быть, все видеть» [32, с. 8]. Таким
образом, можно предположить, что Мечников имел врожденное любопытство и стремление узнавать новое. «Научная направленность» в характере
Мечникова подтвердилась уже во время обучения в гимназии: в первый же
год обучения (1856), благодаря своим успехам, он попал на доску почета.
В ранние годы обучения он увлекся чтением так называемой передовой литературы. Под руководством наставника читал историю цивилизаций английского историка Г. Бокля, где была заложена мысль о том, что человечество развивается благодаря положительному знанию; с подачи своих старших братьев читал «Колокол» Герцена, где, по его словам, познакомился
с материализмом и политическими теориями и, в результате этого, выработал критическое отношение к религии (позже стал проповедовать атеизм,
за что получил прозвище «Бога нет») [32, с. 24]; в подлиннике (на немецком языке) читал Фихте, Фейербаха, Бюхнера, Молешота и организовал со
своими гимназическими товарищами научный союз, с тем чтобы составить
«род новой энциклопедии» [32, с. 25], в противоположность тому, что другие его товарищи участвовали в различных политических кружках. Прочитав в возрасте пятнадцати лет русский перевод сочинения Брона «Клас140
сы и порядки животного царства», он определился с направлением своих
научных интересов – зоология, низшие ступени развития жизни.
В 1864 г., экстерном, в возрасте XIX лет, Мечников окончил Харьковский университет. Во время своего короткого пребывания в университете
Мечников успел «заразиться» эволюционной теорией Дарвина, самостоятельно прочитав его сочинение «Происхождение видов», и его мысль стала
работать в этом направлении.
Мечников предпринимал всяческие материальные усилия для того,
чтобы получить стажировку в европейских университетах и поработать
там в естественно-научных лабораториях. Так, он проводил исследования
в Гиссене вместе с геофизиком Лейкертом, в Гёттингене – консультировался на научные темы у немецкого ученого Гельмгольца. В этот же период
пребывания заграницей И. И. Мечников встретился со своим старшим братом Л. И. Мечниковым в Женеве, и тот его лично познакомил с А. И. Герценым, жившем тогда как раз в Женеве и по вечерам читающим своим гостям «Былое и думы».
Биограф Мечникова так описывает его воспоминания в связи с отечественным мыслителем: «Герцен производил глубокое, почти подавляющее
впечатление мощью ума, остроумием, благородством всей своей личности.
Обаяние его было так велико и неотразимо, что осталось одним из самых
сильных впечатлений жизни Ильи Ильича. Это пребывание в революционном центре очень заинтересовало его, но в то же время он еще больше
укрепился в мысли о превосходстве научной деятельности над политической и в том, что избрал благую часть» [32, с. 38]. Далее Мечников поехал
в Неаполь по приглашению русского зоолога А. О. Ковалевского. Благодаря одержимости наукой, у молодых ученых завязалась дружба, продлившаяся всю жизнь. Изучая флору средиземноморья, Мечников и Ковалевский содействовали созданию сравнительной эмбриологии. Здесь же,
в Неаполе, Мечников познакомился с М. А. Бакуниным и И. М. Сеченовым. Идеи первого не привлекали молодого ученого, а вот встреча с последним была для него судьбоносной: у них сразу установились «душевные» отношения и, выражаясь языком того времени, свободный обмен мыслями.
По возвращению в Россию в 1867 г. И. И. Мечников подал прошение
в Одесский университет о принятии его доцентом и в ожидании решения
поехал в Петербург для защиты диссертации, где познакомился с профессором Н. Н. Бекетовым. Подружившись с его семьей и привязавшись к детям Бекетовых, Мечников задумался о вопросах воспитания и впервые
у него появились мысли о дисгармонии в человеческой природе – дисгармонии, зависящей от разницы в организме взрослого и ребенка. Позже результатом его размышлений стала работа «Воспитание с антропологической точки зрения». Благодаря семье Бекетовых Мечников знакомится со
своей будущей женой Л. В. Федорович, которой впоследствии было суждено сыграть существенную роль в мировоззренческом повороте ученого.
В Петербурге Мечников получает магистерскую степень без всяких дополнительных испытаний. Благодаря своей ранней научной успешности
141
друзья его прозвали «Звезда». В этом же году Мечников выступает в Петербурге на первом съезде естествоиспытателей и производит впечатление на
ученую публику. Ему предлагают место доцента по зоологии в Петербургском университете на кафедре известного ученого-зоолога К. Ф. Кесслера.
Научная жизнь складывалась вполне благополучно.
Однако вскоре (1869) его супруга серьезно заболела, они вынуждены
были уехать на Мадеру в надежде получить лечение. Этот период жизни
так описывает О. Н. Мечникова: «Внешняя сторона жизни была в полном
контрасте с душевным состоянием. Чудная, ни с чем несравнимая красота
природы. Благоухание цветов, симпатичная среда, удобство жизни – такова была рама, в которой разыгрывалась трагедия одной гибнущей молодой
жизни и другой – напрасно выбивающейся из сил, чтобы спасти ее!
Обстоятельства могли только способствовать развитию пессимизма
Ильи Ильича. Мрачно было его мировоззрение. Он говорил себе, что дисгармонии человеческой природы должны неизбежно привести человечество к гибели» [32, с. 60]. Вскоре его жена, Людмила Васильевна Федорович, скончалась, и ее смерть буквально потрясла впечатлительную душу
ученого. Впоследствии изучение «инстинкта смерти» стало одной из тем
его научных исследований.
После этой личной жизненной драмы И. И. Мечников еще глубже занялся наукой.
В тридцать лет он был уже известной личностью, которую отличала
страстность в науке и непримиримая борьба за свои идеи. Правда и «объективный метод» – называть вещи своими именами и аргументировать свою
позицию конкретными примерами – занимают в мировоззрении Мечникова первое место.
В 1873–1882 гг. Мечников преподает в Одесском университете, где получает заслуженное уважение как лектор и профессор. Несмотря на свою
аполитичность, ему приходилось вмешиваться в вопросы политики, поскольку студенты в то время были «заражены» революционными идеями.
Он же усиленно направлял своих подопечных в русло науки. Сам себя он
называл «прогрессивным эволюционистом» [32, с. 81] и считал, что только
сознательное, внутреннее развитие даст устойчивый результат и приведет
к действительному прогрессу. «Он полагал, – пишет О. Н. Мечникова, – что
революция, особенно терроризм, большею частью надолго вызывают реакцию; что без развития сознательности в народной массе революция грозит
лишь перевести деспотизм из одних рук в другие. Социализм не удовлетворял его, потому, что не предоставлял, по его мнению, должного простора
личной инициативе и развитию индивидуальности, на которые он смотрел
как на высшие факторы прогресса» [32, c. 81]. В связи с событиями 1881 г.
университетская карьера Мечникова закончилась, и он снова углубился
в исследования. В 1882 г. в Мессине он разрабатывает свою фагоцитную теорию. В 1892 г. эта теория была изложена в книге «Лекции сравнительной
патологии воспаления». Благодаря теории фагоцитоза, по его собственным
словам, он из зоолога превращается в патолога. Уже в 1883 г. на съезде вра142
чей и естествоиспытателей в Одессе он выступил с сообщением о фагоцитозе и тем самым «пробил брешь» в своем пессимизме относительно человеческой природы, увидев в явлении фагоцитоза природный элемент, который
помогает бороться с дисгармониями организма. Таким образом, в представлении Мечникова, природа человека и «правильное» миросозерцание
оказываются взаимосвязанными. Во вступительном слове он говорил: «Теоретическая разработка вопросов естествознания (в самом широком смысле) она только может дать правильный метод к познанию истины и вести
к установлению законченного миросозерцания или, по крайней мере,
к возможности приблизиться к нему» [32, с. 98].
В 1884 г. начата разработка теории об иммунитете, невосприимчивости.
В 1886 г. создана бактериологическая лаборатория в Одессе под руководством Мечникова. Однако по субъективным причинам (умышленное,
по мнению ученого, препятствие со стороны врачей) ученый не мог там продолжать эффективно работать и вскоре был вынужден снова уехать заграницу с семьей.
В 1887 г. переехал в Париж, где работал более 28 лет. В «Русских ведомостях» в 1909 г., объясняя свой отъезд из России, он писал: «В Париже таким
образом могла осуществиться цель научной работы вне всякой политики или
какой-либо иной общественной деятельности. В России же препятствия, исходящие и сверху, и снизу, и сбоку, – сделали подобную мечту невыполнимой. Можно было бы подумать, что для России еще не настало время, когда
наука может оказаться полезной. Я с этим не согласен. Я думаю, напротив,
что в России научная работа необходима, и от всей души желаю, чтобы в будущем условия для нее сложились более благоприятно…» [32, с. 112].
В 1888 г. Мечников принял предложение Л. Пастера возглавить лабораторию в его институте, а позже (1905) – стать одним из руководителей
института.
Закончив работы по изучению иммунитета, в 1901 г. Мечников перешел к новым темам, давно его интересовавшим: старость и смерть. В этих
двух явлениях он видел главнейшие дисгармонии человеческой природы.
Размышления на эту тему привели его к созданию целой философской концепции, которую он изложил в книге «Этюды о природе человека» (1903).
Умер И. И. Мечников в 15 июля 1916 г. в Париже после длительной болезни. И подчиняясь своим научным доминантам, конспектировал последние месяцы своей жизни – свои физические, психологические и душевные
состояния, с тем чтобы оставить последователям эмпирический материал
для исследований дисгармоний человеческой природы.
Научный путь И. М. Сеченова
Сеченов Иван Михайлович (1829–1905), русский физиолог, родился
1 (13) августа 1829 г. в селе Теплый Стан Симбирской губернии (ныне с. Сеченово Нижегородской обл.). Он был младшим ребенком в семье. Получил
домашнее начальное образование.
143
В 1843 г. поступил в Главное инженерное училище в Санкт-Петербурге.
Окончил его в 1848 г. Недолго состоял на военной службе и, выйдя в отставку, в 1850 г. поступил в Московский университет на медицинский факультет. На IV курсе стал серьезно заниматься физиологией у И. Т. Глебова (1806–1884), в то время – вице-президента Санкт-петербургской медикохирургической академии (МХА). В это же время Сеченов заинтересовался
психологией. По окончании университета, в 1856 г., Сеченов едет за границу
и работает здесь в ряде лабораторий. Попытки физиологии исследовать мозг
в то время считались бесперспективными, но у Сеченова закрепилась мысль
создать особую «медицинскую» психологию на стыке философии, психологии и медицины, основанную на опыте и учитывающую функции мозга.
С 1860 г. Сеченов работает на кафедре физиологии МХА, организовал
здесь одну из первых в России физиологических лабораторий, где проводились не только физиологические исследования, но также работы в области фармакологии, токсикологии и клинической медицины. В 1862 г. он
открывает явление торможения в центральной нервной системе, а в 1863 г.
выпускает свое революционное для того времени творение – «Рефлексы головного мозга». Данная работа получила широкий резонанс и вызвала дискуссии на страницах журналов.
С 1871 по 1876 г. Сеченов заведовал кафедрой физиологии в Новороссийском университете (Одесса). В 1876 г. вернулся в Санкт-Петербург. Был одним из основателей Бестужевских высших женских курсов, ибо считал, что
научное просвещение женщин позитивно отразится на развитии общества.
В 1888 г. переехал из Санкт-Петербурга в Москву, где обвенчался со своей
гражданской женой М. А. Боковой. С 1889 г. – приват-доцент, а с 1891 г. –
профессор физиологии Московского университета вплоть до отставки
в 1901 г.
Умер Сеченов в Москве 15 ноября 1905 г.
Научное становление И. П. Павлова
Павлов Иван Петрович (1849–1936) – русский физиолог. Родился
26 сентября 1849 г. в Рязани, многодетной семье приходского священника,
который считал своим долгом дать детям хорошее образование. В 1860 г.
Павлова приняли сразу во второй класс Рязанского духовного училища.
После окончания в 1864 г. поступил в духовную семинарию. Через шесть
лет, под влиянием идей русских революционных демократов, в особенности трудов Д. И. Писарева, а также воодушевленный работами передовых
отечественных ученых, в частности, И. М. Сеченова, оставил учебу в семинарии и поступил в университет. В силу существовавших тогда ограничений в выборе факультета для семинаристов Павлов в 1870 г. поступил сначала на юридический факультет, затем перевелся на естественное отделение физико-математического факультета.
В то время в числе профессоров университета были такие выдающиеся
ученые, как Д. И. Менделеев, А. М. Бутлеров, Ф. В. Овсянников, И. Ф. Цион.
144
На III курсе университета, не без влияния Циона, Павлов решает специализироваться в области физиологии.
В 1875 г. Павлов окончил университет со степенью кандидата естественных
наук и получил предложение стать ассистентом на кафедре физиологии МХА.
Приняв это предложение, Павлов, параллельно c основной деятельностью, дополнительно получил и медицинское образование, став студентом МХА.
В 1878 г. знаменитый русский клиницист С. П. Боткин пригласил Павлова работать к себе в клинику (здесь он работал до 1890 г., проводя исследования центробежных нервов сердца и работая над докторской диссертацией, с 1886 г. – руководитель клиники).
В 1884 г. Павлов в сопровождении супруги уезжает в Германию, где он
стажировался в лабораториях ведущих физиологов того времени Р. Гейденгайна и К. Людвига.
В 1890 г. был избран профессором и заведующим кафедрой фармакологии
Военно-медицинской академии (ВМА), а в 1896 г. – заведующим кафедрой физиологии, которой руководил до 1924 г. С 1890 г. Павлов также заведует физиологической лабораторией при Институте экспериментальной медицины.
В 1904 г. первым из русских ученых был удостоен Нобелевской премии
за работу в области физиологии пищеварения.
Нобелевская речь Павлова был проникнута философским смыслом. Он
говорил: «Недаром над всеми явлениями жизни господствует забота о насущном хлебе. Он представляет ту древнейшую связь, которая соединяет
все живые существа, в том числе человека, со всей окружающей их природой. Пища, которая попадает в организм и здесь изменяется, распадается, вступает в новые комбинации и вновь распадается, олицетворяет собою
жизненный процесс во всем его объеме, от элементарнейших физиологических свойств организма, как закон тяготения, инерции и т. п., вплоть до
высочайших проявлений человеческой натуры»1.
В 1907 г. И. П. Павлов был избран академиком Российской академии
наук и стал заведовать физиологической лабораторией при Академии.
Послереволюционный период научной и организационной деятельности
Павлова связан преимущественно с лабораторией в Колтушах (ныне Ленинградская область). В 1921 г. В. И. Ленин подписывает указ о создании специальной комиссии под председательством М. Горького, в задачу которой входило создание наиболее благоприятных условий для обеспечения научной
работы академика Павлова и его сотрудников. В 1933 г. в лаборатории начались исследования антропоидов – человекообразных обезьян.
Кроме биологической станции в Колтушах, заботой Павлова была Физиологическая лаборатория РАН на Менделеевской линии, которую по его ходатайству расширили и в 1925 г. переименовали в Физиологический институт.
С 1925 г. до конца жизни И. П. Павлов руководил Институтом физиологии РАН.
Умер И. П. Павлов 27 февраля 1936 г. в Ленинграде.
1 Павлов И. П. Полное собр. соч.: в 6 т. Т. 2. Кн. 1. М.; Л., 1951. С. 347.
145
Революционный дух Н. Е. Введенского
и его общественно-научная деятельность
Биография жизни и научной деятельности Н. Е. Введенского очень хорошо иллюстрирует факт, отмеченный в начале данной работы и высказанный М. М. Филипповым о том, что любая теория не является произволом автора, а складывается под влиянием различных социально-политических и экономических факторов.
Н. Е. Введенский – ученик И. М. Сеченова. Родился 16 апреля 1852 г.
в с. Кочково Шуйской волости Вологодской губернии (ныне д. Иванищево
Вологодской обл.), в семье сельского священника. С 1869 г. Введенский обучался в Вологодской духовной семинарии, где изучал философию, историю, логику. Фундаментальность семинарского образования обеспечила
широту взглядов для будущих научных исследований. В 1872 г. Введенский поступает в Санкт-Петербургский университет сначала на юридический факультет, что было традиционно для лиц «духовнического» происхождения, а потом, по личному прошению, переводится на физико-математический факультет.
В отличие от своих предшественников (Мечникова, Павлова), Введенский оказался в гуще общественно-политической жизни, что существенным образом повлияло на формирование его мировоззрения. Во-первых,
оказавшись в центре науки (в Санкт-Петербургском университете), Введенский не мог не увлечься естествознанием, поскольку в это время здесь
работали и активно привлекали к своим естественно-научным экспериментам молодых студентов такие ученые, как Д. И. Менделеев, А. М. Бутлеров,
А. Г. Столетов, И. М. Сеченов. Во-вторых, Введенский ревностно воспринял народнические идеи о свободе, которые ему были понятны, поскольку
он сам был из семьи скромного достатка, самостоятельно зарабатывал себе
на жизнь частными уроками. Революционно-демократические настроения
«захватили» будущего ученого и в 1874 г. он «пошел в народ», движимый
желанием просветить этот народ и разделить с народом его беды. Это было
расценено как революционная пропаганда, за что, собственно, Введенский
вместе с другими участниками народнического движения был арестован
и находился под арестом целых три года. Данное дело в истории известно
как «Процесс 193». В 1878 г. Введенскому вынесли оправдательный приговор, но установили гласный полицейский надзор, следовательно, существенно ограничили перемещение по стране. Введенский решает продолжить образование, попадает в лабораторию к Сеченову и углубляется
в изучение физиологических вопросов.
В 1879 г. Введенский заканчивает университет, и начинается его активное движение в науку. В 1884 г. он приват-доцент, читает лекции на кафедре физиологии. С 1883 г. вместе с Сеченовым читает лекции по физиологии на Высших женских курсах. В 1889 г. после отъезда Сеченова в Москву
вместо него избирается заведующим физиологической лаборатории и руководит ей около 30 лет. С 1895 г. – ординарный профессор СПб. универси146
тета. В 1908 г. Н. Е. Введенский был избран членом-корреспондентом Российской Академии наук.
Введенский был первым русским ученым, который вошел в постоянный
комитет по организации международных физиологических конгрессов.
В 1916–1917 гг. Введенский совместно с И. П. Павловым и другими
учеными трудится над организацией Российского общества физиологов
им. И. М. Сеченова. 6 апреля 1917 г. первый съезд физиологов состоялся,
где Н. Е. Введенский в качестве председателя выступил с речью «О современных течениях в физиологии». Здесь им была высказана своего рода программная мысль о том, что в природе существует «чрезвычайная отзывчивость живого организма на всякие переживания рядом с устойчивостью
в основных направлениях и целесообразностью деятельности в смысле сохранения индивида и рода», «…живое вещество… способно… к известной
изменчивости в зависимости от изменения внешних условий» [6, с. 99].
Оставив революционную деятельность, Введенский продолжал занимать активную общественную или, как сказали бы сейчас, гражданскую
позицию. Он был председателем биологического отделения «Русского общества охранения народного здравия», где вел активную борьбу против
распространения алкоголя в России, был членом благотворительной организации «Российское общество покровительства животных», где занимался вопросом улучшения санитарных норм в больших городах в связи
с большим количеством бродячих собак.
Еще в 1890 г. организовал библиотеку для крестьян у себя на родине
с целью просвещения «народных масс».
Единение науки и религии в деятельности А. А. Ухтомского
Алексей Алексеевич Ухтомский (1875–1942) родился в российской глубинке, в приволжском городке Рыбинске. Семья его была знатного княжеского рода. Основатель рода Ухтомских – Иван Иванович Ухтомский – происходил в 17-м колене от Рюрика.
Семья Ухтомских по тем временам была небольшой: у Алексея Алексеевича были еще две сестры (Мария и Елизавета) и брат Александр. По
каким-то причинам Алексея в возрасте двух лет отдали на воспитание одинокой сестре отца Анне Николаевне. Анна Николаевна была глубоко религиозной женщиной, и это сыграло существенную роль в формировании
личности будущего ученого. Позже в своих дневниках он писал, что в его
памяти эта женщина навсегда осталась непревзойденным примером духовного подвига в миру.
После окончания классической гимназии Ухтомского, по примеру отца, отправили учиться в Нижегородский кадетский корпус, однако офицерская служба его не прельстила. Воспитанный в среде церковной обрядности, молодой князь стремился к познанию сути бытия. В 1894 г. он поступает на словесное отделение Московской Духовной Академии, где всерьез
изучает философию, которая в то время испытывала преимущественное
147
влияние Вл. Соловьёва. Уже в кандидатском сочинении студента Алексия
Ухтомского «Космологическое доказательство Бытия Божия» четко обозначился главный научный интерес – изучение «анатомии человеческого
духа»: «природосообразное (генетическое) объяснение» самых основных
догматов христианской веры, выяснение «естественной сообразности» их,
выведение их из нормальной природы вещей, из «нравственного достоинства бытия», из которой (природы) с естественной, физической... необходимостью определяется судьба человека».
Видимые успехи в Академии предвещали большие перспективы в духовной службе. Тем не менее стезя «служителя церкви» оказалась для Ухтомского неприемлемой. Все-таки его манила наука; он хотел попытаться
примерить мир Бога и мир природы, а вернее, научно доказать, что Бог, вера, нравственность естественны для человека. В одном из своих дневников
в 1987 г. он писал: «... мое истинное место – монастырь. Но я не могу себе
представить, что придется жить без математики, без науки. Итак, мне надо создать собственную келью – с математикой, с свободой духа и миром.
Я думаю, что тут-то и есть истинное место для меня» [68, с. 5].
В поисках «своей кельи» Ухтомский отправляется в Петербург с надеждой поступить в Санкт-Петербургский университет на естественное отделение физико-математического факультета. Однако сначала, в 1899 г., он
становится студентом восточного факультета по еврейско-арабскому разряду (поскольку лицам с духовным образованием официально запрещалось учиться на естественных факультетах) и только спустя год, в возрасте
25 лет, переводится на естественное отделение. С этих пор жизнь А. А. Ухтомского неразрывно связана с университетом и с кафедрой физиологии.
(Позже, на закате жизни, когда физические и моральные силы покидали
его, он признавался, что преподавание в Университете поддерживает его.
Он так сросся с этой средой, что не мог представить себя «на другой службе»). В 1903 г. он издает в журнале «Пфлюгеровский архив» свою первую
научную статью под названием «О влиянии анемии на нервно-мышечный
аппарат», которая была представлена на получение премии в память «Первого съезда русских естествоиспытателей и врачей». В 1906 г. Ухтомскому вручают диплом первой степени, и как способный выпускник он становится лаборантом на кафедре физиологии животных у профессора Николая Евгеньевича Введенского. Н. Е. Введенский был учителем Ухтомского,
которого он бесконечно почитал и уважал. Многими своими открытиями
в области физиологии Ухтомский обязан работе с Введенским, который,
в свою очередь, своевременно подхватил и развил идеи, высказанные Сеченовым. 8 мая 1911 г. Ухтомский защищает магистерскую диссертацию на
тему «О зависимости кортикальных двигательных эффектов от побочных
центральных влияний». С 1912 г. он приват-доцент университета. В 1922 г.
заменяет Н. Е. Введенского в должности заведующего кафедрой физиологии. В это же время Ухтомский обнародовал главное свое открытие – закон
доминанты, который считал (он это неустанно подчеркивал) детищем школы Введенского. В 1932 г. профессор Ухтомский был избран членом-корре148
спондентом, а в 1935 г. – действительным членом Академии Наук СССР.
В том же 1932 г. физиологическая лаборатория Сеченова–Введенского
в Ленинградском университете и физиологическая лаборатория Петергофского естественно-научного института (Ухтомский называл ее «наша прекрасная Александрия») были реорганизованы в Физиологический научноисследовательский институт по проекту и под руководством Ухтомского.
Он до конца жизни был директором этого института, который ныне носит
его имя (Физиологический институт им. Ухтомского в настоящее время
размещается в Здании двенадцати коллегий СПбГУ).
Скончался А. А. Ухтомский 31 августа 1942 г. в блокадном Ленинграде.
Руководствуясь своими нравственными доминантами, несмотря на тяжелую болезнь, он оказывал помощь людям, стремясь облегчить их страдания в это «антихристово» время.
149
оглавление
Введение............................................................................. 5
Часть I. Философские основания русского естествознания
II половины XIX – начала XX в.
Глава 1. Концепция реализма в русской мысли ........................ Глава 2. Теоретические источники
русского естественно-научного мировоззрения.......................... 2.1. Формирование научно-философского мировоззрения
на русской почве ....................................................... 2.2. Философская рефлексия и антропологическая
традиция в русской мысли.......................................... 11
27
27
31
Часть II. Реализм и естественно-научное обоснование морали
и нравственности в антропологических концепциях
русских ученых II половины XIX – начала XX в.
Глава 1. Психическая реальность и нравственная
деятельность в концепции И. М. Сеченова................................ 1.1. Мировоззренческие основания
научных исследований И. М. Сеченова.......................... 1.2. Психическая реальность
как предмет рефлекторной теории И. М. Сеченова . ........ 1. 3. Нравственность в свете рефлекторной теории................ Глава 2. Рефлекс цели и рефлекс свободы
в естественно-научном реализме И. П. Павлова ........................ 2.1. Реалистические принципы
в мировоззрении И. П. Павлова.................................... 2.2. Принцип объективности как основа изучения
высших форм деятельности живых организмов.............. 2.3. Рефлекс цели и рефлекс свободы
как естественно-научное обоснование нравственности
в теории И. П. Павлова............................................... Глава 3. Теория ортобиоза И. И. Мечникова
в аспекте реалисти-ческого мировоззрения............................... 3.1. Теория ортобиоза И. И. Мечникова
и принцип рационализма............................................ 3.2. Биологический детерминизм
в рациональной этике И. И. Мечникова......................... 150
52
52
54
59
63
63
68
73
78
78
81
Глава 4. Доминантная философия А. А. Ухтомского
в контексте реализма............................................................. 88
4.1. Научно-философский смысл учения
о координационной деятельности
Н. Е. Введенского – А. А. Ухтомского........................... 88
4.2. Доминанта как реальное основание
отношения к действительности
в научной теории А. А. Ухтомского.............................. 95
4.3. Реалистическая установка
в философском мировоззрении А. А. Ухтомского............ 99
4.4. Предметное мышление
как психологическое обоснование
нравственной доминанты с позиции
гносеологического реализма........................................ 115
4.5. Этико-антропологическая
концепция А. А. Ухтомского
в свете теории доминанты............................................ 120
Заключение......................................................................... 133
Литература.......................................................................... 136
Приложение. Диалектика реальной жизни
и научного творчества: биографические зарисовки
к портрету ученых................................................................ Жизнь И. И. Мечникова и его научные доминанты................ Научный путь И. М. Сеченова............................................. Научное становление И. П. Павлова.................................... Революционный дух Н. Е. Введенского
и его общественно-научная деятельность. ............................ Единение науки и религии в деятельности А. А. Ухтомского...... 140
141
143
144
146
147
151
Научное издание
Коробкова Светлана Николаевна
Мораль и нравственность
с позиции реализма
в антропологических концепциях
русского естествознания
II половины XIX – начала XX в.
Монография
Редактор В. А. Черникова
Компьютерная верстка Н. Н. Караваевой
Сдано в набор 30.01.13. Подписано к печати 23.05.13.
Формат 60×84 1/16. Бумага офсетная. Усл. печ. л. 8,84.
Уч.-изд. л. 9,5. Тираж 500 экз. (1-й завод: 100 экз.). Заказ № 274.
Редакционно-издательский центр ГУАП
190000, Санкт-Петербург, Б. Морская ул., 67
152
Документ
Категория
Без категории
Просмотров
15
Размер файла
1 299 Кб
Теги
korobkova, 06c0ad61b1
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа