close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

Korolkova

код для вставкиСкачать
Министерство образования и науки Российской Федерации
Государственное образовательное учреждение
высшего профессионального образования
Санкт-Петербургский государственный университет
аэрокосмического приборостроения
Е. А. Королькова
НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Учебное пособие
Санкт-Петербург
2010
УДК 141.7(075.8)
ББК 87я7
К68
Рецензенты:
кафедра социальных и гуманитарных наук ГИЭФПТ;
кандидат философских наук, доцент Г. А. Норкин
Утверждено
редакционно-издательским советом университета
в качестве учебного пособия
Королькова, Е. А.
К68 Немецкая философская антропология : учеб. пособие /
Е. А. Королькова. – СПб.: ГУАП, 2010. – 40 с.
ISBN 978-5-8088-0573-6
В пособии рассматриваются взгляды основателей философской
антропологии М. Шелера, А. Гелена, Г. Плеснера, определивших
цель, задачи и проблемное поле философской антропологии.
Издание предназначено для самостоятельной работы студентов и
аспирантов, изучающих курс философии.
УДК 141.7(075.8)
ББК 87я7
ISBN 978-5-8088-0573-6
© Санкт-Петербургский государственный
университет аэрокосмического
приборостроения (ГУАП), 2010
© Е. А. Королькова, 2010
Предисловие
Обращение к немецкой философской антропологии, представленной трудами М. Шелера, А. Гелена, Г. Плеснера, возвращает
нас в 30-е гг. ХХ века, в эпоху антропологического поворота философии к проблеме человека как фундаментального вопроса философии. Основоположник философской антропологии М.Шелер ставил
задачу обоснования человека не только в единстве всего сущего, но
и в различии и уникальности его бытия в отношении всех других
форм живых существ. Определение человека в качестве микрокосма раскрывает его единство с природой, а понимание в качестве
духовного существа указывает на человека как сверхприродное
сущее. Данную двойственную сущность человека, по мнению антропологов, необходимо учитывать в самом процессе образования
индивида, включая в него не только научно-техническое знание, но
и философское с его метафизическим вопрошанием о первоначале
сущего. К сожалению, в современной западноевропейской культуре вместо идеи образования всего человека, развивающего полноту
всех физических и духовных сил индивида и формирующего свободу духа, доминирует концепция создания человека-профессионала
и человека-специалиста в качестве высшей цели образования. Такое одностороннее господство идеи профессии над идеей образования редуцирует духовное начало в человеке до уровня витального и
технического интеллекта.
Все мыслители, о которых мы говорим в работе, указывают на
необходимость аскезы как опыта самоограничения желаний и потребностей, ведущего к освобождению личности от принуждения
современными технологиями манипуляции желаниями человека.
Дистанцирование от влечений является важным условием образования личности и сохранения свободы. Человек, по мнению всех
немецких антропологов, только тогда человек, когда он способен
контролировать свои желания.
3
1. Антропологический проект М. Шелера
1.1. Философское оправдание смысла
и ценности образования
Макс Шелер (1874–1928) – немецкий ученый, основоположник
таких новых философских дисциплин, как философская антропология и аксиология, а также новатор этического учения, основанного на принципе «логика сердца». В нашем исследовании творчества Шелера рассмотрим основные положения его антропологического проекта. Представляет интерес мысль немецкого мыслителя
об образовании.
Макс Шелер в поздний период своего творчества в работе «Философское мировоззрение», опубликованной в 1928 г., рассмотрел вопрос о кризисе современного образования. Философ показал сущностную связь между образованием и идеей человека. Поскольку
существует кризис в понимании сущности человека, выраженный
в таком диагнозе философов, как «смерть субъекта» и «смерть человека», постольку мы и имеем ситуацию кризиса образования,
ведь общество не имеет ясного представления о том, какого человека оно хотело бы получить в процессе образования. Вместо идеи
образования всего человека, развивающего полноту всех физических и духовных сил индивида и формирующего свободу духа, в
современной культуре доминирует концепция создания человекапрофессионала и человека-специалиста в качестве высшей цели
образования. Такое одностороннее господство идеи профессии над
идеей образования редуцирует духовное начало в человеке до уровня витального и технического интеллекта.
Шелер внимательно исследует существующие в западноевропейской культуре концепции человека. Он воспроизводит сумму
идей о человеке: «Идея «animal rational» в классическом смысле
была слишком узка; «homo faber» позитивистов, «дионисический
человек» Ницше, человек как «болезнь жизни» в новых панромантических учениях, «сверхчеловек», «homo sapiens» Линнея,
«I`homme machine» Ламетри, человек только «власти», только
«Libido», только «экономики» Макиавелли, Фрейда и Маркса, сотворенный Богом и падший Адам – все эти представления слишком узки, чтобы охватить человека целиком. Все это – как бы идеи
вещей. Но человек – не вещь, он есть направление движения са4
мого универсума, самой его основы. Человек есть «микрокосм и
одухотворенное живое существо» – я надеюсь, что эти идеи – уже
не слишком узкие петли для многообразия его возможностей и
форм»1. Остановим свое внимание на этой сложной цитате из работы Шелера «Человек в эпоху уравнивания». В данном фрагменте
автор собрал все представления о человеке, выработанные к началу ХХ века учеными различных наук. Философ оценивает этот
веер идей о человеке как результат узости и ограниченности антропологического мышления в подходах к сущности человека, поскольку все эти подходы верны только отчасти, но не в оценке целостности человека. Философ использует метафору петли, символизирующую установленные границы, сдерживающие развитие
человека, но, согласно Шелеру, именно пластичность природы и ее
незавершенность указывают на процессы становления человека.
Современный человек испытывает нужду в идее человека. Шелер
предлагает идею всечеловека.
Шелер, исследуя проблему образования человека, выделяет в
ней две важные стороны: сущность образования и виды знания.
В сущности образования философ видит не учебную подготовку к профессии и не обучение ради избранной специальности, а,
прежде всего, участие в становлении бытия человека и «оформлении живой целостности» в индивидуально-уникальное сосредоточение духа. Образование, подчеркивает мыслитель, относится
к категории бытия, оно является онтическим процессом, в ходе
которого личность преобразуется, становится иной. Стремиться
к образованию – это означает «с любовью и рвением искать бытийного участия во всем и причастности ко всему, что есть в природе
и истории от сущности мира, а не стремиться лишь к случайному
наличному бытию и так-бытию…»2. Шелер называет образование
становлением личности, и в этом становлении осуществляется не
только полное развитие возможностей человека и возможность
быть личностью, но также миростановление и богостановление.
Категория становление является центральным понятием философии Шелера. И мир, и даже Бог находятся в становлении, но
только в человеке и с помощью человека возможно развитие мира
и становление Духа.
1 Шелер М. Философское мировоззрение // М. Шелер. Избр. произведения. М.,
1994. С. 105.
2 Там же. С. 21.
5
Шелер в определении сущности образования исходит из идеи
человека как «гражданина двух миров». В человеке происходит
встреча природного мира с миром духа: как существо природное
человек укоренен в мире природном, а как духовное он устремлен
к абсолютному, божественному бытию. Двойственности человеческой природы соответствуют и две задачи образования. Первая
задача направлена на формирование единения человека с мировой
основой, а другая на осознание причастности человека к высшей
основе бытия. В первом случае образование должно вызвать в человеке «желание быть микрокосмом». Шелер примыкает к философской традиции, связанной с именами Кузанского, Бруно, Лейбница, Гете, которые развивали идею человека как микрокосма: человек сущностно идентичен миру так, что «целое мира содержится
в человеке»: «Становящееся самососредоточение большого мира,
«макрокосма», в одном индивидуально-личностном духовном центре, «микрокосме», или миростановление человеческой личности в
любви и познании – всего лишь два выражения для различных направлений рассмотрения одного и того же глубочайшего процесса
формирования, который называется образованием. Мир преобразовался realiter в человека, человек же должен idealiter преобразоваться в мир»1. Источником развития этой идеи человека является
любовь – любовь к сущности мира. Философии принадлежит роль в
формировании любви, поскольку по определению Платона философия и есть любовь к сущности. Любовь «в своей предельной доброте
говорит «да» всему тому, что неподвластным исследованию образом
возникло из Ничто, терпит все, что нельзя похвалить и чему нельзя
подивиться, и невозмутимо благословляет там, где человек должен
претерпевать страдания»2. В познании сущности мира человек становится не только микрокосмом, вобрав в себя сущность мира, но и
приобретает любовь, утверждающую самоценность сущего.
Второе определение образования, согласно Шелеру, связано с формированием у человека чувства благоговения перед высшей основой
бытия: «У человека нет выбора – формировать или не формировать у
себя метафизическую идею и метафизическое чувство, то есть, идею
о том, что в качестве сущего, которое существует лишь посредством
себя (…) и от которого зависит все иное сущее, лежит в основе мира
1 Шелер М. Философское мировоззрение // М. Шелер. Избр. произведения. М.,
1994. С. 22.
2 Там же. С. 22.
6
и самого человека»1. У человека есть выбор только в предпочтении
конкретной идеи абсолютного, но нет выбора в том, иметь или не
иметь саму идею абсолютного. Образование должно привести к осознанию человеком того, что он причастен высшей основе бытия, и
пробудить в нем желание познать абсолютное начало.
Шелер, исходя из этих определений сущности образования, выделяет три вида знания, помогающие исполнить задачи образования:
«Человек способен к трем видам знания: к знанию ради господства
или ради достижений, к сущностному, или образовательному знанию, и к метафизическому знанию, или знанию ради спасения. Ни
один из этих трех видов знания не существует только для самого себя.
Каждый вид служит преобразованию сущего – либо вещей, либо образовательной формы самого человека, либо абсолютного» 2.
Первый вид знания – это знание специальных позитивных наук,
которое направлено на господство и власть над природой, обществом и историей. Это опытное знание служит витальным потребностям человека и сохранению жизни.
Второй вид знания – это философское знание и оно дает внеопытное, априорное знание о сущности всего сущего. Философия ставит
вопросы о сущности мира и человека, а также о «чтойности» красоты
и любви. Философское знание в синтезе наук: онтологии, антропологии, аксиологии, этики и эстетики, развивает человека как духовное
существо. Философия как метафизика исследует вопрос о первопричинах сущего, и ее вопрошание является «окном в абсолютное».
Третий вид знания – это метафизическое или священное знание,
знание о бытии сущего, о его высшей основе: о Боге. Проблема бытия сущего является тем местом, в котором философские исследования пересекаются с теологией. Шелер называет метафизическое
знание спасительным. Интересна мысль Шелера, что в спасении
нуждается не только человек, но и Бог. Но только человек может
спасти Бога, и это спасение лежит в развитии самой личности, в
реализации божественного начала – образа Бога в человеке.
Трем видам знания соответствуют три вида ценностей: ценность
жизни, ценность духа и ценность святости. Шелер устанавливает
иерархическое единство трех форм знания, располагая на вершине
ценностей святость.
1 Шелер М. Философское мировоззрение // М. Шелер. Избр. произведения. М.,
1994. С. 4.
2 Там же. С. 5.
7
Драматично, что в современном образовании философия и метафизика вытеснены, а весь процесс образования служит передаче
конкретного научного знания и формированию технического интеллекта.
Философское мировоззрение Шелера в поздний период относится к пантеизму, согласно которому становление мира, человека и
Бога происходит в результате роста сил духа за счет вытеснения
и сублимации сил аффектов и влечений. Смысл истории находится во взаимопроникновении двух деятельных атрибутов высшего
бытия: с одной стороны – «растущее одухотворение творческого
порыва», а с другой – усиление духа за счет подчинения страстей
своим идеям. Свобода человека проявляется, с одной стороны, в
освобождении сил души от полного подчинения интересам жизни,
а во-вторых, в использовании освобожденных сил для реализации
высших идей духа: блага и любви.
1.2. Философская антропология М. Шелера.
Принципы социоантропогенеза
Макс Шелер является инициатором создания философской антропологии, направленной на исследование проблемы сущности
человека. Началом философской антропологии принято считать
1928 г., знаменитый выходом в свет книги Шелера «Положение
человека в космосе». Философская антропология возникает с момента осознания проблемы человека как первостепенной задачи.
В философской антропологии сам человек ставит себе вопрос: «Что
есть человек? Какое место он занимает в ряду всего сущего и в отношении первоначала сущего»? Шелер в работе по антропологии
артикулировал ситуацию сосуществования в европейской культуре трех взаимоисключающих концепций – религиозной, философской и научной, относительно вопроса: что есть человек? Первый
ответ опирается на иудейско-христианскую традицию, положения
которой разработаны, исходя из веры в истину библейских текстов. Такие библейские сюжеты, как творение Богом Адама и Евы,
первородный грех и грехопадение первых людей и переход из рая в
мир земной, составляют основу этой традиции. Человек есть образ и
подобие Бога. Философская же идея человека как разумного существа разработана философами античности и является доминантой в
философской традиции. Научные представления об антропогенезе
исходят из достижений естествознания, утверждающих эволюци8
онный путь развития мира и возникновение человека в качестве
итога эволюционных процессов, отличающегося от высокоразвитых животных только степенью сложности психики.
Макс Шелер предпринял попытку переосмыслить существующие антропологические парадигмы. Размышления Шелера направлены на поиск ответов на следующие вопросы: Существует ли
единая мировая основа всего сущего? Имеется ли сущностное различие человека от растений и мира животных, и если имеется, то в
чем выражается это различие? Есть ли у человека метафизическая
основа? На все вопросы Шелер отвечает утвердительно: Да! С помощью концепта «чувственный порыв» мыслитель представил свой
вариант антропогенеза.
Чувственный порыв. Чувственный порыв – это первичная форма жизни, в которой вся мощь энергии устремлена в едином порыве
к утверждению жизни. Чувственный порыв является той мировой
основой, которая лежит в основании всего сущего, от растения до
человека. Чувственный порыв – это первичная и фундаментальная
форма психической энергии. Согласно Шелеру жизнь с ее проявлением в чувственном порыве принадлежит уже миру растений как
первой форме бытия. Шелер выделяет четыре ступени психической
или внутренней стороны мировой жизни: чувственный порыв, инстинкт, ассоциативную память, практический интеллект. Если «душевная» сторона жизни растений выражена только чувственным
порывом, то душа человека имеет чувственный порыв в качестве
своей глубины иррациональных, бессознательных сил аффектов и
влечений. Вся природа, согласно Шелеру, приходит к человеку как
«к самому концентрированному единству своего бытия. Нет такого
ощущения, даже самого простого восприятия или представления,
за которым не стоял бы темный порыв, которое он не поддерживал
бы своим огнем,… В то же время порыв представляет собой единство всех богато дифференцированных влечений и аффектов человека… Далее, именно чувственный порыв является даже в человеке
субъектом того первичного переживания сопротивления, относительно которого я в другом месте подробно показал, что оно есть
корень всякого обладания «реальностью» и «действительностью»,
а в особенности – единства действительности и впечатления от нее,
предшествующего всем функциям представления»1.
1 Шелер М. Положение человека в космосе // М. Шелер. Избр. произведения.
С. 139.
9
Что касается жизни растений, то их бытие полностью реализуется в экстатическом чувственном порыве. Обратим внимание на
слово «экстатический». Этим словом Шелер объясняет сущность
растения, которая исчерпывается бытием-для-другого, т. е., оно
всегда направлено вовне, в окружающий мир. Наличное бытие растения растворяется в питании, росте, размножении и смерти. Внутренняя же сторона жизни растений не имеет ощущений и представлений, первичных элементов сознания. Шелер в жизни растений угадывает эстетический принцип бытия, который он выдвигает в противовес принципу полезности, принятому в среде ученых
естественных наук: «Формы лиственных частей растений указывают еще более настойчиво, чем богатство форм красок животных, на
игру фантазии и чисто эстетический регулирующий принцип в глубинах неведомого корня жизни. Мы не находим здесь существенного для всех животных, живущих в группах, двойного принципа
лидерства и повиновения, примера и подражания. Из-за отсутствия централизации растительной жизни, в особенности из-за отсутствия нервной системы, взаимозависимость органов и их функций как раз у растения изначально интимнее, чем у животных»1.
В этом фрагменте Шелер подтверждает положение о том, что бытие
растений демонстрирует изначальное единство жизни, опровергающее всякое механистическое воззрение на природу. Кроме того,
Шелер любуется внешним проявлением жизни в красоте листьев и
цветов, пытаясь угадать в этих феноменах радостную, избыточную
игру чувственного порыва, игру природных сил.
Инстинкт. Инстинкт – это вторая сущностная форма души,
присущая миру животных. Инстинкт управляет поведением животного существа, делая его целенаправленным и осмысленным.
Благодаря инстинкту животное «ведет себя так, как если бы оно
предвидело свое будущее состояние». Независимо от числа проб животное правильно реагирует на конкретную ситуацию, оно знает,
как надо действовать, но это генетическое знание самим животным
не осознается. Отношение животного к структуре мира определено и обусловлено наследственно. Даже самые развитые высокоорганизованные животные не могут опредметить свое собственное
физиологическое и психологическое состояние, т. е., имея ощущения собственного тела, они не имеют самосознания. Импульсы
1 Шелер М. Положение человека в космосе // М. Шелер. Избр. произведения.
С. 138.
10
своих влечений животное переживает не как свои собственные, а
как притяжение и сопротивление, исходящее от самих вещей. В
связи с этим мы можем говорить о том, что животное не обладает
собой, управление своим телом принадлежит не ему, а инстинкту.
Лишь человек может относиться не только к миру, но и к себе самому дистанционно, выделяя себя как субъекта по отношению к миру
и к самому себе. В связи с этим Шелер пишет о разнице слов окружающий мир и мир, говоря тем самым, что животным дан только
окружающий мир; та часть мира, которая соответствует психофизиологии живого существа. Мир животного – это мир в пределах и границах их органов чувств. У животного всякое действие
определено его физиологией и импульсами влечений, а интерес к
миру ограничен биологическим влечением и их удовлетворением.
Животное, согласно Шелеру, «живет в вещах», оно «экстатически
вживается в свой окружающий мир, который оно в качестве структуры носит всюду, куда ни пойдет, как улитка свой дом»1. Можно
говорить о привязанности животных к окружающей действительности.
Отношение же человека к миру характеризуется свободой от
окружающего мира, его не привязанностью к определенному месту пребывания, связанного с удовлетворением тех видов питания,
которые соответствуют физиологической организации человека.
Независимость от окружающего мира делает человека открытым
целому миру. Человек в своей свободе не только противопоставляет
себя целому миру, но и выходит за пределы мира, и, возвышаясь
над ним, а также и над самим собой как психофизиологическим существом, он находит свой центр вне мира – у Духа.
Ассоциативная память. Психическая сторона жизни животных состоит не только из инстинкта, но и ассоциаций. Ассоциативная память формируется на основе условного рефлекса и означает
то, что в поведении животных появляются иные способы поведения, не предопределенные инстинктом, а выработанные в результате дрессировок или в процессе обучения в стаде, орде или в стае,
когда вожак общества приобщает питомца к своей «традиции».
В ассоциациях формируются начатки интеллекта, того практического интеллекта, который направлен на решение конкретной
жизненной задачи, вызванной влечением к жизненному благу.
1 Шелер М. Положение человека в космосе // М. Шелер. Избр. произведения.
С. 155.
11
Практический интеллект. Интеллект – это четвертая сущностная форма психической жизни. Интеллект вообще означает
способность субъекта решать вопросы любой сложности, например,
проблему свободы и свободной воли, практический же интеллект
направлен на решение конкретных ситуативных задач, связанных
с поведением и достижением конкретной цели. Шелер признает наличие практического интеллекта у животных. Психологические
опыты В. Келлера продемонстрировали разумные действия у шимпанзе, которые стали использовать палку для того, чтобы достать
банан. Шелер приписывает животным способность к выбору и избирательному действию, а также способность к предпочтению благ
или предпочтению сородичей в процессе размножения. Некоторым
видам высокоорганизованным существам, по мнению мыслителя,
присуще дарение, дружба, примирение. Шелер хочет показать, что
этими качествами души, а не только интеллектом, животное существо расположено очень близко к душе человека. Существует ли тогда сущностное различие человека и животного? И если существует,
то в чем оно состоит? Мысль Шелера направлена на утверждение
различия, которое он усматривает в наличии духа у человека.
1.3. Метафизика человека
Шелер, раскрывая четыре ступени психической стороны жизни,
ставил перед собой задачу показать не только единство человека с
миром, но и то, что вся природа сущностно присутствует в человеке, делая человека микрокосмом. Однако для Шелера более важной
была другая задача, а именно, обнаружить сущностное различие человека от иных живых существ. Такое различие он находит в духе,
конкретно, в противоположности духа жизни: «то, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни».
Это положение Шелера составляет своеобразие его антропологии.
Шелер считает, что для философии сейчас проблемой является не
вопрос о соотношении души и тела, а вопрос об отношении духа к
жизни. Рассмотрим вначале рассуждение философа о душе, а затем
обратимся к центральному положению о сущности духа.
Единство души и тела. Шелер полагал, что европейская философия долгое время пребывала в состоянии заблуждения, акцентируя свои усилия на осмысление проблемы взаимосвязи души и
тела, а, вернее, на автономии души. В новоевропейской философии
12
Рене Декарт своим принципом «я мыслю, следовательно, существую» утвердил классическую теорию человека, согласно которой
человек есть разумное существо. В этом метафизическом принципе
ценным является представление о суверенности духа. Заблуждение
состоит в том, что психическая сфера исчерпывается сознанием:
рациональными элементами психики, за пределами которой остается обширная область иррациональных сил. Декарт в Новое время
утверждал дуализм души и тела, разработанный еще Платоном во
времена античности. Против представлений дуализма направлено
учение Шелера. Философия Шелера опирается на принцип жизни,
согласно которому душа и тело являются лишь различными сторонами одного и то же жизненного процесса. Одна и та же жизнь
имеет как внутреннюю, психическую сторону бытия, в которой
формируются представления вещи, так и внешнюю, телесную сторону бытия, доступную для взгляда другого. Обе стороны целенаправленны и ориентированы на целостность жизни. Больше всего
целостность жизни очевидна во влечении и аффекте. Влечение опосредует и соединяет движение тела и содержание сознания. Одно и
то же поведение может быть вызвано двояким образом: во-первых,
физико-химическими раздражениями, а во-вторых, психическими
стимулами. Например, причинами смерти индивида может быть
как выстрел в сердце, так и сердечный приступ, вызванный сообщением о предательстве дорогого человека. Так же возможно двояким способом вызвать половое желание: либо воздействиями на
физиологический уровень организма фармакологическими средствами, либо через воздействие порнографией на уровень сознания.
Как акт бытия психофизическая жизнь едина, как способ познания
она различна. Физиологи описывают аффект страха изменениями
в организме: повышение давления, учащение сердцебиения, расширение зрачка, дрожание конечностей и т. д., психологи же используют иную языковую игру для описания аффекта страха. Все
психические явления имеют параллельную связь в теле, и, если
душевный поток образов течет непрерывно, то непрерывна и цепь
физиологических возбуждений, сопровождающих их.
Таким образом, позиция Шелера в вопросе соотношения души и
тела сводится к утверждению их онтологического единства в жизненном процессе. Философ не видит в этом вопросе философской
проблемы. Проблемой же является дуализм жизни и духа. Именно
в постановке и осмыслении этой проблемы проявляется своеобразие философии Шелера.
13
Дуализм жизни и духа. Утверждение Шелера, что дух изначально не имеет силы и энергии в самом себе, находится в оппозиции к философской классике и христианской теологии. Ведь согласно теизму Дух обладает творческой силой, которой он создает
мир и человека. В монотеизме христианства Бог, хотя и является
чистым Духом, тем не менее, он обладает всемогущей волей, создающей все сущее из ничего.
И в философии идеализма Платона мир идей как мир творческих форм обладает властью над пассивной материей, придавая ей
определенность и меру. Классическая, греческая философия приписывает духу силу и деятельность, высшую степень власти в действительности. Философы полагают, что более высокие формы бытия и должны быть более сильными: дух сильнее жизни, а жизнь
сильнее неорганической материи. Это убеждение характерно и для
Гегеля, рассматривающего мировую историю как самораскрытие
божественной идеи. Оппозиционное мнение Шелера на соотношение низшего и высшего сводится к тезису, что низшие формы бытия более мощные, чем высшие: «кратковременны и редки периоды расцвета культуры в человеческой истории. Кратковременно и
редко прекрасное в его хрупкости и уязвимости»1. Каждая более
высокая форма бытия бессильна относительно более низкой и осуществляется не собственными силами, а силами низшей формы.
Поток деятельных сил течет снизу вверх. Дух как высшая форма
бытия осуществляется фантазией чувственного порыва, творящей
образы. Самые могущественные центры сил принадлежат силам
неорганического мира.
Казалось бы, что Шелер в понимании духовной деятельности
ближе всего находится к психоанализу З. Фрейда. На самом деле
философ ясно излагает иную точку зрения на происхождение духа.
Шелер использует концепт сублимации Фрейда для объяснения
источника энергии духа. В вопросе сублимации как материальном
начале силы духа обнаруживается единство Шелера и Фрейда, но
различие их взглядов заключается в вопросе о первопричине духа.
Согласно Фрейду дух не имеет автономии и априорности, его происхождение связано с подавлением и вытеснением либидо, с переключением силы полового влечения на духовную деятельность.
На вытеснении и отрицании построено все самое ценное в человеческой культуре: религиозные, этические, эстетические ценности
1 Шелер М. Положение человека в космосе. С. 171.
14
возникают благодаря этому «нет». Отрицание в психоанализе есть
источник всех высших форм сознания и метафизического знания.
Мировоззрение Фрейда относится к материализму и атеизму. Шелер же утверждает первичность духа в отношении либидо и его
априорную независимость от сферы влечений. Мировоззрение Шелера религиозно, но не конфессионально, а представляет собой метафизику бога и духа. Известна эволюция религиозных взглядов
Шелера: если в первый период своего творчества его мысль не противоречила христианскому теизму, то в своем последнем проекте
«Положение человека в космосе» мировоззрение философа удалено
от теологии христианства и представляет собой вариант пантеизма,
наиболее родственный пантеизму Спинозы.
1.4. Теория влечения
Тема влечения занимает важное место не только в размышлениях Шелера, но и актуальна для современной философии. Любопытно, что область влечений, иррациональных сил души и тела, является в антропологии Шелера точкой пересечения жизни и духа, в
ней сталкиваются импульс жизни и интерес духа. Область полового желания выступает звеном, соединяющим глубину и высоту,
иррациональную силу с источником творчества. Преобладание человека над силой своих природных влечений формирует самообладание и ведет к свободе от их принуждения и освобождению сил для
достижения мудрости и нравственного совершенства.
Интерес Шелера к теме влечений инициирован развитием психоанализа и панромантической теорией человека. Философия Шелера носит контрарный характер в оценке духа данным теориям.
Согласно этим концепциям, человек есть лишь особый вид животного, он есть существо, определяемое влечениями. Первопричиной
всех душевных состояний и духовных явлений индивида являются
ощущения органов чувств и система влечений, а артефакты культуры представляет собой лишь знаковый язык импульсов влечений
или перцептивных коррелятов. В этих теориях дух не имеет самостоятельного, метафизического происхождения, ему отказано в автономии. Происхождение духа выводится из жизненных влечений
человека, как следствие их развития. Шелер пишет о том, что три
вида влечений: влечение питания, половое влечение и влечение к
власти, были использованы исследователями в роли базисного по15
ложения их антропологии. Существуют три теории исторического
развития, авторы которых используют какой-нибудь один вид влечения в качестве своего первопринципа. Первому влечению соответствует теория марксизма, которая выводит формы общественного сознания и их логику из способа производства и форм хозяйства.
Фрейд же рассматривает духовную жизнь как форму сублимированного полового влечения. А Ницше в качестве метафизического
принципа утверждает волю к власти. Любопытно, что в ХХ веке в
западноевропейской культуре возникает учение Э. Фромма, соединяющее марксизм с психоанализом. Шелер признает ценность
этих учений в том, что они обращают внимание на ценность тела
и иррациональных сил души, на творческую мощь «темных подсознательных сил влечения души». Ошибку же всех этих концепций
Шелер усматривает в том, что представители данных концепций
выводят сами законы духа из сферы влечений.
Шелер абсолютно негативно относится к новой виталистической антропологии, которую обозначает как панромантизм, называя Шопенгауэра и Ницше «крестными отцами» этой мысли. Шопенгауэр выдвигает волю, бессознательную силу, в качестве базисного положения своей философии, а влечение к жизни основным
принципом всего сущего. Шопенгауэр иронизирует по поводу идеи
о величии разума, показывая его в роли слуги жизни, миссия которого сводится к исполнению стремлений индивида к чувственному
удовольствию и обладанию вещами. Критика Ницше направлена
против логоцентризма в философии, абсолютизации рассудочного
принципа с его идеалом математического мышления. В противовес
логоцентризму Ницше выдвигает телоцентризм, утверждающий
приоритет чувственности перед рассудком, и предлагает дионисийский образ человека как контридеал разумному человеку в классической философии.
Панромантизм является оппозицией ко всем идеям прогресса
и апологии представления о человеке как разумном существе. Эта
противоестественная антропология называет вид человека «тупиком жизни вообще», а феномен духа «болезнетворным направлением самой универсальной жизни». Человек как новый вид эволюции
есть болезнь природы, поскольку биологическая слабость и бессилие новой формы жизни не позволили создать иную форму жизни,
нечто большее, чем человек, и тем самым продолжить дальнейшее
развитие жизни. Человек, будучи беззащитным и плохо приспособленным, вынужден отключать свои органы чувств в пользу ору16
дий, языка и других знаков культуры. Рациональность человека
есть обходной путь к сохранению вида. Результаты духовной деятельности являются всего лишь суррогатами жизни и ее фикциями.
Дух предстает в роли «демонического принципа», который разрушает высшую из всех ценностей – жизнь, поскольку деятельность
духа отказывает влечениям и чувствам в ценности. Панромантизм
рассматривает дух в качестве «узурпатора» и «деспота жизни», той
враждебной силы, активность которой подрывает жизни. Дух есть
«метафизический паразит, который внедряется в жизнь и душу,
чтобы подорвать их». В этих пассажах мы видим виталистическиромантическую переоценку духа, в результате которой дух из божественного формирующего, созидающего принципа становится
демонически-метафизической силой, враждебной жизни и бытию.
Шелер анализирует возможные причины возникновения такой
нигилистической оценки духа. Одной из причин является протест
против модной идеологии позитивизма и прагматизма, в которой
все богатство духовной деятельности человека редуцируется к техническому интеллекту, а сущность человека определяется умением
пользоваться знаками и орудиями труда. Апологеты прагматизма
рассматривают трудовую науку единственно возможным знанием
вообще, ценность знания в прагматизме возрастает с ростом его
практически-преобразовательной силы. Ученые формируют волю
к знанию как волю к господству и власти над природой. По мнению ученых-позитивистов, философия является бессмысленным
и бесцельным знанием, поскольку ее знание не служит практическим целям, удовлетворяющим возрастающие потребности человека в удовольствии и пользе. Торжество практически-технического
интеллекта над религиозными, моральными, эстетическими ценностями привело к опустошению души и упадку духа в культуре,
а также возникновению цинизма в массах. Ведь практическитехнический интеллект, управляемый влечением, привязан к жизни и становится слугой влечений. Такое научное знание не обладает
свободой от потребностей индивида. Возможна и такая ситуация,
когда ученый-позитивист предстает духовно нищим, не задумываясь о морали и ответственности перед возможным использованием
его достижений против человека.
К концу ХХ века мы наблюдаем переворот в диалектике предложения и спроса, а именно: научно-технический прогресс развивается с такой стремительной скоростью, что научные новации предвосхищают желания человека, а потому используется реклама для
17
формирования самих желаний человека в качестве спроса на предложения. Возможны и последствия такого переворота в качестве
извращения природной гармонии влечений. Если система влечений
животных целесообразна, гармонична и направлена на самосохранение организма, то вмешательство цивилизационных процессов в
жизнь человека выводит систему влечений из состояния естественной гармонии и может представлять угрозу для психики и здоровья человека. К примеру, опыты с половым влечением и диетой для
похудения. Реклама использует эротические знаки, принуждая человека не только купить вещь, но и испытывать одиночество и ненависть к собственному телу как не соответствующему модельному
идеалу. Шелер предлагает аскезу как метод самообладания и путь
к свободе. «Свобода-от» отрешения является необходимым условием «свободы-для» для деятельности духа.
1.5. Аскетический принцип
Аскетический принцип можно выразить следующей цитатой
Шелера: «Быть человеком – значит бросить «нет» этому виду
действительности»1. Смысл аскезы можно передать словом «нет»:
«По сравнению с животным, которое всегда говорит «да» действительному бытию, даже если пугается его и бежит, человек – это «тот,
кто может сказать «нет», «аскет жизни», вечный протестант
против всякой только действительности»2. Аскетический принцип
жизни возвышает человека над природой и над самим собою.
Аскеза – это самоограничение. Шелер предлагает аскезу не в
религиозном смысле как цель и высшую добродетель, воплощением которой является святой, а как волевой тренинг человека, направленный на сопротивление искушению. Аскетическая закалка
позволяет человеку сказать «нет» как собственным неразумным
желаниям, так и принуждению извне. Безусловно, аскетический
образ жизни есть проявление «воли к власти» над самим собою.
Господство над собственными влечениями делает свободным человека в выборе своих предпочтений. Полагаем, что аскетический
тренинг и опыт аскезы просто необходим современному человеку,
чтобы сопротивляться рекламному принуждению к чувственному
1 Шелер М. Положение человека в космосе. С. 163.
2 Там же. С. 164.
18
удовольствию от покупки вещей. Казалось бы, что самоограничение лишает человека способности получать наслаждение. На самом
деле наоборот, развратный человек, а не аскет, не умеет наслаждаться жизнью, ведь его воля позволяет извлечь минимум наслаждения при максимальном количестве приятных и полезных вещей.
Такому поведению Шелер противопоставляет идеал аскезы, позволяющий извлекать высшее и максимальное наслаждение из самых
простых, общедоступных вещей и их минимума. Как ни странно
может показаться, но без самоограничения в половом желании
трудно сохранить любовь от соблазнов, избыток которых в современном обществе превышает спрос. Интерес представляет следующий фрагмент из работы Шелера: «Образ жизни, ориентированный только на наслаждение, представляет собой явно старческое
явление, как в индивидуальной жизни, так и в жизни народов, как
о том свидетельствуют, например, старый пьяница, «смакующий
капельку», и аналогичные явления в эротической сфере»1. Образ
жизни, в ценностной иерархии которого наслаждение занимает
высшее место, представляет собой декаданс жизни.
Аскеза способствует укреплению силы воли, а волевой тренинг
ведет к повышению духовной энергии, дающей человеку не только
власть над материальным миром и возможность сопротивляться
стремлению собственной плоти к безмерному насыщению, но также
способность к сопротивлению потребительской и гедонистической
направленности общества. Современное общество с помощью информационных технологий манипулирует желаниями человека, превращая их в коммерческую силу, которая управляет и их ростом, и
способами реализации. Аскетический образ жизни ведет человека к
противостоянию соблазнам мира, личность порабощающим.
Можно сказать, что аскеза является технической стороной духа,
благодаря которой происходит торможение импульсов влечения,
направленных на физическое удовольствие и обладание вещами,
для того, чтобы освобожденную энергию направить в интересах
идей духа. Шелер в вопросе сублимации влечений является последователем Спинозы, согласно которому, борьба разума против сил
влечения ведет только к их противоборству и восстанию, а единственно правильным путем их усмирения является путь страсти
к разумным идеям. Для Спинозы высшей страстью и высшим удовольствием является страсть к мудрости и радость познания.
1 Шелер М. Положение человека в космосе. С.148.
19
1.6. Философема М. Шелера «ordo amoris»
М. Шелер в феноменологический период творчества пишет ряд
работ, в которых разрабатывает основные положения феноменологической аксиологии и этики, базирующиеся на принципе любви.
Шелер был первооткрывателем логики сердца в текстах Паскаля
и это открытие он положил в основание своей теории ценностей.
Паскаль высказал мысль, что в основе ценностного суждения лежит не логическое, а ценностное сознание. Своеобразие ценностей
заключается в том, что они открываются сердцу человека и даны
ему в его переживаниях и чувствах, но не могут быть усмотрены
теоретическим разумом. Речь идет об особой способности человека – способности чувствовать, проявляющейся в способности суждения о ценностях, имеющих автономию по отношению к теоретическому разуму и его способности суждения. Паскаль пишет о существовании логики сердца или порядке идей, отражающих связь
с иерархией ценностей, установленной Богом и данной человеку в
христианском откровении. В этом порядке ценности ранжированы
следующим образом: на вершине религиозные, затем моральные,
а после них следуют теоретические. Самая высокая ценность, которую может человек чувствовать сердцем – это ценность святости, открываемая в чувстве присутствия Бога в сердце человека.
В иерархии ценностей практический разум обладает приоритетом
перед теоретическим, и хотя верно, что человек – это «мыслящий
тростник», тем не менее, ошибочно полагать, что отвлеченное познание является единственно сущностной характеристикой личности. Важнее для человека не отвлеченное знание о сущем, а вопрошание о самом себе.
Суждения немецкого автора Шелера созвучны французской и
русской мысли, но представлены в феноменологическом ключе.
Феноменология является наукой о сознании, в формах которого
дан человеку мир. Сознание всегда интенционально: оно направлено к другому и соотнесено с тем другим, знание о котором непосредственно усматривается чувственной интуицией. Шелер рассматривает соотнесенность сознания с миром ценностей, которые
являются содержанием эмоциональных актов: любви и ненависти,
иначе, предпочтения и небрежения.
Шелер использует метафору «раковины» для иллюстрации той
мысли, что ценности есть та раковина, посредством которой человек
воспринимает мир. Эта раковина и есть этос субъекта: фактические
20
ценностные оценки и ценностные предпочтения личности, сердце
которых составляет порядок любви и ненависти – ordo amoris. «Кто
узнал ordo amoris человека, тот узнал и его самого», – пишет мыслитель. Глубинное знание о личности, проникновение в ее сердце
содержится в ordo amoris, раскрывающим, кого и что предпочитает
или избегает человек, к кому и к чему направлено его внимание и
от чего оно отталкивается: «Чем пленилась душа его, там всякий
раз и оказывается для него «сердцевина» так называемой «сущности» вещей»1. Этос субъекта правит мировоззрением, поступками
и действиями человека, он направляет как волю, так и мысль: «Его
фактический этос, т. е. правила предпочтения одних ценностей и
небрежения другими, определяет также структуру и содержание
его мировоззрения, познания мира, мышления о мире, а к тому же
его волю к самоотдаче вещам или к господству над ними»2. Любовь
как универсальная сила направляет вещь к ее первообразу, за пределы наличного в сторону достойного любви.
Шелер утверждает существование априорной законосообразности разумного предпочтения одних ценностей и достоинств и небрежения другими. Сердце не является хаосом слепых состояний
чувств, его можно определить как «микрокосм мира ценностей».
У сердца в его собственной эмоциональной сфере имеется свой автономный строгий аналог логики, не заимствуемый им из логики
рассудка: в него вписаны законы, соответствующие плану, по которому мир выстроен как ценностный мир. Ложная любовь (эрзац
любви), имеет место при нарушении соответствия этоса личности с
объективным ordo amoris, например, в случае предпочтения духовных ценностей материальным благам. Ненависть, по определению
Шелера, есть восстание сердца против нарушения должного порядка предпочтения ценностей.
Шелер утверждает идею человека как ens amans, любящего существа. Идея человека как любящего бытия является более предпочтительной среди того множества самых различных определений человека, которые он имел в истории философской мысли. В
связи с этим привлекает внимание суждение Шелера о пластичной
природе человека, о том, что человек есть существо, принципиально незавершенное, и что он потенциально содержит в себе бесконечное число вариаций своего будущего: «В ходе своего становления,
1 Шелер М. Ordo amoris // М. Шелер. Избр. произведения. С. 353.
2 Там же. С. 353.
21
известного нам, вплоть до сегодняшнего дня человек проявил себя
как существо, наделенное необычайной пластичностью. Поэтому для всякого философского направления является величайшей
опасностью понимать идею человека слишком узко, выводить ее из
одного только естественного или исторического образа или усматривать ее в одной такой узкой идее»1. Антрополог Шелер вводит
в свой текст метафору «всечеловека» в качестве идеала человека.
Сам ученый придерживается той позиции, что человек есть направление движения самого универсума, поэтому будет верным назвать
человека микрокосмом или одухотворенным живым существом.
Шелер в своих докладах и статьях критиковал западноевропейскую культуру 20-х гг. ХХ столетия за нарушение ordo amoris:
в ценностном чувстве человека появилось откровенное презрение
к духу и духовным ценностям вообще, в нем низкую оценку получают ученый, философ и одухотворенный художник. Для смущенного порядка любви характерна лихорадочная гонка за силой,
красотою, молодостью. Произошло смещение ценностей: ребенок
восстает против взрослого, женщина против мужчины, массы против элиты, бессознательное против разума. Такой процесс можно
назвать явлением де-сублимации, духовной деградации. Шелер
находит причину бунта инстинктов и влечений в чрезмерном рационализме и чрезмерном аскетизме. Явления де-рефлексии и десублимации являются симптомами старости и витальной усталости
культуры.
1 Шелер М. Человек в эпоху уравнивания. С. 105.
22
2. Человек как действующее существо
в антропологии А. Гелена
2.1. Антропобиологический подход
Арнольд Гелен (1904–1975) является одним из ведущих немецких
представителей философской антропологии. Основной труд Гелена
«Человек. Его природа и положение в мире», изданный в 1940 г.,
явился итогом анализа огромного эмпирического материала из палеонтологии, биологии, психологии и медицины. Автору присущ антропобиологический подход к проблеме человека. Можно говорить о
близости Гелена к позитивизму и американскому прагматизму. Антиметафизическая направленность антропологии Гелена предстает
как контрверсия метафизики Шелера. Гелен пытается превзойти метафизические теории, поскольку их положения, во-первых, не могут
быть верифицированы (проверены опытом), а во-вторых, не способны преодолеть дуализм души и тела, чтобы представить целостность
человека. Поэтому ученый заключает в скобки такие ключевые понятия метафизики, как дух, душа, воля, мораль, причина. Гелен,
отказываясь от метафизического языка Шелера, стремится создать
свой научный язык со словами, отвечающими критерию психофизической нейтральности или неразличимости физической и психической сторон. Такими основными понятиями являются действие,
культура, избыток влечений, дисциплина, разгрузка, зияние.
2.2. Принцип действия
Гелен выдвигает тезис о том, что «всю организацию человека
можно понять исходя из действия». Добавим, что не только человек, но и формы культуры и сообщества людей объясняются принципом действия. Гелен формулирует следующее определение действия: «под действием нужно понимать предусмотрительное, планирующее изменение действительности, а совокупность измененных таким образом или вновь созданных фактов вместе с необходимыми для этого средствами – как «средствами представления»,
так и «вещными средствами», – должно называться культурой»1.
1 Гелен А. С. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 160.
23
Что нужно выделить из этого определения? На что оно указывает?
Оно указывает на действие и культуру. Действие – это изменение
действительности, такое ее преобразование, которое сохраняет и
поддерживает существование человека в мире. В преобразующей
деятельности человек отличается от животного. Но что побуждает
человека к планомерной организации труда, и почему высокоорганизованные существа не способны к планирующему изменению
действительности? В качестве ответа зададим встречный вопрос: а
зачем животным изменять окружающий мир? Окружающий мир
идеальным образом соответствует психофизической организации
живых существ. Животное экстатически вживается в среду и действует в ней под руководством инстинктов.
Гелен воспользовался различием понятий у Шелера: «окружающий мир» и «предметный мир». Окружающий мир – это «вырезка»
из целого мира, определенный его сектор, сигналы которого соответствуют инстинктам живого существа, и не более того. Животное
реагирует избирательно, только на такие сигналы, которые имеют
значимость для самосохранения. Даже белка и паук на одном и том
же дереве не существуют друг для друга, так как они не входят в
поле их жизненно важных раздражителей и не являются полезными друг для друга. Человек же не приспосабливается к миру,
а, наоборот, с помощью разумной деятельности преобразует мир и
создает благоприятные условия для своего существования. Поэтому человек живет «повсюду» и во всех климатических условиях:
«Человек проламывает или деятельно расширяет непосредственно
данный его чувствам мир…».1 Преобразующее действие человека
причинно обусловлено его «биологической недостаточностью», человек «органически неспециализированный и открытый для раздражений, не приспособлен ни к какой специфической природной
констелляции, но в любой констелляции удерживается благодаря
планирующему изменению…». Антропологический принцип Гелена сводится к тому, что само биологическое строение человека предопределяет его к деятельности: «Природа предопределила человека к человеческому тем, что она не определила его животным»2.
Взгляды Гелена на происхождение человека опираются на
гипотезу, согласно которой человек есть итог эволюции живого
1 Гелен А. С. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 172.
2 Губин В. Философская антропология. М., 2000. С. 108.
24
мира, но его возникновение произошло не благодаря постепенному преображению человекообразной обезьяны в австралопитека, чтобы затем подняться через homo erectus к homo sapiens,
а вследствие резкого разрыва в эволюционной цепи. Этот разрыв
произошел на биологическом уровне, когда новый вид жизни
явился более примитивным и упрощенным по отношению к предыдущему: «Итак, человек есть существо неспециализированное
и в этом смысле примитивное, причем примитивность означает,
что все характерные органы и органические образования человека частично являются филогенетически изначальными или
архаическими, частично же – онтогенетически примитивными,
т. е. представляют собой фиксированные эмбриональные формы.
Под специализацией следует понимать тенденцию или, точнее,
конечную фазу протекающего развития, которое состоит в утере
полноты возможностей, заключенных в неспециализированном
органе, ради соответствующей окружающему миру высокой развитости некоторых из этих возможностей за счет остальных».1
Неспециализированность органов делает человека биологически
неполноценным. Гелен перечисляет признаки биологически «недостаточного существа», недостаточность которого заключается в
нехватке органов для борьбы с хищниками за свое существование.
К биологической негативности относится отсутствие волосяного
покрова для естественной защиты от непогоды, лишение когтей
и брони от нападения, недостаток остроты чувств, слабость подлинных инстинктов. К недостаточности следует прибавить и психологическую потребность ребенка в длительном периоде роста и
созревании. И все же спросим: что позволяет человеку выжить,
несмотря на его биологическую и психологическую недостаточность? Ответ заключается в том, что только благодаря культуре,
сущность которой составляют орудийная деятельность и язык, человек не только преодолевает свою биологическую нехватку и возвращает себе способность к самосохранению, но и обретает власть
над миром. Нехватка специализированных органов и инстинктов
замещается интеллектом и рукой, способной к орудийной деятельности. Гелен рассматривает руку как первоначальное орудие
деятельности и ведущий орган познания, а наготу тела в качестве
источника первичного тактильного опыта о природе вещей. Сталкиваясь с сопротивлением вещей, человек развивает свои движе1 Гелен А. С. О систематике антропологии. С. 174.
25
ния и интеллект. Длительный период детства необходим для воспитания и передачи навыков.
Вывод Гелена сводится к тому, что человек изначально является социальным существом, живущий в мире культуры, которая
составляет вторую природу человека и опосредует его отношения с
миром. Человек не имеет непосредственного контакта с природой,
так как любое взаимодействие опосредовано культурой: орудиями
и символами. Можно говорить об опосредованной непосредственности в том случае, когда между влечением и объектом влечения
присутствует представление о цели и способы ее достижения.
2.3. Дисциплинарная сущность культуры
Гелен выводит культуру из избытка влечений, а ее предназначение усматривает в дисциплине, суть которой сводит к торможению избытка импульсов и их контролю как необходимому условию
существования индивида и общества. Гелен предлагает устаревшее
слово мораль заменить словом психофизически нейтральным дисциплиною. Если инстинкт регулирует воздействие природы на органы чувств живых существ, благодаря чему происходит выбор и
сокращение сигналов до того минимума, который необходим для
организма, то бытие человека, свободное от программы инстинкта,
открыто всему происходящему в мире, и, как следствие, возникает
избыток впечатлений, многообразие влечений и хаос внутреннего
мира. Хаос способствует тому, что отдельные влечения за счет присвоения энергии других стремлений могут перерасти в болезненные страсти, на лечение которых потребуется гораздо больше сил,
чем для их предупреждения. Гелен признает необходимость духовной культуры с ее моральными, религиозными и философскими
ценностями для упорядочивания и облагораживания стремлений
человека. Существенную роль в управлении желаниями человека
играют семья, общество и государство. Гелен утверждает важность
не только дисциплины, но и самодисциплины, тех практик, которые помогают человеку обладать самим собой.
Любопытно, каким словом Гелен замещает классическое понятие души. Область внутреннего мира он обозначает «внутренний
внешний мир» и называет его зиянием. Гелен разделяет позицию
эмпиризма, согласно которому область души состоит из образов
внешнего мира и побудительных мотивов поведения, которые
26
представлены в форме фантазий, целей, интересов, потребностей.
Содержанием «зияния» являются отложенные желания и неудовлетворенные потребности: «В процессе же действия, удовлетворяющего эти потребности, от этой внутренней сферы уже ничего не
остается, она полностью растворяется в ситуативном сознании деятельности, направленном исключительно вовне… Итак, сначала положение дел таково, что наши побуждения не переходят в действие
необходимым и самоочевидным образом, в этом случае они вообще
бы не осознавались нами как таковые, но их отношение к действию,
так сказать, проблематическое, поскольку они могут «прекратить
связь» с действием или же нет. Первый случай я называю «зиянием», и это слово должно означать, что человек в состоянии удерживать в себе свои побуждения, желания и интересы, прекратить связь
с действием, что может происходить или (в состоянии покоя) само
по себе, или же умышленно, поскольку он не отдается им деятельно
и тем самым они только и получают значение «внутренних». Именно это «зияние» и составляет целиком то, что называют душой»1.
Мнение Гелена сводится к тому, что в «зиянии» мы переживаем
побуждения как фантазии или образы внешнего мира, например,
голодному мерещатся яства, а тщеславному ордена. «Зияние есть
бездна», она отделяет наши потребности от их исполнения. Человеческое поведение характеризуется зазором между влечениями и
вызванными ими реакциями, которое позволяет дистанцироваться от побуждений и сказать им «нет». Дистанцирование от влечений является условием воспитания и образования. Человек только
тогда человек, когда он способен контролировать свои желания,
например, тормозить и откладывать на будущее удовлетворение
потребностей. Для человека самодисциплины всякая потребность
без исключения, даже голод, может отвергаться, тормозиться или
замещаться иными интересами.
Важным понятием в антропологии Гелена является слово разгрузка. Разгрузка или освобождение восприятия от непосредственного воздействия мира. Если бы не было разгрузки, то человек изза своего сильного возбуждения был бы постоянно связан со своими
влечениями и имел бы слабый интерес к другим действиям. Средством разгрузки являются символы языка, которые упорядочивают оптическое поле, замещают вещи, направляют или тормозят
импульсы. Символы ослабляют или замещают непосредственный
1 Гелен А. С. О систематике антропологии. С. 190–191.
27
контакт с миром вещей. Поведение человека является символически обозначающим. Язык освобождает от ситуации: «адресуясь
при помощи слова, нами самими созданного символа, к некоторой
вещи, внимая ей в слове чувственно, слышимо и символически,
располагая словом произвольно, мы становимся совершенно независимы от данной ситуации. Произвольно преступая границы
«здесь-и-теперь», мир оказывается в нашем распоряжении в одних
только значениях, чья интимная близость нам протекает из нашей
собственной жизненности, а слова одновременно замещают и представляют восприятия, перекрывая их в их фактичности и произвольно транспонируя их, что имеет чрезвычайно важное витальное
значение в ориентации на удаленное и будущее».1 Гелен рассматривает институты, технику, искусство как способы разгрузки от
наплыва возбуждений и от требований избыточного влечения.
1 Гелен А. С. О систематике антропологии. С. 188.
28
3.Человек как эксцентрическая форма
в антропологии Г. Плеснера
3.1. Понятие позициональности
В данном разделе рассмотрим философскую антропологию немецкого ученого Гельмута Плеснера (1892–1985), принципы и законы которой представлены в его работе «Ступени органического и
человек: Введение в философскую антропологию» (1928 г.). В своем замысле антропологического проекта Плеснер стремился найти
тот принцип, благодаря которому он смог бы обосновать человека
как в единстве всего сущего, так и в его различии как особой формы жизни. Особенность антропологических размышлений ученого
можно определить как телоцентризм, поскольку базисным понятием антропологии является позициональность: граница живого тела
и положение тела в отношении сущего.
Плеснер выделяет три формы позициональности, одну открытую и две закрытые: концентрическую и эксцентрическую. Открытое положение тела в природе свойственно растениям, и оно
проявляется в экстатичности, в непосредственной связи корней с
почвой. Животная же форма жизни обладает подвижной границей
и замкнутостью, обособленностью от других существ и противопоставлением себя чужому другому. Для животных характерна опосредованная связь с миром, в которой живой организм с развитыми
органами чувств является промежуточным звеном между позициональным полем (окружающим миром) и психическим центром животного. Животное существо центрично, оно действует из центра
своей психофизической организации, хотя сам центр, внутренний
мир, не дан сознанию животного: «животное живет, исходя из своей середины, входя в нее, но оно не живет в качестве середины».
Для того чтобы обладать своим внутренним миром, знать о нем и
переживать данность его содержания, необходимо быть вне его,
находиться «позади» и «над» своим центром, что соответствует
эксцентрической форме позициональности, той фундаментальной
сущности человеческого бытия, благодаря которой человек отличается от других живых существ.
Эксцентрическая форма задает позицию противопоставленности человека миру и самому себе: «Он поставлен в своей жизни, он
находится «за ней», «над ней» и образует вследствие этого высту29
пающую за границы своей периферии середину окружающей его
среды».1 В самосознании, в знании о самом себе, в актах рефлексии
Я, личность выходит за пределы самой себя. Плеснер определяет
человека как триединство отношения к своей телесности: человек
«есть тело», он существует как «в теле», так и «вне тела». Если выразить отношения в терминах классической философии, то сущность человека определяется как триединство тела, души и духа.
Новаторство Плеснера заключается в том, что он стремится к созданию нового языка для описания человека, того языка, с помощью
которого можно было бы преодолеть картезианский дуализм души
и тела. Следует сказать, что Плеснер создает концепт эксцентрическая форма бытия, что соответствует понятию духа, а также тому
смыслу, что в духе личность устремлена за пределы своего психофизического единства. Дух разрывает единство и равновесие бытия человека, он ведет личность к осознанию пропасти между тем,
что он есть и тем, каким он должен быть. Неуравновешенность и
противоречие сущности человека обусловлено природой духа, его
свободой и деятельностью, которая направлена на отрицание уже
достигнутого и к завоеванию новых пространств духа: «в своей эксцентричности человек находится там, где он находится, и одновременно не там, где он находится»2. Человеком движет «жажда ниспровержения, приключений и новых берегов».
Человек двойственен: он осознает себя свободным от времени
и пространства и одновременно прикованным к существованию
«здесь» и «теперь». С одной стороны, как природное существо человек находится в «здесь» и «теперь», но как духовная личность
его бытие определено «ничто»: «Человек находится «позади самого себя, как неуместный нигде, в ничто, претворенный в ничто, в
пространственно-временное нигде-никогда. Неуместный нигде и
вневременный, он делает возможным переживание самого себя, а
также переживание своей неуместности и вневременности как нахождения снаружи самого себя, поскольку человек является живой вещью, которая больше не находится только в самой себе, но
само его «нахождение в себе» представляет фундамент его нахождения. Он положен в своих границах, ограничивающих его как живую вещь, и потому – вне их. Он не только живет и переживает,
но и переживает свое переживание. Но то, что он переживает себя
1 Плеснер Г. Ступени органического и человек. М., 2004. С. 293.
2 Там же. С. 293.
30
как нечто, не могущее уже быть пережитым, не могущее уже выступать в предметной позиции, будучи чистым Я (в отличие от психофизического индивидуального Я, тождественного переживаемому Мне), имеет своим основанием единственно лишь особый способ
ограничения, присущий той вещи, которая называется человеком,
или, более резко: непосредственно выражает этот способ».1 Плеснер неоднократно определяет человека как «неуместный нигде и
вневременный».
Плеснер делает акцент на парадоксальности и разорванности существования человека, называя разорванность разломом, бездной
и зиянием: «Он живет по сю и по ту сторону этого разлома, как
душа и как тело, и как психофизически нейтральное единство этих
сфер».2 Человек, с одной стороны, есть «дитя природы», а, с другой
стороны, он – «отступник природы», между ним и природой лежит
бездна. Эксцентрическая позициональность формирует антиномичность бытия человека, порождающую в нем чувство своего ничтожествования и безопорности существования. Эксцентричность
с ее следами ничтожествования и безопорности является причиной
культуры и творчества, морали и религии.
3.2. Антропологические законы
Плеснер из эксцентрической позициональности выводит три антропологических закона: закон естественной искусственности,
закон опосредованной непосредственности и закон утопического местоположения. Обратим внимание на такой стилистический
оборот, как оксиморон: сочетание семантически контрастных слов,
создающих неожиданное смысловое единство. Заметим, что Плеснер часто использует оксиморон как наиболее адекватный способ
описания двойственной сути человека. Например: ты должен «сделаться таким, каков ты уже есть».
Первый закон «естественной искусственности» раскрывает
связь между естеством человека и культурой, доказывая, что чувственность человека пронизана «искусственностью» – культурой.
Человек, в отличие от животного существа, утратил прямоту отношений с жизнью и природой. Из-за эксцентрической позиции
1 Плеснер Г. Ступени органического и человек. М., 2004. С. 254.
2 Там же. С. 255.
31
человек обнаружил свою наготу, ощущение которой стало первым
опытом греха и стыда, побудивших людей искать окольные, в виде
морали, пути для примирения со своим телом. С помощью «искусственной» нравственности человек стал «сам себя усмирять». Отныне не сила инстинкта будет править чувственностью человека,
а сама личность с помощью культуры должна вести свою жизнь.
Человек, по выражению Плеснера, сам себя одомашнивает, приручает.
Искусственная естественность означает естественность культуры с ее артефактами. Эксцентрическая позиция человека убеждает его в незавершенности и в половинчатости, а также приводит к
ощущению своей безопорности, неуместности. Личность хочет вырваться из своей эксцентричности и восполнить половинчатость
посредством искусственно созданных вещей и их тяжести, уравновешивающей природное неравновесие. Потребность уравновесить
экзистенцию предшествует всему и является основанием культуры. Плеснер пишет о том, что человек сам должен создать равновесие для самого себя и стать центром своей позиции, он должен
создавать корни и опору в ирреальном мире культуры, чтобы достигнуть существования «как бы в лоне второй природы, покой новообретенной наивности».1
Второй закон опосредованной непосредственности объясняет
отношения человека к миру и к другому человеку. Плеснер утверждает принцип изначальной взаимной координации живых существ
и природы. Человек «вплетен» в мир непосредственно, еще задолго
до возникновения науки «субъект заключил союз с действительностью», и теперь, обращаясь к ней с вопросами, он может надеяться
на истинное познание и возможность подлинного осуществления.
Опираясь на принцип единства бытия, Плеснер пишет: «Человек
может изобретать в той мере, в какой он открывает»; «Тайна творчества в счастливой находке»; «Кто ищет, тот уже нашел»; Мир
«брошен навстречу субъекту». Однако отношения субъекта с миром опосредованы знанием и эксцентрической дистанцией человека от мира вещей.
Плеснер обращается к межличностным отношениям и к социальным ролям людей и для их иллюстрации обращается к феномену
маски. Маска исполняет роль границы между внутренним миром
собственных переживаний и внешним миром других, между лич1 Плеснер Г. Ступени органического и человек. М., 2004. С. 269.
32
ностью и социальной средой. Маска связывает людей и разделяет
их, она выражает порыв к откровению и тяготение к скрытности,
стремление к близости и сохранение дистанции. Маска «подобно
лику, который скрывает, в то же время открывая». Плеснер рассматривает лицедейство как культурную норму, как социальную
игру по правилам, в которой открытая честность выступает нарушением игры. Искусство маски основано на принципе обладания
телом. Плеснер разделяет два взаимоотношения тела и души, в
первом случае – личность обладает телом, используя тело в маске
как инструмент выражения внутреннего мира с помощью мимики,
жестов и языка. Но случается и второе отношение: бытие-телом.
Бытие-телом проявляется в состояниях плача и смеха, эти аффекты возникают как следствие потери равновесия между личностью
и телом. Плеснер опубликовал в 1941 г. трактат «Смех и плач», в
нем он описал плач как состояние надлома в человеческом бытии,
при котором личность не может справиться с ситуацией, чтобы
найти разумный ответ, и тогда право ответа отдается телу. Смех, по
мнению Плеснера, является «жертвой эксцентрической высоты», а
улыбка ее выражением.
Третий закон утопического местоположения. Ничтожествование и трансценденция. В третьем законе Плеснер объясняет
связь между эксцентрической формой бытия и религией, между
ничтожествованием и трансценденцией. Переживания бренности
собственного существования, случайности и заместимости требуют
Абсолюта как основы мира и единства бытия, в котором бытие личности оправдывается и утверждается. Обретение Бога – это обретение Дома и Родины, хотя их местом является утопия. Плеснер пишет о том, что прийти к вере возможно только в результате «прыжка в веру» и жертвенного смирения: «Кто тоскует по дому, родине,
укрытости, должен принести себя в жертву вере. Тот же, кто держится духа, обратно не возвращается».1 Парадокс существования
заключается в том, что человек стремится к абсолютной опоре, но
его эксцентрическая форма бытия выходит за пределы точки опоры и упраздняет всякое равновесие: «Если бы существовало какоенибудь онтологическое доказательство бытия Божия, то человек
по закону своей природы не остановился бы ни перед какими средствами, чтобы его разрушить».2
1 Плеснер Г. Ступени органического и человек. М., 2004. С. 293.
2 Там же. С. 296.
33
В конце обратимся к последним словам книги Г. Плеснера «Ступени органического и человек»: «Дух же отсылает человека и вещи
от себя и за свои пределы. Его знак – прямая беспредельной бесконечности… Он открывает нам блаженную чужбину».1. Обратим
внимание на блаженство чужбины для автора. Можно сказать,
что Плеснер выбирает свободу, тот стиль жизни, который уводит
его от покоя, дома, семьи, самого себя и веры в Бога, чтобы быть
вечным странником в мире духа.
1 Плеснер Г. Ступени органического и человек. М., 2004. С. 296.
34
Контрольные вопросы
Вопросы к первому разделу по антропологии М. Шелера
1. Воспроизведите все определения человека, данные в работе.
Обоснуйте каждое из них. Выберите наиболее предпочтительное с
вашей точки зрения.
2. Проведите связь между идеей образования и идеей человека.
3. Покажите господство идеи профессии над идеей образования.
4. Что означает фраза Шелера «образование – это категория бытия»?
5. Покажите путь к становлению человека микрокосмом.
6. Назовите метафизическое чувство.
7. Как возможно «спасти Бога»?
8. В чем различие трех видов знания: позитивного, философского, метафизического?
9. Раскройте два значения свободы: «освобождение от» и «деятельность для».
10. Охарактеризуйте концепт «чувственный порыв» с точки зрения мировой основы как стремления к утверждению жизни.
11. Присущ ли чувственный порыв растениям, животным и человеку?
12. Как чувственный порыв представлен в жизни человека?
13. Прокомментируйте выражение «чувственный порыв есть
корень всякой реальности».
14. Как вы понимаете «экстатический чувственный порыв в
жизни растений есть бытие-для-другого»?
15. В чем Шелер видит эстетический принцип бытия?
16. Прокомментируйте фразу «импульсы своих влечений животное переживает не как свои собственные, а как притяжение и
сопротивление, исходящее от самих вещей».
17. Прокомментируйте определение духа как «центра вне мира
и над самим собой».
18. Как вы понимаете выражение «как акт бытия психофизическая жизнь едина, как способ познания она различна».
19. Покажите целостность жизни, единство души и тела в аффектах и влечениях.
35
20. В чем заключается сущностное различие человека и животного?
21. Покажите своеобразие Шелера в понимании силы духа.
22. Сравните механизм сублимации в теориях Шелера и
Фрейда.
23. Как вы понимаете принцип аскезы?
24. В чем заключается логика сердца?
25. Что такое этос субъекта?
26. Назовите явления де-сублимации в современной культуре.
Вопросы ко второму разделу по антропологии А. Гелена
1. Выделите антиметафизическую составляющую в антропологии Гелена.
2. Дайте определение действию.
3. Укажите причину преобразовательной деятельности человека и создания культуры.
4. В чем заключается биологическая недостаточность человека?
5. Как понимать опосредованную непосредственность в отношении человека к миру?
6. В чем Гелен усматривает причину избытка влечений человека?
7. Какой процесс Гелен называет дисциплиной?
8. Что такое зияние? Раскройте содержание зияния.
9. Прокомментируйте фразу «Дистанцирование от влечений является условием воспитания и образования».
10. В чем заключается разгрузка и ее средства.
11. Роль языка как средства разгрузки.
Вопросы к третьему разделу по антропологии Г. Плеснера
1. Дайте определение позициональности.
2. В чем отличие эксцентрической позициональности человека?
3. В каких актах личность выходит за свои пределы и пределы
мира?
4. Прокомментируйте фразу «неуместный нигде и вневременный».
36
5. Что является причиной созидания культуры?
6. Прокомментируйте выражение «ничтожествование и безопорность человека».
7. Раскройте закон естественной искусственности.
8. В чем заключается закон опосредованной непосредственности?
9. Опишите закон утопического местоположения.
37
Библиографический список
1. Губин В., Некрасова Е. Философская антропология. СПб.,
2000.
2. Плеснер Х. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию. М., 2004.
3. Проблема человека в западной философии. М., 1988.
4. Философы двадцатого века. Книга первая. М., 2004.
5. Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.
38
Содержание
Предисловие.............................................................................. 1. Антропологический проект М. Шелера....................................... 1.1. Философское оправдание смысла и ценности образования...... 1.2. Философская антропология М. Шелера. Принципы
социоантропогенеза................................................................ 1.3. Метафизика человека. ...................................................... 1.4. Теория влечения.............................................................. 1.5. Аскетический принцип..................................................... 1.6. Философема М. Шелера «ordo amoris»................................. 2. Человек как действующее существо в антропологии А. Гелена....... 2.1. Антропобиологический подход........................................... 2.2. Принцип действия............................................................ 2.3. Дисциплинарная сущность культуры.................................. 3. Человек как эксцентрическая форма в антропологии Г. Плеснера.. 3.1. Понятие позициональности............................................... 3.2. Антропологические законы............................................... Контрольные вопросы.................................................................. Библиографический список.......................................................... 3
4
4
8
12
15
18
20
23
23
23
26
29
29
31
36
39
39
Учебное издание
Королькова Елена Антоновна
НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Учебное пособие
Редактор В. П. Зуева
Верстальщик С. Б. Мацапура
Сдано в набор 28.09.10. Подписано к печати 9.10.10.
Формат 60×84 1/16. Бумага офсетная. Усл. печ. л. 3,13.
Уч.-изд. л. 2,44. Тираж 100 экз. Заказ № 521.
Редакционно-издательский центр ГУАП
190000, Санкт-Петербург, Б. Морская ул., 67
Документ
Категория
Без категории
Просмотров
1
Размер файла
242 Кб
Теги
korolkovas
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа