close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

korolkova 0F714041E9

код для вставкиСкачать
Федеральное агенТство по образованию
Государственное образовательное учреждение
высшего профессионального образования
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
АЭРОКОСМИЧЕСКОГО ПРИБОРОСТРОЕНИЯ
Е. А. Королькова
Любовь
в диалоге желаний
Монография
Санкт-Петербург
2007
УДК 1
ББК 87
К68
Рецензенты:
зав. кафедрой философии и культурологи РГИ СПбГУ,
доктор философских наук, профессор Уваров М. С.;
зав. кафедрой гуманитарных наук СПбГУ кино и телевидения,
доктор философских наук, профессор Тимофеев А. И.
Утверждено
редакционно-издательским советом университета
в качестве монографии
К68 Королькова Е. А.
Любовь в диалоге желаний: монография / Е. А. Королькова. – СПб.: ГУАП, 2007. – 300 с.
ISBN 978-5-8088-0294-0
Лейтмотивом работы является осмысление темы любви в философии ХХ в. В калейдоскопическом универсуме текстов, посвященных
проблеме любви и пола, автор выделил два магистральных направления: модернизм и постмодернизм. В сопоставлении метафизически
настроенного модернизма и отрицающего метафизический фундамент постмодернизма раскрываются особенности неклассического и
постнеклассического типов философствования. Показано, как с изменением вектора мысли происходит смена концепции человека: от
личности как духовно-телесного существа к модели человека как
«машины желания».
В качестве центральной фигуры отечественной философии любви
выбран В. Соловьев, оригинально переосмысливший платоновскую и
христианскую парадигмы любви и дополнивший их концепцией личной любви.
Биографии русских мыслителей содержат описание различных
типов эстетики существования, воплощающих идею любви в жизнь.
Особую актуальность данному исследованию сообщает критический анализ новой мифологии тела с ее культом удовольствия, молодости и физической красоты.
Книга предназначена для широкого круга читателей.
УДК 1
ББК 87
ISBN 978-5-8088-0294-0
© ГУАП, 2007
© Королькова Е. А., 2007
Посвящается моей дочери Анне
Горизонт любви
Стремится земля грудью к небу прижаться,
Чтоб в крепких объятьях навеки остаться,
Но только ей кажется близким сей миг,
Как небо, играясь, скрывает свой лик.
Так люди друг друга похитить мечтают
и от невозможности этой страдают.
Нам мудрость любви также трудно постичь,
Как небу с землей диалога достичь.
Содержание
Введение......................................................................... 6
Глава I. Петербургские религиозно-философские собрания.
Дискуссия по проблеме пола.............................................. 17
Глава II. Мистический пантеизм В. В. Розанова................... 29
§ 1. Исповедальное слово любви...................................... 29
§ 2. Тайна рождающего бытия........................................ 35
§ 3. Любовь земная........................................................ 42
Глава III. Сотворчество жизни Д. С. Мережковского и
З. Н. Гиппиус.................................................................. 48
§ 1. Символический брак............................................... 48
§ 2. Философско-религиозный проект преображенного
человека................................................................ 61
Глава IV. Эрос соборности В. Соловьева............................... 75
§ 1. Свидания с Софией.................................................. 75
§ 2. Смысл любви.......................................................... 77
§ 3. На пути к истинной философии................................. 85
Глава V. Концепция Эроса в творчестве В. Иванова............... 93
§ 1. Культура – «лестница Эроса».................................... 93
§ 2. Символ – «вожатый Эрос». Эрос божественного........... 100
§ 3. Мифологема Диониса. Страсть как проявление
дионисийского начала............................................. 110
§ 4. Дионисийский брак................................................. 124
§ 5. Диалогика любви.................................................... 140
Глава VI. Проект новой этики любви................................... 148
§ 1. Мистический брак................................................... 148
§ 2. Конфликт ценностей: любовь к ближнему и любовь
к дальнему............................................................. 157
§ 2.1. С. Л. Франк: Ницше и этика любви к дальнему.... 157
§ 2.2. М. Шелер: ресентимент в морали и любовь
к ближнему.................................................... 159
§ 3. Философема М. Шелера «ordo amoris»........................ 162
§ 4. Философия ценностей и ценностная иерархия любви
Н. Гартмана........................................................... 168
§ 5. Образ двойной любви в творчестве Ф. М. Достоевского:
любовь как сладострастие и любовь как сострадание.... 179
§ 6. Этика творчества (Н. Бердяев, Б. Вышеславцев).......... 182
§ 7. Энергийная антропология С. С. Хоружего................... 187
Глава VII. Л. П. Карсавин и всеединство любви ................... 191
§ 1. Жизнь через смерть................................................. 191
§ 2. Несовершенство личности........................................ 198
§ 3. Двуединство в триединстве Любви............................. § 3.1. Всеединство любви.......................................... § 3.2. Любовь как путь к Другому............................... § 3.3. Любовь – закон Вселенной................................ § 3.4. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви.... Глава VIII. Любящее бытие............................................... § 1. Г. Марсель: любовь как способность быть открытым
Другому................................................................. § 2. Э. Фромм: искусство любить..................................... § 3. А. Швейцер: любовь – это благоговение перед жизнью § 4. П. Тиллих: любовь – это «Да!» истинному бытию......... Глава IX. Любовь как интонирующее бытие в творчестве
М. Бахтина..................................................................... § 1. Событие бытия........................................................ § 2. Принцип вненаходимости в любви............................. § 3. Феноменология тела как онтология другого................ § 3.1. Человек как субъект обращения........................ § 3.2. Апология телесности........................................ § 3.3. Одиночество тела............................................. Глава X. От логоцентризма к телоцентризму........................ § 1. Критика логоцентризма........................................... § 2. Миф об освобождении тела....................................... § 3. Критика сексуального разума................................... § 3.1. М. Фуко: генеалогия «человека желания»........... § 3.2. Реклама как симулякр любви-дара.................... Глава XI. Протеизм и проект эротологии............................. Заключение.................................................................... Библиография................................................................. 204
204
211
212
213
216
216
217
222
225
227
227
239
247
247
251
254
261
261
264
269
269
274
278
285
287
Введение
Целью работы является исследование темы любви в философии
XX������
века.
Задача:
–Определить место и роль любви в контексте отечественной метафизической мысли ХХ в.
– Раскрыть диалог отечественной философии любви с западноевропейской мыслью о любви.
– Показать различные способы артикуляции любви в типах философствования.
– Определить метафизический, этический, эстетический, антропологический и аксиологический аспекты любви.
– Представить биографию русских мыслителей как эстетику
существования, воплощающую идею любви в жизнь. Описать близость Эроса и смерти в опыте личной любви.
Актуальность: Необходимость исследования проблемы любви
обусловлена отчуждением людей друг от друга и исчезновением любящего Другого: «Век нарциссизма целиком утопил другого. На его
месте – пустая дыра, некое зияние, которое отбрасывает человека
к его собственному одиночеству и превращает зачастую в невротика». В мире возникла парадоксальная ситуация: с одной стороны,
ценностная расточительность, а с другой – ценностная слепота.
В современной культуре произошло искажение сущности любви,
выраженное в забвении милосердия и доминировании сексуального
желания: «Для меня очевидно, например, что из жизни ушли простейшие человеческие связи. Скажем, милосердие, сострадание. А
милосердие и сострадание – это целая культура, «крутая мысль природы», ибо действует независимо от решения вопроса, виноват ли
тот человек, к которому проявляется милосердие, или не виноват».
Эра глубокого отчуждения людей друг от друга и от самого себя
замаскирована мифом об удовольствии. Современная мифология
культа тела явилась следствием утраты непосредственных доверительных взаимоотношений, редукции человеческих отношений
к социальной игре, к гигантской модели симуляции, к видимости
любви. Идеологи новой мифологии формируют новую рационалистическую этику со своим категорическим императивом, предписывающим наслаждаться и развлекаться, служа собственному телу
Горичева Т., Орлов Д., Секацкий А. От Эдипа к Нарциссу. Беседы. СПб.:Алетейя, 2001. С. 35.
Мамардашвили М. Сознание и цивилизация. Тексты и беседы. М., 2004. С. 131.
и его красоте. В действительности, мифологическая идеология
телесности является лишь видимостью освобождения тела, которую она маскирует изощренными приемами контроля и управления микросферой интимного личного. За исполнением гимна телу
скрывается истинная цель власти – обогащение, источником которого становится тело человека, имеющее свою эстетически-эротическую меновую стоимость и требующее огромных инвестиций
для поддержания эротической красоты и физической формы. Новая идеология тела принуждает относиться к телу как к капиталу,
приносящему прибыль. Можно говорить о цинизме, поразившем
современную цивилизацию.
Методы: Исследование опирается на историко-проблемный,
диалогический и биографический методы.
Структура: Монография состоит из введения, одиннадцати
глав, заключения, библиографии.
Первая и последняя главы посвящены раскрытию метафизической сущности любви. Кольцевая композиция данной работы
выражает динамику мысли о любви, а именно, движение от модернизма в отечественной философии начала ХХ в. к постмодернизму
70–90-х гг. ХХ в. и возвращение от постметафизического дискурса
к метафизическим основам в отечественной философии начала ХХ��I�
в. Кольцевая композиция помогает отчетливо увидеть не только
преемственность философии и ее возвращение к вечным вопросам,
но и рельефно представить различие в типах рациональности: метафизическом дѝскурсе и постметафизическом диску̀рсе.
Первая глава знакомит читателя с документальными материалами Петербургского религиозно-философского собрания – беспрецендентного случая в истории, когда публичная дискуссия
(22!заседания) по вопросам пола, желания, брака и семьи состоялась между представителями Церкви и интеллигенции. Участники
Собрания в своих докладах и репликах артикулировали те вопросы, над решением которых русские философы будут напряженно
работать в течение первой половины ХХ в. То богатство смыслов,
обнаруженное отечественными учеными в области любви, говорит
о невозможности тотальной схематизации знания в сфере «неясного и нерешенного», а также о тщетности попыток конституировать
системное учение о любви. Участники Собрания поставили вопрос
об истине пола, которую они связали с тайной Бога, мира и челове Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на
рубеже веков / Под ред. Г. Л. Тульчинского, М. С. Уварова. СПб.: Алетейя, 2000. С.
122.
ка. Всех присутствующих объединяло желание преодолеть отчуждение между церковью и интеллигенцией и найти путь к выходу из
дуализма духа и мира. В ходе полемических обсуждений В. Розанов и Д. Мережковский пришли к осознанию интегрирующей роли
любви, объединяющей дух и плоть.
Автор монографии в первой главе хотел передать атмосферу,
«сознания вслух», живой мысли о любви, чтобы показать, насколько тема пола в отечественной философии была «зияющей раной» и
глубоко выстраданным экзистенциальным опытом. Так, ведущий
участник полемики В. Розанов «завопил от страшной боли», а его
оппонент Д. Мережковский горевал: «Мы умираем от скорби пола,
от невозможности проникнуть в эту тайну». Русская мысль, рожденная самой жизнью, несет в себе ритмы и интонации души – оттого она так эмоционально избыточна, взволнованна и страстна.
Именно отечественные философы смогли реализовать в творческом
процессе связь логического с алогическим.
Во второй главе раскрывается модель пола, созданная В. Розановым. В работах русского мыслителя бытовое слово пол получило
статус философского понятия и универсального принципа бытия.
Розанов обнаруживает сущность пола в жизненной субстанции,
рождении, роде, родительстве, семье, браке, сексуальном желании, в полярности начал: мужское/женское.
Метафизика любви Розанова основана на тезисе: сущность бытия является существованием рождающегося бытия и рождающего
пола. Философ ставит вопрос: почему пол как корень и основание
бытия в себе, как жизненная ткань сущего и основной космический закон притяжения в христианском мире относится к области
греха? Мыслитель, не удовлетворенный положением пола в христианской культуре, стремится «выпрямить» религиозное сознание
о поле, обращаясь к материалам из Ветхого завета и из мифологии.
«Седую древность» Египта Розанов интерпретирует как религию
прославления рождающего пола и святость материнства. Розанов
разрабатывает метафизику любви, убеждая современного человека
в необходимости бережного, уважительного отношения к своему
полу как святому в себе. Мыслитель одухотворяет область земного
и грешного, обнаруживая в нем следы «богоприсутствия».
Параграф «Исповедальное слово любви» демонстрирует сплетение биографического текста с философскими умозрениями, раскрывая жизненное и духовное единство любящих – В. В. Розанова
и В. Д. Рудневу. Представленный материал призван показать Розанова не только как автора родовой концепции любви, но и люб
ви личной, той единственной, от которой рождается «речь, полет,
сила».
Философия любви Розанова – это метафизика чувственности,
неги и страсти, наготы и поцелуя. Личная любовь, по убеждению
Розанова, рождается от прикосновения и оберегается нежностью.
В третьей главе воззрениям Розанова противопоставляется концепция пола Д. Мережковского и З. Гиппиус. Если Розанов создает
модель пола в модусе данности, с точки зрения действительности,
то Мережковский ставит задачу построить модель пола в перспективе, в модусе возможного. Если мудрость Розанова состоит в том,
чтобы жить согласно природе, прислушиваться к зову бытия и быть
ему верным, то Мережковский утверждает волю к преобразованию
естества и созданию инобытия: андрогина и богочеловечества. Если
мироощущение Розанова основано на первичной реальности половой дуальности физического тела человека и сексуального желания, то метафизика Мережковского основана на принципе половой
полярности тела, души и духа, а также идеи преобразования энергии физического пола как пластической реальности в творческую
энергию. Мыслители единодушны в том, что, несмотря на необходимость метафизического исследования любви, не менее важно сохранить уровень тайны в любви. Тайна личной любви, по мнению
мыслителей, связана с уникальной и единственной гармонией всех
уровней половой дуальности любящих.
Характерно, что оба мыслителя критикуют историческое христианство и обращаются к язычеству как к мировоззрению дохристианскому и вместе с тем неизбежно ведущему к христианству.
Верно то, что «тема любви формируется в христианской ауре, хотя
ее интерпретация постоянно грозит срывом в пропасть языческого,
экстатического мироощущения». Для Мережковского символом
любви является Иисус Христос. Мыслитель написал историософскую концепцию, в которой выразил свою веру в будущую эпоху
Духа: эпоху Матери. В ней любовь должна достигнуть той высшей
самоотверженности, которую в нашей жизни воплощает Мать,
Жена, Невеста, Дева. Показательны заключительные слова книги Мережковского «Тайна трех»: «Мир гибнет оттого, что забыл
Мать».
В параграфе «Символический брак» анализируется альтернативная – мистическая форма брака, в которой любовь является теургией, той силой, которая творит андрогин. Любовь З. Гиппиус и
Уваров М. С. Архитектоника исповедального слова. СПб.: Алетейя, 1998.
С. 220.
Д. Мережковского является уникальным опытом невозможного,
духовным экспериментом с человеческими возможностями, доказывающим колоссальную власть символа в жизни человека и свободу индивида в отношении сексуального желания. Гиппиус была
убеждена в том, что сознание человека определяет и творит его бытие. Однако великому метафизическому проекту Мережковских о
триединстве в любви не суждено было воплотиться в реальность, и
этот срыв показывает, насколько драматичен процесс воплощения
идеи в материю.
В главе четвертой излагаются основные положения метафизики любви В. Соловьева. Хотя во временном и смысловом контексте
философия Соловьева предшествует рассмотренным концепциям
Розанова и Мережковского, актуальность и творческая энергия
идей позволяют считать Соловьева равноправным участником современного диалога о любви. Возвращение к учению Соловьева в
контексте рассуждений о любви, нарушающее хронологическую
ткань работы, призвано подчеркнуть значимость этого философа
в качестве предтечи и вдохновителя всей последующей мысли о
любви. Функцию основоположений целостного знания в концепции Соловьева осуществляют принцип всеединства и принцип иерархии, любовь же можно рассматривать как проявленную форму
этого всеединства, как «единство себя и своего другого».
Понятие другого является одним из ключевых концептов философии Соловьева, поскольку с его помощью мыслитель преодолевает монологизм западноевропейской метафизики. Исследуя
бинарные оппозиции: идея/материя, дух/плоть, разум/чувство,
мужское/женское, – Соловьев выводит из теневого положения второй компонент этих концептуальных пар, рассматривая его как
другое по отношению к первому. Данная перестановка акцентов
обусловлена экспликацией всеединства как единства различного,
в котором при сохранении равноправия телесного и духовного приоритетное положение остается за сферой духовного. Такое единство
получило имя Софии как «вечного другого Бога» и как «предмета
любви Бога». Для Соловьева важно то, что София, символ, любовь,
красота и человек являются местом соприкосновения двух миров:
идеального и материального, духовного и телесного.
Соловьев ввел женский принцип в свою систему философского
знания и последовательно применил его в онтологии, гносеологии,
антропологии, эстетике. Философию Соловьева можно прочитать
как протест против фаллоцентризма в европейской культуре. Женское начало – иррациональная сила, уравновешивающая рациональное мужское начало, и только знаковая антитеза женское/
10
мужское, рациональное/иррациональное способна хранить мир.
Русский мыслитель одухотворил и возвысил женское начало в идее
Вечной Женственности, Красоты, Любви и Мудрости, что привело к росту самосознания женщины и раскрепощению творческого
духа женщины в русской культуре Серебряного века. В своем тексте мы показываем феминистскую мысль в отечественной философии в лице З. Гиппиус, Л. Зиновьевой-Аннибал, Л. Бердяевой,
М. Юдиной.
Русские философы восприняли философию любви Соловьева
как новое слово в культуре после диалогов Платона и новозаветных
текстов. Хотя феминистская доминанта и составляет особенность
философии любви Соловьева, более значимым является сама постановка вопроса о высшем смысле личной любви и ее конечной цели.
Сам Соловьев усматривал смысл любви в чувстве любящего, которое
открывает любимого со стороны его безусловного значения и особой формы абсолютного содержания: образа Бога. Метафизическая
природа любви осуществляется в открытии душевного первоначала, идеи личности и в трансцендентной связи человека с другим и
Богом. Задачу же любви Соловьев видел в теургии: религиозно-эстетическом творчестве идеи личности, в создании нового человека
в форме абсолютной и бессмертной индивидуальности – андрогина.
Сотворчество новой формы бытия не является утопией, потому что
любовь развивает способность человека жить не только в себе, но и
в Другом, в нем находить бессмертие и полноту личного бытия.
Полагаем, что напряженное внимание русских мыслителей к
проблеме телесности связано с предчувствием того состояния в
культуре, когда тело освободится от души и станет совершенно бессмысленным, возвратившись к смыслу животности. Тревога русских мыслителей связана с судьбой женского тела, которое может
быть изъято из цельного духовно-телесного контекста и рассмотрено сугубо как форма фетиша. Важно, чтобы современная женщина
достигла осознания себя не только как субъекта сексуального желания, но и субъекта духовного творчества.
Целью пятой главы является исследование символики любви
в творчестве Вячеслава Иванова, сыгравшего колоссальную роль в
самоосмыслении и самооформлении отечественной символической
культуры.
Интересно проследить параллель между языковым экспериментом символистов и языковыми играми постмодернистов, а в интертекстуальности письма символистов обнаружить предвосхищение постмодернисткого стиля, однако с сохранением метафизики
присутствия. Литература постмодернистов есть цепь означающих,
11
в которой слово-символ не отсылает ни к какой другой реальности, кроме знаковой. Симвология как «инонаучная форма знания»
опирается на чувство ноуменальной реальности и многомерности
бытия. Вячеслав Иванов показывает, как одна идея любви проходит через все пласты бытия и как культурные отсеки соединяются в единое смысловое поле посредством символов Эроса, Диониса,
Орфея, Психеи, Геи, Земли, розы, сердца, солнца. Символисты
критикуют классическую метафизику за редукцию целостного духовного опыта личности к рациональному элементу. Творчество
символистов ориентировано на синтез культурных ценностей, на
верность исторической памяти, поскольку забвение ведет к оторванности от собственных корней и к потере чувства родства. Культура, по определению Вячеслава Иванова, есть «лестница Эроса» и
«живая сокровищница даров», передающая силу новых зачатий и
предчувствий гения.
В. Иванов с помощью двух античных образов, Эроса и Диониса,
описывает динамику любви: Эрос символизирует подъем души в
сферу духа, Дионис открывает глубину священного хаоса. «Лестница Эроса» соединяет любовь-нужду с любовью-даром: душа
творческой личности по лестнице Эроса поднимается в мир истинно-сущего, чтобы затем сообщить людям духовные дары. Дионис
символизирует присутствие божественной энергии в глубинах бессознательного. Любовь-страсть соответствует проявлению дионисийского начала в человеке.
В параграфе «Дионисийский брак» автор продолжает раскрывать роль сотворчества в любви и силу преображения творческих
мотивов в жизнетворческие поступки. Зиновьева-Аннибал и Иванов пытались проверить метафизическую идею на жизненном эксперименте: они создали собственный мифологический мир, своего
рода утонченную культурную лабораторию, в которой вожатым
Эросом был Вячеслав Иванов.
В шестой главе автор стремится подтвердить суждение критиков об универсализме и диалогизме русской мысли, составляющей
неотъемлемую часть мировой философской культуры и принимающей участие в западноевропейском проекте новой этики любви.
Критика Ницше христианской морали открыла поле для новой,
необозримой работы в области ценностного сознания, участниками
которой стали М. Шелер и Н. Гартман. Ницше увидел в любви к
ближнему проявление ресентимента, заострив тем самым антитезу между любовью к ближнему и любовью к дальнему. Мыслители поставили вопрос, почему христианская мораль предписывает
чувство сострадания к ближнему в качестве императива? По мне12
нию философов, это связано со слабо развитым чувством сопереживания человека в жизни другого. Шелер и Гартман акцентируют
внимание на логике сердца, о которой в русской философии писали
Юркевич и Соловьев. Ученые ставят задачу формирования человека с ценностно зорким и любящим сердцем, открытым ко всему,
что исполнено смысла и ценности.
Н. Бердяев и Б. Вышеславцев разработали программу «Этику
преображенного Эроса». Проект новой этики, основанный на синтезирующей роли Эроса, соединяет онтологию, антропологию, этику и эстетику в единое знание.
В главе седьмой исследуется проблема любви в контексте общей
метафизики Л. Карсавина. Метафизическая мысль философа корнями вплетена в личный опыт. Карсавин, в отличие от предыдущих
мыслителей, не использует платоновскую символику любви и имя
Эрос, а предпочитает слово любовь, но берет его в двух смыслах:
любовь означает субъективное чувство любящего, а Любовь символизирует софийное начало любви. Формула любви «двуединство в
триединстве Любви» содержит мысль о том, что любящие любят
Любовью Бога.
Карсавин разрабатывает понятие личности, подчеркивая момент нерасторжимого единства духа и тела: личность всецело и
всегда выступает как духовно-единая и телесно-множественная.
Ученый с помощью концепции всеединства и феноменологического метода анализирует сознание личности и приходит к определению совершенной личности как всеединства всех своих моментов.
Карсавин обращает вопрос о бессмертии души в вопрос о достижении истинной и полной смерти, артикулируя свою мысль в таких
парадоксальных выражениях, как: «человек обречен на бессмертие», «жизнь через смерть» и «живущая смерть». Ученый использует слово «смерть» в этическом смысле, как любовь-поступок, в
котором осуществлена полная самоотдача-жертвенность личности: себя – Другому. Явление самопожертвования и самоотдачи
сближает два полярных феномена: любви и смерти. Совершенной
личностью является Иисус Христос, который в своей жертвенной
Любви к людям достиг истинной смерти, ведущей к бессмертию: к
«жизни через смерть». Выражение «жизнь через смерть» обозначает способ становления всеединства личности, в котором каждый
момент достигает полноты и предела. Карсавин использует оксиморон «живущая смерть» для определения несовершенной личности,
показывая тем самым неспособность жить с полной самоотдачей
себя Другому.
13
Тезис «любовь есть всеединство» является основополагающим в
цепочке суждений философа. Карсавин собирает в диалектическое
единство противоположные моменты любви, показывая их взаимопереход друг в друга: бытие и небытие, жизнь и смерть, дух и плоть,
единство и различие, Я и Ты, самоутверждение и самоотдача, эгоизм и альтруизм, господство и рабство, палач и жертва, наслаждение и страдание, дар и нужда, свобода и зависимость, активность и
экстаз, безмолвие и красноречие, смех и слезы. Момент всегда есть
момент целого, и только в качестве момента целого он входит в полноту любви. Если же момент отрывается и отчуждается от целого,
то любовь приобретает искаженные черты. Карсавин показывает,
как все указанное множество моментов любви развертывается из
двух основных: самоутверждения и самоотдачи. Любопытна карсавинская диалектика желания: «желание для себя является звеном желания для другого»; желание обладать благами приобретает
ценность в том случае, когда оно переходит в желание-дар.
В восьмой главе излагаются представления зарубежных мыслителей Г. Марселя, Э. Фромма, А. Швейцера и М. Тиллиха о двух
модусах бытия человека: «быть» и «обладать». По мнению ученых,
представление о личном бытии как форме собственности ведет к отчуждению человека не только от других людей и от самого себя, но
и к отчуждению глубоких эмоциональных переживаний. Философы пишут о необходимости создания новой парадигмы человека,
основанной на принципе быть, что означает быть для другого и через него для себя.
В девятой главе автор стремится раскрыть вклад М. Бахтина
в диалог о любви. Отечественный мыслитель расширил смысловое пространство любви такими понятиями, как диалог, другой,
событие-бытие, поступок, не-алиби в бытии, абсолютное себя-исключение и вненаходимость. В философии Бахтина идея служения
другому передается с помощью слов не-алиби, абсолютного себяисключения и поступка. Положение вненаходимости призвано сохранить свободу и автономию личностного начала в любви, а также
удержать свое единственное место в событии-бытии.
Бахтин в противовес монологизму как типу мышления, в котором игнорируется индивидуальная единственность человека, утверждает философию диалогизма. Бахтин с позиции диалогизма
пересматривает историю западной метафизики, выявляя в качестве недостатка отождествление бытия с теоретическим мышлением.
В результате нового подхода к определению бытия как бытия-события осуществляется поворот в философии от отвлеченно-содер14
жательно-идейного понимания мира к чувственному и переживаемому бытию.
Бахтин пишет о несамодостаточности человека и об его абсолютной нужде в эстетической любви другого. Речь идет о нужде человека в любящей точке опоры вне себя для того, чтобы из нее получить
оправдание и эстетическую значимость собственного тела. Бахтин
выдвинул тезис, что только в категории другого, а не в категории
я, тело человека может быть эстетически значимым. Полагаем, что
в философии Бахтина эстетическая любовь исполняет роль связующего звена между этикой и антропологией. Объектом эстетической
любви является конкретный человек, который представлен любовному созерцанию в своей уникальности и полноте и который благодаря продуктивному переживанию другого приобретает себя в
качестве любовно утвержденной действительности и эстетической
значимости.
Бахтин исследовал проблему ценности тела: эстетическую, этическую и религиозную значимость тела. В эпоху Просвещения
человек утратил этико-эстетико-религиозную ценность тела, редуцировав его к организму и месту осуществления сексуального.
Бахтин назвал процесс исчезновения в европейской культуре карнавального мироощущения с его системой образов материальнотелесного низа драмой материально-телесного начала, одиночеством тела. Драма материально-телесного низа вызвана состоянием
отрыва индивидуального тела и вещей от единства рождающей
земли, материально-телесных корней мира и всенародного, вечно
рождающегося и обновляющегося тела. Одиночество тела сформировалась по причине отчуждения человека от внешней природы и
друг от друга, в результате чего произошло самозамыкание тела на
самом себе.
В десятой главе «От логоцентризму к телоцентризму» рассматривается смена вектора в движении философской мысли: от логоса
к телу и к мифу Удовольствия. В ситуации метафизического дефицита философы-постмодернисты переставили акценты с разумного
и духовного в жизни человека на инорациональное и телесное, исследуя человека как «машину» желания и разоблачая миф об освобождении тела и миф о красоте, несущей в себе идею прославленного, совершенного тела, идею желания и наслаждения.
Примечательно, что постмодернисты вытеснили метафизику
любви из своего дискурса, особенно момент жертвенности, сконцентрировав внимание на исследовании нечеловеческого в человеке, удовольствия от сексуального. В параграфе «Критика сексуального разума» исследуются работы М. Фуко, Ж. Бодрийяра.
15
Интерес представляет критика Бодрийяром рекламы как симулякра любви-дара. Дефицит любящего взгляда и тепла усилил потребность человека в рекламе, исполняющей функции любви-дара.
Реклама с ее пафосом улыбки и эротическим голосом «компенсирует» отсутствие интимного, личного отношения. Гиперактивная
симуляция сексуального привела к опустошению души и отчуждению людей друг от друга, а секс, перестав быть желанием любви и
фактором связи, превратился в форму одиночества. Сила желания,
по мнению ученого, держится на нехватке реального и исчезает в
ситуации, когда желание полностью переходит в удовлетворение.
Ученый пишет о том, что с исчезновением сексуального означаемого власть вынуждена производить сам спрос на наслаждение и его
симуляцию.
В заключительной главе рассматриваются положения протеизма, направленного на преодоление культурной эпохи постмодернизма с ее запретом на метафизическую мысль. Уделяется внимание проекту диалогической эротологии М. Эпштейна, опирающейся на металингвистику Бахтина и анализ диалогического смысла
высказываний, который он применяет к сущности желания, усматривая в диалоге желаний смысл эротики.
16
Глава I��
���. ��������������
Петербургские
религиозно-философские собрания.
Дискуссия по проблеме пола
Начало ХХ века ознаменовалось эпохальным событием – открытием Религиозно-философского c����������������������������
�����������������������������
обрания в Санкт-Петербурге.
Собрания пробудили великий творческий потенциал русской культуры, привели в движение религиозные и культурные силы общества, способствовали возвеличиванию духа России. Собрания представляют собой удивительный документ свободомыслия и любви к
Отечеству.
8 октября 1901 г. инициативная группа в лице Д. С. Мережковского, В. В. Розанова, Д. В. Философа, В. С. Миролюбова и В. А. Тернавцева получила разрешение от обер-прокурора Синода К. П. Победоносцева на проведение Собрания в здании Географического
общества. 29 ноября 1901 г. состоялось первое заседание под председательством епископа Сергия (Страгородский Иван Николаевич
(1867–1944), впоследствии патриарх Московский и всея Руси). В
своей вступительной речи он сказал, что собрания призваны объединить силы Церкви и интеллигенцию во имя общего служения
на благо России.
Первым докладчиком был видный деятель религиозно-философского движения в России Валентин Александрович Тернавцев
(1866–1940). Богослов-эрудит и талантливый оратор Тернавцев
сыграл в Собрании большую роль, темой его первого выступления была «Русская Церковь перед великою задачей». В своей речи
В. Тернавцев продолжил мысль председателя о миссии возрождения России: «Россия остается теперь сама с собою, лицом к лицу с
фактом духовного упадка и экономического разорения своего народа, пугающая нагота этого факта, общая беспомощность и недоумение перед ним увеличиваются тем, что ждать нового воодушевления
гражданского творчества, по-видимому, больше неоткуда». Внутренний кризис страны, сказал оратор, отражает общеевропейскую
надломленность, причиной которой явилось отчуждение людей от
веры. Атмосфера религиозного равнодушия создана наличием конфликта ценностей, рассогласованием между религиозным идеалом
небесной жизни в будущем и земным идеалом в действительности.
В ситуации духовного кризиса, прежде всего, виновна Церковь,
она отстранилась от активной общественной жизни, не участвует в
Записки петербургских Религиозно – философских собраний (1901–1903 гг.) /
Общ. ред. С. М. Половинкина. М.: Республика, 2005. С. 6.
17
культурном движении страны, не освещает и не благословляет реальные запросы людей. Проповеди священников о Земле как «юдоли плача и скорби» привели к разъединению сил интеллигенции и
Церкви.
В своем докладе В. Тернавцев признал великие заслуги передовой интеллигенции – учителей, писателей, врачей – в гражданском
служении. Отечественная интеллигенция сильна своей самоотверженностью, она обладает высокими нравственными идеалами и высшим сознанием своего единства с народом. Дело совести и высшей
свободы для интеллигенции является святыней, творцам культуры
свойственно ставить вопросы о смысле существования человека и
мучиться над их разрешением. Но сейчас интеллигенция переживает тяжелый нравственный кризис, жажда высшей жизни привела лучшие умы к церкви. По убеждению Тернавцева, русская церковь поставлена перед лицом великой задачи: осознать серьезные
искания интеллигенции, а также приложить свои дарования для
разрешения волнующих вопросов.
А беспокоили людей культуры следующие вопросы: отношения
церкви и интеллигенции, Лев Толстой и Русская церковь, свобода совести, дух и плоть, пол и брак, догматическое развитие христианства. В дебатах по этим проблемам столкнулись два разных
мира: светский и церковный. Высказывания с обеих сторон были
предельными, искренними и жгучими; полемика всколыхнула
культурную жизнь не только Санкт-Петербурга, но и других городов России. Собрания были «единственным приютом свободного
слова». Зал обсуждений всегда был полон слушателями, вместимость его составляла 200 человек. О деятельности Собрания говорили далеко за пределами стен Географического общества. Распространению дискуссионных речей способствовала их публикация в
журнале «Новый путь», который специально был создан для печатания стенограмм заседаний Собрания. Первый номер журнала
вышел в ноябре 1902 г.
Невероятное свободомыслие заключало в себе опасность, и поэтому 5 апреля 1903 г. вышел указ Синода о запрещении Религиозно-философского собрания, последнее – 22 заседание состоялось
19 апреля 1903 г. В скором времени прекратил свое существование
и журнал «Новый путь»: последний номер журнала вышел в декабре 1905 г.
И хотя в первые годы нового века цель единения церкви и лиц
светской культуры не была достигнута, зато в годы эмиграции произошло сближение светского и церковного миров. Важно то, что
преемниками Религиозно-философского собрания стали философ18
ские общества в Петербурге, Москве и Киеве. А деятельность журнала была возобновлена в номерах «Вопросы жизни». Да и вообще,
Россия в эту эпоху отличалась небывалым расцветом философии и
искусств: «…тогда было опьянение творческим подъемом, новизна,
напряженность, борьба, вызов. Это была эпоха пробуждения в России самостоятельной философской мысли, расцвет поэзии и обострение эстетической чувствительности, религиозного беспокойства
и искания, интереса к мистике и оккультизму. Появились новые
души, были открыты новые источники творческой жизни, видели
новые зори, соединяли чувства заката и гибели с чувством восхода
и с надеждой на преображение жизни».
Проблемы, впервые сформулированные на заседаниях Собрания, обсуждались в течение всего ХХ века на страницах философской литературы, а также в «домашних» кружках. Интеллектуальная элита общества собиралась в различных салонах, таких
как: «розановские воскресения», «среды» Дягилева, «воскресенья
у Мережковских», «Башня» у Иванова. Самой зажигательной стала проблема любви. Можно сказать, что мотив пола был ведущим
мотивом полемики, своеобразным камертоном дискуссии. Ведущими солистами на заседаниях были Василий Васильевич Розанов и
Дмитрий Сергеевич Мережковский, к 1901 г. уже известные в России писатели. Они же и были авторами проекта Собраний и главными вопрошателями духовенства, а также одними из тех представителей интеллигенции в России, о которых так пламенно говорил
первый докладчик. Приведем следующее обращение Д. Мережковского к духовенству: «Мы умираем от скорби пола, от невозможности проникнуть в эту тайну… Я говорю так: мы, светские люди,
относительно тайны брака так же беспомощны, как беспомощно
теперешнее состояние церкви. Мы ничего не знаем. Нам надо бы
только одного – чтобы и представители церкви вместе с нами признали некоторую нашу общую несостоятельность в вопросе о браке,
признали бы, что мы здесь одинаково беспомощны, и начали бы
общими силами молить Бога, чтобы явилось какое-нибудь разрешение».
Состав участников Собрания был разношерстным: среди представителей духовенства были чиновники, иерархи церкви – от
епископа до простого священника, а также профессора и доценты
Духовной академии. Степень подготовленности этой аудитории
была очень разной. Светская сторона была представлена писате Бердяев
Н. А. Самопознание. Л.: Лениздат, 1991. С. 140.
петербургских Религиозно-философских собраний. С. 228.
Записки
19
лями, поэтами, философами. Главными действующими лицами
заседаний были Мережковский и Розанов. Хотя литераторы были
друзьями и соратниками в движении «нового религиозного сознания», однако в отношении принципов пола, брака и семьи взгляды
Розанова были полной антитезой воззрениям Мережковского. Попробуем описать основные позиции участников полемики. Прежде
всего, рассмотрим позицию людей ортодоксальных, консервативных взглядов.
Люди церкви знают только три состояния пола: разврат, брак и
аскетизм. Все половые связи вне брака считаются прелюбодеянием,
блудом и грехом и подлежат суровому осуждению. Прелюбодеянием
является не только сам физический акт, но также и греховные помыслы, фантазии человека, преодолению которых способствует таинство
покаяния, помогающее человеку исповедоваться в своих грехах.
Высшей ценностью в христианском вероучении выступает идеал девства, воплотившийся в Иисусе Христе и деве Марии. Этому
идеалу следует монашество, давшее обет безбрачия и живущее в аскезе, по принципу воздержания, охраняющего целомудрие пола.
Но есть еще среднее звено между развратом и аскезой – брак. В
культовой практике православия и католицизма есть семь таинств:
крещение, миропомазание, причащение, покаяние, священство,
брак, соборование. Протестантизм в большинстве течений признает лишь крещение и причащение, да и то лишь как символы, а не
таинства. Таинство (лат. sacramentum) – обрядовые действия, передающие божью благодать участникам обряда. Благодать (греч.
charisma) – особая божественная сила – любовь, ниспосылаемая человеку свыше с целью преодоления его греховности и достижения
спасения. Согласно христианскому вероучению, при совершении
венчания на супругов изливается благодать Божья, оказывающая
помощь любящим в их союзе.
Жаркие дебаты Собраний связаны с оценкой полового желания:
всегда ли плотское влечение греховно? С догматической позиции
желание всегда греховно, его наличие связано с грехопадением человека, с поступком Адама и Евы, извратившим первозданную чистоту пола. Любовные, страстные отношения недопустимы в деле
спасения. Богословы при этом ссылаются на отсутствие желания у
Иисуса, а также на слова ап. Павла: «Хорошо человеку не касаться женщины, но, во избежание блуда, каждый имеет свою жену и
каждая имеет своего мужа». Институт брака создан для предотвращения блуда, борьбы со зверем, он есть их «дезинфекция». То есть,
даже в брачных отношениях надо стремиться к подвигу, к отречению от жены как предмета наслаждения.
20
Подтверждением сказанного является цитата отца Михаила
(Семенов Павел Васильевич (1874–1916): «Огромным напряжением психических сил человек должен возвратить себе потерянную
невинность, чтобы погас в его взоре навсегда огонь похотливого желания, желания, которое всегда не чисто, на какую бы женщину ни
было направлено.
Это и есть так называемое брачное целомудрие. Ясно, что такая
борьба со зверем, с греховной страстностью, выработанной веками,
отречение от прежних отношений к своей жене как предмету наслаждения и собственности и замена их отношениями безусловно
бесстрастного характера – есть подвиг: это есть великое дело, оздоровляющее самые источники жизни. Борьба с грехом в браке – возвышеннейший тип аскетического делания … оно делает брак подвигом и личного, и родового совершенствования и по физической, и по
духовной стороне. И конечно, ясно, что подвиг здесь не чисто духовный, но физический; физическое страдание». Заметим, что процитированная речь принадлежит человеку, отличавшемуся в среде
духовенства более свободными взглядами на брак, просвещенному
публикациями В. Розанова на тему пола. Выступление о. Михаила
было подвергнуто критике со стороны ортодоксов как недопустимое
толкование брака. В чем же состояло расхождение во взгляде на брак
между о. Михаилом и консервативным духовенством?
Отец Михаил признал святость физического желания, его чистоту, только в том случае, если половое единение осуществляется
в целях созидания новой жизни: «Радость единения и есть экстаз
любви к будущему ребенку». Но, добавил, лучше бы этот экстаз
был бесстрастным. Только деторождение может оправдать физическую сторону супружества.
Консервативная сторона все же придерживается мнения, что деторождение распространяет грех и грешников на земле.
В этой атмосфере осуждения плотских желаний взгляды В. Розанова и Д. Мережковского были дерзкими и еретическими.
Розанов как признанный «корифей брачного вопроса» является
знамением времени: «Этот русский мыслитель ставит вопрос о браке коренным образом и ищет его разрешения в метафизике. Его сочинения представляют такое новое явление нашего русского самосознания, подобного которому не было в Западной Европе. Так как
это необычайный логический ум, то мне, любящему и уважающему его, кажется, что он в сердце мое пускает стрелы молниеносных
Записки
Там
петербургских Религиозно-философских собраний.С. 219.
же. С. 218.
21
слов. По крайней мере, он на меня так действует и глубоко влияет
на мое сердце». Эти слова принадлежат священнику И. И. Филевскому.
А. И. Доливо-Добровольский также высоко оценил творчество
философа: «Розанов – опасный соперник. Он чародей, влюбляющий в себя врагов. Над его книгами были пролиты слезы. Когда
он умрет, русские женщины поставят ему памятник. Он поэт; он
читал звездное небо и слушал морскую волну. Неизъяснимая прелесть его недомолвок будет еще долго трогать сердца».
Вот еще одна восторженная цитата в адрес писателя из речи
Н. М. Минского: «В культе семьи и вообще в моменте пола Розанов
прозрел мистические глубины, о которых до него мало кому снилось. Ведь, в сущности, неистовый тон полемики Розанова с церковью вызван опасением его, как бы моменту пола не была представлена в жизни второстепенная, служебная роль» .
В духе предыдущих оценок личности Розанова будет и следующая: «Началось собственно с того, что В. В. Розанов, будучи верным
сыном православия, завопил от страшной боли, от боли религиозной. Он – не пустяшно религиозен. Он принадлежал церкви всей
душой. Он вышел из консерваторов; все либералы считают его архиреакционером. Такой человек, находясь в лоне церкви, завопил
от нестерпимой боли таким голосом, что, клянусь, если бы перевели его книги, то его бы услышала вся Европа, но в нашем обществе,
по нашей лени и косности, почти никто его не слышит. Это явление – громадное; я думаю, серьезнее Фр. Ницше». Эта речь принадлежит Д. Мережковскому. Процитированный материал раскрывает чарующее воздействие В. Розанова на читателей его книг.
Рассмотрим позицию В. Розанова в вопросах пола. Следует сказать, что сам автор не читал публично своих докладов и записок,
обращаясь с этой просьбой к другим лицам. Аксиомой его философии, альфой и омегой почти всех текстов, является святость, чистота и невинность пола. Тексты Розанова – это апофеоз половой
любви, возвеличивание и благословение чувственности. Чудо полового желания свидетельствует о рождении новой жизни: «Рождение – свято, даже святейший на земле акт как вечная победа над
первородным грехом».
Записки
петербургских Религиозно-философских собраний. С. 289.
же. С. 332.
Там же. С. 272.
Там же. С. 228.
Там же. С. 265.
Там
22
Идеал рождающего пола у Розанова затмевает христианский
идеал девства, который он подвергает уничижительной критике,
об этом свидетельствует следующее его высказывание: «Семья …
единственное благо, деторождение – единственная святыня, девство – извращение природы, смертельный яд, который тайком опущен в напиток жизни».
Душа Розанова вздыхает и печалится от факта порчи и извращения современными людьми невинности пола. Искажение глубинной основы жизни, такой как пол, является основной причиной их
жизненной трагедии: разврата, разводов, абортов, сирот, убийства
младенцев и супруга, а также самоубийства. Извращенное отношение к половой стихии калечит человека, приводит к болезни сознания и души. Убеждающая и непоколебимая сила Розанова заключалось в том огромном эмпирическом, биографическом материале
своих современников, который он использовал для иллюстрации и
доказательства своей правоты. Аргументами ему служили тексты
Ветхого Завета, источники из Вавилона и Древнего Египта, а также
литература Н. Гоголя, Л. Толстого и Ф. Достоевского.
В. Розанов убежден в существовании тайны пола, ведущей к таинствам бога, мира и человека. С этими мыслями он обращается к
церкви, священникам, чтобы вместе помочь выпрямить религиозное сознание о поле, увидеть ограниченность христианской мысли
и дать свободу полному откровению истины пола. Мыслитель выступает с требованием изменить представление о таинстве брака,
возвысить его обрядовую сторону, убрать слова «Жена да боится
своего мужа» и наполнить культ венчания радостью и ликованием. И тогда «польются звуки мистической любви, слова заговорят
о звездах, о цветах, о томлениях влюбления, о лунной ночи и томительных ожиданиях, о завтрашних объятиях и поцелуях». Эта
же мысль звучит и в следующих словах Розанова: «Так и венчание:
полейся его тоны, мистические и несколько страстные по задачам
плотского союза, в музыку церковную, в живопись церковную, и
церковь вся начала бы преображаться».
Позиция Розанова была подвергнута критике со стороны друга и
оппонента – Мережковского, который ценил истину дороже дружбы.
Обратимся к речам Дмитрия Сергеевича Мережковского, произнесенным в стенах Географического общества.
Записки петербургских Религиозно-философских собраний. С. 268.
Там же. С. 261.
Там же. С. 260.
23
Талантливый русский писатель, мыслитель и критик Д. Мережковский был главным зачинщиком Собраний и самым активным
их участником: его речи и заметки сопровождали все заседания. В
своих выступлениях философ страстно вопрошал и предельно испытывал духовенство. Мережковский возлагал надежду на встречу с представителями церкви, мечтая о вселенском православном
Соборе и о последующих великих реформах церкви. Им двигало
сильное предчувствие грядущего конца света, приближение эпохи
Апокалипсиса (греч. apokalypsis – откровение). Апокалипсис или
«Откровение святого Иоанна Богослова» – название завершающей
книги Нового завета, повествующей о последней битве с силами зла
и наступлении Божьего царства, главным событием которого станет Воскресение умерших праведников.
Все мироощущение и миропонимание писателя было пронизано эсхатологией, будущим состоянием человечества – Богочеловечества. Необычным в его взглядах было понимание христианского
символа «воскресения». Мережковский выразил несогласие с идеей епископа Сергия о воскресении плоти, приходящей посмертно и
как бы автоматически, без особых усилий человека в этой жизни,
а в качестве награды за добродетельную жизнь. Нет, бессмертия
нужно достигать, создавать его здесь, на земле, и это дело личного
и всечеловеческого подвига!
Мысли Мережковского в силу своей новизны и свежести оказались неожиданными для аудитории и трудными для понимания.
Хотя философ черпал идеи из Евангелия, он наполнил их жизненным чувством, придал особую энергетику известным словам Писания. Оратор неоднократно повторял, что историческое христианство не имеет полноты Евангелия, оно односторонне и ограничено,
так как не вмещает правду о земле. Наступило время нового Откровения, которого «мы жаждем», – истины о плоти.
Писатель говорил, что коренная ошибка прошлого связана с дуализмом духа и плоти: «Мы до сих пор до такой степени – в глубине антиномии духа и плоти, что не замечаем вопроса, не замечаем,
что здесь для всего христианства – роковое «быть или не быть»:
или мы должны совершенно отказаться от мира, от жизни – тогда
о. Матвей прав, или должны отказаться от христианства. Только в
том случае мы можем принять то и другое (христианство и жизнь),
если согласимся, что Христос утверждает не противоположность,
но коренное единство, мистическое единство духа и плоти». Эту
мысль подтверждает следующая цитата: «В историческом понима
24
Записки петербургских Религиозно-философских собраний. С. 206–207.
нии умерщвление плоти было разработано с большою, пламенною
силою, понято до конца, а другой полюс, т. е воскресение плоти,
было принято отвлеченно, в мистической дали, и еще не имеет связи с жизнью».
Полное единство духа и плоти возможно в «святой плоти», путем преображения природы и победы духа над полом. Мережковский указывает на религиозный «факт» Воплощения и Воскресения
Христа: «Есть грешная плоть, но есть и плоть святая, иначе «Слово
не стало бы Плотью».
Литератор в Собраниях прочитал доклады на темы: «Лев Толстой и русская церковь», «Толстой и Достоевский», «Гоголь и
о. Матвей». В анализе творчества и судьбы русских гениев он раскрыл их религиозные искания, всегда мучительные и трагические.
Первый доклад состоялся вскоре после официального разрыва церкви с Л. Н. Толстым, в феврале 1901 г. Мережковский передал боль и
недоумение народа перед свершившимся фактом «отпадения» писателя от церкви. Он объяснил причину случившегося: «Но истинный
Л. Толстой, великий язычник … не отпадал, да и не мог бы отпасть от
христианства, уже по той причине, что он и не был никогда христианином. Язычество истинного Л. Толстого есть нечто первородное,
первозданное, никакими водами крещения не смываемое, не растворимое, потому что слишком стихийное, бессознательное».
В этой работе Мережковский раскрыл принцип всемирной истории: «Надо же понять раз навсегда: язычество, по крайней мере на
своих последних высших пределах, например в эллинстве (Софокл,
Сократ, Платон) не есть нечто навеки противоположное христианству, а лишь дохристианское и вместе с тем неизбежно ведущее
к христианству; преображенное язычество включается в христианство, как преображенная плоть включается в дух».
В работе «Толстой и Достоевский» критик писал: «Язычество
Толстого – прямой и единственный путь к христианству Достоевского. Тайновидение духа у одного отражается и углубляется тайновидением плоти у другого, как бездна неба бездною вод. Они перекликаются, разными голосами говорят об одном и том же» .
В докладе «Гоголь и о. Матвей» Мережковский высоко оценил
творчество Гоголя, так как художественные образы писателя вы
Записки петербургских Религиозно-философских собраний. С. 194.
Там же. С. 179.
Там же. С. 54.
Там же. С. 55.
Там же. С. 56.
25
ражали идею святой плоти и воплощенного духа. Гоголь вообще
«коснулся той оси», от колебания которой зависит мировой поворот христианства.
Мережковского мучил вопрос, как возможно достичь святости пола в земной жизни? Путь к святой плоти мыслитель видел
в половой любви. Любовь и есть та нить Ариадны, которая ведет
влюбленных к святой плоти. Философ указывал на непонимание
Розановым всей глубины вопроса пола, незнание истины преображенного пола. А ведь, напомнил Мережковский слушателям, еще
В. Соловьев писал о преображении пола и разработал концепцию
любви в работе «Смысл любви». Розанов же, и в этом его основной
недостаток, сводит пол только к браку, семье, деторождению. Он
не понимает автономии пола, святого пола, его ноуменальной сути.
Пол есть пластическая реальность, бессознательно ищущая своей
формы.
Мережковский поднимает любовь до ее высшего измерения – религиозного. Писатель оживляет евангельское положение «Будете
два в плоть едину», напряженно ищет реальный смысл этой формулы, призывает аудиторию следовать за ним. Мыслитель обращает внимание на метафизическую тайну любви, ее иррациональную
суть, всякий раз ускользающую от сетей логики. В символике писателя любовь отсылает к миру горнему, указывая на таящуюся в
ней загадку бытия. Достичь единения двух личностей возможно с
помощью благодати Бога в таинстве брака.
Самым спорным, парадоксальным и трудноосуществимым требованием у Мережковского является сохранение девства в браке.
Признание автором непорочности желания осложняет понимание
его теории пола. Философ утверждает высшую ценность девства,
опираясь на авторитет Писания: «абсолютный, хотя еще и не открывшийся, а только апокалипсический идеал христианства есть
девство, но девство также не открыто, как не открыта и тайна брака
в христианстве. Брак есть тайна – тайна, подлежащая откровению.
Этот процесс раскрытия тайны еще не совершился в христианстве.
Дано сокровенное в браке в словах Господа: «Будете два в плоть
едину». В этой цитате выражено кредо жизни самого Мережковского.
Среди различных выступлений на тему пола, любви и брака наиболее любопытным является доклад В. Тернавцева «О таинстве
брака», в котором автор раскрывает свое понимание мистической
сущности брака. Религиозный мыслитель, используя апофатичес
26
Записки петербургских Религиозно-философских собраний. С. 222.
кий метод размышления, восходит мыслью к вершине брака – союзу с Богом. Синергия любящих с Богом направлена на достижение
единства супругов, свершение «двух во плоть едину»: восстановление утраченного, первозданного единства человека, его целостности и полноты. Таинство брака «открывает мужу о жене и жене
о муже такие глубины, каких никакая человеческая мудрость открыть не может». В браке супруги вырастают до метафизических
величин, а границы индивидуальной замкнутости расширяются до
мировых.
Тонкий психологический анализ чувственности, представленный Тернавцевым, интересен своеобразной концепцией желания.
Желание выступает как движущей силой человеческого существования, так и причиной его страданий: «Оно владеет одинаково всеми, всех одинаково обманывает, но по его голосу идут. Как к своему разменному фонду, к сладострастию сводится многое из высшего – поэзия, героизм, труд, верность, любовь… Если не говорить об
аскетизме философском или религиозном, то чувственности ставят
пределы только пресыщение или физическая болезнь».
В чувственности мы обретаем телесный опыт: «тело открывается
нам изнутри, в категории психического», «в сладострастии именно
это чувство тела собирается в одну точку» . Тернавцев о телесном
опыте говорит следующими словами: «Все сознание тогда уходит в
плоть, как ни в каком другом отправлении тела – ни в питье, ни в
обонянии, ни в слухе… Здесь всегда maximum плоти, ее фортиссимо».
В бессознательном состоянии, в безумии мир проваливается в
небытие, происходит как бы его «мысленное всеубийство». Поразительнее всего то, удивляется Тернавцев, что в этом чувстве безответственности и слепоты засевается новая жизнь. Чувственность
живет противоречиями: на дне сладострастия возникает какая-то
беспредметная, глубокая, жгучая печаль.
С другой стороны, чувственность пробуждает чувство красоты
и является источником религиозного мистицизма. Мистика (греч.
mystika таинственные обряды, таинство) – вера в возможность непосредственного общения человека с потусторонним миром. Мистическая вера тесно связана с мистериями – тайными религиозными обрядами, культивирующими это чувство.
Записки петербургских Религиозно-философских собраний. С. 339.
Там же. С. 335.
Там же. С. 336.
Там же. С. 337.
27
Тернавцев различает языческую мистику и христианскую. В
Древней Греции, Вавилоне и Египте были мистерии, практикующие эротические культы, «отчаянные опыты» с фаллическим началом. В этих культурах путь постижения тайн мира угадывался в
тайнах плоти.
Тернавцев пытается постигнуть психические и физиологические
основы мистики космоса. Безмерность любовного чувства может изливаться на космос, и тогда весь мир переживается как живой и таинственный. В сладострастии встречается бездна плоти с космической бездной: «Тогда в сладострастии является особое демоническое
исступление, в молниях которого познается расплавляемость плоти, т. е. введение «сего тела греха» в область субъективного. В чувстве тела тогда разверзается темная бездна и открывается странное,
таинственное единство этой бездны с бездной междузвездной. Это
сатанинская тайна о плоти» . Христианский мыслитель называет
языческую мистику ложной религией.
Тернавцев уверяет, что попытка возродить в России эротические
культы и мировой пантеизм древнего Востока невозможна. Возрождение язычества будет похоже на «пир во время чумы», поскольку
мировая трагедия неизбежна.
Прения о браке продолжались в течение пяти заседаний, заключительное слово произнес В. В. Успенский (1876–1930), профессор
Петербургской духовной академии. Он сказал, что главные вопросы, поставленные в собрании, так и остались вопросами, но «вопросность» их оттенена так, как этого не было раньше, она стала
содержательнее, и размах ее шире.
Рассыпанные мысли о браке, поле и любви, сказанные в атмосфере Религиозно-философского собрания, мы собрали воедино и обнаружили две противоположные интерпретации сущности любви:
одна восходит к Розанову, а другая – к Соловьеву и Мережковскому. Вокруг этих имен в будущем будут плестись удивительные любовные кружева, составляющие богатую ткань русской культуры.
Их узор и сейчас восхищает наш взор. Попробуем расплести мыслительные кружева любви, сотканные В. В. Розановым.
28
Записки петербургских Религиозно-философских собраний. С. 336.
Глава II��������������
����������������
. Мистический пантеизм
���������������
В. В. Розанова
��������
§ 1. Исповедальное слово любви
Василий Васильевич Розанов родился в мае 1856 г. в городе Ветлуга Костромской губернии. В 1878 г., окончив Нижегородскую
классическую гимназию, поступил в Московский университет на
историко-филологический факультет. В том же году произошла
роковая встреча Розанова с Аполлинарией Прокофьевной Сусловой
(1839–1918). Дьявольская красота этой женщины не могла оставить равнодушным не только Ф. М. Достоевского (1821–1861), но
и В. В. Розанова.
Мужская независимость и дух свободолюбия, страстность и
взрывная сила характера, опасно соблазнительная красота и противоречивость внутреннего мира – все эти черты Аполлинарии
Сусловой можно угадать в образе Настасьи Филипповны из романа «Идиот» и других инфернальных героинях Достоевского.
А. Суслова была феминисткой и даже участвовала в революционном женском движении. Эта женщина обладала необыкновенной
чувственной красотой и «потрясающей силы женской самодостаточностью». Ирина Жеребкина относит Суслову к истерическому типу личности, для которого характерна установка «быть всем
или ничем». Максималистский принцип жизни Аполлинарии и ее
сильный эгоизм привели к разрыву отношений с писателем. Полина любила Достоевского и хотела быть единственным центром его
жизни, но, осознав неосуществимость своих требований, она ушла
от писателя.
Исследователь творчества Ф. М Достоевского А. С. Долинин восклицает: «Что за странная таинственная сила была в этой натуре,
если и второй, почти гениальный человек, так долго любил ее, так
мучился любовью своей к ней».
Поклонник творчества Достоевского Василий Розанов также полюбил Полину; в 1880 г. он сделал ей предложение, и в 1881 г. они
обвенчались. Очевидная разница в возрасте была характерна как
для отношений с Достоевским, так и с Розановым: Полина была
моложе первого гения на 18 лет, а второго – старше на 16 лет. Друг
Розанова, Дурылин С. Н., назвал этот брак психопатологическим:
Жеребкина И. Страсть. Женское тело и женская сексуальность в России. СПб.:
Алетейя, 2001. С. 26.
Жеребкина И. Там же. С. 41.
Николюкин А. Розанов. М.: Молодая гвардия, 2001. С. 81.
29
«Произошло недоумение, идущее до глубины, расщепляющее саму
жизнь: несмотря на «романтику», на «Достоевского», он-то искал
брака не по психологии, а по онтологии, а сам оказался в плену у
брака по психопатологии».
Розанов сильно страдал от неразделенной любви: «Меня она никогда не любила и всемерно презирала, до отвращения, – вспоминал Розанов. – И только принимала от меня «ласки». Без «ласк»
она не могла жить. К деньгам была равнодушна. К славе – тайно
завистлива. Ума среднего, скорее даже небольшого».
Они прожили вместе 6 лет в городе Брянске, где Розанов преподавал историю и географию в школе. Их отношения были мучительными: «Вместо греющего добрую плоть нежной семейственности … оказалось озлобленное безбожие шестидесятницы с постелью
«принципиально» бездетной; вместо возлюбленной и нежной – озлобленная, умная, как бес, и злая, как бес, полу-нигилистка, …;
вместо чаемой «колыбельной песни» в спальне раздавался психопатологический визг стареющей, ломаной и ломающейся женщины…».
Суслова бежала от Розанова, но сохранила свое ядовитое воздействие на дальнейшую судьбу писателя, проявив к нему небывалую жестокость и безжалостность. Она не уступила ни мольбе
мужа, ни просьбам друзей дать Розанову развод. У Розанова уже
давно была другая семья, в 1900 г. он был отцом пятерых детей, но
дети по законодательству не имели право носить его фамилию, а его
самого как двоеженца власть могла отправить в ссылку на поселение. Только в 1903 г. вышла книга «Семейный вопрос в России»,
в которой автор собрал огромный материал по бракоразводному
делу, повлиявший как на улучшение законодательства в семейном
вопросе, так и на семейное положение самого потерпевшего: 5 детей были узаконены и получили отчество и фамилию отца.
Страдания, которые принесла Розанову любовь к Сусловой, обогатили его внутренний опыт и научили ценить подлинное чувство:
«Только горе открывает нам великое и святое».
Дурылин С. Н. В. В. Розанов //Розанов В. В.: pro et contra. Антология: В 2 кн.
СПб.: РХГИ, 1995. Кн. 1. С. 239.
Николюкин А. Розанов. М.: Молодая гвардия, 2001. С. 77.
Дурылин С. Н. В. В. Розанов //Там же. С. 239.
Розанов В. В. Опавшие листья (Короб первый) //В. В. Розанов. Уединенное.
Опавшие листья (Короб первый). Опавшие листья (Короб второй). М.: Политиздат,
1990. С. 158.
30
Встреча с Варварой Дмитриевной Рудневой утвердила его веру в
созидающую силу любви: «Мы рождаемся для любви».
Знакомство с этой женщиной разделило жизнь Розанова на две
части, обнажило бессмысленность и дисгармонию его предшествующего существования: «Мир для меня был не Космос …, а Безобразие, и, в отчаянные минуты, просто Дыра. Мне совершенно было
непонятно, зачем все живут, и зачем я живу, что такое и зачем вообще жизнь? – такая проклятая, тупая и совершенно никому не
нужная. Думать, думать и думать … – этого всегда хотелось, это
«летело»: но что творится, в области действия или вообще «жизни», – хаос, мучение и проклятие».
Какими светлыми и жизнеутверждающими должны быть отношения между двумя людьми, чтобы посвятить любимому такие
строки: «Самый смысл мой осмыслился через «друга». Все вочеловечилось. Я получил речь, полет, силу. Все наполнилось «земным»
и вместе каким небесным».
Их свидание было предопределено: «И вся жизнь моя есть поиски: «Где же мое». Только в «друге» мне мелькнуло «мое». Это чтото «в судьбе», «в звездах», т. е. встреча и связанность. Тут – живое;
и идеальное, которое живо, а не то, чтобы «вследствие живого (которое понравилось) – идеализировалось». Связь эта – провиденциальна. Что-то Бог мне тут «указал», к чему-то «привел»».
Такие взаимоотношения обогащают душу и раскрывают все то
божественное, что сокрыто в человеке: ««Прибавляет» только теснейшая и редкая симпатия, «душа в душу» и «один ум». Таковых
находишь одну–две за всю жизнь. В них душа расцветает.
И ищи ее. А толпы бегай или осторожно обходи ее».
Розанов, как никто, понимал, что для счастья нужен один –
единственный человек: «Сильная любовь кого-нибудь одного делает ненужным любовь многих».
Философу дважды было даровано такое счастье, и первое чудо –
Юля, возлюбленная юного Розанова: «Видеть лучшее, самое прекрасное и знать, что оно к тебе привязано, – это участь богов. И
дважды в жизни – последний раз целых 20 лет, – я имел это «подобие божественной жизни».
Розанов В. В. Опавшие листья (Короб первый). С. 158.
Там же. С. 139.
Там же. С. 169.
Там же. С. 128.
Там же. С. 88.
Там же. С. 88.
Там же. С. 126.
31
Какой мужчина в истории брачных отношений может так сказать о той, которая стала его женой и была ею на протяжении 28
лет, до самой смерти писателя? Розанов видел в своей второй жене
не только возлюбленную, но и самого преданного друга, однако Суслова приложила все усилия к тому, чтобы Руднева не смогла стать
официальной женой философа.
Варвара Дмитриевна Руднева (1864 – 1923) была замужем за
Михаилом Павловичем Бутягиным, от которого она родила дочь
Александру. Жили они в городе Ельце, куда и приехал преподаватель Розанов. Елец стал любимом городом мыслителя, именно
здесь он создал свою знаменитую критическую работу «Легенду о
Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского».
Розанов познакомился с Рудневой в 1889 г., уже после смерти ее
мужа, а в 1891 г. Василий Васильевич и Варвара Дмитриевна тайно
обвенчались, но по уговору со священником они тут же покинули
Елец и приехали в Москву. А осенью 1893 г. с женой и шестимесячной дочерью Надей Розанов перебрался в Петербург. Надя вскоре
умерла. Варвара Дмитриевна в Петербурге родит еще пятерых: в
1895 г. родится старшенькая Таня, через год Вера, через два года
Варя, за нею в 1899 г. родится единственный сын – Василий, младшенькая дочь родится в 1900 г., ее нарекут в честь умершей Надей. В этой большой семье будет жить приемная дочь Александра
и теща.
Писательский труд Василия Васильевича был основным доходом в семье. Розанов с 1899 г. был постоянным сотрудником журнала «Новое время», много печатался и в других многочисленных
органах печати. Философ мыслил всегда и везде: любуясь редчайшей коллекцией нумизматики, за утренним кофе, в лесу на прогулке, на вокзале, «на извозчике», вечером за ужином, ночью … Тут
же все записывал на подвернувшемся клочке бумаги. Творчество
Розанова свидетельствует о неразрывном единстве жизненного и
идейного миров философа.
Чрезвычайно напряженным трудом Василий Васильевич смог
хорошо обеспечить семью и позволить себе «розановские воскресенья»: двери его дома гостеприимно были открыты для всех, там
было по-русски щедро, весело и свободно. Воскресники «совершались нелепо, разгамисто, весело; гостеприимный хозяин развязывал узы; не чувствовалось утеснения в тесненькой, белой столовой;
стоял большой стол от стены до стены, и кричал десятью голосами
зараз…». Как много великих личностей согрела эта семья! Царицей
32
Белый А. В. В. Розанов //Розанов В. В.: pro et contra. Т. 1. С. 188.
дома была дородная, розовощекая, строгая Варвара Дмитриевна.
Руднева была олицетворением материнства, и Василий Васильевич
любил называть ее «мамочкой». «Я замечал, что м. вся человечнее,
мягче, теплее, страстнее. Разнообразнее и проницательнее… Для м.
«улицы» совершенно не существовало, был только свой дом»: дети,
муж. Даже почти не было «друзей» и «знакомых». Но этот «свой
дом» вспыхнул ярко и горячо».
Дочь Таня напишет следующие слова о любви родителей: «Вспоминаю своих родителей, вижу, насколько они были разные люди,
несмотря на то, что они очень любили друг друга. Мама была очень
молчаливая, сдержанная и с оттенком некоторой суровости. Свои
чувства она не любила выражать внешне, но любила отца самоотверженно, горячо, до самозабвения».
Любовь есть духовный подвиг, требующий от любящих высшего
напряжения всех психических сил:
«Любовь есть совершенная отдача себя другому.
«Меня» уже нет, а «все – твое».
Любовь есть чудо. Нравственное чудо» .
Розанов и Руднева прожили счастливо и безмятежно 20 лет, но
неожиданно грянула беда: 26 августа 1910 г. «необычайно оживленная» Варвара Дмитриевна упала – инсульт, паралич тела. Этот
момент стал поворотным в жизни писателя:
«Я думал, что все бессмертно. И пел песни.
Теперь я знаю, что все кончится. И песня умолкла».
Василий Васильевич посвятил своей любимой трилогию–исповедь: «Уединенное», 1912; «Опавшие листья» (Короб первый),
1913; «Опавшие листья» (Короб второй и последний), 1915. Изумительный дар слова помог ему перенести страдания близкого человека; как к источнику жизни, он жадно к нему прильнул. Творчество
обрело для Розанова смысл медитации и молитвы. Он уединился в
трилогию для того, чтобы собрать себя воедино из состояния рассеянности и раздробленности, чтобы сконцентрировать все свои душевные силы для сострадания. Еще Августин указывал на объединяющую роль мышления: обдумывание – процесс сведения вместе,
а cogitare в переводе с латыни означает собрать что-то рассыпавше
Розанов В. В. Опавшие листья (Короб первый). С. 154.
Розанова Т. В. Воспоминания об отце – Василии Васильевиче Розанове и всей
семье //Розанов В. В.: pro et contra. Т. 1. С. 60.
Розанов В. В. Опавшие листья (Короб второй и последний). С. 296.
Там же. С. 88.
33
еся. Слова благодарности лучшему другу польются из его уст: «Благодари каждый миг бытия и каждый миг бытия увековечивай».
После паралича жены Розанов ощутил, насколько она значима
для него, он оказался словно в вакууме, ощутил смысловую пустоту: «Любовь вовсе не огонь (часто определяют), любовь – воздух.
Без нее – нет дыхания, а при ней «дышится легко».
Метафора «холода» передает весь трагизм произошедшего события и горечь утраты: «Больше любви; больше любви, дайте любви.
Я задыхаюсь в холоде.
У, как везде холодно».
Ощущение вины не оставляло Розанова:
«Не спас я мамочку от страшной болезни. А мог бы. Побольше
бы внимания к ней, чем к нумизматике, к деньгам, к литературе.
Вот одна и вся моя боль…
Я был поставлен на страже ее. И не устерег. Вот моя боль».
Разве творчество и литература, а также гонорары на развитие
семьи не могут оправдать недостаток внимания?
– «…да, я приобрел «знаменитость»… О, как хотел бы я изодрать
зубами, исцарапать ногтями эту знаменитость, всадить в нее гнилой зуб.
И все поздно…
О, как хотел бы я вторично жить, с единственной целью – ничего
не писать.
Эти строки – они отняли у меня все; они отняли меня у «друга»,
ради которого я и должен был жить, хотел жить, хочу жить.
А «талант» все толкал писать и писать».
Писатель убежден, что любовь превыше всего, и обращается к
читателям с требованием хранить и беречь это хрупкое чувство:
«Отстаивай любовь свою ногтями, отстаивай любовь свою зубами. Отстаивай ее против ума, отстаивай ее против власти.
Будь крепок в любви – и Бог тебя благословит.
Ибо любовь – корень жизни. А Бог есть жизнь».
Варвара Дмитриевна умерла в 1923 г., пережив мужа на четыре
года. Василий Васильевич похоронен в Сергиевом Посаде.
Будущее детей семьи Розановых сложится трагично, они не исполнят завещания отца:
Розанов В. В. Опавшие листья (Короб второй и последний). С. 369.
Там же. С. 210.
Розанов В. В. Опавшие листья (Короб первый). С. 127
Там же. С. 158.
Розанов В. В. Уединенное. С. 77.
Розанов В. В. Опавшие листья (Короб первый). С. 125.
34
«С детьми и горькое – сладко. Без детей и счастья не нужно.
Завещаю все моим детям, – сын и 4 дочери, – всем иметь детей.
Судьба девушки без детей – ужасна, дымна, прогоркла.
Девушка без детей – грешница. Это «канон Розанова» для всей
России».
«Канон Розанова» осуществит только младшая дочь Надя (1900 –
1956). Сын Василий умрет в октябре 1918 г. от воспаления легких,
смерть сына станет причиной апоплексического удара отца; смерть
отца подтолкнет к самоубийству двадцатидвухлетнюю дочь Веру
(31 мая 1919 г.). Варя умрет от голода в Рыбинске 1943 г. Старшая
дочь Таня проживет 80 лет (1895 – 1975), она сохранит архив отца
и напишет много прекрасных слов о В. В. Розанове и его семье.
§ 2. Тайна рождающего бытия
В 1901 г. вышла в свет книга В. В. Розанова «В мире неясного и
нерешенного», она посвящена проблеме пола, той области бытия и
знания, которую сам автор определил как самую темную и неясную
сферу жизни. Эта тема, по мнению писателя, представляет собой
тот центр, откуда ведут дороги, как в религию, так и в философию,
отсюда начинается и сама история человека. Тема пола пленила
мыслителя, вокруг нее вращается вся его мысль, с ней связаны его
чаяния и идеалы, и ей посвящены все вздохи и непрерывное «выговаривание» писателя. Обладая необыкновенным даром слова,
Розанов заговорил о половой сфере так ярко и красочно, что взволновал самые разные круги общества. Речь Розанова: «Это какая-то
славянская вязь, запутанная, сложная в своей прихотливой изогнутости и по-своему красивая, красивая именно в своей своеобразной уродливости, в юродивости своей. Замечательно интересный
писатель!».
З. Гиппиус назвала Розанова редчайшим явлением в культуре,
она пыталась постигнуть «ценность этого говорящего явления»:
«Так называемые розановские «вопросы», – то, что в нем, главным
образом жило, всегда его держало, все проявления его окрашивало, – было шире и всякого эстетизма и уж очевидно всяких «политик». Определяется оно двумя словами, но в розановской душе оба
понятия, совершенно необычно сливались и жили в единстве. Это
Бог и пол.
Розанов В. В. Опавшие листья (Короб первый). С. 160.
Волжский. Мистический пантеизм Розанова // В. В. Розанов: pro et contra.
Т. 1. С. 426.
35
Шел ли Розанов от Бога к полу? Или от пола к Богу? Нет, Бог и
пол были для него, – скажу грубо, – одной печкой, от которой он
всегда танцевал. И, конечно, вопрос «о Боге» делался благодаря
этому совсем новым, розановским, вопрос о поле – тоже. Последний «вопрос» и вообще-то, для всех, пребывал тогда в стыдливой
тени или загоне».
В книге Розанов преследует цель понять, почему пол как корень
и основание бытия в себе, как жизненная ткань сущего так глубоко
сокрыт? Почему пол – «страшилище порока», «чудище мерзостей»,
«Пандорин ящик»? А может быть, он является «обителью непорочных, родником именно и специально непорочнейшего в мире, – и,
наконец, прямо ковчегом, где сокровенно сохраняется какая-то
вечная и неистощимая, льющаяся в мире святость». Люди: «Все
инстинктивно чувствуют, что загадка бытия есть собственно загадка рождающегося бытия; т. е. что есть загадка рождающего пола».
Как приоткрыть завесу пола, а самое главное, где найти те слова,
с помощью которых можно было бы о нем полно и откровенно рассказать?
В области пола должна быть атмосфера застенчивости, смирения, скромности и что, не менее важно, молчания. Удивительно,
пишет автор, когда все же начинаешь говорить на тему пола, то
возникает чувство, «с которым у человека «прилипает язык к гортани», он «не находит слов», «не смеет» говорить, как только подходит к корню и основанию бытия в себе» .
«Но едва дело касается полового лица – как оно перестает громко говорить, речь его переходит в шепот, да и мы сами о нем шепчемся. Мне тоже следовало бы так говорить: но мне – только мне,
последнему, необходимо прорваться, чтобы выговорить наконец
слово…». Розанов писал о поле, потому что это было ему близко
и больно, потому что было связано с его личной жизнью. Он говорил о поле всегда, и если в живом общении шепотом, пианиссимо,
то в литературе его голос звучал как фортиссимо, громче и сильнее
всех голосов писателей и философов мира. Мощнее даже самого Ф.
Ницше.
Гиппиус З. Н. Задумчивый странник // В. В. Розанов: pro et contra. Т. 1.
С. 149.
Розанов В. В. Собрание сочинений. Возрождающийся Египет. М.: Республика,
2002. С. 20.
Розанов В. В. Собрание сочинений. В мире неясного и нерешенного. Из восточных мотивов. М.: Республика, 1995. С. 21.
Там же. С. 21.
Розанов В. В. Возрождающийся Египет. С. 103.
36
Розанов признается: «Я разболтал Божию тайну, которая должна быть сокровенною, «во мгле». Разболтал всему миру о том, о
чем следовало молчать? Почему это сделал? Потому что люди утеряли тайну пола, жизни и бога, потому что святая основа жизни
поругана и извращена. Отсюда, писатель ставит задачу спасти пол,
пролить на него божественный свет. За помощью он обращается к
«седой древности», к язычеству: в Иудее и в Египте искатель найдет именно тот клад, который его душа так жадно искала. Ему станет родным пантеизм с его обожествлением жизни в ее бесконечной
силе и творческой мощи.
Великий Пан не умер: «Звезда и цветок имеют много богоприсутствия в себе». Пан в древнегреческой мифологии является богом природы, олицетворением ее жизни и святости, а пантеизм проявляется в мироощущении: «везде – боги», в скромном и малом, в
непритязательном и тихом признании, что «Бог» везде живет; что
все благо и свято, куда ни обратишь взор». В пантеизме природа
предстает как бог, кумир, фетиш. Человек языческой веры живет
в объятиях природы, согреваемый ее светом и теплом. Язычество
прославляет природу, верит в жизнь небес, верит, что они «многоочитая» одежда божества. У Розанова мироощущение вырастает до
мистического пантеизма, основанного на благоговейном поклонении природе, хранящей тайну бога и пола.
Восток, по мнению мыслителя, открыл тайну мира, тайну рождающейся жизни: мир есть дитя, рожденное Богом из животной первоосновы, из семени Бога положено начало мировой жизни. Семя
Бога есть животворящее начало бытия: «Семя есть первая действительность, ибо из точки она вырастает в колос, имеет так сказать
сжатие в себе действительности, оно и есть первая святость в мире
реальностей…».
Розанов в вопросе рождения достигает метафизической глубины: всякая жизнь корнями уходит в бесконечность. Бытие мира
есть единство прерывности и непрерывности, множественности и
единичности, смерти и бессмертия. Индивидуальное бытие всегда
смертно, но в непрерывности своего рода оно входит в вечность.
Если основа мира едина и божественна, то и отдельная жизнь причастна ей: «рождающие глубины человека действительно имеют
Волжский. Мистический пантеизм Розанова // В. В. Розанов: pro et contra.
С. 424.
Розанов В. В. Возрождающийся Египет. С. 17.
Розанов В. В. В мире неясного и нерешенного. С. 15.
Там же. С. 11.
37
трансцендентную, мистическую, религиозную природу». Бытие
любой твари разомкнуто до бесконечности и приобщено к единой
универсальной силе.
Пол как физиологическая функция организма, в концепции
мыслителя, поднят до религиозных, метафизических высот, а сам
человек приближен до таинственных касаний иных ноуменальных
миров. Все свято – земное и небесное, низ и верх бытия сплетены
в единый венок жизни; чем выше человек поднимается вверх, тем
глубже прорастают его корни вниз. Пол в человеке существует изначально, он его исток бытия, и, несомненно, первичнее всякой
мысли. Ибо даже для того, чтобы мыслить, надо прежде родиться.
Тайну рождающего пола, пишет автор, знала Иудея: «Неугасимый народ. Он догадался о святом в брызге бытия, – там именно,
куда мы в понятиях своих отнесли грех. Мы из «греха» замешиваемся, – и ищем потом, позднее, вокруг помощи, опор, костылей для
тягостного в природе своей и роднике существования».
В язычестве существовал культ плодородия, каждый народ имел
бога, олицетворяющего рождающую силу земли. В древнегреческой мифологии богиня плодородия и земледелия была Деметра, это
имя буквально звучит как «земля-мать». В древнеримской мифологии ей соответствует имя богини Цереры, а в Египте богиня Исида выступала в роли производительных сил земли, материнства и
брака. В древнегреческой мифологии фригийского происхождения
есть богиня Кибела – мать богов и дарительница плодоносных сил
земли, среди древнерусского пантеона есть одно женское божество – Мокошь. Каждая мифология рассказывает мифы о смерти и
воскресении богов, символизирующих умирающую и воскресающую природу – Осирис, Адонис, Дионис, Аттис, Таммуз (шумерский бог плодородия). С этими именами богов связаны древние таинства – мистерии или тайные религиозные обряды, на которые
допускались только посвященные. В Древней Греции были известны элевсинские таинства: ежегодные религиозные празднества в г.
Элевсине с мистическими обрядами в честь богинь Деметры и Персефоны и бога Диониса. Бог как живое лицо имеет пол, мужской
или женский; боги живут в браке как муж и жена, например, Зевс
и Гера, Осирис и Исида; они рождают все сущее: мир и человека.
Любовь движет богами.
Розанов предлагает толковать мифологию не только с ее внешней стороны как совокупность легенд и мифических рассказов, а
38
Розанов В. В. В мире неясного и нерешенного. С. 37.
Розанов В. В. Возрождающийся Египет. С. 67.
заглянуть в ее глубину – туда, где таится божественная мудрость.
Розанов – экзегет, удивлен той сокровищнице знания, которой владели древние народы, особенно египтяне. Египту он посвятил большое произведение «Возрождающийся Египет», в нем он оживляет
«седую древность» и убеждает читателя, что современность утеряла истину. Исследователь возложил на себя миссию вернуть мудрость современному человеку. Сокровищницей египетского клада
является семья.
Египет, уверен писатель, открыл человечеству семью, пол, родительство (отечество и материнство) – высшие ценности и идеал
человека. Семья и ее жизнь в мифологии благословенны: «Семья –
это «Аз семь» каждого из нас; «святая земля», начало религии.
Это есть настоящее духовное отечество наше, без коего каждый из
нас – духовно бобыль. Семью нужно понимать как труд; как неустанную заботу друг о друге, как единственный предмет, для коего
труд нетруден и забота не утомляет… Это религия!».
Розанов преклоняется перед беременной женщиной и матерью,
кормящей грудью младенца. Пол должен быть деятельным, рождающим. «Иконография Изиды» прославляет материнское чрево.
Писатель утверждает «Вечную Женственность» в роли материнского начала – Матери Мира, дающей жизнь всему живому: «Универсальное материнство, космическая животная теплота, самая
бесспорная, непоколебимая». Мать – родоначальница любви, надежды и веры. Первая молитва прозвучала из уст Матери, когда
она испугалась за своего заболевшего ребенка, тогда она подняла
руки кверху и взмолилась: «Помоги!.. Помогите!!.. ».
Мыслитель уникальным образом понимает целомудрие: «Удивительная его черта, что оно не исключает плотской связи. Собственно, целомудрие есть сияние пола, но идеалы величайшего целомудрия суть жены, а не девы… Но сосредоточимся на целомудрии; оно есть черта именно и специально только пола; это – не качество ума, не особенность сердца, не принадлежность характера;
это – уважение человека к своему полу, молчаливое и бережное
отношение к нему, как к ненарушимо-святому в себе. Между высокими качествами ума и сердца нет, однако, ни одного, которое
бы идентично было целомудрию: оно их превосходит всех именно
каким-то небесным сиянием, от него льющимся» . Целомудренная
Розанов В. В. В мире неясного и нерешенного. С. 64.
Розанов В. В. Возрождающийся Египет. С. 48.
Там же.
Розанов В. В. В мире неясного и нерешенного. С. 77.
39
женщина является глубочайшим источником влечения к ней мужчины. Мать – родоначальница любви, надежды и веры.
В Древней Греции, пишет автор, нет культа семьи, как и нет
поклонения беременным и кормящим матерям; скульптуры Афродит созданы из мрамора, они холодны и мало физиологичны. Эллин почитает больше гетер. А так как европейская цивилизация
исходит из эллинской культуры, то она «типично не женственная,
и поэтому типично не нежная цивилизация; типично не «детская»,
т. е. не невинная». Женщина допустила игривое отношение к ее
женским и материнским чертам, не возвысив гордо и свято «чрева
носящего».
Другим истоком западноевропейской цивилизации является
христианство, которое предало забвению языческую истину о плоти земли, брака, пола.
К вопросу о переоценке ценностей Розанов написал доклад «О
сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира», который прозвучал в
1907 г. в Петербургском религиозно-философском обществе. Текст
был возмутительным для некоторых членов общества, речь потрясла больше всего Мережковского. Докладчик говорил о роли Иисуса Христа в мире: «Иисус действительно прекраснее всего в мире и
даже самого мира. Когда Он появился, то как солнце – затмил Собою звезды. Звезды нужны в ночи. Звезды – это искусства, науки,
семья. <…> С рождением Христа, с воссиянием Евангелия все плоды земные вдруг стали горьки. Во Христе прогорк мир, и именно от
Его сладости. Как только вы вкусите сладчайшего, неслыханного,
подлинно небесного, – так вы потеряли вкус к обыкновенному хлебу… Великая красота делает нас безвкусными к обыкновенному…
И когда необыкновенная Его красота, прямо небесная, просияла,
озарила мир, – сознательнейшее мировое существо, человек, потерял вкус к окружающему миру. Просто мир для него стал горек,
плоск, скучен. Вот главное событие, происшедшее с пришествием Христа… Но когда есть великое, какой интерес в малом?». В
христианской религии существует резкая граница между «там» и
«здесь», «низом» и «верхом», «плотью» и «духом».
Критика Розановым текстов Нового Завета и исторического
христианства лишена учтивости и сдержанности, местами в ней
присутствует грубость и непристойность. Христианство, в текстах
Розанов В. В. В мире неясного и нерешенного. С. 52.
Розанов В. В. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира //Несовместимые
контрасты жития. Литературно-эстетические работы разных лет. М.: Искусство,
1990. С. 426–427.
40
писателя, выступает как антипод язычеству: в христианстве пол
объявлен бесом, демоном, последним грехом, князем мира сего, а
женщина как искусительница и дьяволица. В христианстве слишком сильный акцент сделан на смерти, на человеческой скорби и
страданиях Иисуса; а тон Евангелия грустный, печальный, оно живет трагедией. В новозаветных текстах нет места смеху и ликованию. В дальнейшем, Розанов напишет произведение «Метафизика
христианства. Люди лунного света», дочь Таня будет просить отца
отречься от него, но в просьбе будет отказано.
В главе «Третий пол» русский писатель будет критиковать роль
пола в христианстве с позиций Вейнингера. Австрийский писатель и философ Отто Вейнингер (1880 – 1903) написал книгу «Пол
и характер», в Европе она была опубликована в 1903 г., а в СанктПетербурге – в 1908 г. Автор предложил эвристический принцип
изображения реальности в области пола. Суть его состоит в следующем суждении: в опыте каждый индивид, мужчина и женщина,
бисексуален, его организм представляет уникальное сочетание мужественности и женственности. В мире не существует мужчины в
«чистом» виде, как не существует совершенной женщины – такое
существо есть просто абстракция. Можно говорить о крайних полюсах среди мира мужчин: с одной стороны, это будет мужественный
мужчина, а с другой – женоподобный. В женском обществе есть
женственные и мужеподобные женщины. В природе есть бесчисленные промежуточные ступени между мужественными мужчинами и женственными женщинами, середину половой дифференциации составляют мужеподобные и женоподобные, т. е. гомосексуалисты. Половое притяжение индивидов друг к другу обусловлено
зеркальным совпадением их полового рисунка. Биологический состав организма определяет душевную структуру человека.
Данные прозрения в области половых различий двадцатитрехлетнего писателя были, безусловно, интересными, их воздействие
на умы людей «нового религиозного сознания» оказалось магическим. Следует признать, что концепция полового притяжения Вейнингера есть не что иное, как более обширное развитие теории половой любви немецкого мыслителя А. Шопенгаэура (1788–1860).
В работе «Метафизика половой любви» Шопенгауэр пишет о
том, что страсть всегда начинается с первого взгляда, так как она
управляется родовым инстинктом, безошибочно выбирающим пар Бернштейн Е. Трагедия пола: две заметки о русском вейнингерианстве //Эротизм без берегов: Сб. ст. и матер. М.: Новое литературное обозрение, 2004. С. 64–89.
Вейнингер О. Пол и характер. Ростов-на-Дону: Феникс, 1998. С. 27–28.
41
тнера. Половая любовь есть могучая пружина бытия, а уникальное
переживание индивидом состояния влюбленности есть не что иное,
как «замаскированный инстинкт». В половом пространстве существует бесконечная вариация на тему половой комбинации мужской и женской субстанции, в нем нет двух одинаковых особей, их
притяжение основано на том, «чтобы определенная степень его мужественности точно соответствовала ее женственности; при таком
условии обе односторонности взаимно сгладятся. И оттого самый
мужественный мужчина будет искать самой женственной женщины, и наоборот, точно так же всякий индивидуум будет тяготеть
к той степени половой определенности, которая соответствует его
личным свойствам. Насколько между двумя особями существует в
этом смысле необходимое соответствие, это они чувствуют инстинктивно, и это, наряду с другими относительными мотивами, лежит в основании высших степеней влюбленности».
Розанов тоже находился под впечатлением идей Вейнингера.
Христианство с его институтом монашества и практикой аскезы, а
также идеалом девста он назовет «лунным» (гомосексуальным).
Розанов много писал о том, что Церковь почитает только часть
Священного Писания, оставляя без внимания Ветхий Завет, в котором рождение благословенно. Самые высокие и нежные страницы
находятся в текстах Песни Песен, в книге Руфь, в книге Иова. В
Евангелии есть Вифлеем – рождение Иисуса, но этого мало для утверждения «да» полу.
Писатель любил христианские обряды, к исполнению которых
относился благочестиво. Но ему хотелось их подправить, добавить
своего, розановского, особенно в области таинства брака: больше
молитв, музыки, радости, желательно, и брачную ночь в храме.
§ 3. Любовь земная
Философия для Розанова началась с удивления: диво пола, его
чудо постоянно приводило в изумление мысль философа. С полной
самоотдачей он уходил в тайну пола, высказывался свободно, от
души и до конца, не оставляя места для какой-либо двусмысленности.
Религиозный мыслитель А. С. Волжский (настоящая фамилия
Глинка, 1878–1940) назвал ум Розанова чувствующим, осязающим, а миропонимание в целом мистическим пантеизмом: «Розанов реалист, сильно ощутивший жизнь, опьяненный этим своим
42
Шопенгауэр А. Избранные произведения. Ростов н/Д: Феникс, 1997. С. 441.
ощущением жизни, своей любовью к земле, к роскоши ее звуков,
запахов, красок, форм, линий, теней и оттенков; он любит реальность на ее блистающей радугой жизни, световой, солнечной поверхности, но в нем еще сильнее развито, утончено и обострено чувство
глубинной действительности, которая непосредственно, нутром,
осязается им… В Розанове сильно мистическое чутье, чутье ноуменального, потусветного, он живо, почти осязательно, испытывает
кровное «касание мирам иным» .
Как человек, мистически влюбленный в природу, Розанов философию субъективного идеализма назвал «забавной философией».
Субъективные идеалисты признают чувственное знание и по форме
и по содержанию исключительно субъективным, т. е. принадлежащим субъекту: сама природа вне познающего сознания лишена чувственности, в ней нет красок, звуков, запахов – нет жизни.
Если чувственность есть способность души, то надо признать наличие души у всего живого: у растений, животных, человека, космоса в целом – мировую душу. Мировая душа первичнее плоти мира,
плоть мира есть тело души мира. В своем мировоззрении Розанов
опирается на идеи античного мыслителя Аристотеля.
Василию Розанову присуще, несмотря ни на что, мажорное, радостное мироощущение, он его сохранил даже в своем последнем
произведении «Апокалипсис нашего времени», написанном во время революционных трагических событий 1917 г.: «Мир сотворен
для тепла и любви». Любовь – основа бытия, огненный поток жизненной энергии: «Любовь… Чем растенья живы. И чем люди живы.
И мир полон ею». Любовь – основной космический закон притяжения существ друг к другу. Природа «тепла», «дрожит», «полна
страсти». Любовь – сила, объединяющая «Я» с «не-Я» и весь мир в
целом.
Организм Вселенной и каждой твари наделен чувствами, исполняющими роль единения с другими существами и с природой
в целом. У человека есть пять органов чувств: око, ухо, нос, язык
и вся кожа; они обладают способностью видения, слуха, обоняния,
вкуса и осязания. Благодаря их наличию живое существо вступает
в контакт с другими существами, воспринимает от них сигналы и
посылает им свой ответ. Чувственность способна испытывать на Волжский. Мистический пантеизм Розанова // В. В. Розанов: pro et contra.
С. 422.
Розанов В. В. Собрание сочинений. Апокалипсис нашего времени. М.: Республика, 2000. С. 82.
Розанов В. В. Возрождающийся Египет. С. 264.
43
слаждение, в ней рождаются желания, влечения, страсти, любовь;
ей свойственен порыв, стремление к удовольствию.
Розанов поэтизирует чувственную любовь: «Любовь плотская
превосходит еще всякую духовную, «где только разговоры»: она –
мистичнее, глубже, таинственнее, священнее. Любите, люди, любите, люди, любите, люди». И еще: «На самом деле только одна
чувственность, чувственное пожелание, и именно до низов идущее
и с низов поднимающееся – оно вызвездивает жизнь, делает ее не
земною, а небесною…».
В любви земной единение души и тела достигает максимальной
силы, влюбленный переживает полноту реальности, ее избыточную силу, поднимающую человека ввысь – к Богу.
Чувственная любовь несказуема, она невыразима в словах и
предпочитает многословию безмолвие, ее душевное богатство проявляется посредством языка тела: вместо слова «люблю» поцелуй
будет более веским аргументом ее доказательства. Влюбленность
выражается в красноречии поступка: в нежности, ласке, улыбке,
жертвенности.
Розанов уверен в том, что современная цивилизация была бы
другой, если бы в ней была «разлита нежность», но современная
цивилизация все больше и больше наполняется холодным, студеным воздухом «стеклянных» отношений, в ней наступает «ледниковый период пола». Слово «нежный» богато синонимами: тонкий,
мягкий, восприимчивый, чуткий, чувствительный, бережный, заботливый. Так, М. Хайдеггер о нежности пишет следующие строки: «Нежный значит, согласно старому существительному нега, то
же, что: доверительный, радующий, щадящий, бережный. Обережение, подание помощи и освобождение, но без произвола и насилия, без жадности и господства.
Богатый нежный клад – это потаенное существо (осуществление) слова, которое, говоря невидимо и уже в несказанном, подает
нам вещь как вещь». Немецкий мыслитель добавляет к ряду словсинонимов нежности еще слова радующий, доверительный и освобождение.
Для выражения нежных чувств, пишет Розанов, у живого существа есть орган осязания и кожный покров, а «без кожи – ни
привязанности, ни влюбления, ни любви представить вовсе не-
Розанов В. В. Апокалипсис нашего времени. С. 75.
Там же. С. 98.
Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 311.
44
льзя! – и даже не было бы их наверное!». Кожу философ назвал душой человека, она не может быть «кожаным футляром» души, а,
напротив, является самым широким показателем бытия человека:
эстетический, этический и половой центр человека, а также возрастной и эмоциональный.
«Чтобы полюбить – надо коснуться». Если люди не прикасаются друг к другу, то они холодны и не влюблены. Кожа не разделяет людей, а связывает «Я» с «не-Я». Акт поцелуя демонстрирует
слияние и тела, и души. А улыбка? Улыбка – это «край неба». Цивилизация, по мнению писателя, начинается с улыбки: «Губы есть
орган ласки и неги, и это в них нечто самостоятельное, а не превходящее. Чтобы есть – нужен рот. Но губы нужны, чтобы один человек нежил другого, лелеял другого, ласкал другого». Любящее,
радующееся лицо открыто миру, располагает к общению: «Оттого,
что мы счастливы губами, оттого, что с губ-то и начинается все нежное». Поцелуй рождает восторг и песню.
В мире животных половой инстинкт пробуждает нежность: «Вся
жизнь животных происходит в ласке. Вся жизнь их, до смерти, на
самом деле есть нежность и неженье друг друга, …». От нежности
происходит тепло, оно, как и солнце согревает мир, делает его уютным, похожим на земной рай.
Кисть, так думает автор, содержит загадку человеческой природы. У кисти есть две стороны, внешняя, затылочная, и внутренняя – голая ладонь, она есть лицо руки. В рукопожатии, когда
встречаются две ладони, то руки, сжимая друг друга, ласкаются. В
поцелуе руки есть два момента: «Холодно, из почтительности целуя руку, мы ее целуем в глухую затылочную часть (верхнюю, с
пушком). Но, поразительно, что в неге и страсти – мы повертываем
ее, довольно неудобно для нее – и целуем в лицо, в ладонь, где сплетаются таинственные линии, задатки черт лица».
Нагота возвышенна, целомудренна, она противоположна неприличной голизне. Человек скрывает наготу одеждой, но делает это
таким образом, чтобы подчеркнуть свой пол и привлечь к нему внимание других. В одежде существует борьба двух тенденций, одна
тенденция стремится к сохранению тайны пола, а другая – к его
манифестации. Одежда людей пронизана половой символикой. Она
Розанов В. В. В мире неясного и нерешенного. С. 19.
Розанов В. В. Возрождающийся Египет. С. 252.
Там же. С. 209.
Там же. С. 43.
Там же. С. 243.
Розанов В. В. В мире неясного и нерешенного. С. 22.
45
порождена чувственностью, а не стыдливостью, стыдливость – признак чувственности. В истории одежды можно проследить историю
чувственности человека.
В текстах Розанова много интересных слов сказано о запахах и
обонянии, в тайне космической пахучести он видел сущность жизни. Аромат цветов соблазняет мотыльков, и «ласкаются мотыльки
с цветами». «Только животные имеют обоняние, и только животные пахнут. Отсюда уже один шаг до догадки: обоняние животным
и дано для обоняния друг друга. В самом деле – им связаны. Отсюда
игры, нежность».
В. Розанов осуществил огромную философскую работу по активизации слова «пол», даже можно сказать о свершении им революции в области языка пола. Русский мыслитель настолько искусно
раскрыл полисемантичность пола, что хочется оценить его лингвистический талант словами С. С. Аверинцева, сказанными в адрес
античных мыслителей: Розанов «не только подстрекает слово к повышенной подвижности, но и всеми средствами доводит его до кипения, до выступания из собственных семантических берегов… он
ошарашивает раздразненное слово придирками, жестоко школит
его, чинит ему допросы, допытывается его подноготной». Розанов
расковал, разбудил слово «пол», сделал его подвижным, вольным
и дерзким. Он осуществил скачок от бытового слова «пол» к философскому термину «пол».
В. Розанов показал, что пол в человеке есть его исток и родина,
есть то место, с чего начинается жизнь индивидуума, его почва,
корни, родительское лоно, материнство. В жизни пола индивид
причастен к роду, в половом влечении реализуется страсть к утверждению себя в родовой бесконечности: «страсть к созиданию, к
творчеству, к воплощению на себе общего рода, к саморазмножению и самоповторению еще в ином и новом, еще по-разному и поновому, еще богаче, шире, глубже, сильнее, чем то, что есть в настоящее время». В этих строках, принадлежащих русскому мыслителю А. Ф. Лосеву (1893–1988), выражено его полное согласие с
мыслью В. В. Розанова на тему природы пола.
В жизни пола, с одной стороны, индивид творит волю общего,
безличного, а с другой стороны, реализует наиболее личное и желанное. Надындивидуальность пола есть в то же время «жизнен
Розанов В. В. Возрождающийся Египет. С. 243.
Аверинцев С. С. Образ античности. СПб.: Азбука-классика, 2004. С. 132.
Лосев А. Ф. Жизнь: Повести. Рассказы. Письма. СПб.: АО «Комплект», 1993.
С. 46.
46
но-насущная, нестерпимо повелительная воля, чувство, влечение и
мысль, его личность, его неизбывное и прямо-таки само о себе кричащее желание и страсть».
В. В. Розанов является гениальным мыслителем, потому что,
по мнению В. В. Бибихина, мыслитель «он как поэт раздвигает
пространство дыхания и жизни. Он не «занимает место» в пространстве культуры, а открывает простор, в котором можно отвести чему-то место. Наша главная трудность – принять из столетней давности бесплатный подарок, как освобождение в тесноте. Мыслителю от нас ничего не надо, кроме того, чтобы мы в
раздвинутый им простор вошли». Розанов открыл простор мысли о поле, он подарил культуре раздолье в пространстве пола,
его современность приняла этот дар и значительно увеличила
его. В этой связи можно упомянуть исследования современных
отечественных философов М. Эпштейна и Г. Тульчинского в области телесности: осязания, чувственности, любовной близости
и плотского знания.
В. В. Розанов открыл такую глубину пола, что одному ему
исчерпать до дна эту тайну оказалось не под силу. Современники обнаружили односторонность мысли писателя: утверждение
пола как рождающего начала и сведение его к браку, семье и
деторождению, а победу над смертью к бесконечной смене поколений. Писатель, по мнению В. В. Зеньковского (1881–1962), не
вмещает идею преображения мира, у него бытие мира совершенно, в его данности ощущается «как уже освященное, благословенное, нужно лишь устроение мира, а не преображение, нужно только следовать «естеству» и быть верным ему». А, может
быть, Розанов прав, и мудрость жизни заключается в том, чтобы
человек прислушивался к зову бытия и следовал ему. Д. С. Мережковский так не считает. Взгляды Мережковского и Розанова объединяет сам вопрос о поле, его же разрешение у них настолько различно, что можно говорить о двух крайностях, о диаметральной противоположности – о тезисе и антитезисе мысли.
Если принять суждение Розанова за тезис, то суждение Мережковского будет антитезой. Рассмотрим жизнь и учение Дмитрия
Сергеевича Мережковского.
Лосев А. Ф. Жизнь: Повести. Рассказы. Письма. С. 36
В. В. Другое начало. СПб.: Наука, 2003. С. 96.
Эпштейн М. Философия тела / Г. Тульчинский. Тело свободы. СПб.: Алетейя,
2006. 432 с.
Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М.: Республика, 2005. С. 106.
Бибихин
47
Глава III���������������
������������������
. Сотворчество жизни
������
Д. С. Мережковского и З. Н. Гиппиус
§ 1. Символический брак
Дмитрий Сергеевич Мережковский родился в 1865 г. в СанктПетербурге. В поэме «Старинные октавы» (1906 г.) в форме станс из
восьми строчек Мережковский написал автобиографию. Как лейтмотив поэмы звучит песня сына о его любви к матери:
В суровом доме, мрачном, как могила,
Во мне лишь ты, родимая, спасла
Живую душу, и святая сила
Твоей любви от холода и зла,
От гибели ребенка защитила;
Ты ангелом-хранителем была,
Многострадальной нежностью твоею
Мне все дано, что в жизни я имею.
Ритм стиха, созданный пятистопным ямбом, передает благоговение перед матерью, почтительное и возвышенное отношение к
этой женщине. Стихотворение построено на контрасте между светлой, живой силой ее любви и мрачной, темной атмосферой дома,
в котором живет лирический герой. Эта женщина – единственная,
кто противостоит холоду стен дома и согревает ребенка своим душевным теплом. Несчастливыми были детство и юность Мережковского, и причиной тому был отец: «чиновник с детства до седых
волос», он был строг и скуп, не любил забав и был чужд ласкам.
Отец, любя мать, мучил ее годами за заступничество за детей и ее
любовь к ним. После очередной ссоры мать слегла, а вскоре умерла. Атмосфера дома почти всегда была наполнена холодом, скукой,
мглой, казенным духом. В семье Мережковских было девять детей,
Дмитрий был младшим, но, как признается поэт, «в мертвом доме
мы друг друга любили мало»:
Я не люблю родных моих, друзья
Мне чужды, брак – тяжелая обуза.
Ссоры родителей, беспредельная жалость к маме, «мрачный и
холодный дом» сформировали у сына Дмитрия чувство ужаса и отвращения к «семейной пытке». Отец часто уезжал в командиров Мережковский Д. С. Старинные октавы // Д. С. Мережковский. Собр. соч. в 4 т.
М.: Правда, 1990. Т. 4. С. 608.
Там же. С. 652.
48
ку, забирая с собой жену и оставляя детей на попеченье старой немки. Дмитрий глубоко переживал одиночество: «всем чужой, один
в толпе людей». И только спасительная любовь мамы согревала и
хранила его:
Под взорами возлюбленных очей
Я воскресал от холода и скуки,
От этих долгих безнадежных дней;
Пугливый, все еще боясь разлуки,
Не веря счастью, прижимался к ней:
Она глаза мне целовала, руки
И волосы, и согревала вновь
Меня, как солнце, вечная любовь.
Выбранные нами поэтические строфы из поэмы могут помочь
понять внутренний мир Дмитрия Сергеевича и ответить на вопрос,
почему современники не любили его. «Его мало любили, мало кто
за всю его долгую жизнь был и близок к нему. Было признание, но
не было порыва, влечения, даже доверия, – в высоком, конечно,
отнюдь не житейском смысле этого понятия» – такие слова о Мережковском напишет поэт и критик Г. В. Адамович (1892–1972).
Люди, близко знавшие Дмитрия Сергеевича, писали о холоде,
идущем из его души. В. Розанов, Н. Бердяев, А. Блок, А. Белый
указывали на эгоизм Мережковского и его внутреннюю обособленность и отчужденность от мира людей. Поэт был невнимательным
к личности в целом и нечутким к ее душевному настрою, человек
был интересен ему только той своей духовной стороной, которая
находила отклик в нем самом, резонировала с его идейной устремленностью. Можно предположить, что нравственная стужа родной
семьи «заморозила» сердце Дмитрия, сделала его бесчувственным
и безучастным к людям и их повседневности. Корни его нелюбви ко
всему родовому и отрицанию брака как института для потомства
находятся также в том равнодушии, которое было в их многочисленном семействе.
В поэме автор пишет о влюбленности в прелестную девочку, о невинной любви «без имени, без звука, без слезы». Однако чуть зародившись, чувство в холодной атмосфере жизни быстро угасло. Поэт
признается, что никого больше не любил так пламенно и нежно.
Мережковский Д. С. Старинные октавы. С. 624.
Адамович Г. Мережковский // Д. С. Мережковский: pro et contra. СПб.: РХГИ,
2001. С. 392.
49
Одиночество Дмитрия сформировало чуткость к событиям внутренней жизни: он верил в сны, пророчества и тайны:
У нас в крови – неугасимый жар
Мистического бреда; это – сходство
Семейное, опасный людям дар,
Наследственный недуг иль превосходство,
Под пеплом жизни тлеющий пожар, –
Не ведаю – талант или уродство…
Вольнолюбивый, непокорный дух,
Доныне в нас огонь твой не потух.
Спасением от тоски была материнская нежность и Муза. Дмитрий Сергеевич начал писать с 13 лет, а первый поэтический сборник вышел в 1888 г., когда автору исполнилось двадцать три года.
В этом же году Мережковский закончил историко-филологический
факультет Петербургского университета и с другом уехал на Кавказ в Боржоми, место вблизи Тифлиса. В Боржоми судьба столкнула его с Зинаидой Гиппиус.
Восемнадцатилетняя Зинаида Николаевна (1869 г.) жила в этот
знаменательный год в Боржоми с мамой и тремя сестрами. Любимый отец умер от туберкулеза, когда дочери было 11 лет, с тех
пор семья испытывала материальную нужду, но дефицита человеческого тепла в их семье не было. Внешне Зина была прекрасна
собой: высокая, стройная, длинные густые рыжие волосы, часто
заплетенные в косу. Душа девушки была страстной, энергичной и
волевой. Она была избалована вниманием мужчин, ее любили и делали предложение выйти замуж. Зинаида любила верховую езду,
музыку, танцы и поэзию. Она начала писать стихи с семи лет, ее
неопубликованные стихи друзья знали наизусть, Зину же называли «поэтессой». До встречи с Дмитрием Сергеевичем она прочитала
его сборник стихов, но стихи ей не понравились, как и сам автор.
Худенький, небольшого роста с каштановой бородкой молодой
Мережковский не произвел приятного впечатления на девушку,
напротив, в первое мгновение возникло физическое отталкивание.
Чудо любви свершилось в общении, в пространстве Слова. Молодой
человек символами коснулся самого заветного, метафизического
уровня души девушки. Душа Зинаиды Николаевны рано приобщилась к вечным вопросам: как жить? Как любить? Как умирать?
Мне мило отвлеченное:
Им жизнь я создаю…
50
Мережковский Д. С. Старинные октавы. С. 633.
Я все уединенное,
Неявное люблю.
Я – раб моих таинственных,
Необычайных снов…
Но для речей единственных
Не знаю здешних слов….
Душа озарена, но вербализовать высокое чувство невозможно.
Ее дух коснулся мистической реальности, но эту реальность надо
осознать, надо понять то, что интуитивно переживаешь, ведь без
понимания жить нельзя.
Мне кажется, что истину я знаю –
И только для нее не знаю слов.
Зинаида Николаевна убеждена, что только осознанная воля способна создавать личность. Для сознания нужны слова. На эту тему
в ее прозе можно прочитать удивительные строки. Воспроизведем
диалог Андрея и Марии в рассказе «�����
Suor� ����������������������
Maria�����������������
» («Синьорина Мария»).
– «Без слов нельзя. Можно знать без слова. Но тогда только для
себя. А для других, для всех… – она затруднилась, – т. е. чтобы с
другим вместе дальше узнавать, дать ему, если нужно, как же без
… одного слова? В слове один другому… друг другу… и всем – передают.
– Я не понимаю, сказал Андрей сухо. – Какое слово? Что передают?
– Может быть, я не вполне хорошо говорю. Но я иначе не умею.
Ну вот, о твоем: как жить? Как любить? ну и все вообще… Ведь все,
много-много людей, думают и мучаются, и уже знают, что так, как
они живут и любят – так… не очень хорошо… Понимаешь? А как
иначе – не знают. И если бы я и знала как иначе, – то что ж? Надобно не это, а слово, в котором это вмещалось бы, и чтобы слово
говорилось, и открывалось – многими вместе… Кто не знает одного
слова – тот еще ничего не знает».
Слово, о котором говорит Мария, автор не называет, но отрицает
в качестве такового «любовь», «жизнь», «бога». Можно предположить, что им является «свобода». Вера автора в слово, в его смысл
Гиппиус З. Н. Надпись //Лирика Серебряного века. М.: Эксмо, 2003. С. 71.
Гиппиус З. Н. Бессилие //Там же. С. 69.
Suor Maria // З. Н. Гиппиус. Проза поэта. М.: Вагриус, 2000. С. 189.
51
и содержащуюся в нем истину лежит в основе философского логоцентризма.
Зинаида Николаевна с ее метафизической устремленностью и развитым умом рано поняла, что без идеи человеку жить нельзя, что без
мировоззрения как твердого и объединяющего фундамента жизни человек не может состояться в качестве личности. Всякое человеческое
желание есть утверждение бытия, того, к чему желание направлено.
Писательница считает, что желание не возникает из пустоты и в пустоту не уходит. «Вообразительное бытие ценностей» имеет громадное
влияние на реальность: «Мечта, воображение, идея, – есть предварительная стадия бытия чего-нибудь. Во всяком случае, единственная
возможность бытия. Пока «человечество» жило в идее, оно могло
реализовываться. А если «погасить идею в уме?». С ней, естественно,
гаснет воля, что же остается? Ничего, меньше пустого места». Жизнью, убеждена Зинаида Николаевна, нужно управлять, ее необходимо преображать с помощью идеи. Но какому символу можно вручить
свою единственную жизнь? Зинаида Николаевна доверит свою жизнь
Слову, Любви, Свободе и Служению человечеству.
Дмитрий Сергеевич обладал даром красноречия, его ораторский талант был отмечен многими современниками: «Сколько раз
мне, как когда-то Блоку, хотелось поцеловать Д. С. руку, когда я
слушала его, говорящего с эстрады, собственно всегда на одну и ту
же тему, но трогающего, задевающего десятки вопросов, и как-то
особенно тревожно, экзистенциально ищущего ответов, конечно
никогда их не находя». Он мог вербализовать свою мысль просто и
ясно, ему не надо было мучительно искать слово, как Зинаиде Николаевне в юности.
В Боржоми Дмитрий «говорил весело, живо интересно – об интересном». В горячих и ежедневных спорах с ним Зинаида поняла
и запомнила на всю жизнь: «Он – умнее меня. Я это знаю; и все время буду знать, и помнить, и терпеть…».
Поговорив наедине друг с другом, душа с душою, Дмитрий и
Зинаида почувствовали родство своих душ, их мистический союз.
Восьмого января 1889 г. они обвенчались. Равнодушные к физической стороне брака, молодожены провели свою первую брачную
ночь совсем нетрадиционно: «Д. С. ушел к себе в гостиницу доволь Гиппиус З. Н. Заметки о «человечестве» // Чего не было и что было. Неизвестная проза (1926–1930 гг.). СПб.: ООО «Росток», 2002. С. 278.
Берберова Н. Курсив мой (фрагмент) // Д. С. Мережковский: pro et contra. С.
494.
Гиппиус З. Н. Дмитрий Мережковский //Ничего не боюсь. М.: Вагриус, 2004.
С. 27.
52
но рано, а я легла спать и забыла, что замужем. Да так забыла, что
на другое утро едва вспомнила, когда мама через дверь мне крикнула: «Ты еще спишь, а уж муж пришел! Вставай!»
Муж? Какое удивленье!».
После свадьбы Мережковские уехали жить в Санкт-Петербург.
Дмитрий Сергеевич познакомил супругу с культурной жизнью столицы, затем поставил Зинаиде Николаевне условие, чтобы она осваивала труд прозаика, а стихи писать в семье будет он один. Ну,
что ж, Гиппиус хорошо овладеет и пером прозаика, и талантом критика, а также публициста. Со временем ее талант достигнет эпистолярного жанра. Исследователь русской культуры благодарен
Гиппиус за ее «Дневники», содержащие уникальные свидетельства исторических и культурных событий, а также биографический
материал о своих современниках. Большая литературная деятельность Гиппиус станет источником их семейного дохода, обеспечивающего творческую свободу мужа. Зинаида Николаевна писала, в
основном, от имени мужчины – «Антон Крайний».
В начале ХХ века Дмитрий Сергеевич был очень модным писателем, как в России, так и в Европе. К 1914 г. он автор 24-томного
собрания сочинения. В 1900-е гг. его кандидатура выдвигалась в
члены Академии наук, но ее членом он так никогда и не стал. На
протяжении 1920–30-х гг. Мережковского неоднократно выдвигали на Нобелевскую премию по литературе, но в 1933 г. эту премию
вручили И. Бунину. Несмотря на великую популярность Дмитрия
Сергеевича, русские коллеги его не любили, на родине «он был
столько раз осмеян и ни разу не был внимательно выслушан».
Его считали европейским писателем за знание всемирной культуры и невнимание к собственно русским темам, за начитанность и
оторванность от жизни. К. Чуковский писал о нем: «Д. С. Мережковский любит культуру, как никто никогда не любил ее. Любит
все эти «вещи», окружающие человека, созданные человеком для
человека, и кажется – вынь Мережковского из культурной среды,
из книг, цитат, памятников, идеологий, оторви его от Марка Аврелия и Достоевского, Софокла и Леонардо да Винчи, – и ему нечем
будет жить, нечем дышать, и он тотчас же погибнет, как медуза,
оторванная от морского дна».
Гиппиус З. Н. Дмитрий Мережковский. С. 34–35.
Розанов В. В. Среди иноязычных (Д. С. Мережковский) // Д. С. Мережковский:
pro et contra. СПб.: РХГИ, 2001. С. 83.
Чуковский К. Д. С. Мережковский (Тайновидец вещи) /// Д. С. Мережковский:
pro et contra. С. 142.
53
Творческий дуэт Гиппиус и Мережковского – уникальное явление в мировой культуре. Они друг друга духовно обогащали и
эмоционально поддерживали на протяжении 52 лет их совместной
жизни. Каждый был гармоничным дополнением другого. Дмитрий
Сергеевич в открытом письме к Н. Бердяеву писал о своем состоянии одинокого человека: «Я испытывал минуты такого одиночества, что становилось жутко; иногда казалось, что или я нем, или
все глухи; … Если я не впал в отчаяние, если сохранил надежду, то
только благодаря тому, что, будучи один в литературе, в жизни я
не был один…».
В. Злобин (1884 – 1967) анализирует отношения между Мережковскими через призму половых категорий: «Как это ни странно,
по крайней мере на первый взгляд, в их браке руководящая, мужская роль принадлежит не ему, а ей. Она очень женственна, он –
мужествен, но в плане творческом, метафизическом, роли перевернуты. Оплодотворяет она, вынашивает, рожает он. Она – семя,
он – почва, из всех черноземов плодороднейший. В этом, и только в
этом смысле он – явление исключительное, небывалое, единственное. Его производительная способность феноменальна. Гиппиус
угадывает его настоящую природу, скрытое в нем женское начало, и лишь по неопытности – ведь ей всего девятнадцать лет – не
чувствует внутренней слабости за внешним блеском, которым он
ослепляет «литературный» Боржом (его ослепить, кстати, было
нетрудно). Его восприимчивость, его способность ассимилировать
идеи граничит с чудом. Он «слушает порами», как она говорит, и
по сравнению с ним она – груба. Но у нее – идеи, вернее, некая, еще
смутная, не нашедшая себе выражения реальность, как бы ни на
что не похожая, даже на рай, – новая планета: «Какие живые, яркие сны!» – это все, что она может сказать».
Для рождения ребенка необходимо соединение оплодотворяющей силы – мужского начала и рождающей природы – женского
начала. В творческом мире рождение идей связано также с притяжением мужского и женского полюсов духовной силы, которым
соответствуют две функции сознания – интуиция и логика: в творческом процессе логическое мышление оформляет образы воображения в мыслеформы, тем самым, переводя неизреченное чувствознание в словесную плоть. Согласно мысли Гиппиус, душа челове Мережковский Д. С. О новом религиозном действии (Открытое письмо Н. А. Бердяеву) // Д. С. Мережковский. Грядущий Хам. М.: Республика, 2004. С. 107.
Злобин В. Тяжелая душа. Главы из книги // З. Н. Гиппиус. Сочинения: Стихотворения. Проза. Екатеринбург: У-Фактория, 2005. С. 432.
54
ка имеет пол, который противоположен естественному полу. Такое
суждение разделяет поэт и мыслитель М. Волошин: «Пол души обратен полу тела. Интуиция несет мужские функции: оплодотворение. Логика – женские: рожает».
Только с этой позиции можно говорить о сильном мужском начале Гиппиус, о ведущей интуитивной функции ее сознания, с помощью которой она вдохновляла и оплодотворяла женскую – логическую силу Мережковского. В этом сила их символического бракосочетания душ:
Мы два различных бытия,
Мы зеркала – и ты, и я.
Я все возьму и углублю,
Но, отражая, – преломлю.
В своем воспоминании о Мережковском Зинаида Николаевна
писала о мистической стороне единения ее души с душой мужа.
Призвание любви Гиппиус видела в служении другому – любимому, она относилась к творчеству писателя с полной самоотдачей,
участвуя всегда вместе в творческих союзах и сопровождая его во
всех путешествиях к местам событий его будущей книги. С этой
целью они посетили Италию, Испанию, Константинополь, озеро
Светлояр в городе Китеж… Именно по ее инициативе были созданы
Религиозно-философские собрания и журнал «Новый путь».
В статье «Брак писателя», опубликованной в 1933 г., Гиппиус
ставит вопрос: какой должна быть, в идеале, жена большого писателя? Кто из жен к идеалу приближались? Автор статьи выбирает
Софью Андреевну Толстую и Анну Григорьевну Достоевскую в качестве тех лучших женщин, которые создают наиболее счастливые
браки замечательных людей, великих писателей. Эти жены в браке
были «хранительницами избранных сосудов». Правда, брак Л. Н.
Толстого, по мнению автора, был более совершенным, так как гений не только любил, но и был влюблен до старческих лет в одну
только Софью Андреевну. Зинаида Николаевна отличала влюбленность – чувственность от любви духовной, лежащей в основе их
брака с Дмитрием Сергеевичем. Можно предположить, что в браке
с ним ей не хватало чувственности, нежности, а неугасимая потребность в любовном прикосновении приносила ей страдание, так как
Волошин М. Записные книжки. М.: Вагриус, 2000. С. 166.
Гиппиус З. Н. Напрасно // З. Н. Гиппиус. Сочинения: Стихотворения. Проза.
Екатеринбург: У-Фактория, 2005. С. 203–204.
Гиппиус З. Н. Брак писателя // Арифметика любви (1931–1939). СПб.: ООО
«Росток», 2003. С. 474.
55
чувственное желание другого несовместимо с идеалом чистоты, с
данным обетом целомудрия и единственностью любви:
Любовь одна, как смерть одна.
Если трудно встретить признание современников в любви к Мережковскому, то в отношении Гиппиус чувство восхищения ею
не редкость. К Зинаиде Николаевне относились тепло В. Розанов,
А. Блок, Г. Иванов. Н. Бердяев писал о ней: «Многое можно понять
о Мережковском, читая замечательные стихи З. Н. Гиппиус (Мережковской) и некоторые более значительные ее статьи. [Гиппиус
очень значительное, единственное в своем роде явление, не только
поэзии, но и жизни]. Ее тоска по бытию, ее ужас холода и замерзания должны потрясти всякого, [кто с любовью всмотрится в черты
ее единственного облика,]…». Когда сравниваешь стихи Антона
Крайнего и его прозу, то видишь их колоссальную разницу: проза
всегда лучиста, в ней много света и тепла, в стихах же содержится
так много боли и страдания, ибо именно лирика есть жизнь, пропущенная через сердце поэта.
Стихи Гиппиус, написанные в 1889 – 1903 гг., передают состояние человека на грани самоубийства: бессилие, одиночество и страх
терзают душу лирического героя. В самих названиях стихов угадывается безысходность лирического героя и предчувствие неотвратимой гибели: «Крик», «Бессилие», «Пыль», «Мертвая заря»,
«Глухота», «Конец». В «Молитве» (1897) звучит призыв к Богу с
просьбой о смерти:
Жизни мне дал унижение,
Боль мне послал непонятную…
К Давшему мне унижение
Шлю я молитву невнятную.
.......................................
Прежнее дай мне безмолвие,
О, возврати меня вечности…
Дай погрузиться в безмолвие,
Дай отдохнуть в бесконечности!.. .
Дактиль (размер античного стиха с трехсложной стопой с ударением на первый слог) помогает передать мрачное душевное состо Гиппиус З. Н. Любовь одна //Поэзия Серебряного века. О любви. М.: Эксмо,
2003. С. 118.
Бердяев Н. Новое христианство (Д. С. Мережковский) // Д. С. Мережковский:
pro et contra. С. 352.
Гиппиус З. Н. Молитва //Сочинения. Проза. Екатеринбург: У-Фактория, 2005.
С. 50.
56
яние лирического героя, а изобилие многоточий придает стихотворению напряженность и взволнованность. Многоточие как невербальная часть строфы даже более значимо, чем вербальная, так
как именно оно передает противоречивость и сложность душевного
мира лирического героя. Многоточие как один из самых экспрессивных семантических знаков передает внутреннюю боль, которая
еще больше усиливается от невозможности высказать ее другому.
Герой просит безмолвия, понимая, что невозможно с помощью
речи полностью выразить ощущение абсурдности бытия. Повтор
слов «унижение», «безмолвие» подчеркивает безысходность лирического героя, повторяющаяся просьба о смерти придает стихотворению еще больший трагизм.
Современники писали, что Гиппиус вела себя в обществе всегда
как-то странно, причудливо, неестественно, играя какую-то «противную» для окружения роль. Эксцентричное поведение писательницы способствовало множеству сплетен вокруг ее имени: Гиппиус
называли и Мадонной, и ведьмой. Складывалось впечатление, что
этот спектакль нравился Мережковским: в нем Зинаида Николаевна пыталась скрыть свое подлинное лицо. В задушевной беседе,
наедине с другим человеком, она, напротив, очаровывала собеседника, чувствовала его душу и благотворно воздействовала на нее.
Душой она рвалась к чуду, к тому, чего нет на свете, но должно быть. Мережковские прилагали сверхъестественные усилия сотворить чудо. Речь идет о создании общества посвященных или о
тайном религиозном братстве, некой своеобразной семье-коммуне,
зародыше будущей вселенской церкви Святого Духа. Тайное общество было основано на взаимном эротическом притяжении посвященных и запрете на сексуальные отношения в любых формах их
проявления. Аскеза призвана охранять идеал девства. Символом
чистоты выступала сама Зинаида Николаевна, а ее белые наряды
и заплетенная девичья коса манифестировали символическое тело.
Эзотерическое общество, основанное на Любви, призвано создать
«новую» творческую личность; с помощью сублимированной сексуальной энергии поднять ее в сферу Духа – к Богу. Мережковские
убеждены, что восхождение к Богу нужно осуществлять в жизни.
Эзотерическое общество состояло из шести человек, вернее, из
двух групп по три человека в каждой. Мережковский, Гиппиус и
Философов составляли одну семью, а две сестры Зинаиды Николаевны и Карташев – другую.
В семье Гиппиус было четыре сестры и только самая старшая из
них – Зинаида Николаевна вышла замуж. Боготворили старшую
сестру Татьяна Николаевна (1877–1957) и Наталья Николаевна
57
(1880–1963), красавицы Тата и Ната (так близкие звали сестер).
Анна Николаевна (1875–1942), врач по образованию, сохранила свою независимость от влияния Мережковских и была вполне
обычной женщиной, влюбленной «попросту, по-давнишнему» в
женатого человека. Талантливая художница Татьяна создала ряд
портретов современников: А. Блока и его жены, А. Белого, Л. Бердяевой, В. Розанова. Скульпторы, влюбленные друг в друга, Наталья Николаевна и В. Кузнецов имели общую мастерскую при Академии художеств.
После отъезда Мережковских и Философа за границу, сестры
и Карташев с Кузнецовым (весной 1907 г. он покинул общество и
тайно женился на художнице) жили в их квартире, ежедневно исполняя религиозный устав. «Совместная жизнь, взаимные исповеди, многочасовые ночные разговоры, чтения и вечерние молитвы и
«целования» перед сном влюбленных друг в друга молодых людей
раздражали и обостряли подавляемую и изгоняемую по «уставу»
чувственность».
Антон Владимирович Карташев (1875–1960), профессор Петербургской духовной академии (с 1917 по 1919 обер-прокурор Святейшего синода), не выдержал испытания на обет безбрачия: он
влюбился в Тату, как когда-то был влюблен в Зинаиду Николаевну.
Тата ответила ему взаимностью. Их личная любовь полна смятений
и страданий, они не смогли отстоять право на личную чувственность перед лицом иерархов семьи.
В мае 1906 г. Карташев написал З. Гиппиус: «Мучусь, ревную,
не сплю и прихожу часто к безотрадному выводу, что надо бежать
вон, бросить общую жизнь, забыть, не встречаться. Не с желанием
изменить делу, но, конечно, с фактическим неучастием. Последствия грустные. Но сил моих нет выносить эту пытку сдирания с
меня плоти и крови, т. е. лишения меня влюбленности личной любви». Он говорил З. Гиппиус о лживой и полуэгоистичной сути бестелесной любви.
В 1919 г. Карташев эмигрировал за границу, в 1922 г. он женился. В 1929 г. сестры Татьяна и Наталья были высланы в Новгород,
в старости, как и в молодости, они всегда были вдвоем, ведя монашеский образ жизни.
Истории «новой» христианской любви. Из «дневников» Т. Н. Гиппиус //Эротизм без границ: Сб. ст. и матер. / Сост. М. М. Павлова. М.: Новое литературное
обозрение, 2004. С. 398.
Там же. С. 413.
58
Осознанный эзотерический опыт с любовной энергией, с ее возбуждением и дальнейшей сублимацией, полон драматизма и личной трагедии. Можно согласиться с содержанием письма сестры
Анны: «В жизни столько потрясающе горького, что поднимется ли
рука искусственно создать новую горечь. Все, вами испытываемое,
может быть, и очень велико, но внежизненно. Собственно, тут есть
некоторая неточность – она не вне вашей жизни, но вне всеобщей,
а спасет ли это? Замкнуться можно, но ведь тут эгоизм, тут и слабость и жестокости есть много». Постоянная вечерами исповедь
влюбленных о своих тайных переживаниях и их дальнейшем толковании и искоренении напоминает практику психоаналитического сеанса.
Опыт Мережковских по исследованию любовной энергии есть
уникальное явление в культуре. Можно уверенно сказать в отношении Д. С. Мережковского и З. Н. Гиппиус, что их символы любви
помогали им творить и жить.
Дмитрий Владимирович Философов (1872–1940) прожил в семье
Мережковских 15 лет. Гиппиус писала о нем, что он «был высоким,
стройным, замечательно красивым» и был влюблен в обоих Мережковских: «Впрочем, я не сомневаюсь и теперь, что Д. С. любил он
искренно, даже нас обоих. Как и мы его. За пятнадцать лет совместной жизни можно было в этом убедиться». Зинаида Николаевна
была влюблена в Философа, питала к нему жизненное чувство, полное эротической напряженности. Еще в 1901 г. она посвятила ему
стихотворение «Предел»:
Сердце исполнено счастьем желанья,
Счастьем возможности и ожиданья, –
Но и трепещет оно и боится,
Что ожидание может свершиться…
Полностью жизни принять мы не смеем,
Тяжести счастья поднять не умеем,
Звуков хотим, – но созвучий боимся,
Праздным желаньем пределов томимся,
Вечно их любим, вечно страдая, –
И умираем, не достигая….
Истории «новой» христианской любви. Из «дневников» Т. Н. Гиппиус. С. 403.
Гиппиус З. Н. Дмитрий Мережковский //Ничего не боюсь. М.: Вагриус, 2004.
С. 102.
Гиппиус З. Н. Предел // Сочинения. Проза. Екатеринбург: У-Фактория, 2005.
С. 64.
59
Поэт с помощью оксюморона «тяжесть счастья» выражает неосуществимость чистого счастливого состояния, ибо полнота жизни включает и полноту страдания: удовольствие и страдание словно срослись в одной вершине. Борьба желаний исходит из невозможности примирить идеальное и реальное, голос разума и голос
плоти. Столкновение воль, изображенное в данном стихотворении,
вызывает литературную ассоциацию с Августином Блаженным:
«И две мои воли, одна старая, другая новая; одна плотская, другая духовная, боролись во мне, и в этом раздоре разрывалась душа
моя». Пределы дозволенного, установленные самим лирическим
героем, мешают ему быть счастливым и наслаждаться жизнью во
всей полноте ее созвучий.
В стихах Гиппиус мы читаем про то, как в земной любви «радость с горем сплетена» и сердце плачет от искушенья нарушить
запрет разума на беспорочность, и что «любовь власти разума, как
смерти неподкупна». В любовном треугольнике поэтесса усматривала божественную тайну: «мы сплетены последней тайной», и не в
человеческой воле разрубить их тройственный союз.
Двоюродный брат и любовник Сергея Дягилева (1872–1929)
Дмитрий Философов в 1905 г. окончательно порвал отношения со
знаменитым импресарио (Кон, 342), и встал на новый путь вместе
с Мережковскими. Он вместе с ними эмигрировал в 1919 г. в Польшу, где и остался для организации борьбы против большевиков. А
Мережковские, переживая разлуку с другом, в 1920 г. решили уехать в Париж в свою квартиру. Оттуда Зинаида Гиппиус в 1921 г.
ему писала: «Я, думая о тебе, никогда как-то не «сужу» тебя. Скорее себя. Даже очень себя. У меня нет твоих оправданий. Я не все
сделала для тебя, что могла сделать. Я умела любить тебя, как хотела, т. е. могла, но я чего-то с этой любовью не сделала.
Много чего! Много!».
В эмиграции в 1927 г. Мережковские создали общество с названием «Зеленая лампа», оно было значительным центром интеллектуальной жизни русского Парижа, особой школой красноречия. Их
неуемная энергия и неистовая душа поддерживала жизнь русских
эмигрантов, вдохновляла их творчество.
Августин Аврелий. Исповедь //Августин Аврелий. Исповедь: Абеляр П. История моих бедствий. М.: Республика, 1992. С. 103.
Гиппиус З. Н. Коричневая тетрадь (1921–1925) // З. Н. Гиппиус. Собр. соч. Т. 9.
Дневники 1919–1941. Из публицистики 1907–1917 гг. Воспоминания современников. М.: Русская книга, 2005. С. 139.
60
На втором заседании «Зеленой лампы» в 1927 г. З. Н. Гиппиус
выступила с докладом «Русская литература в изгнании». В своей
речи докладчик поставил задачу перед русской эмиграцией – заниматься исследованием духовного состояния эмиграции для России
в будущем. Зинаида Николаевна передавала свои силы аудитории,
подбадривала слушателей, говоря о том, что в изгнании жизнь не
хуже, чем на Родине, даже лучше в том смысле, что здесь русским
людям впервые дано свободное слово, и они обязаны им воспользоваться:
«Опять не утверждаю, только спрашиваю. Но вопрос серьезный.
Научиться свободе – что это значит?
Вот формула: это значит найти для себя, для всех и для каждого
максимум ее меры, соответствующий времени.
А выучиться свободе – пожалуй, главная задача, заданная эмиграции. Как же мы ее исполняем?».
В период зарубежья Д. С. Мережковский написал много произведений. Знаменита его религиозно-философская трилогия: «Тайна
трех» (1925), «Тайна Запада»(1930), «Иисус Неизвестный» (1932).
Как мастер и новатор жанра «роман-биография» писатель создал
серию книг, среди которых «Данте», «Наполеон». Последними его
работами была трилогия – «Реформаторы: Лютер, Кальвин, Паскаль» (1939 – 1940) и «Испанские мистики: Св. Тереза Иисуса. Св.
Иоанн Креста. Маленькая Тереза» (1940 – 1941).
В книге «Тайна трех» писатель напишет горькие слова: «Не
иметь земли своей почти то же, что не иметь своего тела. Я пишу
по-русски, а России нет. Странно, почти невозможно, писать на
языке страны, которой нет. А может быть, в этом мое преимущество. Я умер заживо и вижу то, чего не видят другие».
§ 2. Философско-религиозный проект
преображенного человека
Оба мыслителя – Розанов и Мережковский – убеждены в фундаментальной связи истины о человеке с истиной о поле. Взгляды писателей расходятся в расстановке акцентов на природу пола: мысль
Розанова поглощена язычеством, только в нем исследователь видит
решение проблемы пола. Мережковский также внимательно под Гиппиус З. Н. Зеленая лампа. Беседа 2. Доклад З. Н. Гиппиус «Русская литература в изгнании» // З. Н. Гиппиус. Чего не было и что было. Неизвестная проза
(1926–1930 гг.). СПб.: ООО «Росток», 2002. С. 266–272.
Мережковский Д. С. Тайна трех. Египет–Вавилон. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков:
Око, 2001. С. 141.
61
ходит к анализу обширного мифологического материла, но в нем
он выделяет иной аспект, нежели его коллега. Мережковский считает, что мысль Розанова скована прошлым и настоящим, в ней
нет устремленности вперед, нет концепции человека и человечества грядущего будущего. Розанов, по мнению Мережковского, не
чувствует новых возможностей пола, несущих потенцию преображенного человека. Розанов гениально раскрыл половую любовь и,
только «краем своего таланта», коснулся любви личностной.
Оба мыслителя обратили внимание на дефицит красивых слов,
описывающих половую проблематику: «Пол» – грубое, узкое или
огрубленное, суженное слово, религиозно-пустое или опустошенное. Когда мы соединяем его со словом «любовь», то нам кажется,
что мы не освящаем пол, а оскверняем любовь. Но у нас нет другого
слова. И конечно, недаром весь язык наш безбожен или беспол: как
в нем, так и в нас самих, пол против Бога и Бог против пола». Есть
глубокое несоответствие между холодной прозрачностью слова и
той глубиной реальности, которое оно описывает. Хотя эта реальность есть та ось мира, от поворота которой зависит как существование мира, так и ведение войны. Философы уверены, что в области
пола хранится ключ к бессмертию человека. Человечество в области межличностных отношений можно считать банкротом, утратившим свой ценностный капитал в сфере пола.
Мережковский полагает, что современная христианская цивилизация забыла те истины пола, которые знала мифологическая
эпоха человечества: борьба Эроса и Антиэроса усилила вражду к
полу, осквернила и исказила его природу. Писатель говорит, что
люди увели сферу пола из-под религии, они лишили ее религиозной души и превратили пол в демоническую силу: «Христианство
не выкинуло нарочно, а как бы нечаянно уронило пол; но то, что
роняется Богом, подбирается дьяволом». «Маленькая» ошибка
привела к «тлению полового радия» и «блуду всемирной цивилизации». В христианском обществе произошел поворот от пола к «антиполу»: «Именно здесь, в точке Пола, повернулось колесо мира
на оси своей, так что верхнее сделалось нижним, святое – кощунственным». В этой цитате Мережковский отмечает различное отношение к полу среди язычников и христиан.
Мережковский Д. С. Тайна трех. Египет – Вавилон. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Око, 2001. С. 117.
Мережковский Д. С. Собрание сочинений. Грядущий Хам. М.: Республика,
2004. С. 168.
Мережковский Д. С. Тайна трех. С. 118.
62
Мережковский тонко уловил эсхатологический настрой своей
эпохи: «Мы убили Пол и мертвое тело спрятали в подполье: вот
почему у нас в доме такой тлетворный дух». Религиозная глухота
европейского человека к полу не чувствует, что Эрос и смерть одно
и то же, и что убийство одного ведет к славе другого: «Похоть пылает огнем в крови, кровь льется на войне, как вода: вода и огонь
соединяются в один вулканический взрыв – конец мира». Мережковский в работе «Тайна Запада. Атлантида–Европа» показывает
гибель великих древних цивилизаций от войны и разврата. Так
погибла древнемексиканская ацтекская цивилизация: наскальные
рисунки изображают повсеместно лютое сладострастие с лютою
жестокостью в ритуалах человеческих жертвоприношений. Автор
работы сочиняет историю Атлантиды, ее гибель он усматривает в
расцвете содомского греха. Мережковский предчувствует Вторую
мировую войну, его сильно беспокоят эсхатологические предчувствия, он пишет о петле на шее человечества: «… Разврат и Война
грозят соединиться, как два конца одной веревки, в мертвую петлю
на шее второго человечества, так же как первого. Очень плохой для
Европы знак, и знак еще хуже, что этого почти никто не видит».
Европа стоит на краю гибели.
Мыслитель видит спасение Европы в половой любви преображенного пола, в проникновении в стихию пола с целью овладения
ею: «Прорыть ей русло, уготовать путь, а не стараться высушить
эту реку или, наоборот, сломать все плотины для ее освобождения.
Сломаем плотины – она зальет землю, обольет землю, и все-таки
будет в конце концов стоячей водой». Нужно еще раз собственными усилиями повернуть ось мира – в сторону Эроса, бога любви.
Мережковский пытается сознание современного человека удивить
чудесной силой любви, способной совершить реальное чудо. Для
магического действия необходимо понимание истинной природы
Эроса и осознанной воли человека.
Мережковский знает, что его речи не для всех людей, они не
тронут ум и сердца тех, у кого нет метафизического вкуса и религиозного чувства; его никогда не поймет тот человек, интересы
которого связаны исключительно с эмпирическим миром, с трехмерной реальностью. Чтобы понять метафизика, надо иметь «ме
Мережковский Д. С. Тайна трех. С. 124.
Мережковский Д. С. Собрание сочинений. Тайна трех. Египет и Вавилон. Тайна
Запада. Атлантида–Европа. М.: Республика, 1999. С. 369.
Мережковский Д. С. Там же. С. 369.
Мережковский Д. С. Новый Вавилон / В. В. Розанов: pro et contra. Антология:
В 2 кн. СПб.: РХГИ, 1995. Кн. 1. С. 406.
63
тафизический вывих, выверт ума наизнанку»: «Надо современного
человека вывернуть наизнанку, как бы перевести из трех измерений в четвертое, чтобы показать ему, что пол и Бог связуемы, что
это «проклятое место» может быть святым». Автор цитаты хочет
соединить святое и грешное путем подъема низменного до высоты
Бога.
Просвещенный современный человек, если он способен к удивлению перед глубинной связью рождения и смерти и в состоянии
отсюда прийти к умозаключению, то должен заметить непоследовательность в поведении человека, испытывающего религиозный
страх и трепет перед смертью, и отсутствие благоговения перед
полом. Пол, как и смерть, не вмещается в эмпирический порядок:
«Пол есть единственно возможное для человека, кровнотелесное
«касание к мирам иным», к трансцендентным сущностям. Тут, в
половой любви, – рождение, и тут же – смерть, потому что умирает
все, что рождается; смерть и рождение – два пути в одно место, или
один путь туда и оттуда».
Мережковский настоятельно проводит мысль о метафизической
сути пола, о трансцендентном поле, выходящем за пределы биологической телесности человека: «Тело мое повсюду закрыто, замкнуто, непроницаемо, – отовсюду, кроме Пола. Пол есть полость,
открытость, зияние в теле моем, выход из этого мира в тот, как бы
окно темничное. Все тело имманентно, а Пол трансцендентен; все
тело в трех измерениях, а Пол – в четвертом». Пол, пишет писатель, шире тела, можно говорить не о поле в теле, а о теле в поле.
Именно в точке пола индивид выходит навстречу другому, в котором он нуждается, и которому предлагает себя, и только в половой
стихии все чужое становится таким родным, непременно своим.
Пол и есть то реальное место, в котором происходит действительное
касание с миром другого, тождество я и не-я, единение мужского
начала с женским. Во взаимодействии мужского начала с женским
Мережковский обнаруживает загадку для человека.
В связи с этим писатель пишет о трех тайнах: тайне одного, тайне двух и тайне трех.
Тайна одного относится к личности, личность как духовно-телесное существо всегда уникальна и неповторима, она состоит в
единственности «Я». Единственность «Я» сохраняется как в рождении, так и после смерти.
Мережковский Д. С. Тайна Запада. Атлантида – Европа. С. 369–370.
Мережковский Д. С. Тайна трех. С. 115.
Мережковский Д. С. Там же. С. 115.
64
Мережковский и Гиппиус убеждены, что тайна личности заключается в ее двуполости: уникальном сочетании мужского и
женского начал – двух великих принципов бытия. Эта мысль есть
реминисценция идеи Вейнингера: человек как цельное существо
объединяет в себе мужское и женское начало. Равнодействие начал
выступает как закон творчества: «в самых гениальных, духовных,
личных лицах человеческих – Александра Великого, Леонардо да
Винчи, юного Гете, Байрона – сквозь мужское просвечивает женское, или даже девичье, и в этом их главная прелесть, ибо нет на
земле большей прелести». Гениальные люди, благодаря их внутренней гармонии начал, создали бессмертные шедевры искусства.
Мережковский в историческом романе «Воскресшие боги. Леонардо да Винчи» дает следующее описание портрета художника
эпохи Возрождения Леонардо да Винчи (1452–1519): «Ему было лет
сорок. Когда он молчал и думал – острые светло-голубые глаза под
нахмуренными бровями смотрели холодно и проницательно. Но во
время разговора становились добрыми. Длинная белокурая борода
и такие же светлые, густые вьющиеся волосы придавали ему вид
величавый. Лицо полно было тонкою, почти женственною прелестью, и голос, несмотря на большой рост и могучее телосложение,
был тонкий, странно высокий, очень приятный, но не мужественный. Красивая рука – по тому, как он правил конем, Джиованни
угадывал, что в ней большая сила, – была нежная, с длинными тонкими пальцами, точно у женщины».
Писатель создает отношения духовной любви Леонардо с моной
Лизой: в их чувствах как в двух зеркалах происходит бесконечное
отражение друг друга; в женственной прелести Джоконды отражается «женский двойник самого Леонардо». Мережковский полагает, что да Винчи в своих картинах воплощает самого себя, свои
физические и духовные черты, особенно в картинах «Джоконда» и
«Иоанн Креститель».
Мережковский объясняет свое представление о природе гениальности посредством художественного описания портретов героев его романов, например, в портретах Леонардо да Винчи и Святой Терезы (1515–1582), причисленной католической церковью в
1622 г. к лику святых. Испанская Тереза де Хесус была реформатором ордена кармелитов, в свое время она преследовалась инквизицией. Святая Тереза обладала литературным даром, она прослави
Мережковский Д. С. Тайна трех. С. 536.
Мережковский Д. С. Воскресшие боги. Леонардо да-Винчи. М.: Худож. лит.,
1990. С. 30.
65
лась сочинениями «Книга о моей жизни» и «Путь к совершенству».
Русский писатель Мережковский в произведении «Св. Тереза Иисуса» создает художественный портрет святой: «Ростом она была
высока и стройна, как одинокий на вершине холма кипарис; царственно величавы были все ее движения; волосы, темно-коричневые
с рыжеватым отливом, очень густы;… тихая улыбка тонких губ, с
черною тенью усиков на верхней губе, была так обаятельна, что раз
ее увидевший никогда уже не мог забыть;… Главная же прелесть ее
была в том, что мужественная сила сочеталась в ней с женственной
нежностью, и все существо ее было насыщено тем, что люди наших
дней называют грубо, но точно «зовом пола»».
Мережковский и Гиппиус оценивают внутренний мир человека половыми категориями, с их помощью они описывают процесс
творчества. В понимании мыслителей активная, творческая способность человека, выраженная имплицитно интуицией, проявляется посредством мужского начала, а пассивная, воспроизводящая
сила, представленная эксплицитно логикой, создается работой
женского начала. Душевная сфера человека имеет свое отражение
во внешнем облике, на него как на экран проецируется субъективный мир. Эффектом переноса Мережковский объясняет сходство
творческой личности с героями своих произведений, например в
картине «Джоконда».
Гиппиус указала на весьма распространенную ошибку, своего рода философский срыв, связанный с подменой Вечной Женственности как Женского начала женщиной, и, как следствие этой
подмены, происходит ложная идентификация Женского как метафизического принципа с конкретным полом – с женщиной: этой
ошибки не избежали поэт А. Блок и философ Н. Бердяев. Бессознательное смешение часто ведет к близоруким оценкам двух мировых
сил, как неравных . Бердяев смешал Женское начало с женским
реальным индивидуумом, взял женщину как воплотительницу
чистой женщины, и эту женщину – Женственность, взял как объект, не способный к самостоятельному творчеству. Ум женщины,
пишет Гиппиус, лежит в Мужском начале, и это начало имеет место
в женщине, только оно имеет малоразвитую форму. Весь мир, считает Гиппиус, соскальзывает в одно начало, можно видеть слишком
много женского в женщине, отсюда и вытекает неверие в женщину
Мережковский Д. С. Св. Тереза Иисуса /Собр. соч. Реформаторы. Испанские
мистики. М.: Республика, 2002. С. 327–328.
Гиппиус З. Н. Зверебог / З. Н. Гиппиус. Собр. соч. Т. 7. Мы и они. Литературный
дневник. Публицистика 1899–1916 гг. М.: Русская книга, 2003. С. 327.
66
как творящую и мыслящую. Она указывает на смысловую ошибку
в словах: «женская мысль», «женское творчество», «женское движение».
Гиппиус своими статьями на тему пола хотела изменить сознание людей, показать им их заблуждения, и тем самым помочь миру
создать мыслящую, творческую женщину: «И явилась новая, не
прежняя, потребность говорить, писать, кричать. Нельзя, невозможно не стараться раскрыть свой опыт и свое сознание другим, с
тем, чтобы они им воспользовались, когда будут, – непременно! –
проходить по тем же дорогам» . Философ в своем творчестве неустанно повторяла мысль, что сознание определяет бытие: «всякое
истинное сознание – реально, оно часть действительности, а потому
новое сознание действительности есть новый факт, привходящий в
эту действительность и тем самым уже как-то ее изменяющий. Во
всяком случае – указывающий направление, следуя которому она
могла бы и должна бы измениться». Истинное понимание сути полового вопроса связано с вопросом об Эросе.
Если тайна одного связана с личностью, то тайна двух раскрывается в любви. Мережковские используют легенду об андрогине,
рассказанную Платоном в диалоге «Пир», для объяснения природы притяжения полов друг к другу. Участник философского пира
комедийный поэт Аристофан рассказывает гротескный миф о первобытном человеке. Тело у него было круглое с четырьмя руками и
четырьмя ногами, такое устройство тела придавало человеку быструю скорость передвижения колесом на восьми конечностях. Боги,
напуганные титанической силой этих людей, разделили их на две
половинки. Речь Аристофана иносказательно передает мысль о человеке как фрагменте целого, которому присуще метафизическое
стремление к цельности своего существа. Андрогин в понимании
Мережковского является символом, в котором содержится знание
о взаимодействии двух равноправных начал в космосе, их отталкивания и притяжения друг к другу. В этом символе раскрывается
идея о метафизическом родстве двух душ, об их разобщении в эмпирическом мире и о задаче людей возродить утерянное единство.
Философема андрогина в контексте мысли русских философов содержит идею мистического брака: основы и венца любящих, а также смысла духовной эволюции и вселенской соборности.
Произведения Мережковского можно определить как интертекстуальный текст или межтекстовый диалог: автор в своих сочи
Гиппиус З. Н. Мы и они //Гиппиус З. Н. Собр. соч. т. 7. С. 262.
Гиппиус З. Н. Зверебог. С. 331.
67
нениях использует цитаты из других текстов или реминисценции
других текстов, относящихся к совершенно разным культурным
реалиям, но вступающие в диалогические отношения в смысловом
пространстве произведения. Верно, что современники называли
писателя «полководцем цитат». Рядом с цитатами из Платона и
мифологических текстов Мережковский вводит изречение Иисуса, причем неоднократно, касающееся времени Божьего Царства:
«Спросила же Его Саломея: Когда приидет Царствие Твое? И сказал Иисус: Когда два будут одно, и мужское будет женским, и не
будет ни мужского, ни женского». Если попробовать прокомментировать эту цитату в контексте идеи Мережковского, то можно
сказать, что в ней эксплицитно выражается мысль о бесполости
человека будущего, хотя на самом деле в ней содержится указание
на половую активность, но имеющую характер строгой избирательности. Счастливый выбор другого уже осуществлен. Поэтому для
любящего мужчины женский пол вне его любимой как бы и не существует, он не замечает других женщин, так как все его половое
натяжение держится одной женщиной: его возлюбленной. Жизнь
влюбленного человека оказывается пронизанной половыми отношениями.
Философы рассматривают диалектическую взаимосвязь любви
и смерти, в любви они видят ту силу, которая способна совершить
чудо: изменить физический закон смерти. Эрос как «строитель
мостов» соединяет две личности в одну по принципу «неслиянно и
нераздельно», в одно бессмертное существо. В переживаниях любящего человека присутствует страх потери любимого, его радость
сопряжена со страданием при разлуке и желанием вечности для избранника. В любви есть предчувствие вечной жизни, сама она есть
единственный знак «оттуда».
Гиппиус пишет о необходимости роста осознанной воли из бессознательного желания, об усилии любящих к вечному существованию. Причину смертности людей можно обнаружить и в этимологии слова «пол» – «половина» целого существа: божественного
андрогина. Андрогин символизирует абсолютное, совершенное бытие. Каждый человек несет в себе потенцию абсолютного бытия, но
не отвлеченного совершенства, а индивидуального, конкретного и
неповторимого. Любовь и есть утверждение любимого в его единс Мережковский Д. С. Тайна трех. Египет-Вавилон. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков:
Око, 2001. С. 313.
Гиппиус З. Н. Арифметика любви (1931 – 1939). СПб.: ООО Изд-во «Росток»,
2003. С. 333.
68
твенности и полноте, в его духовно-телесном единстве: «Любовь к
другому человеку здесь рассматривается как желание совершенстввать свое «Я». Этого можно достигнуть лишь соотнеся свое «Я» с
«Ты». Благодаря этому силы, присущие каждой из частей, соединяются и начинают активно действовать». Любовь есть реальное
и трансцендентное утверждение личного бытия. Любовь есть чувство «стремительное, как полет, неутолимое, как жажда Бога» – это
огненный полет в бесконечность. В любви обостряется желание
иметь крылья.
В поцелуе Гиппиус усматривает основную черту влюбленности:
«Поцелуй, эта печать близости и равенства двух «я», – принадлежит влюбленности; желание, страсть от жадности украли у нее поцелуй, – давно, когда она еще спала, – и приспособили его для себя,
изменив, окрасив в свой цвет. Он ведь им в сущности совсем не
нужен. У животных его и нет, они честно выполняют закон – творить». Поцелуй рождается влюбленностью, в прикосновении губ
проявляется самое сокровенное и задушевное любящих, их тайна.
Но половая страсть в своем похотливом желании сделала его «запыленной, исковерканной драгоценностью».
В любви реализуется острая жажда человека высказать себя
другому, открыть и подарить ему свой внутренний мир, превратив
его в звуки, слова, действия. Потребность в общении принадлежит
к самым базовым психологическим потребностям людей, удовлетворение которых формирует индивида в личность. Во встречах с
другими людьми человек учится понимать самого себя, во взглядах
других узнавать себя самого, а в непрерывной коммуникации рождать свой образ и формировать самоидентификацию. Одиночество и
замкнутость людей происходит от непонимания их окружающими
людьми, от нежелания людей слушать и видеть другого. От того,
что другой не оборачивается на зов, люди кричат друг другу, но в
этом крике они еще больше глохнут: «Люди не потеряли еще голоса, дара слова, – но оглохли: пройдет время, и, как всякий глухой,
люди потеряют речь и погибнут».
Обращаясь к текстам Мережковского и Гиппиус, мы рассмотрели тайну одного и тайну двух, нам остается понять, в чем заключается тайна трех. Если тайна одного открывается в «Я», тайна двух в
Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. Т. 2. М.: Греко-латинский кабинет, 1997. С. 187.
Гиппиус З. Н. Влюбленность // З. Н. Гиппиус. Собр. соч. Т. 7. С. 84.
Гиппиус З. Н. Влюбленность // Там же. С. 85.
Гиппиус З. Н. Критика любви // Там же. С. 26.
69
«Ты», то тайна трех – в «Мы». «Мы» означает общество или соборное единство людей, основанное на христианской влюбленности.
Мережковский предлагает еще раз повернуть колесо мира вокруг
половой оси, и тем самым создать новую человеческую и общечеловеческую реальность. Эта реальность должна стать новой ступенью
мировой творческой эволюции, переходом от органической материи к материи сверхорганической, законы которой позволят человечеству физически победить смерть. Мережковский как и Ницше
считает, что «человек есть то, что должно превзойти», творческая
эволюция еще не достигла своего предела, у нее есть возможности
новой формы жизни или сверхжизни, но для ее достижения требуется активное сознательное участие всех людей, их духовных устремлений к будущему. Будущее человечества Мережковский называет эпохой Духа.
Для подтверждения своей гипотезы Мережковский обращается
к мифологической литературе, новозаветным текстам и произведению Ф. М. Достоевского «Бесы».
Мережковский часто ссылается на рассуждения атеиста Кириллова, героя романа «Бесы», о смерти и о Боге: «Меня Бог всю жизнь
мучил». Кириллов говорит о том, что человек станет Богом, если
победит боль и страх смерти: «Будет Богом человек и переменится
физически». Кириллов не боится самоубийства, потому что уверен
в своем посмертном воскресении, его вера исходит из мистических
переживаний: «минутах вечной гармонии», о которых он поведал
Шатову: «Есть секунды, их всего зараз приходит пять или шесть, и
вы вдруг чувствуете присутствие вечной гармонии, совершено достигнутой. Это не земное; я не про то, что оно небесное, а про то,
что человек в земном виде не может перенести. Надо перемениться
физически или умереть. Это чувство ясное и неоспоримое. Как будто вдруг ощущаете всю природу и вдруг говорите: да, это правда.
Бог, когда мир создавал, то в конце каждого дня создания говорил:
«Да, это правда, это хорошо». Это… это не умиление, а только так,
радость. Вы не прощаете ничего, потому что прощать уже нечего.
Вы не то, что любите, о – тут выше любви! Всего страшнее, что так
ужасно ясно и такая радость. Если более пяти секунд – то душа
не выдержит и должна исчезнуть. В эти пять секунд я проживаю
жизнь и за них отдам всю мою жизнь, потому что стоит. Чтобы выдержать десять секунд, надо перемениться физически. Я думаю,
человек должен перестать родить. К чему дети, к чему развитие,
Достоевский Ф. М. Собр. соч. В 4 томах. Т. 4. Роман «Бесы». М.: Полиграфресурсы, 1999. С. 109.
70
коли цель достигнута». Мережковский подкрепляет свою веру в
новую жизнь и нового человека не только словами Достоевского,
но, прежде всего, словами из Евангелия.
У Мережковского есть произведение «Иисус Неизвестный», в
нем автор пишет о том, что Евангелие в его время стало самой нечитаемой из книг, самой неизвестной. Текст Евангелий перестал
удивлять людей по причине того, что человечество зачитало книгу,
а ее слова от частого употребления стали привычными и стертыми.
Люди так привыкли к словам Евангелия, что уже «оглохли, ослепли к ним окончательно», твердят их как таблицу умножения, бессмысленно. На первых страницах произведения можно прочитать
следующую фразу: «Мир проглотил ее, как здоровый глотает яд,
или больной – лекарство, и борется с нею, чтобы принять ее в себя,
или извергнуть навсегда. Борется двадцать веков, а последние три
века – так, что и слепому видно: им вместе не быть; или этой Книге,
или этому миру конец».
Почему религиозный мыслитель называет Иисуса Неизвестным?
Для церкви и людей религиозный факт преображения, изменения и
воскресения плоти Христа остается еще неизвестным явлением, они
оставили без внимания неоднократные высказывания евангелистов
Марка и Матфея, а также Павла о том будущем, когда человек физически изменится: «тайну вам говорю… все мы изменимся (в атом времени,…), во мгновение ока…». Мережковский считает, что церковь
и верующие люди не рассматривают религиозный опыт Христа как
явление новой онтологической реальности, хотя весь христианский
мир ежегодно в праздник Пасхи и отмечает Воскресение Христово,
его победу над смертью. Христиане не делают реальных усилий для
изменения себя и мира. В новозаветных текстах указывается путь к
созданию бессмертной плоти, таким путем является любовь.
Любовь есть нескончаемый путь к воскресению. Речь идет о
жертвенной любви, о любви как безграничной самоотдаче себя другому. Символом великой жертвенной любви является Иисус Христос, отдавший свою жизнь во имя искупления первородного греха:
«Жертвенна всякая любовь, и чем сильнее, тем жертвенней. Бог –
предел человеческой любви и жертвы;…».
Мережковский создал историософскую концепцию, в которой
историю рассматривал как мистерию Бога умершего и воскресшего.
Достоевский Ф. М. Собр. соч. В 4 томах. Т. 4. Роман «Бесы». С. 528.
Мережковский Д. С. Иисус Неизвестный. Харьков: Фолио; М.: АСТ, 2000. С. 9.
Мережковский Д. С. Там же. С. 747.
Мережковский Д. С. Тайна Запада. Атлантида – Европа. С. 317.
71
История есть драма смерти Бога. Мифологические тексты повествуют о божественной трагедии: все народы имели легенду о растерзанном Боге, она связана с судьбами таких богов, как Осирис, Таммуз, Адонис, Аттис, Митра, Дионис. Под разными именами богов
передается акт трагедии. Мифологическая трагедия указывает на
таинственную связь происхождения мира с жертвой Бога: мир есть
раздробленный, растерзанный Бог. Но миф повествует не только о
смерти Бога, но и о его воскресении. В мифологических сюжетах
Мережковский нашел сходство языческой мысли с христианской
историей о распятии Бога. Крест символизирует жертвенную любовь. Исследователь соединил историю таким образом, что языческим богам он отвел роль теней, отбрасываемых Иисусом Христом.
Язычество писатель назвал «христианством до Христа». Эволюция
мира и история человечества есть процесс возрождения Бога, из
плоти и крови которого состоит все сущее. Поэтому для восстановления Бога нужно обожить все сущее. Если Бог находится и внутри
меня, то я должен и могу его возродить, т. е. самому стать Богом.
Что для этого нужно сделать человеку? Любить. Любить все сущее
той жертвенной любовью, которой любил сам Бог.
У Мережковского есть анализ обряда жертвоприношения в языческом мире, в нем он показал, как язычники исказили смысл жертвы и стали служителями дьявола. Ацтекская империя строилась
на человеческих жертвах, ацтеки вели войны с целью захвата добычи и жертвенного людоедства. Современный человек с крайней
формой индивидуализма – человек есть бог, поступает также как и
древний, он приносит в жертву не свое сердце, не себя отдает миру,
а, наоборот, весь мир приносит в жертву себе одному. Мировые войны двадцатого столетия очень хорошо это иллюстрируют.
Мережковский рассматривает дионисийские таинства в древности как мистерию соединения души человека с Богом, в священных тайнодействиях вакхический экстаз поднимал душу человека
до божественных вершин. Но в экстазе как и в жертвоприношении
легко соскользнуть в соблазн демонического экстаза, настоящего
безумия, разрушающего человека: «Старую душу потерять, «выйти из себя», легко; но еще неизвестно, какую душу приобретешь,
и кто в человека войдет, – Лютый или Кроткий, бес или бог. Ждут
одного, а приходит другой. Эта игра опасная: чет или нечет, а ставка – душа». Любовь и смерть в вакхическом экстазе легко переходят друг в друга.
72
Мережковский Д. С. Тайна Запада. Атлантида – Европа. С. 540.
Слово «экстаз» в переводе с греческого языка означает «восхищение»: состояние крайней степени восторга, доходящего до исступления, до потери самообладания. Религиозный и творческий
экстаз связан с выхождением человека из себя, с освобождением
души от переживаний для приема высших чувств: чтобы влить
вино в стакан с водою, надо вначале освободить стакан от воды. Дионисийское исступление освобождает человека от его поглощения
повседневностью и поднимает его душу до единения с подлинным,
метафизическим «Я» личности.
Экстатический восторг должен смениться тишиной, потому что
только в безмолвии, в этой «неподвижной точке», происходит общение души человека с Богом: «Сам экстаз все еще жажда, только
тишина – утоление; сам экстаз все еще путь, только тишина – цель;
сам экстаз все еще мир, только тишина – Бог» . Безмолвие и тишина выступает символом мистического единения человека с Богом.
Мережковский использует миф о Дионисе в качестве символа
будущего – эпохи духа или любви.
Эпоху духа или третьего завета писатель назовет эрой Матери.
В ней любовь людей должна достигнуть той высшей самоотверженности, которую в нашей жизни воплощает Мать, Жена, Невеста,
Дева. Писатель в конце книги «Тайна трех» написал следующие
слова: «Мир гибнет оттого, что забыл Мать. Мужское возобладало
над женским». У человека осталась одна надежда, что Мать утешит и спасет человечество.
Дмитрий Сергеевич Мережковский свою сыновнюю любовь к
той, что родила и дала первый опыт жертвенной любви, воплотил в
метафизическое слово о любви.
Учение Мережковского и Гиппиус о любви, личности, женственности, соборности, богочеловечестве представляет собой реминисценцию идей В. Соловьева, отзвук его метафизических рассуждений. В последних своих работах З. Гиппиус писала о совпадении
своих взглядов со взглядами В. Соловьева, но она говорила не о
влиянии, а тем более заимствовании Мережковскими, а о духовной
встрече их умов в мире идей. В защиту самостоятельности своей
мысли она приводила аргумент незнания Мережковскими трудов
Соловьева в доэмиграционный период их жизни. Мы же рассматриваем учение В. Соловьева как основоположника той концепции
Эроса, которая имела место не только у Гиппиус и Мережковского,
но и у всех представителей символизма, лидером которого являет
Мережковский Д. С. Тайна Запада. Атлантида – Европа. С. 552.
Мережковский Д. С. Тайна трех. 555.
73
ся В. Иванов. Соловьев был предтечей не только целого направления в русской философии, получившей название символизм, но и
софиологии: своеобразной русской версии западноевропейской философии всеединства.
Представители символизма и софиологии свершили колоссальную работу в осмыслении природы и смысла любви. В. Розанов по
причине того, что он избежал влияния В. Соловьева, занимает исключительное положение в сонме русских философов, плененных
словом и взглядом своего предтечи.
Передовой мыслью символистов и софиологов стала тема преобразования – преображения человека и человечества, она созвучна
тезису Ницше: «Человек есть то, что следует преодолеть». Русские
мыслители, вдохновленные трудами немецкого мыслителя, преодолевали Ницше не только теоретически, но и практически, воплощая дионисийское начало в своей лаборатории жизни.
Наш современник А. Эткинд в книге «Эрос невозможного» оценил эту культурную реалию как человеконенавистническую: «Человек как он есть оказывается не целью и безусловной ценностью,
а средством для построения некоего будущего существа. Как учил
Ницше: «Человек есть то, что следует преодолеть». Эта идея представляется нам сегодня, на основе опыта прошедшего столетия, не
просто опасной, но и, в буквальном смысле этого слова, человеконенавистнической. В начале века с ней соглашались многие… Но
сама цель и необходимость изменения природы человека мало кем
подвергалась сомнению». Эта цитата звучит как расстрел того духовного богатства, что было сделано русскими религиозными мыслителями. На наш взгляд, именно они пытались преодолеть Ницше
и его императив воли к могуществу, а также развить в личности
чувство свободы и своей безусловной ценности.
Для дальнейшего исследования русской мысли об Эросе вернемся к ее истокам, к анализу творчества В. Соловьева.
Эткинд А. Эрос невозможного. История психоанализа в России. СПб.: Медуза,
1993. С. 5.
74
Глава IV��
����. Эрос
����������������������������
соборности В. Соловьева
§ 1. Свидания с Софией
В конце сентября 1898 г., незадолго до своей смерти, Владимир
Соловьев сочинил поэму «Три свидания», в примечании к ней он
написал, что в стихах изложил «маленькую автобиографию», «самое значительное из того, что до сих пор случилось со мною в жизни». «Маленькая автобиография» поэта и мыслителя Владимира
Соловьева состоит из «видений», «снов наяву», «встреч» и «свиданий» с Софией, из мистического опыта.
Все, чем живет мое сердце и ум,
Все, что трепещет в груди,
Все силы чувства, желаний и дум
Отдал я в руки твои. В поэме «Три свидания» поэт описывает три значительные встречи с Софией, имевшие место в Москве, Лондоне и Египте (1862,1875
и 1876)
Не трижды ль ты далась живому взгляду –
Не мысленным движением, о нет! –
В предвестие, иль в помощь, иль в награду
На зов души твой образ был ответ. Исследователи творчества В. Соловьева проводят параллели
между обращениями в стихах к «подруге вечной» и «богине» с философским понятием «София». Можно сказать, что душой теоретических конструкций мыслителя были его мистические переживания, им он старался придать разумное обоснование и суждение.
Философия в роли познающей силы должна объяснять человеку
окружающую его действительность, отвечать на вопросы о происхождении мира, его первоначалах и цели развития. В этом В. Соловьев видел предназначение своей философии, а разработанная им
онтологическая концепция получила в истории русской философии название «софиология».
Исходя из концепции истины как всеединства, русский мыслитель утверждает связь бога, мира и человека, он сосредотачивает
свою мысль на доказательстве их сущностного единства. В. Соловьев развивает христианскую концепцию абсолюта, ее основополо Соловьев В. С. «Близко, далеко, не здесь и не там…» // В. С. Соловьев. Избранное. СПб.: ТОО «Диамант», 1998. С. 21.
Соловьев В. С. Поэма «Три свидания» // В. С. Соловьев. Там же. С. 168.
75
жением является единство апофатической и катафатической сущности бога. Апофатический принцип в отрицательной теологии
возвышает бога над всем тварным миром, возносит его за пределы
мира явлений и вещей; бога нельзя познать ни с помощью чувств,
ни средствами мышления, т. е. мы не можем высказать о нем суждение, содержащее определение его качеств. Дионисий Ареопагит был первым христианским мистиком, кто написал сочинения
об апофатической природе бога и определил его сущность словом
«ничто». Владимир Соловьев подтверждает превосходство бога над
тварным миром, однако его философская мысль сконцентрирована
на другом аспекте божественной сущности – на проявлении бога в
мире (теофания).
В. Соловьев пишет об «истинно-сущем», о боге как положительном основании всего сущего: «должно признать, что истинно-сущее, будучи единым, есть вместе с тем и многое, т. е., другими словами, должно признать, что оно не есть бытие отвлеченное, а бытие
конкретное или цельное». Единое, проявленное в мире, русский
мыслитель называет «вторым богом» – Софией. София в отношении к природному миру есть его первоначало, которое выступает
в качестве первой материи, души мира и его идеального образца –
мира идей. В русской философии это миропредставление называется софийным, оно примиряет веру в бога с верой в человека и в
природу – богочеловека с богоматерией.
Мистический опыт В. Соловьева связан с видениями софийного
мира, он открывался ему как «сиянье божества», свет, огонь…
Земля – владычица! К тебе чело склонил я,
И сквозь покров благоуханный твой
Родного сердца пламень ощутил я,
Услышал трепет жизни мировой.
В полуденных лучах такою негой жгучей
Сходила благодать сияющих небес,
И блеску тихому несли привет певучий
И вольная река, и многошумный лес.
И в явном таинстве вновь вижу сочетанье
Земной души со светом неземным,
И от огня любви житейское страданье
Уносится как мимолетный дым.
Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал //Соловьев В. С. Сочинения в 2 т.
Т. 1. С. 627.
Соловьев В. С. «Земля – владычица! К тебе чело склонил я…» //В. С. Соловьев.
Избранное. С. 48.
76
В видениях поэта «под грубою корою вещества» открывался мир
иной, лучезарный и красивый:
И весь свой блеск небесный свод откроет
И всю красу земли недвижно озарит.
Размышляя о духовных основах мира, В. Соловьев и его последователи не утверждали тождества природы и бога, их философские
речи о Софии были направлены против такого суждения. Понятие
«Софии» в софиологических системах исполняет роль связи между
богом и миром, сама эта связь двойственна: соединяя, разделяет.
С одной стороны, София является мостом, объединяющим горний
мир с дольним, а с другой – гранью, разделяющей миры:
О, как в тебе лазури чистой много
И черных, черных туч!
Как ясно над тобой сияет отблеск бога,
Как злой огонь в тебе томителен и жгуч.
И как в твоей душе с невидимой враждою
Две силы вечные таинственно сошлись,
И тени двух миров, нестройною толпою
Теснясь к тебе, причудливо сплелись.
§ 2. Смысл любви
Философию В. Соловьева исследователи называют философией любви, в его произведениях, философских и поэтических, тема
любви является ведущей. Статьи философа «Жизненная драма
Платона» и «Смысл любви» можно назвать гимном любви, в них
мыслитель выразил самое значительное, сердце своей философии,
его слова на тему любви наполнены светом и оптимизмом, утверждением великого смысла жизни и уверенностью в его исполнении.
Творческая мысль Владимира Соловьева о любви есть продолжение
тех хвалебных речей в честь любви, которые представлены в диалогах Платона «Федр» и «Пир», так как в них, по мнению русского
мыслителя, осталось много недосказанного и таинственного.
Платон в своих диалогах рассматривает любовь как высочайшее
благо, как дар богов; влюбленный человек является избранником
бога, ему даруется сила для «окрыления» души и подъема ее в мир
идей – мир красоты, добра и истины. Стремление к прекрасному,
созерцание телесной красоты пробуждает в человеке духовное на Соловьев В. С. «О, как в тебе лазури чистой много…» // В. С. Соловьев. Избранное. С. 31.
Соловьев В. С. «О, как в тебе лазури чистой много…» // Там же. С. 31.
77
чало, способствует его росту и возвышению над повседневностью
и суетой. Платон называет влюбленного человека любителем прекрасного, душа философа наиболее чуткая к «истечению» красоты,
воздействие которой связано с «окрылением разума» и припоминанием того, что философ видел в мире идей. Философ часто находится в состоянии вдохновения, он человек, ведомый Эротом к открытию истины, ведь смысл философии заключается именно в любви
к мудрости. В теории любви Платона указан путь нисхождения божественной энергии в мир и к человеку, а также путь восхождения
души человека к богу, к обретению бессмертия.
Платон гениально связал смысл любви с вожделением к другому
началу и жаждой целостности, этим учением он снискал восхищение философов,поклонников и единомышленников. Миф об андрогине и половинчатых душах объясняет ценность любви и характер
ее высокой избранности, а также причину редкого единения душ и
трагичность любви в феноменальном мире.
Двойственный и противоречивый характер любви раскрывает
мысль Платона о происхождении Эрота от двух начал: бессмертного, разумного и смертного, материального. Сила Эрота по своей
сущности духовно-материальна: она воздействует как на тело человека, так и на его душу, захватывая всю целостность человека.
Отклик души и тела на призыв Эрота бывает различный, он зависит от характера самого человека: невоздержанный и развращенный человек становится рабом своих страстей, а рассудительный
и сдержанный – любимцем богов. Поэтому очень важно проявлять заботу о себе, быть внимательным к телу и душе, добиваться созвучия и гармонии телесного и духовного, которое возможно
только при разумном руководстве, при воспитании и укоренении
в себе нравственных достоинств. Наука любви Платона обладает
притягательной силой и для круга современных читателей.
Однако в творчестве Платона есть и другая мысль, безрадостная и меланхолическая: в диалоге «Федон» античный мыслитель
связывает жизнь истинного философа с умиранием, разлучением
души с телом. Античный философ в этом диалоге сместил акцент с
гармонии души и тела на их разлуку во имя освобождения души из
своего заточения, «надгробия» и «темницы». В таком повороте философских взглядов Соловьев видит основную ошибку Платона, он
не смог до конца соединить истину о двойственной природе Эроса
с учением о единстве двух начал, материальном и духовном, как в
самом человеке, так и во всем мире.
Величие Эрота, пишет В. Соловьев, проявляется в его направленности к красоте, красота же есть место «сопредельности, или
78
соприкосновения двух миров», ведь она есть место встречи материального и идеального, телесного и духовного. Красота есть воплощение в чувственных формах идеального содержания, она есть повсюду, где «соприкасается свет и материя, идеальное и реальное».
Красота в природе свидетельствует, с одной стороны, об одухотворении материи, о ее преображении через воплощение в ней другого,
сверхматериального начала, а с другой – о воплощении духа, о его
проявлении и силе в природном мире. Владимир Соловьев аргументом об объективной значимости прекрасного в природе стремился
донести до людей мысль о реальном единстве, о реальном соприкосновении миров: софийном и земном. Софийный мир, в отличие от
природного мира, представляет собой совершенный лик красоты,
полное одухотворение материи. Такое состояние материи в софиологии получило название «софийная материя».
Учение о софийной материи раскрывает мысль софиологов о
мире идей как вполне реальном и чувственном, прекрасном и волнующем единстве живых существ – монад, высшей из которых
является София. Солнечный лик Софии Владимир Соловьев передает следующими выражениями: «солнце в лучах», «вся сияя», «с
улыбкою лучистой», «серебром лазурным облита». София не только зримое существо «святой красоты», она «тихой ласки полна»,
жизни и любви:
Ныне опять ты являешься мне
С лаской нежданной любви,
Вижу тебя я уже не во сне,
Ясны мне речи твои.
Философия В. Соловьева требует изменения вещественной материальности с ее пространственно-временной непроницаемостью и
подъема до уровня софийного. Мысль русского философа направлена к возведению мира природного на самую высокую ступень – ступень бога: выполнение же этой задачи требует от человека, от всего
человечества, разумной деятельности. Большие надежды в достижении универсальной цели мыслитель возлагает на любовь. Одной
из важных причин физического зла, социальной несправедливости
и просто личной несчастливой судьбы является нравственное несовершенство людей, их эгоизм, забота о самом себе в ущерб интересам других людей. Состояние отчуждения, разобщения в мире
нарушает гармонию и способствует дисгармоничным отношениям,
Соловьев В. С. «Близко, далеко, не здесь и не там…» // В. С. Соловьев. Избранное. С. 20.
79
конфликтам и войнам. Преодолеть эгоизм, улучшить человеческую
природу, пишет В. Соловьев, можно только путями любви: любовь
есть та реальная сила, с помощью которой возможно одухотворить
не только личные взаимоотношения, но и совершить космическое
преображение. Ведь любовь в основе своей есть не столько психологическое чувство, сколько космическая сила, божественная энергия, ею создан мир, она же есть основной закон мироздания:
Смерть и Время царят на земле, –
Ты владыками их не зови;
Все, кружась, исчезает во мгле,
Неподвижно лишь солнце любви.
В. Соловьев, в отличие от античного мыслителя, предпочитает
бога любви называть не Эросом, а Софией. В христианской религии
сущность бога определяется любовью, софиология В. Соловьева
представляет собой творческое, философское осмысление слов из
евангелия: «Бог есть любовь». Бог, неоднократно пишет философ,
не является абстрактным принципом, а как реальное существо он
должен обладать не только разумом, волей, но и чувством – любовью, ближайшим предметом его любви является София.
Сущность любви проявляется в стремлении к противоположному началу, в желании глубинной связи с другим существом, в
создании единства «Я и Ты». В. Соловьев определяет любовь как
конкретную и проявленную форму всеединства, как «единство себя
и своего другого». Такое единство противоположных начал с сохранением их различий характерно для всех уровней бытия: божественного, софийного, социального, психологического, природного.
Любовь обладает огромной силой, могущей творить необыкновенные сверхъестественные дела, среди которых находится бессмертие; бессмертия же можно достичь, пишет мыслитель, если верить
в любовь как проявление божественной софийной энергии. Любовь
выражается как богочеловеческий процесс, как отношения троих:
Я – Бог – Ты. Такой взгляд на любовь характерен для всех представителей софиологической мысли, софиологи рассматривают
любовь как двусторонний процесс: нисхождение в мир божественной энергии и восхождение мира и человека к богу, одухотворение
материи.
Владимир Соловьев в работе «Жизненная драма Платона» выделяет пять видов эротических отношений: адский, животный, се Соловьев В. С. «Бедный друг, истомил тебя путь…» // В. С. Соловьев. Избранное.
С. 54.
80
мья, аскетизм, любовь. Эрос как телесно-духовное влечение полов
воздействует на всего человека, затрагивает всю его целостность,
состоящую из двух природ: материальной и духовной. Указанные
пять видов исполнения эротической силы различаются степенью
вовлеченности плотского начала, первые два: адский и животный,
представляют похотливость, грубую чувственность, исключительно слепое половое влечение. В таком состоянии человек ничем не
отличается от животного, он порабощен своими инстинктами и
является рабом своих страстей, его духовное начало подавлено и
находится в зависимости от желаний плоти. В. Соловьев в работе «Оправдание добра» делает тщательный разбор слов «плоть» и
«плотское» чтобы показать, в чем заключается зло, коренится ли
оно в материи.
Материальная природа вообще не есть зло, начало зла находится в нравственной области. Любое тело представляет собой конкретный вид материи, оформленную материю, оно есть «храм духа».
Тела могут быть разные: физические, духовные, софийные.
Существование телесности в человеке означает его материальную связь со всей природой, природа в человеке подчинена всеобщим физическим законам, человек, как и все живое, живет общей
жизнью Вселенной. Нормальный человек не стыдится того, что он
существо телесное или материальное вообще, а стыдится проявления своей плоти.
Понятие «плотское» не тождественно понятию «телесное».
Слово «плоть» относится к возбужденному состоянию организма,
к избыточному и слепому вожделению, ненасытному и безмерному, ведущему к подавлению духа и власти над ним, к нарушению
самообладания и самосознания индивида. В господстве плотских
сил, вырастающих из физиологических функций организма, особенно, таких как питание и размножение, кроются причины греха, например, половой грех как следствие безмерного и слепого
влечения к животно-материальному соединению с другим лицом,
которое используется только в качестве предмета и средства наслаждения.
Тело есть место борьбы плоти и духа. Правильное соотношение
телесных функций и духовных потребностей человека основано на
власти духа над телом, на том, что низшая природа должна быть
подчинена разумным целям: «подчиняй плоть духу, насколько это
нужно для его достоинства и независимости. Имея окончательною,
уповаемою целью быть господином физических сил своей и общей
природы, ближайшею, обязательною своею целью ставь: не быть по
крайней мере закабаленным слугой бунтующей материи, или хао81
са». Высшим силам в человеке угрожают плотские силы: «Это возможно потому, что хотя по идеальной своей сущности духовное бытие неоднородно с материальным, но по своему фактическому, проявляемому существованию в действительном человеке, как сила
воплощенная, дух или, точнее, жизнь духа, есть только видоизменение (трансформация) материального бытия, т. е. ближайшим
образом – животной души. С этой реальной точки зрения это – два
вида энергии, превратимые один в другой…». Владимир Соловьев
акцентирует внимание на том, что высшие функции исполняются с
затратой физической энергии, высшая энергия представляет собой
сублимированную энергию организма.
Человек, в отличие от всего животного мира, испытывает чувство стыда от обнаженного тела и физиологического полового акта,
он скрывает интимные места под одеждой и половые отношения
делает сокровенными и тайными. Таким своим поведением он отделяет себя от остального животного мира, указывает на то, что
человек есть сверхприродное и сверхживотное существо. «Важно,
пишет В. Соловьев, не столько то, что человек вообще стыдится,
сколько то, чего он стыдится. Обладая этою способностью стыда,
не замечаемою у других животных, человек мог бы быть определен
как животное стыдящееся». Когда же какой-то отдельный индивид выполняет свои физиологические функции не должным образом, а как животное, то мы можем сказать, что он и есть существо
исключительно животного порядка.
В семейно-брачных отношениях, основанных на любви, реализуются фундаментальные потребности людей: физиологические,
психологические, социальные, духовные. В тесном союзе двух
любящих людей можно испытать телесный экстаз, радость материнства и отцовства, получить психологическую и экономическую
взаимопомощь, можно общаться на самые сокровенные темы, чувствуя понимание и неподдельный интерес у собеседника. В таком
идеальном виде семейно-брачные отношения представляют собой
не только замечательную форму сообщества людей, но и необходимую на данном этапе социального развития человека. Брак, семья
требуют от его участника огромного труда, нравственного подвига,
высочайшей ответственности. С точки же зрения всеобщей и высшей цели, рассуждает В. Соловьев, задачи, которые ставит перед
Соловьев В. С. Оправдание добра: Нравственная философия. М.: Республика,
1996. С. 92.
Там же. С. 91–92.
Там же. С. 157.
82
собой современный брак любящих людей, не являются последними
и окончательными, так как среди них нет места бессмертию. Да,
люди хотят бессмертия, но они его связывают с деторождением, со
сменой поколений, тем самым, утверждая бессмертие в качестве
лишь родовой силы, в торжестве материальной природы. Русский
мыслитель выдвигает программу бессмертия индивидуальностей,
согласно которой следует сохранять сексуальную энергию от похоти, от перевеса материальной природы, направлять ее во внутрь
душевной организации с целью дальнейшего преобразования смертной природы в бессмертную.
Аскетизм как нравственный принцип отношения к половой
функции занимает позицию разумного ее ограничения, выступает
за целомудрие, сохранение эротической силы в чистоте. Аскетический принцип является этическим правилом более всего распространенным среди монашеской жизни. В. Соловьев рассматривает
такое отношение к сексуальной жизни правильным лишь в том
случае, если накопленная инстинктивная мощь будет носить не
только отрицательный характер, в отказе от всего материального,
но и использоваться для высших целей.
Материальная стихия обладает огромной мощью, ее силы находятся в хаотическом состоянии, человек может ими управлять, не
подавляя, а организуя их, хотя это весьма трудно, на выполнение определенных задач. Подчинение инстинктивных влечений разумному
началу требует от личности огромной силы воли, воспитанием которой следует заниматься, ведь упражнения в силе воли повышают духовную энергию. Аскетическое отношение к половой энергии есть необходимое условие, но недостаточное для обретения личного бессмертия: для выполнения этой задачи надо призвать половую любовь.
В. Соловьев причину смерти видит в половой разобщенности людей и в противоположности духа телу, устранить которую можно
воссозданием андрогинной личности путем соединения мужского
принципа с женским, созданием духовной телесности. Бессмертие в этом виде выглядит как чудо, оно действительно не в силах
одного – двух людей, а только как богочеловеческий процесс, как
единство подвига человека и помощи бога.
Исходя из концепции любви как метафизической силы, мировой субстанции, В. Соловьев определяет ее смысл и задачи в жизни
людей: проявляясь как субъективное, психологическое чувство,
любовь, по своей природе, стремится к выполнению высших задач, связанных с созданием целостного человека. В произведениях
о любви русский мыслитель пишет о том, что люди существуют в
состоянии полового разобщения, отчуждения друг от друга, в про83
тивостоянии мужского мира женскому, в господстве и преобладании мужской силы над женской природой. Необходимо восстановить равновесие и гармоничное сочетание двух природ: мужской и
женской, для этого надо поднять и одухотворить женское начало.
В истории философии понятие «мужской» символизирует активное начало, оно выражается такими словами как «форма», «дух»,
«логос», «разум»; а в роли символа пассивного начала философы
употребляют слово «женское» и обозначают рядом понятий: «природа», «материя», «земля», «душа». В реальной жизни все создано
взаимодействием противоположных сил, сочетанием их энергий,
для существования мира и счастья на земле требуется сохранять
полярность сил, достойное равноправие и их сотрудничество.
Владимир Соловьев называет Софию «Вечной Женственностью», определяя основу мира как женский элемент, причастный
высшему – божественному порядку. София есть матерь мира, его
мировая душа: ее духовные энергии участвовали при создании
мира. София, повторяем, в отношении бога есть предмет его любви,
сияющая материя, она излучает энергию любви, ее лучи достигают
земли и проникают в сердца людей. Любовный пафос пробуждает
в сердцах влюбленных высшие эмоции, способствует утончению
чувств; восторг сердца и радость духа увеличивают и поднимают энергетическую систему человека над повседневностью, переполняя индивидуума, энергия изливается на окружающий мир и
других людей, тем самым усиливая и одухотворяя социальный и
физический мир. Добрые, светлые чувства преодолевают эгоизм и
злые помыслы людей. В этом взаимодействии эроса, софийного и
человеческого, лежит реальный путь к бессмертию мира. Энергия
любви, изменяя телесность человека, одухотворяет его инстинкты,
а накопленные тонкие энергии осуществляют подъем души в софийный мир.
Основной смысл любви, пишет В. Соловьев, состоит в признании за другим существом безусловного значения как образа бога.
Духовная сущность человека, его монада, не является опытной достоверностью, она, прежде всего, есть предмет веры, данный в религиозном переживании, мистическом чувстве. София, согласно
учению В. Соловьева, есть единство всех монад, а каждый человек
укоренен в софийный организм своей идеей, его идея есть «только
луч, живой и действительный, но нераздельный луч одного идеального светила – всеединой сущности».
84
Соловьев В. С. Смысл любви //Сочинения в 2 т. Т. 2. С. 533.
Призыв философа «к рождению в красоте» относится к требованию реализации идеала человека в эмпирическом мире: «Полная
же реализация, превращение индивидуального женского существа
в неотделимый от своего лучезарного источника луч вечной Божественной женственности, будет действительным, не субъективным
только, а и объективным воссоединением индивидуального человека с Богом, восстановлением в нем живого и бессмертного образа
Божия». Истинная любовь стремится воплотить идеал любимого в
его личной жизни, а также поднять индивидуальное любимое лицо
до его высоты.
Любовь к духовной сущности любимого может быть интерпретирована как любовь к самой Софии: «Небесный предмет нашей любви только один, всегда и для всех один и тот же – вечная Женственность Божия…». София прекрасна и красота в мире указывает на
ее явление в нем, в женском лике София обнаруживает себя более
глубоко, чем в природе, красота женского тела волнует мужчин и
вдохновляет их на благородные и великие дела, побуждает к творению удивительных и бессмертных произведений. Истинная любовь
всегда прекрасна, хоть и не вечна, но даже ее мгновения способны
творить необыкновенные вещи.
В. Соловьев продолжает мысль Платона о половинчатых душах,
изложенную в легенде об андрогине: андрогин есть символ союза
родственных душ. Душа каждой личности тяготеет к другой душе,
той единственной, которая в высшем мире была с ним в брачном
союзе. В глубине души каждого человека существует грусть и ностальгия по утраченному единству. Задача любви связана с поиском
утраченной половины, без нее личность не может быть целостным
человеком, найти c��������������������������������
���������������������������������
необходимостью свое второе «Я».
В современном мире люди смешиваются и сочетаются незаконно, стихийно, под натиском инстинктивных сил, такое поведение
ведет к утрате любви и забвению духовной памяти. Хотя в сокровенной глубине души каждый человек боготворит любовь, надеется на любовь, чувствуя, что в этой области лежит высший смысл
его жизни.
§ 3. На пути к истинной философии
У Владимира Сергеевича Соловьева есть работа «На пути к истинной философии», название которой в полной мере характери
Соловьев В. С. Смысл любви. С. 534.
Там же. С. 535.
85
зует основную задачу творчества русского мыслителя – создание
программы свободной теософии как формы цельного знания или
истинной философии. В своих сочинениях Владимир Соловьев разработал философские начала свободной теософии, определяя ее как
высший синтез всего общечеловеческого знания, как свободное соединение на основе равноценности трех сфер знания: теологии, философии и опытной науки.
В. Соловьев в работе «Философские начала цельного знания»
указывает на тот факт, что суть философской деятельности понимается по-разному даже среди создателей философской литературы: большинством мыслителей философия оценивается в качестве
исключительно теоретической дисциплины, той профессии, которая занимается вопросами, направленными на удовлетворение высших запросов ума. Такой подход к задачам философии мыслитель
называет школьной или отвлеченной философией. Другой подход
к назначению философии В. Соловьев называет истинным, так как
философия в этом случае выражает не только умственные способности личности, но также религиозные, нравственные и эстетические потребности человека. Здесь философствование человека
является способом его жизни, философия обращается не только к
уму человека, но и к его чувствам, она создает особенное направление воли, особенное нравственное чувство. Сама жизнь и творчество Владимира Сергеевича Соловьева являются образцом истинной
философии, той философии, которая есть любовь к мудрости – истине, знанию высших основ бытия мира и человека. В постижении
знания мудрости заключается цель свободной теософии.
Замысел дать положительные основы цельного знания В. Соловьев начнет с конструктивной критики истории западноевропейской философии, которую представит в двух диссертациях:
магистерской «Кризис западной философии. Против позитивистов» (1874) и докторской «Критика отвлеченных начал» (1880).
Согласно русскому мыслителю, историко-философский процесс
представляет собой смену философских направлений и школ, своеобразную историю конфликта между ними. Представители философских направлений, разрабатывая свое гениальное положение,
подчас придавали ему форму абсолютной истины, они сталкивали
свои взгляды с взглядами предшествующих мыслителей, при этом
не могли синтезировать положения, противоположные их основоположениям. Такое состояние дел в философии Владимир Соловьев называет «заблуждением», «первородным грехом», «недугом»,
причина которого заключается в односторонности и отвлеченности
ума мыслителей.
86
Все многообразие систем в классической философии можно
свести к двум – материализм и идеализм, эти две онтологические
системы противостоят друг другу, их оппозиция основана на различном выборе того, что считать первоначалом бытия: материальное или духовное начало. Материализм как философское миропонимание и человеческое познание усматривает в качестве основания и субстанции всех форм бытия материальное начало, материю.
Материя в материалистической традиции обозначает субстанцию,
обладающую статусом первоначала (объективной реальности) по
отношению к сознанию (субъективной реальности). Материя долгое время в материалистической традиции, начиная от античного
атомизма, отождествлялась с веществом и выражала абсолютную
противоположность духовному началу. Для материалистического
миропонимания свойственно представлять природу как «механизм
движущихся атомов».
Идеализм же, напротив, полагает первоначалом бытия идеальное, духовное начало, называя его по-разному, как, например, у
Платона – это мир идей, а у Гегеля таким началом является абсолютная идея. По отношению к системе Гегеля можно сказать, что
мир есть абсолютная идея, а человек – всего лишь момент абсолютной идеи. Ошибкой материализма и идеализма является абсолютное противопоставление материального начала духовному, бытия – сознанию.
Владимир Соловьев критикует противостояние материализма
и идеализма в западной философии, в частности, представления
материализма о материи как мертвом веществе и представления
идеализма о духе как бесплотной и нематериальной субстанции,
называя эти взгляды «пустыми отвлечениями». Преодолевая односторонности материалистической и идеалистической традиций,
философ разрабатывает свое миропонимание, которое может быть
названо идеал-реализмом, согласно которому, первоначалом мира
является духовно-материальное начало.
В. Соловьев исследует сферу познания и выделяет в ней три исторически сложившиеся гносеологические концепции: эмпиризм,
рационализм, мистицизм. Эмпиризм признает источником знания
чувственный опыт, утверждая, что все знание изначально основывается на опыте, разумная же способность человека сводится к сочетанию опытных данных. В идеализме, в направлении сенсуализма Д. Локка и Д. Беркли, за единственную реальность признается
субъективный опыт, представленный ощущениями и представлениями, а в материализме Ф. Бэкона основным источником чувственного опыта является объективно существующий мир.
87
Рационализм в вопросе о главном источнике познания противостоит эмпиризму, полагая основной источник знания в разуме
и резко противопоставляя деятельность мышления опыту и чувствам. Представители рационалистического направления, например, Р. Декарт и Б. Спиноза, проявляют интерес к получению научных истин, обладающих критерием объективности, всеобщности
и необходимости. Разумная деятельность человека у большинства
представителей рационализма признается врожденной, сам же мир
представляется разумным и упорядоченным.
Мистицизм признает основным и высшим источником знания
мистический опыт, особые переживания, вызванные воздействием
божественного мира на душу человека. Мистика выражает прямое
и непосредственное отношение духа человека к трансцендентному
миру, миру идей, мистицизм же есть философское направление,
осмысляющее это отношение. Владимир Соловьев положительно
оценивает мистический опыт, рассматривая его в качестве не только основы истинной философии, но и высшей ее цели, однако, само
по себе мистическое знание еще не образует синтетической философии, «ему необходимо еще, во-первых, подвергнуться рефлексии
разума, получить оправдание логического мышления, а во-вторых,
получить подтверждение со стороны эмпирических фактов».
Цельное знание возможно только в синтезе эмпиризма, рационализма и мистицизма, его материалом является опыт в совокупности всех явлений: мистических, психических, физических. Философия в форме свободной теософии интегрирует весь опыт человека, придает ему форму целостности и безусловности; эмпирическое познание дает образ физического бытия, логическое познание
сводится к образу логического бытия, а мистическое познание дает
знание абсолютного первоначала, которое является основанием и
физического мира, и философии.
Философия в форме цельного знания, пишет В. Соловьев, есть
свободная теософия: она содержит в себе реальный синтез научного знания с философией и религией. Однако у философии есть свои
особенные черты отличия от научного и религиозного знания. Научное знание дает обширное богатство фактического материала,
полученного путем наблюдений и опытов, но этот эмпирический
материал носит частичный, неполный характер, а истина, основанная исключительно на факте, является относительной; наука также никогда не занимается исследованием своих фундаментальных
Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // В. С. Соловьев. Смысл
любви. Сочинения в 2т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 193.
88
положений, например, не подвергается сомнению вопрос о достоверности пространства, времени и движения. В области религии
ситуация иная: ее сферой заинтересованности является абсолютная и безусловная реальность, но она полагается как акт веры и
откровения. Итогом сказанного являются слова В. Соловьева: «Мы
называем философским умом такой, который не удовлетворяется
хотя бы самою твердою, но безотчетною уверенностью в истине, а
принимает лишь истину удостоверенную, ответившую на все запросы мышления. К достоверности стремятся, конечно, все науки;
но есть достоверность относительная и достоверность абсолютная,
или безусловная: настоящая философия может окончательно удовлетвориться только последнею. Отсюда нельзя заключать, что философия заранее уверена и ручается в достижении безусловно достоверной истины; она может ее никогда не найти, но она обязана
ее искать до конца, не останавливаясь ни перед какими пределами,
не принимая ничего без проверки, требуя отчета у всякого утверждения». Автор концепции истинной философии называет «всеединое, все как единое» не только предметом философии, но и логической формулой абсолютной истины.
Познание выражает взаимодействие субъекта и объекта, связь
познающего и познаваемого, познавательный процесс всегда носит
направленный характер, связанный с достижением достоверного
знания. Основной гносеологической ошибкой отвлеченной философии В. Соловьев считает положение отчуждения, разрыва между
познающим субъектом и познаваемым объектом, в таком случае
познание, чувственное и рациональное, находится на границе, поверхности предмета, не достигая его сущности. «Всякое познание
есть некоторое соединение познающего с познаваемым», – пишет
философ. Познание должно быть проникновением в предмет, но это
возможно только в том случае, если между познающими сторонами
существует онтологическая, метафизическая связь, «и притом так
как в истине, всеединстве, каждый неразрывно связан со всем, то
и субъект наш в своем истинном бытии не противополагается всему, а существует и познает себя в неразрывной, внутренней связи
со всем, познает себя во всем, а чрез то и тем самым и все в себе.
Реальный элемент в нем, его ощущения являются тогда лишь органическою частью всеобщей реальности и его разум лишь выражением всеобщего смысла вещей…». Всеединство, повторяет много
раз мыслитель, есть форма истины.
Соловьев В. С. Теоретическая философия //Там же. Т. 1. С. 761.
Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал //Там же. Т. 1. С. 694.
89
В. Соловьев прослеживает связь сущего в мире идей, каждый
предмет заключает в себе идею, образ которой хранится в духе человека, в познавательном акте он активизируется и является активным центром, магнитом притяжения всех ощущений и мыслей,
вызванных реальным воздействием предмета на сознание субъекта.
«Хаос внешних впечатлений и ощущений организуется умом нашим чрез отнесение их к тому образу, или идее предмета, которая
существует в нашем духе, независимо от ощущений и от мыслей,
но которая в них получает материальную действительность и видимость для нашего актуального природного сознания. Эту идею,
скрывающуюся от нашего внешнего глаза в невидимой (бессознательной) глубине духа, наш ум, побуждаемый внешними впечатлениями, переводит из этой глубины на поверхность дневного сознания и воплощает эту бесплотную форму в той материальной среде,
которая составляется из наличных состояний нашей чувственности». Истинное познание в приведенной цитате есть творчество, в
котором важную роль играют воображение и интуиция. В основе
концепции познания В. Соловьева находится вера в метафизическое всеединство всего сущего, получившая разумное обоснование в
его произведениях.
Особый интерес вызывает сравнительный анализ В. Соловьева
философии и искусства. Несмотря на то, что философия, прежде
всего, связана с деятельностью ума и рациональна по форме, роль
чувственной сферы в ее жизни имеет огромное значение. Философия
как субъективное творчество личностна, она есть философствование, размышление индивидуальности над собственным духовным
опытом, в содержании которого присутствует переживание единства человека с миром и богом. Глубинное философствование, по
мнению философа, начинается тогда, когда личность в состоянии
вдохновения поднимается над повседневностью, над миром житейских забот, в сферу идей. Умосозерцание идей, их интуитивное
постижение важно как для художника, так и для философа, только
если первый воплощает идеи в своих произведениях в форме образов, то философ передает содержание идей с помощью логической
связи понятий, творчески дополняя виденное. Мир идей, согласно
В. Соловьеву, есть «истинно-сущее», оно является предметом философского знания.
Истинное творчество художника и философа является теургией,
гении творят объективную реальность, они соучастники божественного замысла, хотя бы потому, что истоки и цель их творчест
90
Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 730.
ва связаны с миром идей, куда их души поднимаются в состоянии
вдохновения.
Философия В. Соловьева представляет собой единство созерцания идей и их умозрения, духовного опыта переживания великой
идеи – Софии, и его философского осмысления.
В. С. Соловьев много рассуждал на тему судьбы России и призвания русского народа. Место России в богочеловеческом процессе,
писал он, особенное, даже исключительное: Россия должна объединить Запад и Восток, она является силой синтезирующей и примиряющей, и в этом заключается ее будущая всемирно-историческая
задача. Миссия России состоит в том, чтобы быть духовным центром всей мировой культуры. Объединение всех народов должно осуществиться на соборной основе – принципе взаимопроникновения
индивидуального и общечеловеческого начал; будущее человечество должно иметь форму конкретного всеединства – единство духовных начал и многообразие индивидуальных различий народов.
В характере русского народа есть такие необходимые черты для
единства, как слабость национального эгоизма, способность усваивать дух и идеи чужих народов, сознание своей греховности с требованием лучшей жизни, жажда очищения и подвига. В. С. Соловьев в работе «Три речи в память о Достоевском» писал: «Настоящая
же задача не в том, чтобы перенять, а в том, чтобы понять чужие
формы, опознать и усвоить положительную сущность чужого духа
и нравственно соединиться с ним во имя высшей всемирной истины». Эти слова можно отнести к В. С. Соловьеву, русский характер которого проявился в его подходе к всемирному философскому
наследию: он осуществил синтез философской мысли того времени,
его философия есть примирение всего того лучшего, что достигнуто
великими мыслителями мира.
Выдающимся преемником философского и поэтического наследия В. Соловьева является Вячеслав Иванович Иванов. Вячеслав
Иванов относился к Владимиру Соловьеву как к своему учителю,
и называл его «вождем надежным», «наставником строгим», «пророком» и «певцом божественной Софии», а также «лириком Орфеем». Иванов принял от учителя покровительство и благословение
дать своей первой поэтической книге заглавие «Кормчие звезды».
В своей статье «Религиозное дело Владимира Соловьева» Иванов
выделил те положения философии учителя, которые он воспринял
Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского // В. С. Соловьев. Соч. в 2 т. Т. 2.
С. 304.
Там же. С. 316.
91
для себя в качестве заветов и наставлений своего учителя, и к исполнению которых направил свою волю, талант и интеллект. Речь
идет о принципе соборности, размыкающем «кольцо обособленного
сознания» личности, о вселенском чувстве, переживаемом во внутреннем опыте и определяющим будущее общество как соборного
общения людей в любви. Соборность духа, основанная на принципе
всеединства, достигается восстановлением культурных ценностей
и универсальным оправданием всего мирового наследия.
Можно сказать, что принцип соборности является парадигмой
синтеза культурных ценностей.
Слово «соборность», признается философ, приобрело для него
значение «желанности милого слова», а также статус «вселенского
слова». Вячеслав Иванович Иванов любил свою фамилию за то, что
она всерусская и созвучна его соборному мировоззрению. О своем
имени и фамилии мыслитель выразился так: «Вячеслав Иванович
Иванов – Вячеслав Иванов Сын – Иванов». Поэт и философ Иванов
усматривал преемственную связь со своим учителем В. Соловьевым
в развитии принципа всеединства, на основе которого возможно
универсальное оправдание культурных ценностей и всего мирового наследия.
Иванов Вяч. И. Религиозное дело Владимира Соловьева // В. И. Иванов. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. С. 337–345.
92
Глава V������������
�������������
. Концепция Эроса
������
в творчестве В. Иванова
§ 1. Культура – «лестница Эроса»
Исходя из принципа соборности, Иванов приходит к определению культуры как «живой сокровищницы даров», хранящей в себе
предание и выполняющей роль соединяющей нити между поколениями. Личность ограничена двойною связью преемственности,
она живет для ушедших и грядущих, для предков и потомков. Человеку присуще чувство родства и сыновнее отношение к наследию
своих отцов. Культура – творчество преемственное, даже само слово «культура» этимологически связано со словом «культ». Культура есть не что иное, как уважение человека к своим предкам, а без
этого уважения человек – варвар. Мы можем говорить о концепте
культуры, разработанным Ивановым и представленным в систематическом и целостном виде в работе «Переписка из двух углов».
Это уникальный труд, написанный в форме диалога и составленный из двенадцати писем, написанных в июне–июле 1920 г. в драматическое для России послереволюционное время, в ситуации,
когда прежние ценности рухнули, «они изорвались и повисли клочьями», когда были поруганы святыни Отечества и были подвергнуты отрицанию метафизические основы бытия. О кризисе культуры Иванов скажет следующие слова: «Человечество линяет, как
змея, сбрасывая старую шкуру, и потому болеет».
Переписка состоялась между Вячеславом Ивановым и Михаилом
Иосифовичем Гершензоном (1869–1925), специалистом по древней
истории. Летом 1920 г. оба мыслителя находились в здравнице и
спали в разных углах общей комнаты и по инициативе Гершензона
вступили друг с другом в переписку, в которой размышляли о роли
ценностей в истории человечества. Тема роли культуры и влияния
ценностей на личность была особенно актуальна на рубеже веков.
Эта проблема имела необычайно острую полемику в европейской
философии благодаря работам немецкого мыслителя Ф. Ницше и
его теории нигилизма, отрицающей вековые ценности и традиции.
Во взглядах Гершензона можно угадать влияние немецкого бунтаря. Обратимся к позиции русского ученого.
Для Гершензона метафизика, как рациональная система знаний
о Боге, мире и человеке, является слишком абстрактным, умозри Иванов В. И. Кручи / В. И. Иванов. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994.
С. 104.
93
тельным учением, представляющим собой тончайшую систему
принуждений. Метафизика – это «заоблачное зодчество» и слишком «душная одежда» для человека.
Автор писем рассматривает все культурное достояние как груз,
подавляющий живое чувство личности, умерщвляющий ее дух и
свободу. Знание, полученное от «пращуров и предков», пишет ученый, бесспорно и поэтому «леденит мою душу», а несметные знания безлики и засоряют ум, подобно мусору. Духовная почва, по
мнению Гершензона, завалена «глыбами вековых умонастроений
и систем, несметными осколками древних, старых и новых идей».
А те откровения истины, которые когда-то низошли на отцов, ныне
превратились в мумии и в фетиш, в глыбы гранита и щебня, оказывающие тираническое воздействие на потомков. Гершензон предпочитает забвение состоянию, отягощенному грузом памяти: «Мне
кажется: какое бы счастье кинуться в Лету, чтобы бесследно смылась с души память о всех религиях и философских системах, обо
всех знаниях, искусствах, поэзии, и выйти на берег нагим, как первый человек, нагим, легким и радостным, и вольно выпрямить и
поднять к небу обнаженные руки, помня из прошлого только одно –
как было тяжело и душно в тех одеждах и как легко без них».
Гершензон констатирует разложение современной культуры:
«живой родник духовного бытия отравлен», потому что польза становится общепризнанной ценностью и ее, холодную и жестокую
люди, «венчают на царство».
Гершензон выдвигает личную свободу человека в качестве высшей ценности, объявляя подлинным только то знание, которое
получено непосредственно в живом опыте индивида: «Чего я хочу?
Хочу свободы сознания и исканий, хочу первоначальной свежести
духа, чтобы идти, где вздумается, неистоптанными дорогами, неисхоженными тропами, во-первых, потому, что это было бы весело,
и, во-вторых, потому, что – кто знает? – может быть, на новых путях мы больше найдем».
В последнем двенадцатом письме от 19 июля Гершензон выражает восхищение Ивановым, его цельностью духа, и признается ему в
раздвоенности своего сознания: с детства приобщенный к европейской культуре и глубоко впитав ее дух, он легко в ней вращается, но
в глубине сознания растет дерзкий бунт против европейской культуры и рождается тоска о другой жизни.
Иванов В. И. Переписка из двух углов // В. И. Иванов. Родное и вселенское. М.:
Республика, 1994. С. 114.
Там же. С. 120.
94
Теперь обратимся к аргументам Иванова в защиту культурного
достояния. Можно начать с его формулы культуры как «лестницы
Эроса». Великие произведения создаются людьми, движимыми
любовью к миру и к Богу; они суть результат избыточной духовной
силы, ведь «от избытка сердца глаголят уста»; в словах, звуках и
картинах запечатлены предчувствия гения, его внутренний опыт,
содержащий высшие откровения духа, которые творец приносит в
дар всем людям. Культура есть «живая сокровищница даров», ее
письмена пропитаны живою кровью ее создателей; культура есть
дар людей друг другу, стремление одной огненной души зажечь
другую. Культура – культ Бога и культ Земли.
Трагедия метафизики связана с ее гордостью и властолюбием, с
ее обособленностью от абсолютного источника бытия. Метафизика
стала отвлеченным и принудительным знанием, потому что стремится быть наукообразной, а не тем целостным духовным опытом,
содержащим интуитивные прозрения личности. Стремление все
рационализировать и делать предметом рассудка есть болезнь нашего времени.
Вопрос о том, может ли человек быть свободным от влияния
своей культуры является риторическим вопросом. Нельзя насильственно стряхнуть иго преемственности, потому что на месте одних
ценностей непременно вырастут другие, подобно тому, как горб неразлучен со своим верблюдом. Личная свобода человека заключается в предпочтении тех или иных ценностей и их иерархического
положения. Иванов убежден, что внутренняя свобода должна опираться на веру в существование абсолютной реальности, ибо только
такая вера освобождает сознание от полной закрепощенности относительными ценностями культуры. Сознание личности должно
быть частично имманентным своей культуре, а частично ей трансцендентным, как бы вырастающим наружу, на волю. Религиозная
вера есть «нечто культуре внеположное, самостоятельное, простое
и первоначальное, непосредственно связующее его личность с бытием абсолютным».
Жизнь – движение, это путь вверх: «духовное возрастание, лестница небесная, нагорный путь». Мыслитель убежден, что без веры
в Бога человечество не обретет утерянной свежести и не возвратит
себе духовную молодость. Иванов утверждает существование вертикали в любой культуре и связывает освобождение человека с его
движением по ней. В приобщении к духовным откровениям своих
отцов личность прикасается к самим истокам жизни, питающим ее
Иванов В. И. Переписка из двух углов. С. 118.
95
живительными соками и дающими творческие прозрения. Мыслитель считает единственной обязанностью человека – «жить», долг
же человека заключается в том, чтобы говорить «Да жизни», так
как истинное Да сможет сохранить не только культурные ценности, но и само человечество. Из этих экспликаций следует определение этики: «Этика – учение о истинном Да».
В отличие от Гершензона, Иванов считает, что освобождает человека память, а не забвение: «Но сама культура, в ее истинном смысле, для меня вовсе не плоскость, не равнина развалин или поле, усеянное костьми. Есть в ней и нечто воистину священное: она есть память не только о земном и внешнем лике отцов, но и о достигнутых
ими посвящениях. Живая, вечная память, не умирающая в тех,
кто приобщаются этим посвящениям! Ибо последние были даны
через отцов для их дальнейших потомков, и ни одна иота новых
когда-то письмен, врезанных на скрижалях единого человеческого
духа не придет. В этом смысле не только монументальна культура, но и инициативна в духе. Ибо память, ее верховная владычица, приобщает истинных служителей своих «инициациям» отцов
и, возобновляя в них таковые, сообщает им силу новых зачатий,
новых починов. Память – начало динамическое; забвение – усталость и перерыв движения, упадок и возврат в состояние относительной косности». Каждый культ соборен, в глубине глубин «все
мы – одна система вселенского кровообращения, питающая единое
всечеловеческое сердце». Забвение же означает бессилие истощенной мысли вспомнить свое прошлое.
Мыслитель уверен, что единственное доказательство бессмертия человека находится в памяти: «Да, единственный залог, что
мы бессмертны, – мы имеем в памяти. И в беспамятство никогда не
должно нам впасть. Горе непомнящим!».
По мнению Иванова современная русская интеллигенция стремится к «опрощению», полагая, что путь простоты ведет к земле,
но подобное заблуждение ведет культуру к оторванности от собственных корней и к состоянию несвободы: «И не помнящие родства – беглые рабы или вольноотпущенники, а не свободнорожденные».
Иванов В. И. Спорады // В. И. Иванов. Родное и вселенское. С. 85.
Иванов В. И. Переписка из двух углов. С. 121–122.
Альтман М. С. Разговоры с Вячеславом Ивановым. СПб.: ИНАПРЕСС, 1995.
С. 88.
Иванов В. И. Переписка из двух углов. С. 134.
96
В статье «Два лада русской души», опубликованной в 1916 г.,
Иванов произносит слова о беспамятстве русского народа, об утрате
им религиозного духа и потери чести России: «Мы сеяли забвенье
святынь, и вот – стоим перед всходами беспамятства столь глубокого, что самое слово «родина» кажется нам многозначным и ничего
не говорящим сердцу символом, чужим именем, пустым звуком».
Забвенье своей истории является препятствием для народа и государства в деле свободы и независимости, потерей единства, одичанием и бессилием людей: «мы как Лотофаги, питаемся лотосами
забвения».
Потеря человеком чувства сопричастности к своей истории и к
своим материнским корням создает положение вдовства и сиротства. Иванов писал о существовании опасности в русской культуре,
связанной с потерей родного языка: «Язык – земля; поэтическое
произведение вырастает из земли. Оно не может поднять корни в
воздух».
Мысль Иванова о культуре представляет собой рецепцию идей
автора двухтомника «Философия общего дела» Н. Ф. Федорова
(1829–1903). Федоров назвал современную цивилизацию «восстанием сынов на отцов» и обществом ренегатов, утративших чувство
долга, благодарности и вины перед отцами. В нравственном и политическом сознании люди отреклись от сыновства и отечества и
утеряли чувство родства и принадлежности к «мы», в котором все
люди воспринимаются как родные. Современная культура усугубляет конфликт поколений и усиливает разобщенность детей и отцов, а также не заботится о сохранности живой народной речи, а
напротив, культуртрегеры культивируют иностранную речь и упрощают родную. Мыслитель такое отношение к преданию и отечеству, к родству и истории назвал «ребячеством» и «хамитизмом».
Феномен безродности снижает ценность родительства и обращает
сынов и дочерей в вечных женихов и невест, увлеченных сексапильностью: «Индустриализм есть порождение половой страсти,
страсти наряжаться, молодиться, бриться, румяниться; словом, он
имеет свое полное выражение во всемирной выставке».
Федоров разрабатывает супраморализм, направленный на почитание отцов и «отцетворение», ведущее к воскрешению предков.
Иванов В. И. Два лада русской души // В. И. Иванов. Родное и вселенское.
С. 390
Иванов В. И. Эллинство и варварство //Там же. С. 340.
Иванов В. И. Кручи. С. 105
Федоров Н. Ф. Сочинения. М.: Раритет, 1994. С. 237.
97
Мыслитель критикует философию за ее отвлеченный характер,
за «праздное любопытство», в котором нет места ургии, целенаправленному действию людей на достижение личного бессмертия.
Федоров заменяет «истасканное» слово «человек» понятием «сын
человеческий», так как в нем представлено единство сына и человека.
Интерес представляет мысль Федорова о заповедях любви в декалоге. Среди десяти нравственно-религиозных заповедей есть положение о любви к Богу, к родителям и ближнему, но отсутствует
указание на любовь к детям, жене и к самому себе. Мыслитель интерпретирует данное умолчание как требование самоограничения
человека в чадолюбии, женолюбии и чувственности, поскольку
данные естественные склонности приятны для человека и их поощрение способствует проявлению слабости характера. Отношения
детей и родителей носят асимметричный характер, выраженный в
более сильном чувстве родителей к детям, чем сыновей и дочерей к
своим матерям и отцам, причиной такой несоразмерности чувств
является тот факт, что люди дорожат только тем, что им достается с
большим трудом. А жизнь дети получали как дар. Федоров полагает, что наступило время для того, чтобы говорить о заповеди любви
к самому себе, о любви к жизни и сохранении ее. Такая заповедь
вызвана ростом самоубийства людей, потерявших чувство родства
и смысла жизни.
О себе Иванов скажет следующие слова: «Я почитаю своих литературных предков, а кто почитает отца своего и мать свою, будет
многолетним на земле, т. е. в данном случае славен». Мыслитель
хочет, чтобы дух человека был «гостеприимным» и благодарным.
Иванов любил мировую культуру, его влюбленность полна восхищения и преклонения: «Он не только обращался к ней за поддержкой, для отдохновения, в поиске свежих или острых ощущений,
но лелеял ее, служил ей, вел с ней диалог». Он вступил в диалог
с такими великими творцами культуры, как Пифагор, Эсхил, Софокл, Платон, Плотин, Августин, Петрарка, Данте, Гете, Новалис,
Бодлер, Ницше, Федоров, Достоевский, Соловьев. Иванов удивительным образом синтезировал их мысль в своей герменевтике
культуры.
Альтман М. С. Разговоры с Вячеславом Ивановым. СПб.: ИНАПРЕСС, 1995.
С. 51.
Седано-Сьерра М. Х., Багно В. Е. Вяч. Иванов и Сан Хуан де ла Крус // Вячеслав
Иванов – Петербург – мировая культура: Матер. междунар. науч. конф. 9–11 сентября 2002 г. Томск–М.: Водолей Publishers, 2003. С. 59.
98
Творчество Иванова сохраняет верность культуре. М. Бахтин
оценил поэзию Иванова как гениальную реставрацию всех существующих до него форм. Образы и символы его творчества взяты из
контекста отошедших культур, преимущественно из античного
мира, средних веков и эпохи Возрождения: «глубокая связь основных символов в единый высокий стиль побеждают разнородность
и позволяют наличие слов из различных культурных контекстов,
лексически разнородные миры объединить в единство». Иванов
владел такими стихотворными формами как сонет, газель, терцины. Художник показывает, как одна идея проходит через все пласты бытия, как культурные отсеки соединяются в единое смысловое
поле посредством символов Эроса, Диониса, Орфея, Психеи, Геи,
Земли, розы, сердца, солнца.
С. Аверинцев заметил в поэзии Иванова его «кровное ощущение
всечеловеческой культурной памяти», «анамнезис», борющийся с
забвением». Он же в статье «Единство общечеловеческого культурного предания как тема поэзии и мысли Вяч. Иванова» отметил
пристрастие поэта «к лабиринтам исторической памяти», к различным «историко-культурным отсекам» в хранилищах человеческого опыта, к сведению воедино различных понятийных языков, к
частым переходам от одного типа дискурса к другому: от языческой и мифологической образности к средневековой христианской
символике и славянским оборотам.
Аверинцев рассматривает интертекстуальность литературы
Иванова как предвосхищение постмодернистского стиля. Но, несмотря на формальное сходство языкового выражения, Иванова
спасает от деструктивной игры слов постмодернистов его онтологическая установка: «Игры эти предполагают крайнюю, предельную
точку номинализма в схоластическом смысле термина, т. е. последовательной деонтологизации словесных систем – слова сталкиваются с другими словами в некоем пустом пространстве, где кроме
них ничего никогда не было и нет, так что самые их встречи лишний раз демонстрируют, что у них не может быть никакого значения вне их самих».
Бахтин М. М. // М. М. Бахтин. Записи лекций М. М. Бахтина по истории русской литературы. Собрание соч. Т. 2. М.: Русские словари, 2000. С. 320.
Аверинцев С. С. Системность символов в поэзии Вяч. Иванова // С. С. Аверинцев.
Поэты. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. С. 166.
Аверинцев С. С. Единство общечеловечеcкого культурного предания как тема
поэзии и мысли Вяч. Иванова //Вячеслав Иванов – Петербург – мировая культура:
Матер. междунар. науч. конф. 9–11 сентября 2002 г. Томск–М.: Водолей Publishers,
2003. С. 8.
99
Однако творчество русского поэта и мыслителя призвано выполнить функцию, диаметрально противоположную той, которая
осуществляется в играх постмодернизма: слова стремятся подтвердить чувство ноуменальной реальности, показать, как она просвечивается сквозь реальность слов.
Иванов верил в субстанциальное и мистическое единство поколений и имел априорное убеждение в том, что в актах сотворчества
веков и в артикуляции творцов культуры содержатся «вершинные
откровения о Боге, мире и смысле человеческой жизни», свидетельствующие о высшей духовной реальности. Поэтому у русского
поэта переход от одного типа дискурса к другому свершается внутри их метафизического единства: «Тут есть своя логика, не сводимая к эклектическому внешнему смешению языческой и христианской образности, в котором поэта так часто винили; ибо видеть одно
сквозь другое все же предполагает различие в уровне глубины, т. е.
в онтологическом статусе». Поэтому «слова не гасят взаимно друг
друга, но, напротив, просвечивают друг сквозь друга».
Иванов относился к словам ушедших культур не как к «чужим»,
а как к сохраняющим «на себе тепло рук и дыхания предшественников и наследуемые в акте сознательного приятия своего сыновства, как наследуется скарб родительского дома …».
С. Аверинцев в работе «Скворешниц вольных гражданин…»
оценивает творчество Иванова как языковый проект и языковый
эксперимент, в котором мыслитель стремится «дать через старину
язык вне времени, обобщенно выразить его, так сказать, платоновскую идею или аристотелевскую энтелехию», он отходит от «языка эмпирического к языку умопостигаемому».
Языковый эксперимент и интертекстуальность характерны для
всех создателей символистской культуры.
§ 2. Символ – «вожатый Эрос». Эрос божественного
В. Соловьев является предтечей русской символистской культуры, творцы которой стремились к разгадке той «многозначительности умолчания», которая интуитивно угадывается в многоточии речи мыслителя: «Мне представляется сумма его творений,
несмотря на всю красоту его кристаллического и стройного слова,
Аверинцев С. С. Единство общечеловечеcкого культурного предания как тема
поэзии и мысли Вяч. Иванова. С. 7.
Там же. С. 12.
Аверинцев С. С. «Скворешниц вольных гражданин…». СПб.: Алетейя, 2002.
С. 72–73.
100
несмотря на все изобилие чисто поэтического и художественного
элемента, в них рассыпанное, несмотря на все богатство намеков,
приоткрывающих высшие тайны для тех, кому дано воспринимать
и угадывать эти ознаменования, – все же сводом дидактических
рассуждений и наставлений, преследующих прежде всего цель
воспитательную и искупающих свою относительную общедоступность ценою многозначительных умолчаний о том, раскрытие чего
представило бы гениальную силу их творца в блистающем великолепии». Русские символисты чувствовали некую высшую тайну
как в личности Соловьева, так и в его творчестве, в котором тайна
приоткрывается в форме намека.
Вяч. Иванов отнес творчество Соловьева к реалистическому
(мистическому) типу символизма, к представителям которого относил себя самого. В контексте отечественной символической культуры мировосприятие А. Блока и А. Белого созвучно мотивам Соловьева. Иванов посвятил А. Блоку свою книгу «Нежная тайна», в
которой автор пишет о конгениальности духа и образа мыслей певца Вечной Женственности своему духу:
Пусть вновь – не друг, о мой любимый!
Но братом буду я тебе
На веки вечные в родимой
Народной мысли и судьбе.
Затем, что оба Соловьевым
Таинственно мы крещены;
Затем, что обрученьем новым
С единою обручены.
Символизм как литературно-художественное и мировоззренческое направление в мировой культуре имел место в последней четверти Х1Х – первой трети ХХ в. В качестве школы символизм сложился во Франции и достиг там своего наивысшего расцвета в 80–
90-е гг. Х1Х в. Француз Ж. Мореас в сентябре 1886 г. провозгласил
манифест о новой школе с названием «символизм», выдающимися
представителями которой были С. Малларме, Ш. Бодлер, П. Верлен, А. Рембо. В Бельгии символизм развивался такими поэтами
как М. Метерлинк, Э. Верхарн, в Германии – Г. Георге, Р. Рильке,
а среди символистов в Норвегии был Г. Ибсен.
Иванов Вяч. О значении Вл. Соловьева в судьбах нашего религиозного сознания // В. С. Соловьев: pro et contra. Антология. Т. 2. СПб.: РХГИ, 2002. С. 781.
Иванов В. И. «Пусть вновь – не друг, о мой любимый!» // Вячеслав Иванов.
Стихотворения и поэмы. Л.: Советский писатель, 1978. С. 251.
101
Ш. Бодлер (1821–1867) стал идейно-эстетическим родоначальником символизма во Франции. Принцип соответствия искусства и жизни стал важным положением в творчестве французского
символиста. Понятие «соответствия» становится онтологической
категорией, раскрывающей многомерность бытия и связь всех его
уровней. Любая вещь в силу ее взаимосвязи с целым имеет глубину, неуловимую в словах. Но художник-символист может постигнуть ее тайнопись: своим творческим воображением и интуицией
он проникает в глубинные отношения вещей, выявляет их соответствия и аналогии, которые облекает в символ. В сонете Бодлера
«Соответствия» сущность природы открывается поэту как храм и
гармония, как источник высших дум и лучших чувств:
Природа – строгий храм, где строй живых колонн
Порой чуть внятный звук украдкою уронит;
Лесами символов бредет, в их чащах тонет
Смущенный человек, их взглядом умилен.
Выражение французского поэта «лесами символов» можно неоднократно встретить в текстах Иванова. Иванов пишет, что в поэзии
Бодлера, как в колыбели современного символизма, мы находим
чистый образец ознаменательного творчества, в котором природа
выступает символом высшей реальности, сквозь физическую красоту вещей просвечивает духовная красота. Бодлер воспевает красоту в стихотворении «Гимн Красоте», о ней он пишет как о символе: красота многозначна и таинственна, в ней ангельская суть
сплетена с дьявольской, ее высота сопряжена с падением, а восторг
со страданием и смертью. Двойственность чувственной красоты побеждается «царицей Красотой», освобождающей мир от тягостного
плена:
Скажи, откуда ты приходишь, Красота?
Твой взор – лазурь небес иль порожденье ада?
Ты, как вино, пьянишь прильнувшие уста,
Равно ты радости и козни сеять рада.
Заря и гаснущий закат в твоих глазах,
Ты аромат струишь, как будто вечер бурный:
Героем отрок стал, великий пал во прах,
Упившись губ твоих чарующею урной .
102
Бодлер Ш. Цветы зла: Стихотворения. СПб.: Азбука-классика, 2002. С. 55.
Бодлер Ш. Цветы зла. С. 95.
Иванов считает, что Бодлер только частично коснулся реалистического символизма, хранящего «верность вещам», в основном же,
его поэзия относится к идеалистическому или субъективному символизму, для которого символ есть лишь метафора, исполняющая
роль риторической фигуры. В произведениях французского поэта
функция символа сводится лишь к средству художественной изобразительности, в которой символ выступает в качестве сигнала или
условного знака, в роли чистого означающего. Иванов критикует
поэзию декаданса за то, что символ есть слово, которое не отсылает
ни к какой реальности, а сводится к литературному приему «поэтического ребуса».
Потребность поэта-символиста высказать личный уникальный
опыт привела к сложному замыслу языкового проекта, направленного на свободу и эстетизацию слова. В этом проекте метафоре отводилась роль королевы риторических фигур и генерального тропа
риторики; метафора направлена на активизацию воображения и
создание ассоциативного ряда в сознании читателя.
Вяч. Иванов критикует идеалистический символизм за его субъективный характер, ведущий к замкнутости художника в пределах того, что имманентно сознанию художника. Монологическая
направленность сознания символистов, ведущая к забвению Другого, превращает мир в проекцию индивидуального сознания творца. Данное положение вещей ведет к утрате культурой внутренней
связи с живой реальностью, к непониманию людьми друг друга и к
разладу между искусством и жизнью. А. Белый написал ряд критических статей на тему кризиса культуры, в которых показал,
что глубочайший кризис человечества был следствием состояния
раздвоенности между словом и жизнью, между искусством и бытием. А. Белый пишет, что культура должна быть творчеством самой
жизни, ее осознанием и ростом самосознания человека. Роль философии в самопознании человека несомненна, но только той философии, уточняет автор, которая имела место в античности как любовный пафос устремленности и «протянутости» к мудрости.
Проблема разрыва между культурой и жизнью будет занимать важное место в раннем творчестве русского постсимволиста
М. М. Бахтина. Бахтин вступит в диалог с представителями марбургской школы неокантианства, для которых проблема ценностей и влияния идей на жизнь людей представляла большую значимость. Бахтин, неудовлетворенный неокантианским подходом к
решению проблемы ценностей, напишет философские работы «Искусство и ответственность» и «К философии поступка», в которых
будет развивать свой подход к решению кризиса культуры, опира103
ясь при этом на представления Иванова. Бахтин исследует проблему соотношения непроницаемых друг для друга миров культуры и
жизни путем категорий поступка, ответственности и вины. Бахтин,
признавая различие искусства и бытия, видит в личности творца
их сплетение. Философ требует от личности, чтобы она гармонично
соединяла в себе художника и человека и несла ответственность и
вину, как за игнорирование реальности в искусстве, так и за свои
поступки, в которых нет места тем переживаниям, которые художник приобрел в своем творчестве. Бахтин считает, что позиция
дуализма искусства и жизни привлекательна своей безответственностью: «искусство и жизнь взаимно хотят облегчить свою задачу,
снять ответственность, ибо легче творить, не отвечая за жизнь, и
легче жить, не считаясь с искусством». Мыслитель полагает, что
одержание, а не вдохновение, толкает художника на развитие чистого искусства, которое существует в силу нетребовательности зрителя и несерьезности тех жизненных вопросов, которые выдвигают
люди.
Творчество символистов ориентировано на синтез культурных
ценностей: они активно используют религиозную символику, особенно опыт культуры Средних веков, вводят в свой текст сюжеты
и идеи античной архаики и классики, насыщают свои произведения мифологическими мотивами. Поэтому символистская культура рассчитана на подготовленного читателя и зрителя, способного
к ассоциативному восприятию художественного текста, умеющего
видеть не только явленное, но и скрытое.
В отечественной культуре к символистам относят Н. Минского,
Д. Мережковского, З. Гиппиус, Ф. Сологуба, В. Брюсова, К. Бальмонта, А. Блока, А. Белого, Вяч. Иванова, Эллис, Ю. Балтрушайтиса. Иванов разделил русский символизм на два течения: идеалистический (субъективный или солипсический) и реалистический
(объективный, мистический, неоплатонико-христианский).
Теоретик русского символизма Андрей Белый (Бугаев Борис
Николаевич, 1880–1934) рассматривал реалистический символизм
не только в качестве художественного метода, а, прежде всего, как
особый тип мировоззрения. А. Белый в статье «Символизм как
миропонимание» называет позитивизм и материализм в качестве
причин, вызвавших к жизни символизм. Мыслители-символисты
стремились преодолеть редукционистскую установку позитивистов
и материалистов, взгляды которых упрощали сложные духовные
Бахтин М. М. Собр. соч. Т. 1. Философская эстетика 1920-х годов. М.: Русские
словари, 2003. С. 6.
104
явления и вели к «расколдованию мира»: «Еще недавно думали –
мир изучен. Всякая глубина исчезла с горизонта. Простиралась великая плоскость. Не стало вечных ценностей, открывавших перспективы. Все обесценилось. Но не исчезло стремление к дальнему в
сердцах. Захотелось перспективы. Опять запросило сердце вечных
ценностей». Гносеологической основой символизма стал «принцип
верности вещам»: признание феноменов мира в качестве символов,
указывающих на связь явления со своей ноуменальной сущностью.
Символизм утверждает истинное бытие в бытии относительном, он
стремится к постижению сокровенной жизни сущего. Вяч. Иванов
утверждал, что художник должен славословить всем вещам и благословлять все в мире. У Иванова интуиция и символ становятся
методами познания сущего.
Рассмотрим дефиниции символа в работах Иванова. Мыслитель
пишет, что символ есть полисемантичный знак, который «прорезывает все планы бытия и все сферы сознания и знаменует в каждом плане иные сущности, исполняет в каждой сфере иное назначение». Природа символа неисчерпаема и беспредельна: «он изрекает
на своем сокровенном (иератическом и магическом) языке намека
и внушения нечто неизглаголемое, неадекватное внешнему слову.
Он многолик, многоосмыслен и всегда темен в последней глубине.
Он – органическое образование, как кристалл. Он даже некая монада, – и тем отличается от сложного и разложимого состава аллегории, притчи или сравнения» . Автор пишет, что символ «имеет
душу и внутреннее развитие, он живет и перерождается». Символы – это некие «изначальные формы и категории».
С. Аверинцев в энциклопедической статье «Символ художественный» называет символогию инонаучной формой знания.
Симвология представляет собой диалогическую форму знания,
потому что смысл символа осуществляется только внутри человеческого общения, внутри ситуации диалога. Многослойная смысловая структура символа рассчитана на внутреннюю работу воспринимающего, на обнаружение смысла.
Аверинцев пишет о том, что греческое слово «символ» означает
«знак», но такой знак, полисемия которого раскрывается посредством символических сцеплений, охватывающих в своем пределе
Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 244.
Иванов В. И. Поэт и чернь // В. И. Иванов. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. С. 141.
Аверинцев С. С. «Символ художественный» // С. С. Аверинцев. Собр. соч. София – Логос. Словарь. К.: ДУХ I ЛIТЕРА, 2006. С. 386–394.
105
целостный образ мира. В отличие от обычного знака, для которого
многозначность является помехой для выявления рациональноформальной структуры или логической формулы, символ только
обогащается за счет обширного поля коннотаций. Символ нельзя
дешифровать простым усилием, в него надо «вжиться». Поэтому
всякий символ есть образ, но такой образ, который направлен за
свои пределы.
Художественная практика ХХ в. стремится освободить символ
от эзотеричности. В западной философии неокантианства Э. Кассирер (1874–1945) определил человека как «животное символическое». Такие символические формы, как язык, мифология, религия,
искусство, философия и наука помогают человеку упорядочивать
окружающий его хаос.
Символизм Иванова тяготеет к мифологическому пониманию,
к диалектическому единству символа и мифа: «Символика – система символов; символизм – искусство, основанное на символах.
Оно вполне утверждает свой принцип, когда разоблачает сознанию
вещи как символы, а символы как мифы. Раскрывая в вещах окружающей действительности символы, т. е. знамения иной действительности, оно представляет ее знаменательной».
Роль символа у Иванова сводится к созданию соборного сознания
и межличностной коммуникации людей. Иванов призывал художников-символистов «разомкнуть кольцо обособленного сознания»
человека, освободить личность из граней эмпирического бытия,
выйти из «кельи малого я». Для достижения соборного общения
людей необходимо символ привести к мифу: сделать личный опыт
художника достоянием всех людей. Мистические чувства и духовные прозрения, достигнутые личными усилиями поэта, должны
быть переданы другим людям, не имеющим такого сакраментального опыта.
Художник своими переживаниями должен будить в людях высшее, духовное начало: «Единственное задание, единственный
предмет всякого искусства есть Человек. Но не польза человека, а
его тайна. Другими словами – человек, взятый по вертикали, в его
свободном росте вглубь и ввысь. С большой буквы написанное имя
Человек определяет собою содержание всего искусства; другого содержания у него нет. Вот почему религия всегда умещалась в большом и истинном искусстве; ибо Бог на вертикали Человека».
Иванов В. И. Две стихии в современном символизме // В. И. Иванов. Родное и
вселенское. С. 143.
Иванов В. И. Экскурс о секте и догмате // Там же. С. 198.
106
Мифологическое сознание должно переживаться как симфоническое и хоровое. Из мифа рождается народная песня, храмовая
фреска, хоровод, оркестр. Мыслитель уверен в том, что театр будущего будет вовлекать в свое священнодействие зрителя, воспитывая и поднимая его до уровня художника-мистика. Искусство
должно быть теургией: преображать действительность, совершать
тайнодействие жизни: «Из символа вырастет искони существовавший в возможности миф, это образное раскрытие имманентной истины духовного самоутверждения народного и вселенского» . Художник, согласно Иванову, имеет ключи к народной душе, он – орган народного самосознания и народного воспоминания.
Иванов в своих взглядах на роль искусства как мифотворчества
конгениален взглядам Платона. Подтверждением этому является
понимание русским мыслителем истинного знания как припоминания. Миф, согласно отечественному философу, несет знание о
космическом таинстве и содержит воспоминание о происшедшем
событии в высшем плане бытия. Художник должен не изобретать
новые мифы, а открывать новое содержание или все более глубокие
пласты уже известного в античности мифа. Поэт-мистик, с одной
стороны, изобретает новое знание, а с другой – приобретает забытое
и утерянное древнее. Чтобы символистское творчество соответствовало данным заветам, необходим особый тип творца.
Философская антропология занимала важное место в размышлениях символистов, стремившихся создать новый тип личности.
А. Белый был уверен, что русские символисты представляют собой
семя нового типа человека: «будущее в нас таится; мы подслушиваем в себе трепет нового человека;... ».
Иванов разработал концепцию творческой личности, в идеальный образ которой вошли любимые им мыслители: Пифагор, Платон, Плотин, Августин, Данте, Гете, Тютчев, Соловьев. В этих гениях Иванову импонировало то, что их личность сочетала в себе
бахтинское чувство ответственности и вины, а также Эрос божественного: пафос мистической устремленности к Сущему, в область
предельного и запредельного. Художники создавали свои шедевры,
вдохновленные экстатическим переживанием личного единения со
сверхличным бытием. Гении испытали экстаз-восторг, поднимавший их дух в область сверхчувственного сознания, в сферу высшей
реальности, переживание которой открывало интуитивную способность проникновения в глубину земной реальности.
Иванов В. И. Поэт и чернь. С. 142.
107
Завет Иванова требует от символиста душевного подвига: «Он
должен перестать творить вне связи с божественным всеединством,
должен воспитать себя до возможностей творческой реализации
этой связи. И миф, прежде, чем он будет переживаться всеми, должен стать событием внутреннего опыта, личного по своей арене,
сверхличного по своему содержанию». Только обогащенный познавательным опытом высших реальностей художник сможет проникнуть в тайну мифа.
Из богатства внутреннего опыта личности, из ее духовных достижений возникают творения искусства. Иванов призывает творческую личность к развитию энергии интуитивного прозрения и
сверхчувственного воздействия, к достижению мистического опыта. Философ описывает воздействие мистического опыта следующими словами: «Потрясенная душа не только воспринимает, не
вторит только вещему слову: она обретает в себе и из тайных глубин безболезненно рождает свое восполнительное внутреннее слово. Могучий магнит ее намагничивает: магнитом становится она
сама. В ней самой открывается вселенная. Что видит она над собой
вверху, то разверзается в ней внизу. И в ней – Любовь: ведь она уже
любит». Внутренний опыт касания божественного научает личность петь ту же «мелодию любви», которую исполняет все сущее
и сверхсущее.
Путь героя – путь восхождения личности по лестнице Иакова.
Сила восхождения содержится в любви к красоте, в желании произвести на свет бессмертное. Иванов вбирает в свою концепцию
любви учение Платона о ступенчатом подъеме души в мир идей:
«От влюбленности в прекрасное тело душа, вырастая, восходит до
любви к Богу. Когда эстетическое переживается эротически, художественное творение становится символическим. Наслаждение
красотою, подобно влюбленности в прекрасную плоть, оказывается
начальною ступенью эротического восхождения. Неисчерпаемым
является смысл художественного творения, так переживаемого.
Символ – творческое начало любви, вожатый Эрос».
Этот путь любви утверждает переход эстетического чувства в
эротическое, а эротического в эстетическое. Красота объединяет
основание и вершину, начало и конец восхождения, она замыкает
их, образуя символический круг Эроса и Красоты.
Иванов В. И. Две стихии в современном символизме. С. 143.
Иванов В. И. Мысли о символизме // В. И. Иванов. Родное и вселенское. С. 193.
Иванов В. И. Мысли о символизме. С. 192.
108
Восхождение придает душе «движение развертывающей спирали».
На пути к духовной высоте личность освобождается от привязанностей к земным ценностям и устремляется к поглощению высших энергий. Как магнитом, душа притягивается высшим сознанием – божественным Эросом. Магнит божественного Эроса намагничивает душу человека, от чего она сама становится магнитом, заряженным высшим Эросом. В восходящей любви имеет место явление жертвенности, умирания всего личного и случайного, и полная
самоотдача и слияние с высшей волей. Дерзкий путь восхождения
опасен: забвение всего земного, с одной стороны, и накопившийся
избыток энергий, с другой стороны, могут привести к психическому срыву и даже безумию. Этот путь порождает у человека гордость
и жестокость, как по отношению к себе, так и к другим людям. Поэтому восхождение должно быть уравновешено нисхождением.
Художник, для которого смысл жизни сводится к моментам
озарения и вдохновения, может пренебрежительно относиться к
своей повседневности, а также считать все человеческое и земное
ничтожным и недостойным его внимания. В таком взгляде коренится заблуждение. Напротив, задача символиста заключается
в освящении повседневной реальности, в том, чтобы мельчайшие
подробности жизни стали значимыми и знаменательными. Художник-символист обязан стремиться сочетать «корни и звезды», совершать «кольцо обручения» неба с землею, высоты с глубиною:
«Итак, высшим законом для нисходящего становится благоговение
к низшему и послушание воле Земли, которой он приносит кольцо
обручения с высшим,… Важнее всего в этом правильное определение соотношений, соответствий и соразмерностей между высшим и
низшим, высотой и глубиной…».
Человек должен постоянно возвращаться к земным ценностям
и к служению другим людям, иметь смирение и сострадание к слабостям другим. Нисхождение человечно и демократично, в его процессе личность излучает радость и дарит плоды своего восхождения. Творец в качестве дара приносит людям свои произведения.
В этом служении творческой личности другим имеет место самоотдача и самопожертвование. Если в случае восхождения личность
теряла себя в сверхличном, то в нисхождении она отдается внеличному. Диалектическая логика Эроса у Иванова состоит в единстве
восхождения и нисхождения. В диалектическом взаимопереходе
Иванов В. И. О границах искусства // В. И. Иванов. Родное и вселенское. С. 211.
109
символических актов «брать и давать», нужды и дара состоит мудрость жизни.
§ 3. Мифологема Диониса.
Страсть как проявление дионисийского начала
Лейтмотивом поэтического и научного творчества Иванова является мифологема Диониса. Бердяев называл Иванова «лучшим
русским эллинистом» и «главным глашатаем дионисизма»: «Он
самый замечательный специалист по религии Диониса. Стихи его
полны дионисическими темами. Он любил говорить, что для Ницше дионисизм был эстетическим феноменом, для него же это религиозный феномен». Сам Иванов, страстно влюбленный в эллинскую культуру, признавался: «Я слишком эллин».
Искусство и философия Эллады инспирируют творчество художника в силу близости древних к преданиям священной Памяти: «Все искусство древности посвящено Памяти; за Аполлоном,
предводителем хоровода Муз, стояла безмолвная вдохновительница – Мнемосина. Так как древность творила и пророчествовала в
лимбе Памяти, ее создания проникнуты почти непостижимой для
нас гармонией». Душой эллинства, по мнению русского исследователя, явился трагический миф о Дионисе.
Миф о Дионисе лег в основу увлекательного курса лекций о древнеэллинской религии Диониса, прочитанного Ивановым в 1903 г. в
Париже в вольной русской «Высшей школе общественных наук».
Итогом лекционного курса стала серия статей «Эллинская религия страдающего бога», напечатанная в журнале «Новый путь»
за 1904 г. и ряд статей из «Религии Диониса», опубликованный в
1905 г. в журнале «Вопросы жизни». Научные исследования в области проблемы происхождения античной трагедии и существования прадионисийских культов привели ученого в 1921 г. к защите докторской диссертации и присвоению ученой степени доктора
классической филологии. А через два года был опубликован труд
«Дионис и прадионисийство».
Иванов усматривал заслугу Ницше в том, что немецкий мыслитель «возвратил миру Диониса», обогатил новой символикой опыт
мироощущения и возвратил человеку веру в собственное могущество. Русский философ узрел в авторе «Рождения трагедии из духа
Бердяев Н. А. Самопознание. Л.: Лениздат, 1991. С. 156.
Иванов Вяч. Древний ужас // В. Иванов. Дионис и прадионисийство. СПб.:
Алетейя, 2000. С. 328.
110
музыки» (1872 г.) «истинного героя нового мира» и «властителя
наших дум и ковача грядущего».
Принцип утверждения жизни является фундаментальным для
немецкого мыслителя. Формула «воля к жизни» раскрывается в
игре и радостно-восторженном объятии жизни во всей ее полноте: в ликовании и страдании, в радости и боли, в жизни и смерти.
Человеку требуется великое мужество, чтобы «довериться потоку
бытия». Жизнь получает оправдание во всем ее многообразии, а ее
мудрость состоит в признании единства разумного и иррационального начал, дозволенного и недозволенного, светлого и зловещего,
меры и безмерности, красоты и безобразия. Формула «воля к власти» оборачивается безудержною волею к деянию, к мужеству и
смелости в духовной жизни. Философия Ницше требует гармонии
аполлоновского и дионисийского принципов бытия и искусства.
Аполлон является символом пластики, красоты, меры, сияния и
спокойствия; Дионис же олицетворяет порыв, страсть, преступление дозволенного, празднество и свободу от повседневности.
Дионисийское начало восстанавливает связь человека как с
природой, так и с другими людьми: «В песнях и плясках человек
предстает сочленом некой высшей общины: он разучился ходить и
говорить и готовится взметнуться в танце. Все его движения дышат колдовством. Так же, как отныне звери получили дар речи,
а земля потекла млеком и медом, так и в человеке звучит теперь
нечто сверхъестественное: он чувствует себя богом, он и сам шагает ныне восторженно и вдохновенно, как это делали когда-то в его
сновидении боги. Человек уже больше не художник, он стал произведением искусства: благостный озноб опьянения развязал все
творческие силы природы, приносящие удовлетворение и счастье
первоединому началу». Коллективное исполнение танцев и хора
ведет к самозабвению человека и исчезновению дистанций между
людьми, преодолению их отчужденности друг к другу.
Дионисийский экстаз, переживаемый в танце, пляске и хоре, сопряжен с соборностью: в состоянии вакхического опьянения человек ощущает мистическое единение со всем сущим и причастность
к первоосновам мира. В дионисийском экстазе, согласно Ницше,
осуществляется слом привычных границ и пределов бытия и преодолевается зло индивидуации.
Дионисийское, возбужденное и страстное состояние личности
является источником творческих сил и художественных даров, тол Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки //Стихотворения. Философская
проза. СПб: Художественная литература, 1993. С. 140.
111
кающих человека к вершинам самовыражения. Именно инстинкт,
а не сознание, представляет собою творчески-утверждающую силу
личности. В дионисийском состоянии, под воздействием музыки,
происходит обострение чувственности, открывается возможность
проникать в глубину бытия и «опуститься на дно сокровеннейших
тайн бессознательных порывов».
Благодаря работам Ницше в среде интеллектуалов возрастает
интерес к мифологии. Ученый возвеличивает миф, видя в нем «сердце культуры» и нечто вневременное: «И в этот вневременной поток вливались как государство, так и искусство, искавшие в нем отдохновения от бремени момента и от его алчности. А как раз народ,
как, впрочем, и человек представляет собою ценность, только если
на том, что он переживает, он может поставить печать вечности».
А «печать вечности» рождает чувство бессмертия. Потеря чувства
бессмертия у современного человека, по мнению немецкого автора,
связано с исчезновением мифологического сознания.
Современное состояние религии и культуры, по оценке Ницше,
внемифологично и поэтому характеризуется утомленностью и надломом. Исключительная ориентация культуры на науку, прогресс
и оптимизм ведет ее к гибели. Утрата мифа – утрата мифической
родины и мифического материнского лона, ее святой прародины:
«И вот лишенный мифов человек стоит вечно голодный, потерявшийся между всеми былыми эпохами, копает и роет повсюду в поисках корней, даже если для этого приходится тревожить незапамятные времена». Немецкий поэт и мыслитель видел в музыке Р.
Вагнера возрождение немецкого мифа.
Ницше исследует вопрос об истоках античной трагедии, расцвет
которой связан с творчеством трех трагиков: Эсхила, Софокла и
Еврипида. Аристотель считал, что греческая трагедия (от греч. tragodia – букв. козлиная песнь) возникает из дифирамба – хоровой
песни, гимна в честь Диониса или героев, сопровождающегося бурным оргиастическим танцем. В основе дифирамба лежат события
жизни Диониса и других богов и героев, страдавших и боровшихся
подобно Дионису.
В середине ���������������������������������������������������
VI�������������������������������������������������
в. до н. э. правитель Афин Писистрат осуществил
религиозную реформу, в результате которой произошло возвышение бога Диониса: в честь Диониса были установлены государственные праздники – Дионисии, во время которых все граждане города,
Ф. Ницше. Рождение трагедии из духа музыки. С. 235.
Ф. Ницше. Там же. С. 243.
Ф. Ницше. Там же. С. 240.
112
кроме рабов, должны были присутствовать в театре на драматических представлениях. Бедных людей поддерживали денежной суммой. Театр в Афинах располагался на склоне Акропольского холма
и вмещал от 15 тысяч зрителей до 30 тысяч во времена Платона.
Ранней весной, в конце марта, греки торжественно праздновали ежегодные Великие Дионисии; в конце декабря – начале января – Малые или Сельские Дионисии, а Ленеи приходились на
конец января – начало февраля. Праздники были приурочены к
весеннему возрождению природы, а также к виноделию и сельским работам: посеву урожая и его сбору. Драматические представления длились несколько дней подряд. Для постановки трагедий приглашались драматурги, которые участвовали в конкурсе
своих произведений, состоящих, как правило, из трех трагические пьес на мифологическую тему и одной сатировой драмы. Сатировая пьеса носила развлекательный характер и исполнялась в
финале действия.
Античный театр напоминал открытый стадион: ряды его поднимались вокруг орхестры, площадки, где происходило действие. В
греческих спектаклях звучало много музыки, одна из важнейших
ролей принадлежала хору. В исполнении трагедии хор был главным действующим лицом, поскольку, по мнению Ницше, осуществлял задачу преображения зрителя. Дионисийская музыка завораживает зрителя и делает своим соучастником.
Ницше выдвинул предположение, что единственным сценическим героем в греческих трагедиях был бог Дионис, но его облик
скрывался под масками других богов и героев, таких как Прометей
и Эдип. Ницше лишь коснулся вопроса о существовании мистерий
в Элевсине (сейчас это пригород Афин), в священных таинствах которых, возможно, разыгрывался миф о Деметре или орфический
миф о Дионисе-Загрее. Исторической науке известно, что каждую
осень перед началом посева вплоть до IV в. н. э. торжественная процессия шла из Афин к храму в Элевсине для свершения священных
обрядов, в исполнении которых могли участвовать только посвященные.
Можно сказать, что выделенные нами положения Ницше из работы «Рождение трагедии из духа музыки» определили основные
интенции русского философа. Однако Иванов стремился к преодолению «узкой концепции жизни» Ницше, опираясь при этом на
философию Соловьева и методологию всеединства. Русский мыслитель определил ограниченность воззрений немецкого философа
в следующих выражениях: Ницше «увидел Диониса и отшатнулся
от Диониса»; он «почти не разглядел бога, претерпевающего страда113
ния». Ницше антиномическую сущность Диониса – вакхический
восторг и страдание, свел к односторонности: к символу изобилия
и чрезмерности, к «исступлению от наплыва жизненных энергий».
А любовь эллинского духа к трагическому искусству немецкий философ вывел из переполненности жизненных сил.
Недостаток философии Ницше, согласно русскому критику,
коренится в том, что мыслитель не развивал теологических импликаций, связанных с Дионисом, поэтому немецкий «богоборец»
и ниспровергатель христианства и не смог прозреть в религии Диониса конфигурацию с христианством: в дионисийских культовых
обрядах «упреждения христианства», а в христианской религии
«пронзенный любовью оргиазм». Иванов считает, что Ницше всетаки пришел к «запоздалому и нечаянному признанию родства»
между дионисийством и христианством, о чем свидетельствует его
подпись «Распятый Дионис».
Призыв немецкого мыслителя вернуть себе «добровольно-отчужденное достояние, сознав богом самого себя» лишает человека
внешней опоры и ведет к разрушению личности.
Иванов углубляет и расширяет тему Диониса как богосознания
и религиозного творчества, поэтому его интерес к Дионису лежит
в исследовании генезиса эллинской религии Диониса. Ученый
стремится к целостному постижению религиозного феномена, он
широко использует метод герменевтики (культовая герменевтика
мифа), с помощью которого интерпретирует мифологический и филологический материал, исторические и археологические факты,
античное искусство и философию. Ученый стремится к полной и
всесторонней картине развития религиозного сознания эллинов.
Иванов интерпретирует все существующие в греческой мифологии легенды о рождении Диониса. В мифологии есть эллинский
миф о Дионисе как богочеловеке, рожденном от бога-отца Зевса и
от земной матери Семелы. В этой легенде можно отметить близость
христианского положения о неслиянном и нераздельном соединении божественной природы и человеческой в богочеловеке Иисусе
Христе. Следует сказать, что мифологема и теологема Диониса, созданная орфиками, становится ведущей темой в философии неоплатонизма и в творчестве Иванова.
В орфизме Диониса зовут Загреем (с греч. «великий ловчий»,
«великий охотник»), он – сын Зевса и Персефоны. Зевс тайно вступил в брак в образе змия, а Персефона в образе змеи. Подстрекае Иванов В. И. Ницше и Дионис // Вяч. Иванов. Дионис и прадионисийство.
СПб.: Алетейя, 2000. С. 314.
114
мые Герой титаны с помощью игрушек: шишек, раковин, золотых
яблок, зеркал, бабок, клока шерсти – выманили младенца из колыбели. Когда Загрей догадался о замыслах титанов, он стал менять
свой облик: вначале он предстал в образе Зевса в накидке из козьих
шкур, затем в образе Крона, творящего дождь, а также превратился во льва, коня, рогатого змея, тигра и в быка. В последнем превращении титаны схватили быка за рога и ноги, разорвали его на
части и пожрали его сырую плоть. Афина прервала ужасное пиршество, она спасла сердце Загрея, вложила его в гипсовую фигуру и
вдохнула в нее жизнь, сделав Загрея бессмертным. Кости его были
собраны и погребены в Дельфах. Зевс поразил всех титанов перунами-молниями, а потом из их пепла сотворил людей. Как сама судьба Загрея, так и все вещи, связанные с ним, с помощью культовой
герменевтики мифа стали символами религиозного, поэтического
и философского творчества Иванова. Укажем на основные мотивы, обыгранные философом.
Образ Диониса выражает принцип диады: его двуприродность
определена рождением от бога Небес Зевса и от богини Земли Персефоны. Союз Неба и Земли, а также диалектика восхождения и
нисхождения заключена в его природе; как богочеловек он соединяет неслиянно и нераздельно божественную – сыновнюю ипостась
небесного Отца, и человеческую природу.
Миф о растерзанном боге осмысляется философом как выражение вселенской трагедии и мировой скорби. Иванов из мифологического сюжета смерти бога и его воскрешения развивает мысль о
полярности жизни и смерти как двух противоположных состояний
и видов одного бытия, о взаимопереходе сфер бытия и небытия; для
интерпретации смерти как инобытия он часто в одном ряду использует русское слово «пакирождение» и греческий термин «палингенессия» (восстановление расчлененного состава).
Дионис есть бог не только страдающий, но и ликующий. Двойственность божественной сущности филолог раскрывает посредством филологического анализа слова «страсть». Во множественном
числе слово «страсти» означает страдания и муку, а словосочетание
«страсти Христовы» указывает на распятие и предсмертные страдания Иисуса Христа. Ученый предполагает, что понятие «страстей»
перешло из эллинской религии с ее страстными культами героев и
с обрядом френоса (женского плача о страстях героев) в христианский культ мучеников.
«Загрей». Статья //Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. / Гл. ред.
С. А. Токарев. М.: Рос. энциклопедия, 1997. Т. 1. С. 452.
115
В другом значении слово «страсть» передает душевный порыв,
состояние неистовства и исступления, а также необузданное и неразумное желание. Филолог наряду со словом «страсть» активно
использует греческие слова «пафос», «энтузиазм» и «патетический», обозначающие страстное воодушевление и душевный подъем. Полисемия слова «страсть», широко используемая филологом,
призвана раскрыть идею жизни как сращенного единства боли и
радости.
Дионисийское стремление как неутолимая жажда любви к жизни пронизывает все сферы бытия. Миф о разорванном Дионисе
символизирует как состояние древнего хаоса и раздробленности
мира, так и имманентную текучесть становления. Дионисийское
любовное притяжение вещей друг к другу осуществляет живую
связанность всего сущего. В этих экспликациях Иванов соединяет
греческую мифологию с русской софиологией Соловьева. «Бог разрыва, Дионис, – точнее, Единое в лице Диониса, – нисходя, приносит в жертву свою божественную полноту и цельность, наполняя
собою все формы, чтобы проникнуть их восторгом избыточествующей жизни, переполнения, наконец – исступления... ». В лексике
Иванова мир есть эпифания бога, маска Диониса: многоликая драма его превращений.
В развитии дионисийского начала Иванов усматривал перспективы эволюции человека: «Новое чувство богоприсутствия, богоисполненности и всеоживления создаст иное мировосприятие, которое я не боюсь назвать по-новому мифологическим. Но для этого
нового зачатия человек должен так раздвинуть грани своего сознания в целое, что прежняя мера человеческого будет казаться ему
тесным коконом, как вылетевшей из колыбельного плена бабочке». Философия дионисизма формирует иное сознание человека,
пробуждает внутренние силы и усиливает душевное волнение, которое способствует развитию творческих способностей личности.
Миф о создании человека из титанической первоматерии стал
принципом диады в понимании сущности человека, изначально состоящей из божественно-дионисийской (духовно-разумной) природы и титанической основы: стихийного древнего хаоса. Но из этого
разделения не следует делать вывод, что низшая, страстная природа человека абсолютно противостоит высшей, одухотворенной.
Мыслитель обращает внимание на тот момент, что когда титаны
приняли в себя плоть растерзанного ими Диониса, то их тело было
116
Иванов В. И. Дионис и прадионисийство. С. 166–167.
Иванов В. И. Кручи. С. 106.
уже не титаническим только, но и дионисийским: «Такова же, следовательно, даже низшая страстная часть нашего существа: и она
есть смесь из двух неравных по божественности и борющихся начал; тело наше также дионисийское…». Речь идет о том, что тело
человека тоже дионисийское, ведь Дионис по материнской линии
принадлежит земному и подземному миру. Основываясь на мифе,
Иванов делает заключение о ценности иррациональных сил, вдохновляющих и оплодотворяющих человека. Можно сказать, что
философия дионисизма придает сакральный характер инстинкту
пола, в ней безличная стихия плоти представлена в качестве невинного и неумирающего инстинкта.
Вяч. Иванов утверждает смысл существования человека в уподоблении и подражании божественной жизни. Дионис получает
роль вожатого, ведущего человека как по вертикали ввысь – к мистическому единению с Богом, и роль вождя по пути нисхождения к
миру и людям, осуществленному жертвенным служением личности в актах саморасточения и самоотдачи душевных сил. Именно в
таком образе жизни содержится ключ к личному бессмертию.
Исследователь обращает внимание на то, что религия Диониса
является преимущественно мистической религией, душевным событием. Иванов-мистик пишет о ценности мистического опыта,
благодаря которому личность чувствует присутствие божественной и благостной энергии в глубинах своей души. Мистическое состояние души, достигаемое посредством «священного безумия»,
высвобождает сверхсознательные силы души, а благодаря их активизации происходит усиление и значительный прирост духовных
сил самой личности. Экстаз или дионисийская страсть обостряет
чувственность человека, способствует озарению сознания и восстановлению Памяти. Религиозный мыслитель убежден, что религия
Диониса является экстатической.
Дионис, согласно ученому, является оргиастическим богом.
Слово «оргия» означает особые тайные культовые обряды и празднества в честь бога Диониса. Оргия – совместное, соборное богослужение. Иванов называет Диониса «двигателем оргий» и «возбудителем исступлений». Смысл оргий у Иванова связан с богопознанием, постигаемым через богочувствование, в котором человек пе-
Иванов В. И. Дионис и прадионисийство. С. 187.
Иванов В. И. Дионис и прадионисийство. С. 250.
Обатнин Г. Иванов – мистик (Оккультные мотивы в поэзии и прозе Вяч. Иванова (1907–1919)). М.: Новое литературное обозрение, 2000.
117
реживает единения души с богом. Слово «страсти» можно назвать
сакральной формулой мистического чувствования.
В своей докторской диссертации «Дионис и прадионисийство»
Иванов аргументирует возникновение эллинской религии Диониса
из прадионисийства: таким словом антиковед назвал совокупность
эллинских культов и обрядов, существовавших в Аттике задолго до
объединения их всех под именем одного общеэллинского бога Диониса. Дионисийство как феномен экстаза и оргиазма преимущественно связан с женским культовым оргиазмом: к ним относится
культ парнасских фиад или менад. Историк Иванов уверен в первобытной древности женского оргиазма в эпоху матриархата как
исконной колыбели дельфийской религии . Следует отметить, что
Иванов усматривает истоки эллинской трагедии в феномене прадионисийства: в мистериях орфиков, в культе героев, в женских
оргиях, в дифирамбе. В современной филологической науке отсутствует консенсус по данному вопросу, но, как отмечает Вестбрук в
своей статье, концепция Иванова представляет собой «удивительный синтез» всех современных версий.
В легендах о менадах говорится, что они являются спутницами
Диониса. Вакханки, украшенные виноградными листьями и плющом, следуя фиасами (толпами) за Дионисом, сокрушают все на
своем пути тирсами, увитыми плющом. Полуобнаженные в шкурах
пятнистого оленя, со спутанными волосами, часто подпоясанные
задушенными змеями, они в безумном восторге взывают к Дионису-Бромию (Шумному), восклицая «Вакх, Эвое». Менады растерзывают в лесах и горах диких животных и пьют их кровь, как бы
приобщаясь к растерзанному божеству. В своем шествии вакханки
увлекают за собой женщин, приобщая их к служению Дионису.
Антиковед Иванов полагает, что введение культа Аполлона
связано с насильственным подчинением ему пифий-вакханок, их
усмирением и покорением. Ученый пишет, что в результате этого
действия Аполлон овладел достоянием Диониса: произошло отторжение значительной части сакральной сферы женского экстаза
от Диониса и передано Аполлону. В частности, храм в Дельфах, а
также роль предсказателя и Мусагета – вождя Муз стала принадле-
Иванов В. И. Дионис и прадионисийство. С. 52.
Вестбрук Ф. Орфизм и возникновение трагедии в концепции Вяч. Иванова //
Вячеслав Иванов – Петербург – мировая культура: Матер. межд. конф. 9–11 сент.
2002 г.. С. 34–51.
«Менада». Статья // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. / Гл. ред.
С. А. Токарев. М.: Рос. энциклопедия, 1997. Т. 2. С. 137–138.
118
жать богу Аполлона. Таким образом, иррациональное оказалось во
власти логоса.
Ученый-историк Иванов исследует в монографии разнообразные сведения, указывающие на существование в архаическое время женских сакральных организаций – фиас менад. Читатель в
случае с греческим словом «фиас» может сам убедиться в пристрастии Иванова к столкновению эллинского и русского языков: фиас
означает форму соборности. В конкретном случае проявляется триединство любви (филио) Иванова – филолога, филоэллина и философа к слову, к Греции и к мудрости.
В догомеровский период дельфийские фиады составляли религиозный эзотерический союз. Один раз в год аттические женщины водили хороводы по пути на Парнас, и там, на месте обитания
Мельпомены и Муз, они руководили тайнодействиями: оргиями
Диониса. Суть мистерий состояла в переживаниях страстей Диониса: неистовый плач вакханок сменялся их ликованием, при этом
вдохновенная менада была и «вещунья, и плясунья, и плачея».
В психологической основе страстных служб лежат два принципа:
патетический и катартический. Классик античности, Аристотель,
в работах «Политика» и «Поэтика» рассматривал эти два принципа в качестве основополагающих для дифирамба и трагедии. Так, о
дифирамбе он пишет следующие слова: «эти песнопения действуют
возбуждающим образом на душу и приносят как бы исцеление (iatreia) и очищение (katharsis)». Оргиастическая, страстная музыка
дифирамба, исполняемая на флейте, способна вызвать как вакхический экстаз, так и состояние жалости и страха.
В переживании душевного возбуждения активизируется хтоническая – хаотическая энергия в человеке, которая в состоянии
исступления-безумия достигает предельной концентрации: такой
накал сил требует своего разрешения, исхода. В пении и танцах
можно найти выход той экстатической энергии, которая способна
«сокрушить свой сосуд». В культовой практике оргиазма человек
освобождается от титанической силы путем уподобления и причастия страстям божественным. Итогом священного действия становится катарсис, означающий эмансипацию душевных сил от воздействия инстинктов. Состояние катарсиса сравнимо с умиротворенным состоянием души, с состоянием внутреннего покоя и тишины, а бесстрастие тишины открывает личности путь визионерного
созерцания в памяти: «Глубокая, золотая тишина объемлет самозабвению отдавшуюся душу, и в далеких далях встают перед ней
Аристотель. Политика /Сочинения: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. C. 642.
119
образы, сохранившиеся в воспоминании Мировой Души». Свобода
души от уз тела и ее независимое бытие ведет также к примирению
диады и целостности личности.
Само место священнодействий говорит о связи вакхического
экстаза с Музами и творческим процессом. Иванов толкует мужскую власть Аполлона как подавление женского начала, способного
к мистическому экстазу и ясновидению. В этом же ключе русский
герменевтик интерпретирует легенду о Кассандре: Аполлон, безответно влюбленный в Кассандру, наказывает ее тем, что никто из
людей не верит в ясновидение, исходящее от женщины.
В символике Иванова образы менады и Психеи отождествляются: эти мифические женские фигуры исполняют роль архетипа женственной части души человека. В психологической науке
швейцарского ученого К. Г. Юнга (1875–1961) женскому архетипу бессознательного соответствует слово «anima», обозначением
же архетипа сознательной мужской части души является термин
«animus». Создатель аналитической психологии усложняет модель
психики человека, разработанную австрийским психоаналитиком
З. Фрейдом (1856–1961). Юнг дополняет структуру сознания новой
сферой коллективного бессознательного. Содержанием коллективного бессознательного являются архетипы: «скрытые в глубине фундаменты сознательной души, или – если употребить другое
сравнение – ее корни, опущенные не просто в землю в узком смысле
слова, но и в мир в целом … В сущности, они представляют собой,
если можно так выразиться, хтоническую часть души, т. е. ту ее
часть, через которую душа связана с природой или, по крайней
мере, в которой связь души с землей и миром наиболее заметна».
В работе Юнга «Проблемы души нашего времени» много страниц
посвящено содержанию архетипов Анима и Анимус: «женскому
архетипу в мужчине я дал название Анима, а мужскому архетипу
в женщине – Анимус». Швейцарский аналитик дистанцируется от
метафизических экспликаций, предпочитая феноменологический
анализ категорий.
Русский ученый, хорошо знакомый с трудами европейского психоаналитика, расширяет анализ терминов до метафизического и
религиозного уровней, и обогащает теоретическую концепцию философской поэзией. В период эмиграции он пишет статьи «�������
Anima��
»
Иванов В. И. Древний ужас. С. 328.
Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. М.: Прогресс, Универс, 1996.
С. 136.
Юнг К. Г. Там же. С. 134–184.
120
и «О достоинстве женщины», в которых при помощи имен Анимы,
Психеи и Менады стремится раскрыть идею полов и половой полярности духа: разницу женского и мужского полового энергетизма. Женские архетипы относятся к чувственной сфере души, к ее
способностям самоотдачи и жертвенности в любви, к экстатическому переживанию: «состоянию близкой к безумию восхищенности и
охваченности Богом».
Женское начало, благодаря богатству внутреннего экзистенциального опыта, оказывается ближе к мистическому богопознанию:
«Переживания экстатического порядка суть переживания женственной части я, когда Психея в нас высвобождается из-под власти
и опеки нашего сознательного мужеского начала, как бы погружающегося в самозабвение или умирающего, и блуждает в поисках
своего Эроса, наподобие Менады, призывающей Диониса. Ибо эта
женственная часть нашего сокровенного существа утверждает
свою обособленную жизнь только при угашении внутреннего очага
наших мужественных энергий…».
Душа, в состоянии самозабвения, свободная от «опеки» рассудка, ищет свою другую половину, высшее истинное Я. Речь идет о
Я как постоянной величине в потоке сознания. В религиозном переживании осуществляется, согласно мыслителю, бракосочетание души с Логосом – Богочеловеком, с ������
Animus. В религиозном
мистическом опыте восстанавливается целостность человека, его
духовно-душевного единства. Антропологические размышления
Иванова основаны на вере в существование Бога и ноуменальное Я
человека – «небо в человеке».
Иванов в своих размышлениях об Анима и Анимус указывает на
более глубокий символический потенциал и более широкое семантическое поле образа Анима в античной культуре, чем в современной цивилизации. В культуре ХХ в. фигура Анимус символизирует
направленность современного человека на приобретение научнотехнического знания и установку сознания на редукцию целостного духовного опыта личности к рациональному элементу.
Интересно обратить внимание на ту оценку женского движения
и роли женщины в современном мире, которую дал Иванов в работе
«О достоинстве женщины». В женском движении он выделяет два
момента: первый момент касается права женщины на самоопределение, а другой момент затрагивает проблему восстановления жен
Иванов В. И. Anima. С. 271.
Иванов В. И. Ты еси. С. 92.
Иванов В. И. Anima. С. 287.
121
ского достоинства. Автор не сомневается в необходимости защиты
равенства полов, ведь женщина обладает огромными духовными
потенциями и способна достигать в интеллектуальном развитии
тех же вершин, что и мужчина.
Но нивелировка полов таит в себе опасность, поскольку ведет
к сглаживанию их различий в сфере внутренней, метафизической. Иванов предостерегает от отношения к полу как к чему-то
случайному и исключительно физиологическому явлению. Автор
убежден, что женщина ответственна за сохранение верности Матери-Земле и спасение человечества от поглощения его духовности
интеллектом.
Вяч. Иванов уверен, что женщина обладает избытком психических сил, ее душа богаче и цельнее, нежели душевный мир
мужчины, она одарена способностями ясновидения и всемирного
чувствования. В древности у нее был образ «вещуньи коренных,
изначальных тайн бытия», родительницы, кормилицы младенца,
плакальщицы, знахарки, жрицы и колдуньи. Во все времена женщина выступала для мужчины как существо таинственное: в роли
«бессознательной хранительницы какой-то сверхличной, природной тайны. Душу Земли-Матери, темной и вещей, привыкли мы
чуять в этой тайне».
Иванов видит в женском половом энергетизме, в том, что женщина постоянно погружена в стихию пола, источник ее духовного
богатства. В женском поле находится ключ к вдохновению и мистическому опыту: «Сохраняя постоянный доступ через тайну своего пола в сферу жизни подсознательной, женщина едва ли не всеми признается преимущественно одаренною теми способностями,
которые коренятся в подсознательном и оскудевают по мере роста
индивидуального самосознания, – силами инстинкта и ясновидения».
Женское начало – иррациональная сила, гармонизирующая рациональное мужское начало, и только знаковая антитеза женское/
мужское, рациональное/иррациональное способна хранить мир.
Эта основополагающая мысль русской философии обнаруживает себя как в размышлениях о женских архетипах, так и о Вечной
Женственности. В рассмотренном материале мы старались показать наличие феминистской компоненты в русской философии и
общесимволистскую заинтересованность в женском принципе бытия.
122
Иванов В. И. О достоинстве женщины. С. 140.
Иванов В. И. О достоинстве женщины. С. 140.
Идея Вечной Женственности объединяла В. Соловьева с символистами А. Блоком и А. Белым. Они верили в то, что жизнеутверждающим принципом должна быть «Вечная Женственность,
действующая на отдельную мужскую личность через любимую им
женщину: она приближала его к людям и к природе, смягчая замкнутость и абстрактность мужского начала». Мысли о Прекрасной Даме были источником вдохновения поэтов.
Иванов в своем творчестве активно использует женские образы
пророчиц: Кассандры, Психеи, Диотимы, Сивиллы, менады, пифии, вакханки, фиады, сибиллы. Можно сказать, что эти мифологемы стали для поэта, философа и ученого Иванова не только важными ориентирами в его многоплановом творчестве, но благодаря
творческой энергии художника получили реальное воплощение в
конкретных лицах. Воображение Иванова разбудило старых богов,
оживило эти архетипы, придав им чувственно-телесный облик.
Так, Иванов называл свою жену, Лидию Дмитриевну ЗиновьевуАннибал, именами античных пророчиц – Диотимой, Менадой и
Сивиллой:
Пришелец, на башне притон я обрел
С моею царицей – Сивиллой,
Над городом-мороком – смурый орел
С орлицей ширококрылой.
В необычных судьбах Иванова и Зиновьевой-Аннибал будет интересно проследить взаимопроникновение философского и жизненного миров, увидеть силу преображения творческих мотивов в жизнетворческие и экзистенциальные поступки, обнаружить единство
искусства и жизни. Свое понимание тайн божественного Эроса Иванов и Зиновьева-Аннибал стремились претворить в действительность. Такой семиотический принцип взаимосвязи между текстом
жизни и текстом искусства был характерным для эпохи символистов, и мы уже раннее показали его действие в творчестве и судьбе
Мережковских. О действии этого принципа в творчестве А. Блока
написана замечательная книга А. Пайман «Ангел и камень».
Время Серебряного века было временем поиска новых направлений мысли и жизненных экспериментов, воистину, временем лабораторных исследований духа. В быту Зиновьева-Аннибал и Иванов
создавали собственный мифологический мир, своего рода утончен-
Пайман А. Ангел и камень: жизнь Александра Блока: В 2 кн. М.: Наука, 2005.
Кн. 1. 2005. С. 108.
Иванов В. И. «На башне» // В. И. Иванов. Стихотворения и поэмы. С. 204.
123
ную культурную лабораторию, в которую втягивали друзей и знакомых. Они считали, что будет духовно полезным и возможным
возрождение бога экстаза на унылой земле, среди скептических,
пресыщенных людей рубежа Х1Х и ХХ веков. В следующем параграфе мы сменим акцент в рассмотрении семиотического принципа
взаимосвязи между текстом литературы и текстом жизни, и рассмотрим биографический контекст творчества Лидии ЗиновьевойАннибал и Вячеслава Иванова.
§ 4. Дионисийский брак
Лидия Дмитриевна Зиновьева-Аннибал восхищала современников, близко знавших ее, своим неподдельным дионисизмом и какой-то жизненной солнечной энергией. К Лидии Дмитриевне можно применить слова доктора Пущина из ее же драмы «Кольца»:
«Бедная Аглая, вы, как сосуд, до краев полный, и ключом кипите.
Опасно кипеть переполненному сосуду. Смотрите: одним напором
до дна выплеснетесь». Произведения Зиновьевой-Аннибал автобиографичные, и в образе Аглаи современники видели черты самой
Лидии Дмитриевны. С того самого момента, как Лидия Дмитриевна встретила Вячеслава Ивановича, ее жизнь стала чудом, а сердце
было переполнено любовью и счастьем. Такое чувство переживает
и Аглая: «Не помню себя до него, какая была. Была ли вовсе? Я –
он. Вся в нем».
Героиня драмы Аглая так сильно любила мужа Алексея, что ей
было стыдно своего счастья перед людьми, лишенными этого «дара
золотого». В любви люди как боги! Но ведь боги страдают и умирают. Вспомним бога любви Диониса. Зиновьева-Аннибал смогла выразить психологическое состояние амбивалентности любви, двойственную силу переживания великого счастья, когда в моменты совершенной радости откуда-то возникает чувство печали и невыразимый ужас: «Может быть, это и есть предчувствие смерти – такая
страсть? Такая насильственная отдача себя до конца, до конца и
поиски конца, потому что все кажется еще тебя осталось, еще не все
отдано от тебя любимому… И боль, и боль от этого чрезмерия…».
В этой речи Аглаи невозможно не увидеть саму Лидию Дмитриевну с ее принципом самоотдачи и жертвенного служения другим: детям, любимому, друзьям, искусству, всем нуждающимся и
Зиновьева-Аннибал. Кольца // Зиновьева-Аннибал. Тридцать три урода: Роман,
рассказ, эссе, пьесы. М.: Аграф, 1999. С. 237.
Зиновьева-Аннибал. Кольца. С. 228.
Кольца. С. 246.
124
страдающим, Любви, Родине, Богу. Аглая говорит о предчувствии
смерти. Лидия Дмитриевна неожиданно и скоропостижно умерла 17 октября 1907 г. вследствие самоотверженной помощи больным скарлатиной людям. Действительно, в ее характере и судьбе
проступает дионисийское начало с его двойным ликом страсти:
«Страсть и Смерть связаны соотношением; но на обеих стоят стопы Эроса, и у обеих встает Любовь, кровно-родная и чуждая обеим.
Ибо Любовь антиномична Страсти, как ее «бессмертные алкания»
антиномичны Смерти».
Со смертью жены Вячеслав Иванович еще сильнее ощутил трагизм всей жизни, тайну вечной жертвы и всеединство мирового
страдания. В 1909 г. он напишет не просто сонет, а венок сонетов
из четырнадцати сонетов и одного мейстрсонета. В русской литературе это сделал только он один. «Венок сонетов» разработан на
биографическом материале отношений поэта и Лидии Дмитриевны. Все стихотворение построено на антиномичности двоицы, указывающей как на единство, так и на самостоятельность входящих
в нее единиц»:
Мы – два грозой зажженные ствола,
Два светоча занявшейся дубравы:
Отмечены избраньем страшной славы,
Горим… Кровь жил, – кипя, бежит смола.
Если в первом сонете поэт изображает бытие «мы» как полет и
гимн жизни и избирает Солнце с метафорами света и огня в качестве символа бытия «двоих»: «я был твой свет, ты – пламень мой» –
то в последнем сонете лирический герой охвачен предчувствием
трагедии:
Мы – две руки единого креста.
Единство жизни и смерти, которое можно угадать в символе
креста, определяет любовь: смерть не разлучает влюбленных, а
еще сильнее притягивает любящих друг к другу, соединяя в этом
магнетизме два мира: земной и дионисийский, подземный. Теперь
земная любовь любящих как «дар тесных двух колец» разомкнулась и слилась с Любовью Бога-духа. В этом сонете утверждается
единство любви и смерти.
Иванов В. И. Новые маски / Зиновьева-Аннибал. Тридцать три урода: Роман,
рассказ, эссе, пьесы. М.: Аграф, 1999. С. 438.
Бахтин М. М. // М. М. Бахтин. Записи лекций М. М. Бахтина по истории русской литературы. Собрание соч. Т. 2. М.: Русские словари, 2000. С. 326.
Иванов В. И. «Венок сонетов» // В. И. Иванов. Стихотворения и поэмы. С. 210.
«Венок сонетов». С. 218.
125
Произведение написано вскоре после смерти Лидии Дмитриевны. Все стихотворение пронизано болью от потери дорогого человека. Состояние душевного надлома и срыва передается посредством
звукописи, благодаря повтору звука «р» в следующих словах: грозой, кровь, пожар, стрела, крыла, гроба, шпора, красота, мрамор,
крест. В. Иванов высоко оценивал литературное дарование своей
жены, и так писал о воздействии ее произведений: «я снова плачу,
как живой».
Дочь Иванова, Лидия Вячеславовна вспоминает о том, как Вячеслав Иванович за два-три месяца до смерти (16 июля 1949 г.)
снял с пальца свое золотое кольцо и передал дочери со словами:
«Это – самое дорогое, что у меня есть». Это было кольцо, которым
он обручился с Лидией Дмитриевной. Обручальное кольцо было
сделано по заказу новобрачных в Париже пятьдесят лет назад и
содержало дионисийскую символику: на нем был золотой узор из
виноградных гроздьев и листьев.
Свадьба Вячеслава Иванова с Лидией Зиновьевой-Аннибал состоялась в итальянском городе Ливорно в 1899 г. И хотя венчание
проходило в греческой церкви, православный обряд был дополнен
дионисийской символикой: на головы молодых был возложен обруч из виноградных лоз, обмотанных белоснежной шерстью ягненка. Бракосочетание означало начало новой жизни и окончательный разрыв семейно-брачных отношений Иванова со своей первой
женой, а Лидии Дмитриевны – со своим первым мужем.
Вячеслав Иванов родился 16 февраля 1866 г. в Москве в семье
служащего Контрольной Палаты Ивана Тихоновича Иванова. Мать
Иванова, Александра Дмитриевна Преображенская, была дочерью
чиновника и внучкой сельского священника. Александра Дмитриевна вышла замуж в сорок лет за пятидесятилетнего вдовца, у которого к тому времени было уже двое маленьких сыновей. Вячеслав,
единственный сын Александры Дмитриевны и Ивана Тихоновича,
лишился отца, будучи пятилетним мальчиком. Из-за ранней смерти кормильца юноше пришлось зарабатывать деньги частными уроками. Вячеслав поступил на историко-филологический факультет
Московского университета, а по окончании второго курса в 1886 г.
он женился на ученице консерватории Дарье Михайловне Дмитриевской. После свадьбы молодые супруги уехали вместе учиться в
Берлин.
296
126
Иванова Лидия. Воспоминания. Книга об отце. М.: РИК «Культура», 1992. С.
В немецком университете Иванов писал диссертацию о системе
откупов в Древнем Риме под руководством лауреата Нобелевской
премии Т. Моммзена. Во время учебы за границей в 1888 г. у Ивановых родилась дочь Александра. В Европе в 90-е гг. становится
популярной философия Ф. Ницше, пафос ницшеанства захватывает и В. Иванова. Под влиянием идей филолога-философа Ницше у
русского студента-историка, возникает сильное желание стать филологом, философом и филоэллином. Иванов обладал даром усваивать иностранные языки, и, что любопытно, он изучал не только
европейские языки, но также санскрит (под руководством Соссюры) и персидский язык. Будущий ученый в научных целях посещал европейские библиотеки Парижа, Лондона, но судьбоносной
оказалась для него поездка в Рим в 1893 г., где он встретился с Лидией Дмитриевной.
Отец Лидии Дмитриевны, Дмитрий Зиновьев, был предком
сербских князей. Родословная же матери Зиновьевой, баронессы
Веймарн, восходит по женской линии к знаменитому Ганнибалу.
Семья Зиновьевых была известной в великосветских кругах петербургской аристократии; дядя Зиновьевой-Аннибал удостоился
чести быть воспитанником цесаревича Александра �����������������
III��������������
; брат Лидии,
Александр Дмитриевич Зиновьев, являлся губернатором Петербургской губернии. Семейство Зиновьевых владело огромным состоянием, они имели собственное родовое имение в Копорье.
Однако душа Лидии бунтовала против роскоши отеческого
быта. Бесстрашная и энергичная девушка любила природу и зверей, ей очень нравилось обуздывать диких лошадей и строптивых
ослов. Учеба в гимназии и чтение литературы ей было не по нутру.
Дерзкая и несносная девчонка была исключена вначале из петербургской гимназии, а затем и из германской школы, куда ее отправили учиться родители. Уже в Петербурге, когда ей исполнилось
17 лет, родители пригласили в учителя молодого талантливого историка Константина Семеновича Шварсалон; будучи прекрасным
оратором, он своими красноречивыми историями о героических
личностях покорил сердце девушки. Она согласится выйти за него
замуж. В супружестве с Шварсалон Лидия Дмитриевна родила троих детей: сыновей Сережу и Костю и дочь Веру. Будучи женой и
матерью троих детей, Лидия Дмитриевна примкнула к социал-революционерам и завела у себя даже конспиративную квартиру. Ее
же супруг, получив досуг и деньги, женившись на богатой и знатной невесте, предал ее идеалы и нарушил верность. Когда она почувствовала себя преданной и обманутой, то забрала троих детей
и уехала с ними за границу. Ее мучила душевная боль, приходили
127
мысли о самоубийстве. Неожиданная встреча с Вячеславом Ивановым стала роковой и спасительной.
В марте 1895 г. в Колизее Вечного Города их отношения сорвались в дионисийскую бездну, в чувственный водоворот восторга и
боли, невинности и греха, мужества и ужаса. Об этом роковом событии поэт напишет в стихотворении «В Колизее», посвященном
своей Диотиме:
Меж глыб, чья вечность роковая
В грехе святилась и крови,
Дух безнадежный предавая
Преступным терниям любви.
Иванов остро ощущал благотворное воздействие любимой: в присутствии Зиновьевой поэт чувствовал вдохновение и творческий
взлет, рождавший радостные ритмы, звуки, стихи, песни. Страсть
к Лидии Дмитриевне высвобождала в мыслителе энергию дионисийского начала, развязывала в нем «чарый хмель».
Любовь Вячеслава Ивановича и Лидии Дмитриевны служила источником вдохновения для обоих. Под влиянием взаимной страсти
Иванов создаст поэтические сборники: «Кормчие звезды» (1902)
и «Прозрачность» (1904), а Лидия Дмитриевна драму «Кольца»
(1904). Иванов в предисловии к первому значительному литературному опыту жены скажет, что драма «Кольца» написана «двойным
голосом» и представляет собой плод сотворчества и воплощение соборности в семейной жизни, своеобразную творческую перекличку мотивов и образов. Лидия Дмитриевна станет писательницей и
выберет себе литературный псевдоним Аннибал. Вдохновленная и
поддерживаемая Ивановым, она также раскроет в себе талант певицы.
Дарья Михайловна, первая жена Иванова, с которой он прожил
девять лет, проявила чуткость и понимание и сразу согласилась на
развод, уехав с дочерью в Харьков. Совсем по-другому сложился
бракоразводный процесс Лидии Дмитриевны с К. Шварсалон. Он
категорически отказался дать развод и угрожал отобрать детей у
матери. По этой причине новой семье Ивановых пришлось странствовать по многим городам Европы. К этому времени у них родилась дочь Лидия (1896–1985), которая впоследствии станет талантливым музыкантом и композитором, сочинившим музыку на сти-
Дешарт О. Введение // В. И. Иванов. Собр. соч. /Под ред. Д. Иванова и О. Дешарт. Введение и примечание О. Дешарт.: В 4 т. Брюссель. 1971. Т. 1. C. 18.
Иванов В. И. «В Колизее» // В. И. Иванов. Стихотворения и поэмы. С. 112.
128
хи отца. Лишь в 1899 г. они смогут обвенчаться в городе Ливорно.
Интересно, что обряд их бракосочетания отличался совмещением
православного культа с дионисийскими символами страсти.
Осенью 1905 г., после почти двадцатилетнего пребывания Иванова в Европе, Лидия Дмитриевна и Вячеслав Иванов вернулись
на Родину. В Петербурге они поселились в последнем этаже шестиэтажного углового дома по адресу: улица Таврическая, дом № 35.
Их квартира среди литераторов получила название «Башня». Хозяева квартиры с осени 1905 г. стали устраивать журфиксы: еженедельные собрания философов, литераторов, художников, музыкантов, артистов, ученых, политиков, проводившиеся по средам.
«Башня» в течение 1905–1910 гг. была духовным центром и средоточием артистической богемы, уникальной лабораторией коллективного творчества, отличавшейся атмосферой раскрепощенного
Эроса.
Вот как об атмосфере на Таврической вспоминает дочь поэта
Лидия: «За обедом всегда сидело человек восемь-девять или больше. И обед затягивался, самовар не переставал работать до поздней
ночи. Кто только не сиживал у нас за столом! Крупные писатели,
поэты, философы, художники, актеры, музыканты, профессора,
студенты, начинающие поэты, оккультисты…». Гости разъезжались далеко за полночь, а после их ухода, погруженный в тишину и
уединение, Вячеслав Иванович работал до восхода солнца. Квартира Ивановых была открыта не только для близких людей, но и для
всех жаждущих творческого раскрепощения. Можно восхищаться
необыкновенным радушием Лидии Дмитриевны.
Среда была своеобразным Днем открытых дверей для всех желающих приобщиться к духовной культуре. Многочисленность и
разнородность состава участвующих в собраниях препятствовали
глубинному диалогу, при котором душа говорит с душою. Поэтому
возникло эзотерическое общество: мужской союз – «Друзья Гафиза» (названный так по имени персидского поэта). Благодаря энергичности, общительности и эстетической культуре Лидии Дмитриевны обстановка симпозиума напоминала греческий «symposion»,
так замечательно представленный в диалоге Платона «Пир». На
этих вечерах звучали не только философские речи Бердяева и Волошина в честь Эроса, но и более интимные диалоги. Отношения
В. Иванова и начинающего поэта С. Городецкого привели их к созданию поэтических сборников. В. Иванов, великий мастер стихос
Иванов Вячеслав. Эссе, статьи, переводы. Брюссель. С. 215–221.
Иванова Лидия. Воспоминания. С. 32.
129
ложения и талантливый учитель, помог Городецкому реализовать
свой потенциал. В дальнейшем поэт С. Городецкий назовет «Башню» «Парнасом бесноватых».
Пример эзотерического мужского союза воодушевил Лидию
Дмитриевну на создание женского «Фиаса», членами которого стали сама Зиновьева-Аннибал, Маргарита Сабашникова и переводчица Надежда Григорьевна, жена писателя Г. И. Чулкова, а также
Любовь Дмитриевна Блок. У каждой участницы было символическое имя: известно, что Диотимой звали Лидию Дмитриевну, а Сабашникову Примаверой, жену Блока – Беатриче. Эзотерические
вечера поэтизировали и мифологизировали повседневность, они
возвышали ее над мирской суетой и преходящим временем, и благодаря этому преображению участники тайнодействия чувствовали свое мистическое прикосновение к сокровенной тайне мира.
В русской литературе существует большое количество описаний
и различных оценок тех событий, которые имели место в комнатах
«Башни». Воспользуемся восприятием и живописными описаниями талантливого художника и поэта Маргариты Сабашниковой;
написанный ею портрет Лидии Дмитриевны очень нравился Вячеславу Ивановичу, с этой картиной он не расставался до конца своей
жизни.
Душой «божественного пиршества ума и таланта» был Иванов.
Свое первое впечатление от знакомства с ним Сабашникова изобразила так: «Тогда ему было чуть больше сорока. Стройная высокорослость, волосы легкие и светло-рыжие, обрамляют красивый
лоб – «словно орифламма», – подумалось мне. Остроконечная бородка, теплые тона почти прозрачного лица, небольшие серые глаза хищной птицы. Его улыбка показалось мне слишком тонкой, а
высокий – чуть в нос – голос – слишком женственным. Всякий выговариваемый слог сопровождался вздохом, и от этого речь звучала
странно торжественно».
Иванов был предельно внимательным к участникам симпозиума: «одному подскажет тему, другого похвалит, третьего порицает,
порой чрезмерно; в каждом пробуждает дремлющие силы, ведет за
собой, как Дионис – своих жрецов». О магической силе воздействия Вячеслава Ивановича на людей писали А. Блок, Л. Шестов,
М. Волошин, Н. Бердяев. Лев Шестов не без иронии назвал его
Баркер Е. Творчество Лидии Зиновьевой – Аннибал. СПб.: Логос, 2003. С. 91.
Сабашникова М. Из книги «Зеленая змея» // Воспоминания о Максимилиане
Волошине. М.: Советский писатель, 1990. С. 121.
Там же. С. 124.
130
«Вячеславом Великолепным» и посвятил ему работу под таким названием. Мыслитель Н. Бердяев, всегдашний председатель «symposion» в течение трех лет, высказывал следующее мнение об Иванове: русский Х������������������������������������������������
I�����������������������������������������������
Х век не знал такого необыкновенно утонченного
человека с такой универсальной культурой как он. Бердяев выделит дар дружбы и гений учителя поэзии в качестве несомненных
достоинств Иванова. По мнению Бердяева, жажда Иванова владеть
душами людей достигала степени виртуозности, в особенности «его
пронизывающий змеиный взгляд» неотразимо действовал на женщин. С. Аверинцев считал, что Иванов сыграл колоссальную роль
в самоосмыслении и самооформлении новой русской культуры.
А вот словесный портрет Лидии Дмитриевны, сделанный Маргаритой Сабашниковой: «Лицом она походила на Сивиллу Микеланджело – львиная посадка головы, стройная сильная шея, решимость
взгляда; маленькие аккуратные уши парадоксально увеличивали
это впечатление львиного облика. Но оригинальнее всего гляделась
ее, что называется, «цветовая гамма»: странно розовый отлив белокурых волос, яркие белки серых глаз на фоне смуглой кожи».
Из этого описания внешности можно прийти к заключению о титанической силе героини, ее мужественном и волевом характере.
Сабашникова заметила смелость в сочетании красок в одежде хозяйки «башни», любившей носить античную тунику. Маргарита,
знавшая очень близко Лидию Дмитриевну, видела в ней большую
силу дарования, равноценную Иванову.
Сабашникова была поражена речами хозяев «Башни» о триединстве в любви, а также их страстному желанию создать интимный союз, состоящий из Лидии Дмитриевны, Вячеслава Ивановича и Маргариты Васильевны. Действительно, мы встречаемся со
сложной формулой любви: превращением двуединства «Я и Ты» в
триединство «Мы». Попробуем понять метафизический смысл идеи
триединства в любви. Для этого обратимся к текстам Аврелия Августина, ведь ему принадлежит всестороннее рассмотрение концепции
троичности, представленной в трудах «О Троице» и «Исповеди».
В любви Августин открывает три компонента: во-первых, сам
любящий; во-вторых, «то, что любят»; в третьих, любовь: «Ведь
чья-то любовь (amor) есть любовь любящего, и любовью любится
что-то. Таким образом, у нас есть трое: любящий, то, что любят, и
Шестов Лев. Вячеслав Великолепный // Сочинения: В 2 т. М.: Наука, 1993.
Т1. С. 243–277.
Бердяев Н. А. Самопознание. С. 154 – 156.
Сабашникова М. С. 121.
131
любовь». Религиозный мыслитель рассматривает все виды любви
как проявление божественной Любви, как Дар Бога, полученный
путем благодатного излияния энергии из божественной полноты.
Поэтому, согласно Августину, любящий всегда любит (amor) Любовью (caritas) Бога, и его любовь есть ответ на призыв Бога стремиться вверх.
Важно вспомнить еще одно рассуждение христианского богослова о любви как сущностном проявлении человека: «Моя тяжесть – это любовь моя: она движет мною, куда бы я ни устремился. Даровано Тобой воспламеняться и стремиться вверх: пылаем,
идем. Поднимаемся, поднимаясь сердцем, и поем песнь восхождения». Любовь Августин сопоставляет с образом веса вещей, который тянет вещь к своему месту: вес камня тянет его вниз, а пламя
свечи направлено вверх, местом же души любящего является Бог.
В устремленности к Богу восстанавливается утраченное единство
душевного мира.
В исповедальном слове Августин пишет о грехах своей молодости, одним из которых являлось «любить любовь», что означает
жадно желать душевного волнения, состояния страсти и наслаждения. Именно об этой «отраве в крови» символистов, как смертном грехе, писал поэт В. Ходасевич (1886–1939) в мемуарах «Некрополь» (1939). Он вспоминает о той психологической атмосфере в среде символистов, для которой была свойственна погоня за
любовью и воспевание «любви к любви»: «Достаточно было быть
влюбленным – и человек становился обеспечен всеми предметами
первой лирической необходимости: Страстью, Отчаянием, Ликованием, Безумием, Пороком, Грехом, Ненавистью и т. д. Поэтому
все и всегда были влюблены: если не в самом деле, то хоть уверяли
себя, будто влюблены; малейшую искорку чего-то похожего на любовь раздували изо всех сил».
Причина трагедии любви, по замечанию английского философа
К. С. Льюиса (1898–1963), состоит в культе любви и ее обожествлении, в превращении христианского принципа «Бог есть Любовь»
в принцип «любовь есть Бог». В случае возведения субъективного
чувства в степень абсолютной самодостаточности и безусловной
ценности возникает идолопоклонничество любви и алтарь, на ко Августин Аврелий. О Троице: в пятнадцати книгах против ариан. Краснодар:
Глагол, 2004. С. 203.
Августин Аврелий. Исповедь //Августин Аврелий. Исповедь: Абеляр П. История моих бедствий.: Пер. с лат. М.: Республика, 1992. С. 203.
Ходасевич Владислав. Некрополь. СПб.: Азбука-классика, 2001. С. 40–41.
132
торый любящий приносит свою честь, совесть, жизнь, милосердие,
долг перед родителями и заботу о детях: «Если же мы поклонимся
ей безусловно, она станет бесом. А она как раз и требует безусловного подчинения и поклонения. Она по-ангельски не слышит зова
самости, по-бесовски не слышит ни Бога, ни ближнего».
Полагаем, что рассуждения средневекового мыслителя Августина и оценка поэта Ходасевича помогут глубже понять взаимоотношения Иванова и Сабашниковой.
Лидия Дмитриевна и Вячеслав Иванович повторяли странную
фразу: «Если любящие чудесно обрели друг друга, они уже не принадлежат друг другу». Из контекста произведений писателей возможно следующее понимание этой формулы любви: любящий человек своей силой любви открыл, разомкнул свое бытие навстречу
«Океану Любви» – любящей основе бытия. И тогда любовь в качестве психологического чувства двоих возрастает в метафизическое и
религиозное чувство триединства – в синергийное общение: ведь в
любви любящие обретают весь мир и Бога. А сами влюбленные становятся проводниками – «Орфеями» в духовный мир. Писатели использовали прием противопоставления слов «колечко» и «кольцо»
для того, чтобы прояснить мысль о какой любви идет речь. Слову
«колечко» соответствует аффективное психологическое состоянии
личности, а «кольцо» указывает на онтологическую силу. Кольцо
является символом вечности и вечного возвращения. Иванов и Зиновьева призывали людей: «Не надо жалеть тесных, милых колечек». Эти слова произносит Аглая в драме «Кольца».
Иванов и Зиновьева-Аннибал часто произносили другую формулу любви: любовь – таинственная жертва. В ней определяется сущность любви через способность любящих к самоотдаче и самоотречению. Идея жертвенной любви присутствует как в пьесе «Кольца»,
так и в произведении «Тридцать три урода». Интересно заметить,
что в этом тексте героиня Вера неоднократно говорит фразу, которую когда-то в Швейцарии произнесла Лидия Дмитриевна своему
мужу: «Я должна давать тебя людям». Акт самоотдачи ценен только тогда, когда человек отдает самое дорогое, а им является «жемчужина любви». «Жемчужиной любви» для Лидии Дмитриевны,
надо полагать, был сам Вячеслав Иванович.
Льюис К. С. Пока мы лиц не обрели. СПб.: Библиополис, 2006. С. 624.
Иванов В. И. Новые маски // Зиновьева-Аннибал. Тридцать три урода. С. 437.
Зиновьева-Аннибал. Тридцать три урода: Роман, рассказ, эссе, пьесы. М.: Аграф, 1999. С. 29.
Иванов В. И. Предисловие // Зиновьева-Аннибал. Тридцать три урода. С. 440.
133
В этих экспликациях любви как триединства и самоотречения,
на наш взгляд, решается проблема эгоизма, ревности и измены,
имевших место в личных переживаниях Иванова и Зиновьевой.
Еще Ницше осуществил тонкий психологический анализ феномена
любви, в котором показал, что любовь к ближнему есть непосредственное выражение эгоизма, стремление любящего стать «драконом своего золотого руна». Ницше считал, что люди злоупотребляют словом «любовь», так как на самом деле этим обожествленным
именем они скрывают свою дикую алчность и жажду новой собственности: «любящий хочет безусловного и единоличного обладания вожделенной особью, он хочет столь же безусловной власти над
ее душою, как и над ее телом, он хочет один быть любимым и жить
и властвовать в чужой душе как нечто высшее и достойнейшее желание». В этом пассаже автором утверждается мысль об изощренной тактике любви, когда свободное желание любящего стремится
к полному захвату и плену не только тела, но, в первую очередь, сознания любимого: к такому мироощущению любимого, в котором
единственно желанным человеком и центром мира будет только
он – любящий. Немецкий мыслитель предпочитает дружбу любви.
Русские же мыслители, напротив, возводят любовь на пьедестал
высших ценностей.
Полагаем, что в контексте этой герменевтики формул любви мы
сможем понять эротические отношения Иванова и его жены с Сабашниковой. Из интимного опыта Иванова и Зиновьевой с Сабашниковой, как и в инциденте с поэтом С. Городецким (1884–1967),
напрашивается мысль о том, что невозможно избежать падения
и упрощения метафизической идеи при волевом ее воплощении в
жизнь. Даже в художественном процессе идея всегда чище и богаче, чем ее преломление в материальном образе. Ведь об этом ясно
сказал сам В. Иванов в рецензии на произведение Зиновьевой-Аннибал «Тридцать три урода», в котором он защищал этот труд от
мнения читателей о нем как об истории сапфической любви двух
девушек. Читатель не смог прочесть в произведении трагедию любви художника к своему произведению, отдающего свое заветное
миру. «Тридцать три урода» – это трагическая повесть о невозможности воплотить в формах и явлениях идею Красоты и Любви по
причине их двойственной и антиномичной природы.
В столкновении идеи с материей заложен конфликт разума с
чувством. Возможно, Волошин был прав, сказав: «Смешно и тра Ницше Ф. Веселая наука // Ф. Ницше. Избранные произведения. М., 1993.
С. 160–161.
134
гично, когда хотят жизнью доказать нечто, подчинить ее своей
воле, своему откровению. Мудрый жизнь принимает, как слепец,
как подаяние и испытание. Он прислушивается к случаю и учится
у него. Его цели не среди реальностей жизни». Мыслитель Волошин пишет в «Записной книжке» о смешном положении всех мечтателей, которые хотят воплотить в жизнь свои мечты. Великому
метафизическому проекту триединства в любви не суждено было
воплотиться в реальность, земная страсть временно перевесила
стремление к идеальному началу.
Поэт, акварелист и мыслитель Максимилиан Александрович
Кириенко-Волошин (1877–1932) обвенчался в Москве 12 апреля
1906 г. с художницей Маргаритой Васильевной Сабашниковой
(1882–1973). В доме-музее Волошина в Коктебеле находится та самая скульптурная голова из песчаника египетской царевны Таиах,
которую когда-то купил Максимилиан Александрович в Париже,
найдя в загадочной улыбке древней царицы необычайное сходство
с его любимой Аморей. В октябре 1906 г. Волошин неожиданно меняет семейные планы и переезжает с Маргаритой жить в Петербург,
в знаменитый дом на улице Таврической, где они станут соседями
с Ивановым. В это время молодая чета Волошиных охвачена любовью друг к другу и безудержным стремлением к самоутверждению.
Общение с «Вячеславом Великолепным» очаровывает молодых людей, ведь они уже давно были почитателями его таланта и находились в период поиска духовного наставника.
Вячеслав Иванович разработал поэтический курс для Зиновьевой, Волошина и Сабашниковой и помогал становлению их таланта. В марте 1907 г. между Ивановым и Сабашниковой возникла
страсть, их взаимная влюбленность накалила ситуацию до предела:
И страсть трех душ томилась и кричала, –
И сопряженных так, лицо с лицом,
Метель миров, свивая, разлучала.
Цикл сонетов под названием «Золотые завесы» написан поэтом
Ивановым на биографической основе тех драматических отношений весны 1907 г. В нем автор пишет о пронзающих стрелах Эрота,
о живой ране сердца, о горниле страстных пыток и о том, как плавильщик душ сплавил троих в единый слиток и венчал их «Сатурновым кольцом». Лирического героя поэт назвал «Сиреной Марга
Волошин М. Записные книжки. М.: Вагриус, 2000. С. 131.
Иванов В. «Золотые завесы» // В. И. Иванов. Стихотворения. С. 193.
135
ритой», а также словом «жемчужина», которое на греческом языке
звучит как «маргарита».
Волошин в дневнике «История моей души» писал о возникшей в
марте 1907 г. нечеловеческой атмосфере. В лексиконе Максимилиана Александровича не было такого притяжательного местоимения
как, «моя», указывающего на чувство собственности в отношении
любимой и жены Маргариты. Любовь не сводится к обладанию любимым человеком и к присвоению его как некой вещи. Поэт благословил Аморю на свободный выбор и на любовь к Иванову в том
случае, если ее свободная воля примет такое решение. Насилие в
любом случае, а тем более, в сфере чувств, было невыносимо для
поэта, художника и мыслителя Волошина. Философ в своей защите чувственной свободы и жертвенного характера подлинной любви
конгениален образу мыслей Лидии Дмитриевны. Душевные страдания Волошина и сердечная боль, усиленная от невозможности поэта оказать помощь Маргарите в осуществлении экзистенциального
выбора, привели Волошина к ясности самосознания: «Для полноты
любви мне надо самому свое найти, и тогда я могу дать ей все». В
волевом и мужественном порыве к самоопределению Волошин обретет и самого себя, и ту философскую мудрость, благодаря которой он сможет помочь в Коктебеле многим людям, нуждавшимся в
соучастии и вдохновении.
Представляют интерес заметки Волошина о феноменологии телесности, встречающиеся в его дневниковых записях. Сила телесного начала, открывшаяся Волошину в его акте «грехопадения»,
потрясла мыслителя и послужила импульсом к размышлениям о
природе страсти. Он увидит в половом энергетизме как основу жизни, ее живой осязательный нерв, так и источник творчества: «Искусство – это павлиний хвост пола. В этом его абсолютная чистота,
потому что оно вырастает из огня». Волошин в своем восприятии
телесности придет к психоаналитическому положению о связи пола
с искусством, о механизме сублимации в творчестве: либидо есть
та сила, которая, «скопленная, дает нам возможность взвиться».
Огонь полового желания гаснет либо в деторождении, либо в искусстве, поэтому для художника альтернатива разрешается в отказе от
деторождения и в выборе одухотворения инстинкта.
На страницах книги Волошина «История моей души» мы узнаем о смерти Лидии Дмитриевны осенью того же 1907 г. Поэт передает рассказ Вячеслава Ивановича о его прощании с супругой: «И я
136
Волошин М. История моей души. М.: Аграф, 1999. С. 169.
Волошин М. История моей души. С. 72.
лег с ней на постель и обнял ее. И так пошли долгие часы. Не знаю,
сколько. И Вера была тут. Тут я простился с ней, взял ее волосы.
Дал ей в руки свои. Снял с ее пальца кольцо – вот это, с виноградными листьями, дионисическое, и надел его на свою руку». Это
было то самое кольцо, которое вручил Иванов их дочери Лидии Вячеславовне.
В связи со смертью Зиновьевой-Аннибал были отменены среды
на «Башне». В 1910 г. по инициативе ее дочери Веры Константиновны Шварсалон, мечтавшей о создании «Башенного театра»,
был поставлен спектакль по пьесе Кальдерона «Поклонение кресту». Из тканей Лидии Дмитриевны С. Ю. Судейкин сделал декорации и костюмы, режиссер В. Мейерхольд управлял репетициями спектакля, Вера же играла главную мужскую роль Эусебио. До
весны 1912 г. в квартире на улице Таврической продолжались театральные и поэтические вечера, на которых бывали З. Гиппиус,
Д. Мережковский, В. Розанов, Н. Гумилев, А. Ахматова, П. Флоренский, А. Блок, М. Кузмин, А. Белый, М. Гнесин, М. Горький,
А. Минцлова.
В своих воспоминаниях Лидия Вячеславовна рассказывает о том
событии весной 1912 г., когда отец сообщил ей о своем решении жениться на падчерице: «Вячеслав и Вера любят друг друга и решили соединить свою судьбу и свою жизнь. Это не есть измена маме.
Для Вячеслава Вера есть продолжение мамы, как бы дар, который
ему посылает мама. Будет ребенок. А ребенок всегда создает новую
жизнь, новый свет». Вячеслав Иванович говорил о том, что в Вере
он видит «лик и отсвет моей любимой, ее матери». Получив согласие дочери жить вместе с новой семьей отца, они втроем уехали из
Петербурга в Рим. Лидия описывает конец «башенного» периода и
свой отъезд из Петербурга как ощущение утра и новой поры жизни,
принесшей всем простоту и лиричность взаимоотношений. Там, в
Италии, Вячеслав Иванович и Вера Константиновна обвенчаются
в той самой православной церкви, в которой прежде Иванов был
обвенчан с ее матерью, Лидией Дмитриевной. В Италии в 1912 г.
у них родится сын Дмитрий Вячеславович, который станет журналистом и писателем, а также одним из редакторов брюссельского
Собрания сочинений Иванова.
Отношения с Верой внесут в поэзию Иванова лиричность и нежность, во время беременности и родов Дмитрия поэт напишет
поэтический цикл «Нежная тайна» (1912 г.) с явственно выражен
Волошин М. История моей души. С. 188.
Иванова Лидия. Воспоминания. Книга об отце. С. 45.
137
ными мотивами исповеди. Лирический герой, осуществляя оценку
пройденного им пути, не раскаивается в совершенных поступках,
ибо чувства руководили его поведением, а сердце, по суждению лирического героя, не умеет лгать. В произведении рефреном звучит
необычное словосочетание «нежная тайна», смысл которого заключается в понимании любви как таинственной силы бытия человека
и мира. Эту идею поэт передает с помощью следующих образов любви: мир – брак, творенье – невеста, ночь – свадебный света чертог.
Тайна нежности или любви связана с идеей вечного возвращения,
раскрывающейся в переплетении рождения и смерти: эта мысль
выражена с помощью таких метафор, как «смерть – повитуха», «в
земле – колыбель»:
Лгут уста и мечты; не обманчиво вещее
сердце:
Если я в жизни любил, знайте, что Тайна –
нежна.
Тайна нежна, – вот слово мое, – а жизнь
колыбельна;
Смерть – повитуха; в земле – новая нам
колыбель.
В августе 1913 г. семья Ивановых возвращается в Россию, но не
в Петербург, а Москву, родной город поэта. В 1914 г. начнется мировая война и сыновья Л. Д. Зиновьевой, Костя и Сережа, уйдут на
фронт. От Кости так и не придет никаких вестей, а Сережа будет серьезно ранен. Война и революция 1917 г., а также послереволюционная ситуация в России зимой 1919 г. создадут ситуацию холода
и голода. Дима заболеет скарлатиной и воспалением легких, Лида
острым бронхитом, а у Веры начнется быстротечный туберкулезный процесс. Неожиданно 8 августа 1920 г. в возрасте тридцати лет
умрет Вера. Смерть жены глубоко потрясет Вячеслава Ивановича:
«когда Вера умерла, я буквально лишился языка всего и, конечно
же, и языка символов. Да, при великом страдании (…) не до символов, ты сам при этом становишься живым символом». Смерть
Веры надолго парализует его поэтическую речь.
Иванов, заботясь о спасении детей, через 20 дней после смерти
жены, уезжает с ними в Кисловодск, а затем в Баку. В Баку он защитит докторскую диссертацию и станет профессором классической филологии, в университете станет лектором курсов греческой и
138
Иванов В. И. «Нежная тайна». С. 265.
Альтман М. С. Разговоры с Вячеславом Ивановым. С. 76.
римской литературы и античной религии. В то время деятельность
Иванова в Баку была чрезвычайно значимой для студенческой и
культурной жизни города. Благодаря своему доброжелательному
характеру, готовности помочь и отзывчивости к чужому горю Иванов привлечет к себе очень многих людей, особенно молодежь. В
университете при его содействии будет создан артистический кружок «Чаша». Со многими учениками установится братское единение. Гениальный учитель поможет становлению литературного
дарования М. С. Альтмана и В. А. Мануйлова. Альтман вел с Ивановым ежедневные беседы в течение четырех лет, на основе которых он впоследствии создаст книгу «Разговоры с Вячеславом Ивановым», а самого учителя назовет «Сыном Человеческим».
В 1924 г. в Москве отмечали юбилей Пушкина – 125 лет со дня
рождения поэта, на это торжество был приглашен и Иванов. В Москве ему удалось получить от правительства разрешение выехать
вместе с детьми в Венецию на открытие Советского павильона. В
августе 1924 г. русский поэт и философ уехал в Рим, чтобы «там
жить и умереть». В городе своей любви у поэта вновь пробудится
поэтическое слово. Зимой 1924 г. он напишет «Римские сонеты»:
Вновь, арок древних верный пилигрим,
В мой поздний час вечерним «�����
Ave��, Roma�
�����
»
Приветствую, как свод родного дома,
Тебя, скитаний пристань, вечный Рим.
В этом стихотворении поэт приветствует Рим, который станет
для Иванова пристанью и родным домом на 25 лет, а также земной
колыбелью, которая примет «останки вселенского человека».
В 1926 г. Иванов принимает приглашение жить и читать лекции по русской литературе в старинном университете в Колледжио
Борромео. В этом же году под воздействием идеи экуменизма русский поэт и мыслитель принимает католическую веру. Папа Пий
�������������������������������������������������������������
II�����������������������������������������������������������
даст аудиенцию русскому философу. В 1935 г. Иванов примет
итальянское подданство.
В последний зарубежный период жизни Иванова рядом с ним
будет Ольга Александровна Шор (1894, Москва – 1978, Рим), которая приедет из Москвы в Рим в 1927 г. Она посвятит свою жизнь
творчеству Иванова, станет его ближайшим другом и активным сотрудником. Еще в Москве при беседах с Ивановым мыслитель Шор
нашла у учителя созвучие своим интуициям и мыслям о мнемологии, метафизическом учении о сущности памяти. Дочь поэта Лидия
Иванов В. И. «Римские сонеты». С. 296.
139
Иванова в своих воспоминаниях благодарит Ольгу Александровну
за ее самоотверженность и живое участие в их семье. Ивановы с
любовью окрестят Ольгу Александровну именем Фламинго. Ее литературный псевдоним Дешарт будет образован от слова «фламинго», так как по-египетски это слово дает четыре согласных ДШРТ,
а если к ним прибавить две гласные буквы, то получим Дешарт.
В 1928 г. Иванов начал писать эпическое произведение «Повесть
о Светомире Царевиче», но, чувствуя, что он не успеет ее закончить,
поэт попросил Дешарт дописать сказание. Эта просьба учителя
была исполнена ею. После смерти В. И. Иванова Дешарт стала хранительницей его наследия, способствовала переводам и изданиям
его книг, писала к ним предисловия и энциклопедические статьи,
открыла архив для литературоведов. Дешарт написала «Введение»
к брюссельскому изданию Собрания сочинений Иванова.
В семейной могиле на римском кладбище Тестаччио погребены
Лидия Дмитриевна, ее брат Александр Дмитриевич, Вячеслав Иванович, Лидия Вячеславовна и Ольга Александровна Шор. Эта могила занесена в список исторических памятников.
§ 5. Диалогика любви
М. Цимборска-Лебода, современный исследователь концепции
любви в творчестве В. Иванова, полагает, что Эрос стал доминантной идеей для русского символизма и формулой нового культурного сознания. Через категорию Эроса осмысляется проблема любви: Эрос становится емкой и универсальной формулой любви благодаря сосредоточению различных оттенков этого чувства. Такое
суждение об исключительном положении имени Эроса в творчестве
Иванова следует признать только отчасти верным, потому что образ Диониса имеет равноценный вес наряду с Эросом.
Русские мыслители искали новые формы синтеза культуры и
жизни и такого способа выражения истины, для которого было бы
характерно единство теоретического и практического разума. Тяготение русской мысли к Платону обусловлено тем, что древнегреческий философ осуществил синтез античных концепций любви на
основе образа Эроса.
Русский философ и антиковед А. Ф. Лосев (1893–1988) в своем анализе эротической мысли Платона в статье «Эрос у Платона» спрашивает: почему любовь у Платона персонифицируется в
Цимборска-Лебода М. Эрос в творчестве Вячеслава Иванова. На пути к философии любви. Томск–М.: Водолей Publishers, 2004.
140
образе Эроса? В греческом языке Эрос чаще всего обозначает физиологические, чувственные моменты любви. По предположению
русского ученого, Платон, избирая Эрос в качестве имени любви,
подчеркивает тем самым ценность чувственного начала в жизни
человека: «Он берет последнюю во всей ее экстатичности и самозабвении, во всей ее взрывности и мучительности – он берет ее. Но
он хочет преобразить ее. Он хочет сделать ее такой, чтобы в конце
были дети не те, смертные и больные, но бессмертные и прекрасные». Наличие чувственного момента в любви превращает любовь в живую, бытийственную силу, а также насыщает отвлеченную мысль лирическим настроением и эротическим восторгом.
Ценным в эросологии Платона является мысль об одухотворенной
чувственности. Лосев считает, что эта идея античного мыслителя
осталась для самого Аристокла не до конца отрефлектированной.
Богатство смыслов, таящихся в недосказанности мысли, непроговоренности идей, завораживает читателя и придает произведениям Платона магическую силу. Русская философская мысль
стремилась досказать недосказанное Платоном, а, может быть, и
утаенное им.
Иванов хотел посредством философемы Эроса, а также на основе
христианизации языческих мифологем осуществить синтез разнородных учений.
Любовь в текстах символистов приобретает значение универсальной категории, охватывающей проблемы познания, онтологии, религии, культуры, творчества, этики, эстетики, социума и
человека. Особенностью исследования этих тем является диалогический характер рассуждения: в центре любой проблемы стоит
Другой как конкретное лицо и как бесконечное Ты.
Иванов пишет о необходимости синтеза всех познавательных
способностей человека: чувственного знания, мышления и интуиции. Рационалистической установке сознания, страдающей преобладанием познавательного принципа ratio, противопоставляется
принцип Логоса и Эроса, объединяющий рациональный и иррациональный элементы познания. В качестве фундамента гносеологических высказываний выступает аксиома первичности внутреннего духовного опыта личности.
В теории познания Иванова практический разум обладает большим значением, нежели теоретический: философ говорит о первостепенной важности этических ценностей, направленных на утверждение бытия должного и истинного. Мыслитель подчеркивает
Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. С. 204.
141
важность волевого начала, мужества и дерзости, необходимых для
созидания нового бытия, той реальности, что составляет уровень
долженствования. Человек должен самоутвердиться и обрести истинное Я в общении с Другим.
Познавательный акт подчиняется метафизическим целям: реальному выходу человека к миру Другого и достижению связи с
ним. Любовь размыкает границы и расширяет сферу возможного,
способствует проникновению в другие уровни бытия. Эрос отталкивает душу от привязанностей к эмпирическому миру: восхищение
чувственной красотой освобождает от власти телесного и возносит
душу к царству истинной красоты.
В любви происходит отождествление познающего и познаваемого. Любовь в символизме рассматривается в качестве познавательной способности человека, открывающей любящему сущностное
знание о Другом. Любое основанное на любви познание, по мнению
Иванова, глубже и проницательнее исключительно рассудочного
знания.
Символизм рассматривает экстатическое состояние, как способ
обнаружения высшего сознания. Эрос пробуждает в человеке Память о первообразах и наделяет любящего даром ясновидения. Экстазис ведет человека к открытию трансцендентной реальности и к
утверждению бытия Другого, к «Ты еси».
Онтология символизма строится на тесной связи познавательных способностей и целей познания с онтологическими принципами. Символы рассматриваются в качестве форм бытия. Любовь
есть метафизический принцип единства, универсальная формула
всеединства. Эрос, согласно Иванову, представляет собой формулу «магнитности живой вселенной». В этом пункте очевидно обращение Иванова к «Эннеадам» Плотина, в которых написано: «тот
Эрос, что во Вселенной, повсюду присутствует в ней; этот единый
Эрос становится многими и есть многие, он является повсюду и во
всем, …».
Любовь, как устремление души к Благу, ведет к восхождению
человека по лестнице бытия. Каждая ступень «эротической лестницы» расширяет бытие любящего, наполняя его все большей
красотой и совершенством: «Восходя, как наставляет Платон, по
ступеням любви, он учится открывать на каждой новой ступени в
любимом все большее причастие бытию истинному и через то вырастает в бытии сам, приобщаясь ему от любимого, – пока, в своем
142
Плотин. Третья эннеада. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2004. С. 251.
алкании безусловного бытия в другом существе, не узнает несказанным возгорением своего сердца Единого Возлюбленного…».
Иванов связывает воедино семантическую пару – любовь и
жизнь, формулой «Кто не любит, мертв». Он рассматривает любовь
как ипостась жизни, ведь в желании любви актуализируется жажда жизни. В любви осуществляется свободная игра жизненных сил.
Иванов создает парафраз на знаменитый афоризм Декарта: «Люблю, следовательно, существую». Быть – значит любить. Мыслитель, на наш взгляд, возводит требование любить в ранг категорического императива. Логика саморасточения и жертвенности является одним из базисных принципов этики. В ней устанавливается
связь любви и страдания, любви и смерти.
В диалогической природе любви бытие любимого является опорой и источником бытия для любящего, именно в Другом находится основание бытия любящего. Любимый человек обладает высшей
ценностью и безусловным значением, он выступает в качестве абсолютной цели и источника всех ценностей для любящего. Сохранение свободы, автономности и уникальности бытия любимого являются необходимыми условиями существования любви. Однако эти
условия легко нарушаются самой природой личной любви.
Французский экзистенциалист Жан Поль Сартр (1905–1980) в
работе «Бытие и ничто» с помощью категорий Другой, желание,
свобода, палач и жертва раскрыл конфликтный характер любви.
Французский мыслитель считает, что любовь существует только в
роли недостижимого идеала и может быть понята как «чистая вовлеченность без взаимности».
Сартр, как представитель французской атеистической мысли, в
своих философских конструкциях исходит из категории свободы:
свобода является основанием бытия, мира, истории и человека.
Свобода является необходимым условием для человека быть и создавать себя, выбирать и проектировать свое будущее, вступать в отношения с другими людьми. Сартр рассматривает проблему Другого и отношения «я – Другой» как основание реального взаимодействия конкретных лиц в их повседневном опыте. Сартр описывает
отношение «я – Другой» с точки зрения феноменологии бытия, как
отношение между сознаниями. Экзистенциалист Сартр считает,
что отношения между сознаниями существуют как конфликт двух
свобод и «скандал множественности сознаний». Отношения людей
строятся путем единства отталкивания и притяжения, а любовное
чувство живо только в том случае, если оно свободно балансирует
Иванов В. Лик и личины России // В. Иванов. Родное и вселенское. С. 315.
143
в пространстве притяжения и отталкивания влюбленных друг от
друга. По мнению Сартра, подлинная любовь как соединение двух
сознаний любящих, возможна только в ситуации соблюдения свободы любящих и сохранения их «инаковости» в отношении друг к
другу. Однако это необходимое условие существования любви легко нарушается самими влюбленными.
Доминирующим желанием любящего бытия является желание
Другого, поэтому влюбленный стремится пленить сознание любимого человека, ассимилировать свободу Другого, заставить его полюбить себя, и стать для него абсолютным бытием. Мир для любимого должен открываться, исходя из любящего бытия. В этом положении его жизнь получает безусловное оправдание и абсолютную
ценность. Этот проект объединения сознаний является причиной
конфликта между людьми, ведущего к исчезновению любви. Ведь
любящий человек хочет лишить любимого его субъективной свободы, поскольку она позволяет ему ускользать от него и делать его
основу бытия шаткой, относительной и опасной. И если любимый
совершит акт передачи своей свободы и трансцендентности сознания любящему человеку, то его сознание перейдет в имманентное
состояние сознания любящего, оно будет им поглощено, а любимый потеряет свою «инаковость» и станет жертвой и объектом манипуляций со стороны любящего. Такое положение вещей убивает
всякую любовь, оно приносит разочарование и потерю своего центра в другом как абсолютном и свободном бытии: «Цель пройдена,
любящий вновь остается один, если любимый превращается в автомат. Следовательно, любящий не желает владеть любимым, как
владеют вещью; он требует особого типа владения. Он хочет владеть свободой как свободой».
Сартр утверждает драматизм любовных отношений, причина
которого лежит в эгоистической природе влюбленных людей, стремящихся к нарушению границ личной свободы Другого. Используя язык Иванова, можно сказать, что беспредельная сила любви
любящих замыкается в тесное колечко, в котором, как в плену,
вращается их мысль и воображение. Иванов в метафизике любви
размыкает психическое поле двух личностей и соединяет его с абсолютным и безусловным Другим.
Иванов, также как и Сартр, пишет о единстве двух полярных
элементов в любви: имманентного и трансцендентного, притяжения и отталкивания. Отношения Я и Ты удерживаются благодаря
Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2004. С. 382.
144
тому, что состояние единения и слияния сменяются разъединением
и уединением. Этот аспект любви наглядно обнаруживается в поцелуе: «Любящие оттого так и любят целоваться, ибо здесь происходит (…) беспрерывное попеременное притяжение и отталкивание;
если б возлюбленным пришлось бы в поцелуе застыть, он бы не привлекал, но именно разжатие и прижатие друг к другу и воплощает в
себе сущность любви, стоящей под знаком «2», всю ее полярность с
притяжением и отталкиванием». Всякий любящий стремится сделать предмет любви имманентным своей душе, но, слившись в одно
с предметом своей любви, он вновь ощущает потребность видеть его
в своей автономности и независимости.
По тому, какую роль играет поцелуй в эросологии Розанова, Мережковского, Гиппиус, Иванова и Зиновьевой-Аннибал, мы можем
говорить о метафизике поцелуя и о поцелуе как концептуальной
детали в философии этих авторов.
В поцелуе, пишет Иванов, бытие обнаруживает себя как со-бытие и присутствие, как непосредственное и живое взаимное общение
Я и Ты, как такое общение, которое захватывает всю целостность
личности. В поцелуе человек выходит навстречу Ты. В пробуждении инстинкта контакта и осязательного прикосновения Другого
торжествует безмолвие, – то безмолвие, которое рождает речь с ее
интимным метафизическим признанием. Такой жест любви, как
поцелуй, указывает на сущность любви как нежности.
В мелопее В. Иванова «Человек» (поэма издана в Париже в
1939 г.) есть удивительные строки, посвященные поцелую:
В день, когда тобой волнуем,
Я, затворник немоты,
Слову «ты»
Научился поцелуем.
В поцелуе – дверь двух воль,
Рай и боль:
«Ты» родилось, – у порога
Третий тихо отвечал
И помчал
Эхом «ты» к престолу Бога.
В смысловом анализе этих строк выявляется ключевое слово
«ты». Открытое положение гласной в слове «ты» и ее певучее зву
Альтман М. С. Разговоры с Вячеславом Ивановым. С. 35.
Иванов В. И. «Человек» // В. И. Иванов. Собр. соч: В 4 т. Брюссель. Т. 3. 1979. С. 212.
145
чание раскрывает возможности строки, создавая впечатление ухода в бесконечность и встречи с Богом. Местоимение «ты» символизирует положение открытости, интенциональности и готовности
к общению с Другим. Поцелуй открывает в человеке новые грани,
освобождает его от затворничества и немоты и дарует ему язык.
Можно обнаружить контраст между первой и второй строфой. Если
в первой части стихотворение по своему настроению передает ощущение статичности, создавая впечатление застывшего мгновения,
поцелуй как бы остановил время, то вторая строфа, напротив, очень
динамичная по своему характеру. Состояние стремления формируется глаголами действия: отвечал и помчал. Читатель может проследить, как в процессе перехода от первой строчки стихотворения
к последующим увеличивается число действующих лиц, как из
местоимения «Я» рождается «Ты»: вначале был один «затворник
немоты», затем благодаря поцелую родился второй. В поцелуе соединяются две воли, их синергия открывает дверь к третьему участнику диалога – к Богу.
Иванов в поэме «Человек» воспевает диалогические отношения
Я и Ты: первая часть мелопеи, под заглавием «Аз есмь», ведет к
утверждению «Ты еси». Слова «есмь» и «еси» представляют собою
старинные формы глаголов: быть и есть; с помощью их мыслитель
говорит о бытии, как о философской категории, так и о любви, сущность которой раскрывается не в обладании любимым, а в самом
бытии личности. В данном случае читатель может убедиться в исполнении Ивановым завета Федорова о «филологическом воскрешении» слов. Рефреном звучит в конце каждой строфы выражение: «Любовь поет мне: «ты еси!». Иванов в произведении воспевает «плавщика душ» Бога Эроса, кто своим огнем сжигает «я есмь»
и возрождает Я человека в Другом – «Ты еси».
Воспевание Ивановым диалога Я и Ты рождает реминисценцию
с работой философа Мартина Бубера (1878–1965) под названием
«Я и Ты», опубликованную в 1923 г. Родным истоком философствования еврейского мыслителя была интеллектуальная культура
иудаизма, в значительной степени, еврейская мистика хасидизма.
В философско-поэтическом трактате «Я и Ты» Бубер анализирует
два фундаментальных подхода человека к миру: один подход автор
называет словом «Я–Ты», а другой выражением «Я–Оно».
В первом случае личность вступает в доверительные отношения
с другими людьми, в их живом общении, в пространстве «между»
Я и Ты раскрывается сущность человека и его целостность, в пространстве «между» человек представлен «без всяких сокращений».
В диалогическом отношении «Я–Ты» личность прикасается к дру146
гому как уникально-неповторимому существу, общение с которым
выступает как самоцель: «Цель отношения есть его собственная
сущность, т. е. прикосновение Ты. Ибо через прикосновение каждого Ты нас касается дуновение вечной жизни». Философ настойчиво подчеркивает мысль, что духовность обитает не в Я, а между
Я и Ты.
Бубер определяет любовь через категорию «отношение», называя ее априорной формой души. С помощью априорной формы отношения философ мыслит о сущности любви как событии, со-участии; о любви как о присутствии и встрече. Согласно экзистенциалисту любовь открывает человеку путь к вечному Ты.
Бубер ставит перед человеком задачу выйти навстречу Другому, вступить с ним в коммуникацию, так как одиночество есть
«край жизни» и «ужас отчуждения». В современном мире люди все
больше и больше «окукливаются», отчуждаются друг от друга, а
их интерес к другим людям мотивирован исключительно интересами прибыли и пользы. Неуклонный рост сферы Я–Оно в индустриальном и постиндустриальном обществе подавляет Я основного
слова Я–Ты, выдвигая на передний план Я основного слова Я–Оно,
которое становится вещью, объектом, которым можно обладать и
который можно присвоить. Область «Оно» представляет мир как
сферу опыта, как хозяйственную деятельность человека, без которой, разумеется, существование индивида и общества немыслимо.
Но трагедия человека, по мнению мыслителя, заключается в том,
что он знает только мир Оно, к которому сводит все богатство своей
души.
Наше исследование истории русской эротической мысли расширилось до категорий свобода, личность и творчество, выполняющих основную роль в трудах Н. А. Бердяева, единомышленника
и близкого друга В. И. Иванова.
Бубер М. Я и Ты // М. Бубер. Два образа веры. М.: Республика, 1995. С. 51.
147
Глава VI��
����. Проект
�������������
новой этики
�����������
любви
§ 1. Мистический брак
Лидия Юдифовна Бердяева, признавая себя избалованной необыкновенным отношением мужа к себе, писала в 1935 г. в своем
дневнике: «В Ни я имею такую заботу и духовную, и материальную, какую знают немногие на земле. И одно это сознание должно делать меня благодарной Богу. Иметь около себя такую душу,
такую опору, как Ни, [это] слишком много!». Лидия Юдифовна
была благодарна Богу за счастье быть женой и любимым другом
Николая Александровича: «В Ни я нашла то, чего, мне казалось, в
жизни найти нельзя… Широкий и свободный ум, глубину и какуюто детскую чистую и правдивую душу. Весь он – устремление ввысь
и вдаль, его дух не знает покоя, все его творчество – бурный поток,
несущий его вперед и вперед». Удивительно, как Лидии Юдифовне и Николаю Александровичу удавалось сохранять чувство восхищения друг другом, служившее им источником творческого вдохновения на протяжении целых сорока лет.
Николай Александрович в автобиографической работе «Самопознание» писал о том, что смерть супруги в сентябре 1945 г. еще сильнее обострила его веру в бессмертие любящих: «Перед сном я каждый
день заходил в комнату Лидии, и мы вели духовно-мистические беседы. Я так любил это время дня и все время вспоминаю об утраченном.
Не могу примириться со смертью близкого, любимого существа. Не
могу примириться с безвозвратностью, с образовавшейся пустотой.
Не могу примириться с конечностью человеческого существования,
которую Гейдеггер считает последней истиной. Не может не быть требования встречи и вечной жизни вместе. Очень тронуло меня выражение всеобщей любви к Лидии после ее смерти. Я говорю об одной стороне смерти, но есть другая сторона. Смерть есть не только предельное
зло, в смерти есть и свет. Есть откровение любви в смерти. Только в
смерти есть предельное обострение любви. Любовь делается особенно
жгучей и обращенной к вечности. Духовное общение не только продолжается, но оно делается особенно сильным и напряженным, оно
даже сильнее, чем при жизни. Я сказал Лидии перед смертью, что она
была огромной духовной поддержкой моей жизни. Она мне писала,
что будет продолжать быть такой поддержкой. И это верно».
Бердяева Л. Ю. Профессия: жена философа. М.: Молодая гвардия, 2002. С. 81.
Там же. С. 33.
Бердяев Н. А. Самопознание. Москва, 2004. С. 307.
148
Утрата любимой привела Николая Александровича к подтверждению мысли о парадоксальном единстве любви и смерти. Для людей, имеющих трагический опыт потери любимого человека, очевидна победа любви над смертью, живущая в продолжении духовного общения влюбленных душ: «Смерть – скачок в другой мир».
Лидия Юдифовна и Николай Александрович рассматривали свой
супружеский союз как мистический, основанный на таинственном
и вечном единении их душ. Об этом чувстве религиозной связи с
женой Бердяев сообщал в письме к Д. Философу в апреле 1907 г.:
«Свои отношения с ней я считаю подлинно религиозными, ощущаю
в них Бога».
Судьбоносная встреча Лидии Юдифовны и Николая Александровича произошла 19 февраля 1904 г. в Киеве. Лидия Юдифовна
была осуждена за участие в революционном движении своей губернии и в качестве наказания была изгнана из Харькова в Киев.
Бердяев же в это время уже вернулся из трехлетней ссылки, куда
был отправлен за содействие Киевскому союзу борьбы за освобождение рабочего класса. Они оба были революционерами, защищавшими свободу и достоинство личности, усматривая в марксизме
прогрессивное учение Х����������������������������������������
I���������������������������������������
Х в., призывавшее к освобождению людей
от социального рабства и несправедливости. Несмотря на мужественную и страстную вовлеченность в социальное движение, Лидия Юдифовна и Николай Александрович были одиноки в поиске
смысла жизни. К этому времени Лидия рассталась со своим мужем
и соратником в борьбе за свободу народа.
Лидия Трушева (1874–1945) и ее младшая сестра Евгения
(1875–1960) вышли замуж за потомственных дворян братьев Рапп.
Мужем Лидии стал чиновник Харьковской контрольной палаты
Виктор Иванович Рапп, а мужем сестры присяжный поверенный
Евгений Иванович Рапп. Жажда деятельности и жертвенного служения миру привели молодых людей к участию в революционном
движении Харьковского комитета РСДРП. Революционная деятельность оказалась полной драматизма: они претерпели арест,
тюремное заключение и высылку из Харькова. Вскоре жизненные
пути сестер Трушевых и братьев Рапп разойдутся. Евгения с 1914 г.
будет жить вместе с сестрой и ее вторым мужем Н. Бердяевым, в
брак с которым Лидия вступит осенью 1904 г.
Вскоре после этого знаменательного события в их личной жизни Николай Александрович, а затем и Лидия, уедут в Петербург, в
котором встретятся и сблизятся с представителями «нового рели
Минувшее: Исторический альманах. 9. М.: Феникс, 1992. С. 306.
149
гиозного сознания»: В. Розановым, З. Гиппиус, Д. Мережковским,
Л. Зиновьевой-Аннибал, В. Ивановым. Бердяевы, увлеченные поисками смысла жизни и оправдания человека, органично войдут в
атмосферу русского культурного ренессанса Петербурга, они станут желанными участниками симпозиона на Башне, где Николай
Александрович в течение трех лет будет бессменным председателем
и постоянным членом Гафиза. Дневниковые записи поэта и гафиста Михаила Алексеевича Кузмина (1873 – 1936) свидетельствуют
об одной шалости председателя, сделанной на собрании, посвященном теме пола: «Бердяев председательствовал, лежа на полу между свечей, со звонком, привязанным к ноге, и потом отлично говорил». В Петербурге Н. Бердяев совместно с С. Булгаковым станут
редакторами журналов «Новый путь» и «Вопросы жизни».
У Лидии в экстатической обстановке на Башне пробуждаются
творческие силы и она пробует писать стихи в духе прарафаэлитов
под псевдонимом «Лидия Литта», выбрав для себя идеалом искусство средних веков и раннего Возрождения (до Рафаэля). Об ее стихах хорошо отзывался М. Гершензон и В. Иванов, о чем сообщает
сестра Е. Рапп философу и другу В. Эрну: «На вечере поэтов имела
успех. Гершензон ее хвалит. Советует создавать стихи, находит,
что она прерафаэлит в поэзии». Бердяев ценил поэтический талант жены, однако Лидия Юдифовна не стремилась публиковаться, и, несмотря на то, что она до конца своей жизни писала стихи,
особенно продуктивно в зарубежный период, в настоящее время мы
имеем мало ее опубликованных произведений.
Культурная атмосфера Петербурга со временем становилась
чуждой свободолюбивому духу Бердяева, вызывая постепенно в
его душе бунтарские силы, ведущие к формированию собственного духовного пути, отличного от путей Розанова, Мережковского и
Иванова. Для Бердяева, как бывшего марксиста и участника революционного движения, замкнутый мир культурной элиты, лишенной глубокого социального интереса, был проявлением ее эгоизма,
ведущего к расколу общества на два мира. В литературной среде он
заметил людей с «двоящимися мыслями», для которых словесные
сочетания заменяли реальные отношения.
Кузмин М. А. Дневник 1905–1907. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2000. С. 155.
Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов
в письмах и дневниках. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. С. 504.
Стихи Л. Бердяевой опубликованы в антологии поэзии русского зарубежья
«Мы жили тогда на планете другой…». Кн. 1. М.: Москов. рабочий, 1995.; Бердяева
Лидия «Профессия: жена философа». М.: Молодая гвардия, 2002.
150
В уже «отравленном Петербурге» Бердяев почувствовал «ядовитые испарения» и «нездоровые мистические чувства». Слишком
модным стало язычество и половой оргиазм, в этом увлечении людей проявлялся возврат к древним истокам, к мистике Земли, к
религии космоса. Бердяев считал, что реабилитация плоти и пола,
имеющая место в творчестве Розанова и Мережковского, враждебна свободе и достоинству личности, поскольку непреображенный
и неодухотворенный пол пленит и порабощает личность. В ницшеанской и дионисийской атмосфере Эрос преобладал над Логосом и
подавлял агапэ – чувство милосердия и симпатии к страждущим.
Атмосфера сектантского властолюбия Мережковских сильнее
всего способствовала повороту Бердяева к православию. В письмах
к Философову и Гиппиус Бердяев называет их общину сектой и
«новым монастырем». В письме 1906 г. он пишет недавно бывшему близкому другу З. Гиппиус резкие слова: «Но мне думается, что
Вы, лично Вы, не вполне еще освободились от соблазна демонизма,
от властолюбия, от самолюбивой жажды по своей воле всех и все
формировать». Сопротивляясь влиянию сектантского духа Мережковских, Бердяев обращается к христианству и избирает путь
верующего вольнодумца в жизни православной церкви как выразительнице народного духа.
В 1908 г. семья Бердяевых переезжает в Москву. Красота старинных церквей и личное общение с московскими религиозно-философскими кругами, а также чтение святоотеческой литературы
укрепляют веру Бердяева в православие. Бердяев заметил, что религиозно-философские круги Москвы более серьезны, чем литературные круги в Петербурге, поскольку в них входили люди более
высокого уровня умственной культуры. Встречи с В. Эрном, Е. Трубецким, П. Флоренским, С. Булгаковым, В. Несмеловым способствовали рождению собственных философских тем и их теоретическому осмыслению в работах «Философия свободы» (1911) и «Смысл
творчества» (1916). В Москве Бердяев принял участие в сборнике
«Вехи» (1909), стал одним из постоянных членов Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева и инициатором создания Вольной академии духовной культуры в 1918 г. А в
1920 г. он станет профессором историко-филологического факультета Московского университета, в котором прочтет курс лекций по
философии истории и проведет семинар по Достоевскому.
Н. А. Бердяев в свой московский период жизни, согласно мнению историка русской философии С. А. Левицкого (1908–1983),
Минувшее: Исторический альманах. 9. М.: Феникс, 1992. С. 300.
151
становится «самой репрезентативной фигурой философии Ренессанса».
Лидия Юдифовна и Николай Александрович имели широкий
круг друзей, желающих приобщиться к их духовности и получить
от них душевную поддержку, а может быть, и вдохновение. Современники сохранили яркие впечатления о Лидии Юдифовне и
Николае Александровиче. Многие авторы портрета Бердяева отмечали его необыкновенную внешнюю красоту, в частности, русский
философ Ф. А. Степун (1884–1965) передает свое восхищение Николаем Александровичем такими словами: «Он не только красив,
но и на редкость декоративен. Минутами, когда его благородная
голова перестает подергиваться (Бердяев страдает нервным тиком)
и успокоенное лицо отходит в тишину и даль духовного созерцания, он невольно напоминает колористически страстные и все же
духовно утонченные портреты Тициана. В горячих глазах Николая
Александровича с золотою иронической искрой, в его темных, волнистых, почти что до плеч волосах, во всей природе его нарядности есть нечто романтическое. По внешности он скорее европейский
аристократ, чем русский барин».
Восторженный отзыв о внешнем облике Бердяевой принадлежит
русскому писателю Зайцеву Б. К. (1881–1972): Лидия Юдифовна
имела редкостный профиль и по красоте редкостные глаза – прозрачно-зеленоватые глаза сфинкса.
Общую характеристику четы Бердяевых в период их пребывания
в Москве дают мемуары участницы ивановских сред и религиознофилософских споров, «женщины русского ренессанса» Е. К. Герцык (1879–1944): «Всегда элегантный, в ладно сидящем костюме,
гордая посадка головы, пышная черная шевелюра, вокруг тонкий
дух сигареты. Красивая, ленивая в движениях Лидия Юдифовна в
помятых бархатах величаво встречала гостей. И за чайным столом
острая, сверкающая умом беседа хозяина». Всегда хлебосольная,
уютная, приветливая, милая семья Бердяевых!
Но в публичном выступлении Николай Александрович проявлял совсем другой темперамент, нежели в личном общении и в ат Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. М.: Канон, 1996.
С. 353–376.
Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся // Н. А. Бердяев: pro et contra. Кн. 1 СПб.:
РХГИ, 1994. С. 36.
Зайцев Б. К. Бердяев // Н. А. Бердяев: pro et contra. Кн. 1. СПб.: РХГИ, 1994.
С. 78 .
Герцык Е. К. Воспоминания: Мемуары, записные книжки, дневники, письма.
М.: Московский рабочий, 1996. С. 155.
152
мосфере дома. Так, в ситуации полемики в его душе пробуждались
наследственные черты храброго воина, готового пылко и страстно
защищать свою идею. Многие биографы отмечали, что во время дебатов у Бердяева возникали судорожные движения рук и нервный
тик, искажавший его лицо. Рыцарская защита собственных взглядов примирялась с уважением чужой свободы и сохранением личного достоинства собеседника. Эту благородную черту его характера отмечает Герцык, показывая, с каким тактом он отнесся к вступлению жены в 1918 г. в католичество, а именно, в доминиканский
орден московской общины монахинь-доминиканок с подчинением
всей жизни строжайшему монастырскому уставу.
Бердяев неоднократно говорил о необыкновенной силе веры
жены, об ее высокой напряженности духа и о приближении к святости накануне смерти. Жена однажды призналась, что за догмат
непорочного зачатия она готова пойти на смерть. Можно выдвинуть предположение об огромном влиянии Лидии Юдифовны на
формирование представления Бердяева о ценности целомудрия и
девственности, поскольку до женитьбы на Л. Ю. Рапп он придерживался иных взглядов на вопросы пола, усматривая в оргиазме могучую силу жизни. В этой защите культа Девы Николай Александрович отличался от почитаемого им В. Соловьева, который обосновывал метафизический принцип Вечной Женственности. Кредо
Бердяевых в вопросах пола находится в словах философа: «Эрос побеждает пол». Мыслитель убежден, что этика половых отношений
должна состоять в том, чтобы ущербность пола, его разорванность
и раздвоенность преодолевалась личной любовью. Посредством
сублимации сексуальных желаний половая энергия направляется
на творчество андрогина: целостного существа юноши-девы. Корни любви, по мнению мыслителя, находятся не только в эмпирии,
но и в другом мире. Идеалом влюбленных должна быть победа над
полом, над его физиологической стороной. Натиск физических сил
пола требует выхода к другой личности, к духовно-душевному единению с ней. Целомудрие как духовно-душевное единство любящих, по Бердяеву, составляет цель мистического брака, хотя, каким-то образом, это единство уже предопределено, ведь само слово
«пол» в интерпретации Бердяева означает половину целого. В этом
заключается таинство брака, таинство мистическое, основанное
на онтологии различия полов и на их бытийном притяжении друг
Бердяев Н. А. Письмо будущей жене Л. Ю. Рапп // Н. А. Бердяев. Эрос и личность (Философия пола и любви). М.: Прометей, 1989. С. 15–16.
153
к другу. В проекте Бердяева по созданию андрогинного существа
можно усмотреть особый вариант сверхчеловека.
Лидия Бердяева признавала отсутствие у нее материнского инстинкта, у Бердяева же вид беременной женщины вызывал чувство
отвращения, а все то, что связано с физиологической жизнью пола
и с жизнью рода, отталкивало его. Все существование Бердяевых
«стояло под знаком по трансцендентному»: приоритетными для
мыслителей являлись ценности, трансцендентные самой жизни,
а именно, идеи свободы, любви, смысла жизни, осуществляющие
выход в иной – духовный мир. Николай Александрович признавал материнство только в качестве преображенного и религиозного начала. «Я, – писал Бердяев, – выразитель восстания личности
против рода». Ведь все родовое утверждает и прикрепляет человека
к земле, к тому месту, в котором так много зла и страдания, и к
воздействию которого душа Николая Александровича была чрезвычайно чувствительной и жалостливой. Острое чувство зла, ничтожности и тленности земного мира препятствовало признанию
всякого рода пантеизма и вере в божественность природного. Напротив, Бердяев как человек, обращенный в будущее, стремился к
освобождению от власти мира, а его предчувствие трагических мировых событий воздерживало от слияния с миром. Вскоре драматические предчувствия оправдались: в сентябре 1922 г. Бердяев был
выслан из Советской России.
Осенью 1922 г. Н. А. Бердяев, Л. Ю. Бердяева, ее сестра и их мать
были отправлены на пароходе в Берлин, где они прожили два года.
В Берлине русский мыслитель создал Религиозно-философскую
академию, опубликовал четыре книги, принесшие ему европейскую
известность: «Философия неравенства», «Смысл истории», «Миросозерцание Достоевского», «Новое средневековье. Размышление о
судьбе России и Европы». В Германии Бердяев включился в обсуждение философских проблем, волнующих немецкую мысль, там он
встречался со многими представителями современной философии.
В 1924 г. семья Бердяевых переехала в Париж, а в 1938 г. друг
семьи Флоранс подарила им собственный дом в Кламаре, в пригороде Парижа. Парижский период в творческом плане оказался очень
плодотворным для Бердяевых. Религиозно-философская академия была перенесена в Париж, при ней стал издаваться журнал
«Путь», редактором которого был Бердяев. Николай Александрович знал лично почти всех французских философов того времени,
в его доме («оазис в Кламаре») в течение долгих лет его друзья и
154
Ставров П. Воскресенья в Кламаре // Н. А. Бердяев. Самопознание. С. 327–330.
почитатели собирались по воскресеньям для творческого диалога.
Бердяев выступил инициатором проведения интерконфессиональных собраний, на которых общались философы разных конфессий
и различных религиозно-философских воззрений: протестанты,
католики-модернисты и католики-томисты, а также православные
мыслители. В этом кругу Бердяев был одним из самых авторитетных мыслителей ХХ в.: «Я вполне вошел в жизнь Запада, в мировую ширь, лишь в Париже, и у меня началось интенсивное общение
с западными кругами. Я приехал на Запад со своими русскими идеями. Но эти русские идеи были вместе с тем идеями универсальными. Я всегда был универсалистом по своему жизнепониманию и
вместе с тем всегда ощущал этот универсализм как русский. Я был
человеком западной культуры. Можно даже про меня сказать, что
западная культура мне имманентна и что я имманентен ей».
В Кламаре Бердяев написал следующие книги: «Философия свободного духа» (1927), «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939), «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (1947), книга «Самопознание.
Опыт философской автобиографии» вышла после смерти автора.
Западная критика ценила произведения Бердяева, его книги переводили на многие языки мира.
Лидия Юдифовна за границей вела домашнее хозяйство, помогала мужу корректировать его статьи и книги, участвовала в русском католическом движении, занималась благотворительной деятельностью, связанной с уходом за тяжелобольными.
Сестра и свояченица Е. Рапп принимала живое участие в творческой и семейной жизни Бердяевых, о ней много благодарственных слов написано в «Самопознании» Бердяева. Е. Рапп напишет
статью «Смерть», посвященную минутам жизни Н. А. Бердяева (23
марта 1948 г.), а также мемуары «Мои воспоминания» о жизни и
творчестве семьи Бердяевых. Н. А. Бердяев и Л. Ю. Бердяева похоронены в фамильном склепе на Кламарском кладбище.
Н. А. Бердяев писал об универсализме как особой черте русской
философии, лучшие представители которой вступали в заочный и
очный диалог с мировой философией, сохраняя при этом свою самобытность, хотя бы потому, что размышляет всегда конкретный
человек, творческая мысль которого не может быть чистой абс
Бердяев Н. А. Самопознание. С. 226.
Рапп Е. Ю. Смерть // Н. А. Бердяев. Самопознание. С. 326; Рапп Е. Ю. Мои воспоминания // Там же. С. 319– 325.
155
тракцией и полным отвлечением от того природного и социального
окружения, от тех корней и почвы, которые формируют личность.
Согласно высказыванию Бердяева, универсализм в философии
присущ не только русскому духу, но является характерной чертой
немецкой философии, которая в этом аспекте отличается от французской мысли, замкнутой и сосредоточенной в пределах своего
культурного наследия.
Говоря об универсализме русской философии, следует упомянуть справедливое суждение историка русской философской мысли Л. Н. Столовича о специфичности отечественной философии,
которая заключается в том, что русские философы чаще всего не
следовали какому-либо одному течению западной мысли, а, взяв за
исходный пункт то или иное течение, они дополняли его другим,
в том числе и отечественным, в результате этого получался оригинальный синтез.
Современный исследователь русской философии Н. В. Мотрошилова в монографии «Мыслители России и философия Запада»
аргументирует мысль, что при всей специфичности русской философии она формировалась и развивалась как интегральная часть
мировой философской культуры, принимала участие в том поиске новых философских парадигм, который происходил в мировой
мысли конца Х�����������������������������������������������
I����������������������������������������������
Х – первых десятилетий ХХ в. Это суждение можно применить к парадигме любви, которая создавалась усилиями
представителей философских течений в западноевропейской культуре: неокантианства, феноменологии, экзистенциализма, философии жизни. Рождение философского интереса к теме иррационального, в значительной степени, было инспирировано критикой Ф.
Ницше ценностей европейской культуры, особенно, христианской
морали с ее сосредоточенностью на ценности сострадания и любви
к ближнему. Мощная и глубокая критическая деятельность Ницше открыла поле для новой, необозримой работы в области ценностного сознания, в разработку которой активно включились такие
немецкие философы, как М. Шелер и Н. Гартман, этические положения которых оказались созвучными идеям В. Соловьева, Н. Бердяева, С. Франка, Б. Вышеславцева. В первую очередь, мыслители вступили в заочную полемику с Ницше по вопросу соотношения
двух форм любви: любви к ближнему и любви к дальнему. Любовь
Столович Л. Н. История русской философии. Очерки. М.: Республика, 2005.
С. 8.
Мотрошилова Н. В. Мыслители России и философия Запада. М.: Республика;
Культурная революция, 2006.
156
к ближнему в отечественной философской литературе выступает
под именами агапе (древнегреческое слово) и каритас (термин на
латыни). Введение в философский дискурс словосочетания «любовь к дальнему», а также противопоставление этой формы любви
христианской парадигме, принадлежит Ницше.
§ 2. Конфликт ценностей: любовь
к ближнему и любовь к дальнему
§ 2.1. С. Л. Франк: Ницше и этика любви к дальнему
Отечественный мыслитель Семен Людвигович Франк (1877–
1950) опубликовал свою первую философскую работу в сборнике
«Проблемы идеализма» под названием «Фр. Ницше и этика “любви к дальнему”» в 1903 г. В этой работе он признает гениальную
заслугу автора «Так говорил Заратустра» в углублении морального
сознания людей тем, что он ясно и откровенно сформулировал антитезу между любовью к ближнему и любовью к дальнему.
С. Франк убежден, что в серьезном анализе формулы любви к
дальнему содержится ключ к видению удивительно смелой и последовательно развитой моральной системы, выраженной в форме
парадоксальных выражений, содержащих новый ряд позитивных
ценностей. Русский мыслитель назовет Ницше проповедником и
апостолом любви к дальнему, а сочинение «Так говорил Заратустра» евангелием любви к дальнему: «Сам Ницше – убежденный
и восторженный апостол «любви к дальнему». Но он не только ее
проповедник: он творец целой грандиозной моральной системы, основанной на этом нравственном чувстве. Все его моральное учение,
как оно выразилось в наиболее зрелом виде в проповедях Заратустры, может быть понято и оценено как евангелие «любви к дальнему», а многие из его наиболее смелых нравственных сентенций, с
первого взгляда поражающие обыденное моральное сознание своею парадоксальностью и нередко заставляющие предполагать в их
авторе нравственно извращенную натуру, приобретают глубокую
правдивость и могучую нравственную силу, если их рассматривать
как звенья этической системы любви к дальнему».
Русский исследователь видит мощную нравственную силу в принципе любви к дальнему, проявляющуюся в творческой воле человека, в его решительном стремлении изменить настоящее и приблизить будущее. Творческая любовь к дальнему принимает форму
Франк С. Л. Фр. Ницше и «этика любви к дальнему» // С. Л. Франк. Сочинения.
М.: Правда, 1990. С. 15–16.
157
конфликта и непримиримой борьбы с конформистами – людьми,
приспособившимися к условиям жизни, к ее посредственной повседневности. Герои Ницше не являются «наглыми хозяевами на
жизненном пиру», они не умеют, не могут и не хотят приспосабливаться, лгать, лицемерить. Любовь к дальнему ведет к отчуждению
и разрыву с ближним, поскольку сам ближний не любит возлюбившего дальнее, его гордость и духовное превосходство. Франк обращает внимание на тот факт, что Ницше впервые создает духовный
облик героя-творца, обладающего такими нравственными качествами, как твердость духа, мужество и самопожертвование или активный героизм: «В этом отношении моральное учение Заратустры
есть нравственный кодекс жизни этого героя, впервые написанное
евангелие для людей творчества и борьбы».
Нравственный идеал этического учения Ницше выступает как
антитеза моральному идеалу христианской этики, формирующей
в личности такие качества, как сострадание, миролюбие, кротость,
смирение. Ницше рассматривал христианские добродетели как
выражение слабости духа. Франк ищет аргументы, оправдывающие такое мнение немецкого мыслителя, и находит их в открытии
ценностной составляющей любви к дальнему. Недостаток учения
Ницше заключается в одностороннем подходе к сущности любви,
исключающем согласование двух ее видов, возможное при взгляде
на любовь к дальнему как на скрытую любовь к тому же ближнему,
только удаленному от любящего на идеальную высоту.
Любовь к дальнему подразумевает не только любовь к потомкам,
но и любовь к отвлеченным идеям: к истине, красоте, свободе, человеческому достоинству, справедливости. Этот аспект любви Ницше называет «любовью к призракам», которая является движущей
силой самосовершенствования человека и для исполнения которой
требуется мужество и эгоизм, охраняющий свободу личности от растворения ее в альтруизме. Ницше расширяет ценностное пространство любви, обозначая новым именем открытый пласт любви: «Выше
любви к ближнему стоит любовь к дальнему и будущему; выше еще,
чем любовь к человеку, ставлю я любовь к вещам и призракам».
Франк, вдохновленный книгой немецкого автора, задумывается
над вопросом, почему христианская мораль в форме долга и предписания возводит на нравственную высоту чувство сострадания, а
не «любовь к призракам». Ответ он находит в чрезвычайно слабо
Франк С. Л. Фр. Ницше и «этика любви к дальнему». С. 21.
Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М.: НФ «Пушкинская библиотека», ООО
«Изд-во АСТ», 2004. С. 201.
158
выраженном у людей, по сравнению с эгоизмом, инстинкте сострадания и милосердия к ближним людям, вследствие чего чувство сопереживания и заботы по отношению к ближнему навязывается в
качестве императива.
§ 2.2. М. Шелер: ресентимент в морали и любовь к ближнему
Если отечественный философ С. Франк осмыслял различие двух
форм любви, исходя из работы Ницше «Так говорил Заратустра»,
то немецкий мыслитель М. Шелер осуществил развитие идей своего соотечественника, опираясь при этом на произведение «К генеалогии морали». Макс Шелер (1874–1928) был инициатором создания таких новых философских дисциплин, как аксиология и философская антропология, он также внес вклад в развитие феноменологии, применяя ее открытия для создания этики на эмотивной
основе. Шелера можно назвать преемником Ницше в исследовании
феномена ресентимента. Ницше усматривал в ресентименте корень
христианской любви, назвав ее «утонченнейшим цветком ресентимента». Многозначность французского слова ресентимент передает
палитру негативных эмоций: злопамятность, злоба, зависть, вражда, ненависть, обида, неприязнь, месть. Человек ресентимента тормозит ответный импульс агрессии, перенося непосредственную реакцию на длительное время, что приводит к концентрации посыла
враждебности и самоотравлению души. Ницше изучает проблему
происхождения и смысла ценностей и в процессе своего исследования открывает историчность морали. Христианская переоценка античных ценностей, которую немецкий мыслитель назвал «трюком
религиозной интерпретации», привела к смене парадигмы любви.
Фальсификация ценностей произошла за счет снижения, дискредитации предшествующих ценностей: в христианской морали
достойными любви стали убогий, бессильный, нищий и нуждающийся. Ницше за проповедью любви к бедным, больным и грешникам видит самоотравление души, когда «словно бы здоровье,
удачливость, сила, гордость, чувство власти были уже сами по себе
порочными вещами, за которые однажды пришлось бы расплачиваться: о, до чего они, в сущности, сами готовы к тому, чтобы вынудить к расплате, до чего жаждут они быть палачами».
На смену аристократическому, благородному способу существования пришел аскетический идеал с поклонением бедности, смирению и целомудрию.
Ницше Ф. Избранные произведения. М.: Просвещение, 1993. С. 476.
159
Неокатолический мыслитель М. Шелер пишет работу «Ресентимент в структуре моралей» (1915), в которой он развивает сущности ресентимента и его роли в смене античного этоса христианским
этосом. По определению Шелера, мораль или этос есть система ценностных оценок и ценностных предпочтений, сердцевину которой
составляет порядок любви и ненависти. Если вершину античного
этоса составляли справедливость, мудрость, храбрость и самообладание, а любовь занимала срединное положение и ассоциировалась
с чувственной сферой, проявляющейся в нужде и желании достигнуть совершенного блага, то на вершину христианского этоса была
воздвигнута любовь в качестве высшего блага. Роль любви как
сверхчувственного акта духа была признана более значимой в жизни человека, нежели роль рационального начала.
В христианской мысли осуществилась трансформация идеи
бога, которую можно выразить словами из Нового Завета: «Кто не
любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (Евангелие
от Иоанна, гл. 4 (8). В этой же главе, но чуть ниже, мы встречаем
следующие строки: «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (4 (16)). Отождествить сущность бога с
любовью было бы немыслимо для античного мыслителя, взгляды
которого на любовь выражены в следующей фразе: «Если бы мы
были богами, то не любили бы». Такая совершенная субстанция,
как бог, не может стремиться к чему-то другому вне себя в силу своей самодостаточности, любовь же в понимании греков есть нужда,
следовательно, любовь не может составить сущность бога, иначе
мы придем к парадоксальному понятию «несовершенного совершенства».
Символ пути выражал античную парадигму любви: путь восхождения любящего по лестнице ценностей к высшему благу. Векторное движение осуществлялось по вертикали вверх: от низшего к
высшему, от несовершенного к совершенному. Христианство представило другую парадигму любви: нисхождение высшего к низшему, совершенного к несовершенному –нисхождение Бога в мир.
Шелер, полемизируя с Ницше, стремится раскрыть смысл «загадочной» расположенности Иисуса Христа к грешникам, ведь в
греческой культуре любовь к плохому становилась плохой сама.
Шелер разъясняет феномен внимания к грешникам как акт спасения божественного образа в слабом и погибающем существе,
как деятельную помощь, направленную, прежде всего, на то здоровое и позитивное, что еще сохранилось в нем. Любить ближнего
с его недостатками гораздо сложнее, чем восхищаться красотой и
совершенством любимого. Шелер видит в грешнике возможность
160
свершения духовного подвига и религиозного преображения: «В
«грешнике» сокрыта могучая сила и пластичность жизни, он – как
бы неисчерпаемая возможность!». Закоренелый грешник готов
признать свою порочность, сам же факт признания и покаяния освобождает силы для выздоровление и обновление души. В христианской морали чувство вины приобретает позитивный смысл.
Теист Шелер в апологии христианского положения «Бог есть
любовь» демонстрирует новый пласт любви, открытый Ницше и названный им впервые именем «дарящая добродетель». Для Ницше
она является высшей ценностью и высшей добродетелью: «Необыкновенна и бесполезна высшая добродетель, блестяща и кротка она
в своем блеске: дарящая добродетель есть высшая добродетель».
Дарящая любовь есть любовь дарения, даяния, самоотдачи, жертвенности. В этом смысле любовь отождествляется не с нуждой, а,
напротив, с духовным изобилием и переизбытком сил у человека,
с его ценностным богатством и полнотой жизни. Солнце, золото,
«золотое солнце» – вот те символы, при помощи которых Ницше
раскрывает смысл дарящей добродетели.
Шелер применяет ницшеанское понятие дарящей добродетели с
целью апологетики христианской морали, таким образом, осуществляя критику Ницше при помощи его же собственного принципа. Согласно рассуждениям Шелера, дарящая добродетель может
быть источником христианской любви к ближнему, основанной
на поддержке слабого сильным, богатого бедным, грешника праведником. Дары этой любви исходят из «неисчерпаемой полноты
собственного бытия и жизни и на основе этого – ясное сознание возможности отдать из собственного бытия и владения. В нем любовь,
жертвенность, помощь, снисхождение к слабым и убогим – естественное переливание сил, сопровождаемое переживанием счастья и
чувством внутреннего умиротворения». Шелер полагает, что Бог
творит мир по принципу дарящей добродетели, и именно этим принципом он объясняет жертвенную любовь Иисуса Христа к людям
и людей друг к другу. Шелер убежден, что сущность жизни заключает в себе естественную готовность к жертвенному порыву.
В новой формуле любви происходит перестановка ценностных
позиций любимого и любящего: если в античном этосе любимый
Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб.: Наука, Университетская
книга, 1999. С. 95–96.
Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М.: НФ «Пушкинская библиотека», ООО
«Изд-во АСТ», 2004. С. 212
Шелер М. Ресентимент в структуре морали. С. 78.
161
превосходил по совершенству любящего, то теперь большей значимостью наделен любящий. Блаженны те, кто любят и отдают, ибо в
актах самоотдачи их бытие возрастает.
Шелер убежден, что не ресентимент, как полагал Ницше, фундирует христианскую идею любви, а дарящая добродетель объясняет акт творения и нисхождения Бога в мир.
Шелер исследует социологию ресентимента и те ситуации, которые могут формировать характер ресентиментной личности. Ученый полагает, что буржуазная мораль способствовала извращению
рангового порядка ценностей возвеличиванием ценности пользы,
пропитанной коммерческим духом. Таким образом, зарождение
капиталистических отношений привело к формированию нового
типа личностей – человека ресентимента. В современной цивилизации поднялась вверх ценность телесного наслаждения, но при
этом, современный человек не умеет наслаждаться, он не ценит
саму игру жизненных сил, потеряв идею искусства жить. Теперь
человек способен извлечь минимум наслаждения при максимальном количестве приятных и полезных вещей. Такому поведению
Шелер противопоставляет идеал аскезы, позволяющий извлекать
высшее и максимальное наслаждение из самых простых, общедоступных вещей и их минимума. Шелер согласен, что в христианстве есть явления, питаемые ресентиментом, например, идеал целомудрия может быть осмыслен как своеобразная защита от полового
бессилия и эротической бездарности. Шелер, как социолог, обосновывает то положение, что ресентимент существует не только в поведении христианина, но и в обществе в целом.
Ресентимент можно встретить в таких социальных явлениях,
как альтруизм и феминизм. Страсть к самопожертвованию, например, свойственная альтруизму, скрывает бегство и отчуждение
человека от самого себя: под видом любви к другому прячется ненависть к самому себе. В феминизме тщательно маскируется ненависть женщины к себе как носительнице женского родового начала. Социализм с его идеей самопожертвования настоящим ради
отдаленного будущего содержит ненависть к ближнему.
§ 3. Философема М. Шелера «�����
ordo� amoris�
�������
»
М. Шелер в феноменологический период творчества пишет ряд
работ, в которых разрабатывает основные положения феноменологической аксиологии и этики, базирующиеся на принципе любви.
В его учении угадывается мысль французского философа-мистика
Блеса Паскаля (1623–1662) о существовании логики сердца и кон162
цепт интенциональности австрийского философа Франца Брентано
(1838–1917). Шелер был первооткрывателем логики сердца в текстах Паскаля и это открытие он положил в основание своей теории
ценностей. Паскаль выразил мысль, что в основе ценностного суждения лежит не логическое, а ценностное сознание. Своеобразие
ценностей заключается в том, что они открываются сердцу человека и даны ему в его переживаниях и чувствах, но не могут быть усмотрены теоретическим разумом. Речь идет об особой способности
человека – способности чувствовать, проявляющейся в способности суждения о ценностях, имеющих автономию по отношению к
теоретическому разуму и его способности суждения. Паскаль пишет о существовании логики сердца или порядке идей, отражающих связь с иерархией ценностей, установленной Богом и данной
человеку в христианском откровении. В этом порядке ценности
ранжированы следующим образом: на вершине религиозные, затем моральные, а после них следуют теоретические. Самая высокая ценность, которую может человек чувствовать сердцем – это
ценность святости, открываемая в чувстве присутствия бога в сердце человека. В иерархии ценностей практический разум обладает
приоритетом перед теоретическим, и хотя верно, что человек – это
«мыслящий тростник», тем не менее, ошибочно полагать, что отвлеченное познание является единственно сущностной характеристикой личности. Важнее для человека не отвлеченное знание о
сущем, а вопрошание о самом себе.
В связи с учением Паскаля о сердце возникает реминисценция
с работой учителя В. Соловьева и профессора Московского университета П. Д. Юркевича (1827–1874) «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия». Юркевич рассматривает библейское учение о достоинстве и значении сердца во
всех областях человеческой жизни, обращая внимание на возвышение роли сердца в Священном писании. Юркевич убежден, что
сердце есть средоточие и исток всей телесной и духовной жизни
человека, его желаний, чувств и мыслей: «Мир, как система явлений жизненных, полных красоты и знаменательности, существует и открывается первее всего для глубокого сердца и отсюда уже
для понимающего мышления. Задачи, которые решает мышление,
происходят в своем последнем основании не из влияний внешнего
мира, а из влечений и неотразимых требований сердца». От избытка сердца уста глаголют. Основа, жизненность и глубина нашего
Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека // П. Д. Юркевич. Философские произведения. М.: Правда, 1990. С. 82–83.
163
сознания лежит в «потаенном сердца человека», в котором рождаются философские интуиции и поэтическое вдохновение, любовь и
чувство божественного. Юркевич протестует против рационализма
и логоцентризма, абсолютизирующих теоретические ценности, он
придерживается воззрения, в котором мышление не исчерпывает
всей полноты и целостности жизненного мира человека, в котором
даже совершенство мышления не обозначает всех совершенств духа
человека. Голова, как лаборатория мысли, есть только «видимая
вершина, которая первоначально и непосредственно коренится в
сердце». «Размышление есть предложение сердца». Сердцу открываются такие истины, которые ускользают от рассудка, а предложения рассудка только тогда становятся действенными, когда они
проникают в глубину сердца и там наполняются его энергией. Уразуметь сердцем – значит понять.
Размышления Юркевича о значении сердца получили дальнейшее
развитие в творчестве русского религиозного мыслителя И. А. Ильина (1883–1954), усматривающего причину кризиса современной
культуры в исключении любви из науки, из веры, из искусства, из
этики, из политики и из воспитания. Философ использует метафору поющее сердце, передающую состояние любви. Ильин в работе
«Поющее сердце» пишет о творческой силе любви, о ее способности
к проникновению в глубину сущего: «Творящий человек должен
внять мировой глубине и сам запеть из нее. Он должен научиться
созерцать сердцем, видеть любовью, уходить из своей малой личной оболочки в светлые пространства Божий...» Все великое и гениальное было создано из созерцающего и поющего сердца, так как
любящему сердцу открывается путь к Богу, Родине, сердцу другого. Философ в «Письме к сыну» убеждает сына в том, что нельзя
прожить человеку без любви, потому что она главная выбирающая
сила, которая помогает из бесконечного потока, который обрушивается на нас и несет нас с собою, «увидеть лучшее, избрать его и
жить им. Это есть необходимая и драгоценная способность сказать
«да», принять и начать самоотверженное служение. Как страшна
жизнь человека, лишенного этого дара!».
Суждения немецкого автора Шелера созвучны французской и
русской мысли, но представлены в феноменологическом ключе.
Феноменология является наукой о сознании, в формах которого человеку дан мир. Сознание всегда интенционально: оно направлено
Ильин И. А. Поющее сердце // И. Ильин. Религиозный смысл философии. М.:
ООО «Изд-во ACT», 2003. С. 535.
Ильин И. А. Поющее сердце. С. 534.
164
к другому и соотнесено с тем другим, знание о котором непосредственно усматривается чувственной интуицией. Шелер рассматривает соотнесенность сознания с миром ценностей, которые являются содержанием эмоциональных актов: любви и ненависти, иначе,
предпочтения и небрежения.
Шелер использует метафору «раковины» для иллюстрации той
мысли, что ценности есть та раковина, посредством которой человек
воспринимает мир. Эта раковина и есть этос субъекта: фактические
ценностные оценки и ценностные предпочтения личности, сердце
которых составляет порядок любви и ненависти – ordo�������
amoris.
������ «Кто
узнал ordo�������
������
amoris человека, тот узнал и его самого», – пишет мыслитель. Глубинное знание о личности, проникновение в ее сердце
содержится в ordo�������
amoris,
������ раскрывающем, кого и что предпочитает
или избегает человек, к кому и к чему направлено его внимание и
от чего оно отталкивается: «Чем пленилась душа его, там всякий
раз и оказывается для него «сердцевина» так называемой «сущности» вещей». Этос субъекта правит мировоззрением, поступками и
действиями человека, он направляет как волю, так и мысль: «Его
фактический этос, т. е. правила предпочтения одних ценностей и
небрежения другими, определяет также структуру и содержание
его мировоззрения, познания мира, мышления о мире, а к тому же
его волю к самоотдаче вещам или к господству над ними». Любовь
как универсальная сила направляет вещь к ее первообразу, за пределы наличного, в сторону достойного любви.
Шелер утверждает существование априорной законосообразности разумного предпочтения одних ценностей и достоинств и небрежения другими. Сердце не является хаосом слепых состояний
чувств, его можно определить как «микрокосм мира ценностей».
У сердца в его собственной эмоциональной сфере имеется свой автономный строгий аналог логики, не заимствуемый им из логики
рассудка: в него вписаны законы, соответствующие плану, по которому мир выстроен как ценностный мир. Ложная любовь (эрзац
любви), имеет место при нарушении соответствия этоса личности с
объективным ordo�������
������
amoris, например, в случае предпочтения духовных ценностей материальным благам. Ненависть, по определению
Шелера, есть восстание сердца против нарушения должного порядка предпочтения ценностей.
Шелер М. Ordo amoris //М. Шелер. Избранные произведения. М.:Гнозис, 1994.
С. 353.
Там же. С. 353.
165
Шелер утверждает идею человека как ens������
�����
amans, любящего существа. Идея человека как любящего бытия является более предпочтительной среди того множества самых различных определений
человека, которые он имел в истории философской мысли: «animal�
rationale» (разумное животное), «homo��������
sapiens»
������� (человек разумный), «человек – машина», «падший Адам», «homo� faber»
����� (человек
делающий), «homo�������
ludens»
������ (человек играющий), «сверхчеловек». В
связи с этим привлекает внимание суждение Шелера о пластичной
природе человека, о том, что человек есть существо, принципиально незавершенное, и что он потенциально содержит в себе бесконечное число вариаций своего будущего: «В ходе своего становления,
известного нам, вплоть до сегодняшнего дня человек проявил себя
как существо, наделенное необычайной пластичностью. Поэтому для всякого философского направления является величайшей
опасностью понимать идею человека слишком узко, выводить ее из
одного только естественного или исторического образа или усматривать ее в одной такой узкой идее». Антрополог Шелер вводит
в свой текст метафору «всечеловека» в качестве идеала человека.
Сам ученый придерживается той позиции, что человек есть направление движения самого универсума, поэтому будет верным назвать
человека микрокосмом или одухотворенным живым существом.
Шелер в своих докладах и статьях критиковал западноевропейскую культуру 20-х гг. ХХ столетия за нарушение ordo�������
������
amoris: в
ценностном чувстве человека появилось откровенное презрение
к духу и духовным ценностям вообще, в нем низкую оценку получают ученый, философ и одухотворенный художник. Для смущенного порядка любви характерна лихорадочная гонка за силой,
красотою, молодостью. Произошло смещение ценностей: ребенок
восстает против взрослого, женщина против мужчины, массы против элиты, бессознательное против разума. Такой процесс можно
назвать явлением де-сублимации. Шелер находит причину бунта
инстинктов и влечений в чрезмерном рационализме и чрезмерном
аскетизме. Явления де-рефлексии и де-сублимации являются симптомами старости и витальной усталости культуры.
Шелер в последний пантеистический период своего творчества,
представленный в работе «Положение человека в космосе» (1929),
придерживался позиции дуализма духа и жизни. Сущность духа
есть свобода. Дух и свобода отличают человека от мира животного,
погруженного в свой близлежащий окружающий мир, который они
Шелер М. Человек в эпоху уравнивания // М. Шелер. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 105.
166
в качестве структуры носят повсюду, «как улитка свой дом». Человек есть существо, которое превосходит границы природного мира,
«бросает мощное «нет» этому виду действительности», и, благодаря этому акту, он поднимается в мир культуры, в пространство
духа. Дух творит культуру, он есть активность и деятельность, но
его сила и созидательная мощь формируются путем сублимации.
Шелер активно использует психоаналитический термин «сублимация», означающий процесс перенаправления энергии инстинктов в область духовной деятельности, но он не согласен с психоанализом, что сам дух образуется в результате отвлечения энергии
либидо от целей телесного наслаждения. Дух имеет метафизическое происхождение и независим от жизненного порыва, но, будучи
изначально чистой интенцией, он целенаправленно отбирает у бессознательной сферы либидо его энергию, наполняясь ею сам для созидания ценностей: «Именно дух начинает вытеснение влечения,
когда воля, руководимая идеями и ценностями, отказывает всем
противоречащим идее импульсам жизни влечений в представлениях, необходимых для реализации влечения в действии, а с другой
стороны – как бы приманивает притаившиеся влечения представлениями, соответствующими идеям и ценностям, чтобы скоординировать таким образом импульсы влечений для исполнения волевого проекта духа».
Шелер полагал ошибочной мысль греческих философов и христианских теологов о том, что более высокие формы бытия суть всякий раз более сильные, мощные виды бытия. Для Шелера высшие
формы бытия представляются, напротив, наиболее хрупкими и
уязвимыми. Шелер отводит духу роль руководства и управления
эволюцией, которая, по сути своей, является богочеловеческим
процессом, осуществляющим становление человека и становление
бога в сердце человека. В этом пункте Шелер наиболее близок русской мысли о богочеловечестве.
Философия М. Шелера оказала сильное влияние на формирование идей его коллеги Н. Гартмана. Три представителя феноменологического движения: Шелер, Гартман и Хайдеггер предпочли трансцендентально-феноменологической установке Гуссерля
«старую добрую естественную установку сознания». Философы
естественной установки сознания разделяют гносеологический те Шелер М. Положение человека в космосе // М. Шелер. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 169.
Слинин Я. А. Онтология Николая Гармана // Н. Гартман. К основоположению
онтологии. СПб.: Наука, 2003. С. 27.
167
зис об открытости сознанию человека трансцендентных ему вещей,
сущность которых схватывается и переживается в эмоциональнотрансцендентных актах сознания. Учение о трансцендентно-эмоциональном познании реальности стало преодолением краха гносеологии, удовлетворив собственную потребность в уверенности
в своем знании реальности: «В различных видах затронутости, в
предзатронутости и ответной затронутости, в испытывании сопротивления, в принужденности к принятию свободного решения
проявляется такой, более сильный модус данности реальности».
Гартман вводит понятие «тяжесть реальности», иллюстрирующее
не только явления сопротивления реальности человеку, но и ситуации навязчивости, от которых не в силах избавиться человек,
например, в ситуациях неразделенной любви, предательства друга, смерти близкого. Есть лишь одна реальность одного реального
мира, контекстами которого люди не только многократно затронуты в своих чувствах, но и контексты которого суть предметы возможного познания, а данные чувств и данные восприятия этого
контекста мира объединяются в феномене жизненного контекста
человека. Шелер и Гартман полагают первичным жизненный контекст, а философское мышление – «логической реконструкцией
совершенно первичного и фундаментального отношения следования». Ошибка теоретической философии основана на вырывании
познания из общего жизненного переживания и искусственной изоляции. С Шелером Гартмана объединяла общая задача: разработка
феноменологической философии ценностей и феноменологической
«материальной этики»: ценностной этики. Гартман систематизировал в форме ценностной иерархии многомерную природу любви.
Обратимся к ее анализу.
§ 4. Философия ценностей и
ценностная иерархия любви Н. Гартмана
Остзейский немец Николай Гартман (1882–1950) родился в Риге
и обучался в Санкт-Петербургском университете по специальности бакалавр классической филологии. В 1905 г. Гартман уехал из
России в Марбург для продолжения занятий по философии, там он
стал учеником Когена и Наторпа, а после марбургских занятий примкнул к феноменологическому движению. В кругах современной
философии Гартмана называют последним немецким философом,
168
Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб.: Наука, 2003. С. 455.
Там же. С. 459.
создавшим целостную философскую систему, содержащую работы
по онтологии, теории познания, этике, эстетике, аксиологии.
В работе «Этика» (1925), посвященной вопросам любви, Гартман
определяет любовь как нравственную ценность. Понимание любви как «ценностного ответа» сближает немецкого феноменолога
Д. Гильдебранда с Гартманом. В этом определении любовь раскрывается в качестве эмоционально-трансцендентного акта, передающего ценность и достоинство того, к кому он направлен. Рассмотрим, какое место занимает любовь в архитектонике идеального
царства Гартмана, а точнее, в иерархии нравственных ценностей.
Немецкий философ высоко оценивал роль Ницше в европейской
культуре, особенно его вклад в осмысление проблем морали. Ницше возродил вопрос о существовании абсолютных норм морали,
поставленный еще Сократом в его споре с софистами. Ницше занял
релятивистскую позицию софистов, считавших всякую мораль относительной. Гартман не мог согласиться с этим мнением, но он
также выступил и против монизма Шелера с признанием святости
в качестве высшей ценности. Критика философами абсолютизации
морали такова: мораль оказывает негативное влияние на жизнь
человека, потому что ее нормы и заповеди носят принуждающий
характер и лишают личность свободы выбора и личной ответственности за свои поступки.
Гартман опровергает традиционное представление о том, что
плюрализм моралей основан на относительности ценностей. Отсутствие абсолютной морали не ведет к отрицанию абсолютного
характера каждой ценности. Заслуга немецкого философа в том,
что он выделил два модуса бытия ценностей: так, как они существуют сами по себе, образуя идеальное царство ценностей, и так, как
они реализуются человеком в жизни, формируя различные системы ценностных предпочтений. Философ считал, что осуществить
единство моральных ценностей и теорий морали возможно лишь в
такой философской дисциплине как этика. Гартман создает проект
аксиологии – науки о ценностях, в архитектонике которой нравственным ценностям отведено особое место.
Онтология Гартмана покоится на разделении двух способов бытия: реального и идеального. Ценности входят в сферу идеального
бытия, отличающегося от реального бытия своим способом существования: реальное бытие осуществляется во времени и ему свойс-
Гильдебранд Д. Новая Вавилонская башня. Избранные философские работы.
СПб.: Алетейя; Ступени, 1998. С. 144.
169
твенно становление, а идеальное бытие как «само в себе бытие» образует вневременное, априорное царство принципов.
В идеальном бытии нравственные ценности наряду с другими
духовными и материальными благами образуют многомерное, иерархическое пространство абсолютных ценностей. Многообразный
мир ценностей не имеет единого принципа или высшего блага, соединяющего многообразие ценностей в закрытое системное единство, а представляет собой открытое и плюралистическое множество
классов, видов, слоев и уровней, сплетенных между собой сложными связями.
Гартман выделяет шесть классов ценностей, располагая их по
восходящей линии, соответственно возрастанию их значимости:
ценности материальных благ и пользы, ценности удовольствия,
жизненные ценности и класс духовных ценностей: нравственные,
эстетические и познавательные. Важно отметить, что в классе духовных ценностей отношение подчинения не имеет силы. Между
ценностями существуют закономерные связи, всю совокупность
которых Гартман свел к трем группам: 1)законы отношения наслоения и фундирования (обусловленности), 2)законы противоположности и комплементарного (взаимодополняющего) отношения,
3)законы высоты ранга и силы ценностей.
Отношение наслоения и фундирования проявляется в самоценности и автономности каждого слоя ценностей, а также в обусловленности высших ценностей низшими благами. К примеру, витальность и жизненная сила человека обладают не только самоценностью, но являются также онтологическим фундаментом и необходимым условием для духовного развития личности. Ценность здоровой жизни, утверждает мыслитель, требует этического признания
естественного и инстинктивного, а также почтительного охранения
природного начала, которое мы наблюдаем в античной культуре, в
представлении о красоте и невинности всего естественного. Гартман возводит сохранение ценности жизни и всего изобилия ее феноменов в нравственную задачу человека: «любовно подхватить ее
и с нею двинуться ввысь. Ведь на ее основе он может развить нечто
гораздо более высокое, направить ее процесс к целям совершенно
иной ценности. В этой тенденции природная ценность переходит в
нравственную».
Вторая группа закономерностей раскрывает роль ценностного
конфликта. Вся человеческая жизнь пронизана этими ценностными конфликтами, которые постоянно держат человека в состоянии
170
Гартман Н. Этика. СПб.: Владимир Даль, 2002. С. 346.
напряжения выбора, заставляя его разрешать борьбу равных по
высоте ценностей.
Гартман концентрирует внимание читателя на проблеме обращения ценности в неценность, добра в зло. Такое обращение имеет
место в том случае, когда человек выхватывает из иерархической
лестницы одну какую-нибудь ценность, фанатически возвышая ее
над всеми другими, нарушая при этом границу и суверенитет других ценностей. В этой ситуации добродетель превращается в тираническую силу, могущую деспотически подчинять себе человека
за счет подавления других добродетелей. Извращение ценностного
видения может осуществляться на всех уровнях системы ценностей, например, справедливость, не подкрепленная любовью, оборачивается жестокостью. Любовь матери к своему ребенку также
легко может нарушить границы личной свободы ребенка. Известен
конфликт «Я» и «Ты», выраженный теоретически в метафизике
альтруизма и эгоизма. Гартман утверждает, что только ценностный
синтез добродетелей является идеалом нравственной личности.
Третья закономерность указывает на координаты ценности
в идеальном ценностном пространстве, то есть, ее высоту и силу.
Уровень высоты определяется расположением ценности по оси ординат, а сила ценности заключается в степени ее принудительности
и долженствования. Гартман выводит закономерность соотношения высоты и силы ценностей: чем выше на оси ординат находится
ценность, тем меньшей силой принудительности и долженствования она обладает. Человек обладает меньшей свободой в отношении исполнения полового влечения, чем в отношении воздействия
классической музыки, влияние которой ощущают немногие. Графически эту зависимость можно проиллюстрировать при помощи
гиперболы.
Сущность учения Гартмана об идеальном бытии состоит в том,
что априорное царство ценностей хоть и не создается человеком, но
реализуется посредством человека. Гартман продолжает развивать
мысль Шелера о том, что ценности открываются не логическим
сознанием, а априорным ценностным чувством личности. Существует эмоциональный априоризм ценностного чувства, в котором
личность придает ценностный акцент всему, что попадает в сферу
ее сознания и переживается ею в чувствах симпатии и антипатии,
одобрения и неодобрения, предпочтения и избегания, а также в
чувствах совести, стыда и вины. Нравственное ценностное чувство
способно различать добро и зло на основании априорного знания о
них, существующего в «смутном, едва различимом виде». Великие
этические вожди, герои духа, пророки, основатели религий, но171
сители идей могут открыть лишь то, что смутно живет в ценностном чувстве толпы и стремится к самовыражению: «Действенную
силу имеет только то, для чего пришло время, что обрело спелость
в живом человеческом этосе, что вызрело из нравственной нужды
и страсти. Носитель идеи как открыватель уже вторичен. Прежде
идет неясное и полуосознанное, вечно ищущее живое нравственное
чувство, и то, что находит носитель идеи, здесь, в глубине уже всегда имеет жизнь и силу» .
Открытие новых ценностей ведет к революции этоса, вследствие
чего происходит не переоценка ценностей, как полагал Ницше, а
переоценка жизни с точки зрения новой ценности. Например, христианство осуществило революцию этоса, открыв новые ценности:
вера, надежда, любовь к ближнему. Но оно предало забвению античные ценности силы, красоты, мудрости, мужества, самообладания. К сожалению, пишет Гартман, личность и человечество не может чувствовать и переживать все ценности, всю полноту иерархического царства, которое открывается лишь фрагментами и пластами, следствием чего выступает относительность и историчность
моральных предписаний. Нравственным идеалом должна быть
личность, ценностное сознание которой возвышается до состояния
синтеза ценностей. На основе данного учения о ценностном чувстве
Гартман ставит задачи перед этикой.
Этика должна овладеть всем открытым царством ценностей в
истории человечества и, не отбрасывая ничего из полученного знания, создать единство этического знания. Этика, убежден Гартман,
не может научить тому, что является высшим благом, но она может
дать человеку арсенал имеющихся ценностей, позволяющих личности выбирать и самоопределяться. Высшая же задача этического
знания заключается в воспитании культуры сердца и в пробуждении ценностного органа личности. Мыслитель назвал философскую этику майевтикой (рождением) нравственного сознания: «Тем
самым Гартман, сохраняя нормативность этики, ограничивает ее
влияние на жизнь и ответственность, она перестает быть властью,
формирующей жизнь. Этика нормативна лишь постольку, поскольку делает нравственные принципы доступными сознанию, тем
самым косвенно оказывая влияние на человеческое волевое решение, мнение и оценку».
Гартман Н. Этика. СПб.: Владимир Даль, 2002. С. 125.
Перов Ю. В., Перов В. Ю. Философия ценностей и ценностная этика. Вступительная статья // Н. Гартман. Этика. СПб.: Владимир Даль, 2002. С. 62.
172
Гартман писал об актуальности в ХХ в. этического знания, главной задачей которого является пробуждение ценностного сознания личности и открытие для нее мира, наполненного изобилием
ценностей, мимо которых с равнодушием и безразличием проходит опустошенный человек, не способный больше к изумлению
и удивлению: «Трагизм человека – это трагизм умирающего с голоду, который сидит за накрытым столом и не протягивает руки,
поскольку не видит, что находится перед ним. Ибо действительный
мир неисчерпаем в своем изобилии, действительная жизнь напоена
и залита ценностями, и где мы это постигаем, там она абсолютно
удивительна и великолепна».
Гиперактивность современных людей ускоряет темп жизни, в
котором люди проносятся мимо друг друга, не проникая во внутренний мир другого, представляющий собой космос ценностей: «Миры
встречаются, бегло касаются поверхность к поверхности, а в глубине остаются нетронутыми, одинокими – и разбегаются вновь». Но
каждый человек с тоской и просьбой во взгляде и с жаждой в сердце
желает, чтобы его заметил участливый и любящий взгляд другого,
который понял бы и раскрыл его.
В мире возникла парадоксальная ситуация: с одной стороны,
ценностная расточительность, а с другой – ценностная слепота.
Австрийский философ и лауреат Нобелевской премии Конрад Лоренц (1903–1989) назвал такое состояние в современной культуре
следующими выражениями: «тепловая смерть чувства» и «эмоциональная тепловая смерть». Сверхизобилие человеческого этоса,
замечает Гартман, «чахнет и увядает» от безучастного взгляда другого. Немецкий мыслитель видит проблему в необходимости формирования этического человека с ценностно зорким и любящим
сердцем, открытым ко всему тому, что исполнено смысла и ценности. Речь идет об актуальности ценности любви.
Гартман создал таблицу нравственных ценностей из трех групп:
к первой группе он отнес ценности античной морали (справедливость, мудрость, храбрость, самообладание, аристотелевы добродетели), во второй находятся добродетели, открытые христианским
этосом (любовь к ближнему, правдивость и искренность, надежность и верность, доверие и вера, скромность, смирение, дистанция, ценности внешнего обхождения), а в третьей расположены
Гартман Н. Этика. С. 96.
Гартман Н. Этика. С. 97.
Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человека //К. Лоренц.
Оборотная сторона зеркала. М.: Республика, 1998. С. 20–26.
173
новые ценности (любовь к дальнему, дарящая добродетель, личностность, личная любовь). Немецкий философ в таблице выделил
четыре вида любви, расположив их в следующем порядке согласно
оценке высоты: в самом начале шкалы высоты и во второй группе
христианских добродетелей расположена любовь к ближнему, остальные три – любовь к дальнему, дарящая добродетель и личная
любовь принадлежат новой ценностной группе, которая почти вся
состоит из ценностей человеческой близости и увенчана личной любовью, как высшей нравственной ценностью, открытой ценностному чувству современного человека. Рассмотрим кратко их содержательные характеристики.
Любовь к ближнему. Гартман освобождает любовь к ближнему
от религиозного контекста и придает ей автономный, суверенный
статус. Можно определить любовь как умонастроение и поступок,
направленные на утверждение чужой личности. Иными словами,
любовь – интенция на другую личность, в ней осуществляется движение духовных сил от Я к Ты и «смещение центра тяжести с Я на
Ты». В этом виде любви существует асимметрия отношений: главной является ценность любящей интенции. В любви к ближнему
ценностная сфера чужой личности становится собственной, она
вытесняет и поглощает личные эгоистические интересы любящей
интенции. Данный тип отношений можно выразить формулами
«бытие для другого» или «Я – это Ты», с ударением на слово Ты.
Гартман назвал принцип любви к ближнему метафизикой альтруизма.
Для любви существенно то, что она обладает априорной настроенностью собственного ощущения на внутренний мир чужого
и способностью к эмоциональному самотрансцендированию. Эту
характеристику Гартман назвал метафизикой сочувствия. Если в
теоретическом познании чужое сознание закрыто для познающего,
то любовь обладает особым даром «проламывать разделительные
перегородки между людьми», между Я и не-Я, и делать чужое переживание личным. Любящий взгляд прозорлив, проницателен,
он мгновенно, с полуслова, с улыбки схватывает такой сложный
предмет как человек. В интуиции любви открывается глубинный
мир чужой личности, ее мысль и чувства, она делает причастным
собственное Я нравственному бытию другого. В трансцендентном
акте любви осуществляется расширение сферы чувств и переживаний любящего.
Острый конфликт ценностей проявляется во взаимосвязи любви и справедливости. Гартман в иерархии ценностей расположил
античную добродетель ниже христианской, показав их разную ак174
сиологическую высоту. Любовь бывает несправедливой и ее расположенность к людям свободна от их заслуг и достоинств, она сама
себе закон.
Гартман выделяет в качестве добродетели этос дистанции: охрана интимной границы от вмешательства в нее любой личности,
даже любящей. Действительно любящий человек не должен нарушать интимную границу другого.
Любовь к дальнему. В любви к дальнему меняется род интенции:
она направлена к человеку будущего. В этом виде любви любящий
трансцендирует самого себя в иное жизненное измерение. Человек, влюбленный в идею, «перешагивает через себя самого и то, что
близко ему», его бытие направлено вверх, вперед и в будущее. Его
внутренней жизнью владеет еще не существующее: идеалы, ради
осуществления которых творческая личность готова пожертвовать собственной жизнью. В этой любви отсутствует взаимность,
она предназначена «для всех и ни для кого» (таким подзаголовком
Ницше сопроводил книгу «Так говорил Заратустра»).
Между любовью к ближнему и любовью к дальнему возникает
конфликт: любовь к дальнему требует преодолеть установку на
близкое и настоящее, в ней умолкает априоризм сочувствия и созидающий бывает жестоким как в отношении собственной, так и
чужой личности. Опасность любви к дальнему заключается в возможности использовать ближнего в качестве средства для своего
проекта. Гартман назвал любовь к ближнему добродетелью повседневности, а любовь к дальнему добродетелью исключительности.
Контрастность этих двух видов любви можно сравнить с антитезой
двух литературных школ: романтизма, показывающего исключительных людей на фоне исключительных обстоятельств, и реализма, изображающего обычных людей в их повседневной жизни.
Если первая любовь возникает из нужды ближнего и предпочитает
больных и слабых, то вторая имеет интерес ко всему сильному и
превосходному. Если в этосе любви к ближнему все люди равны и
достойны любви, то любовь к дальнему утверждает принцип неравенства людей и отбора лучших по заключенному в них духовному
потенциалу. Гартман считает любовь к дальнему несколько выше
по ценности, чем любовь к ближнему, отдавая предпочтение ценности духовного неравенства как основы аристократии духа.
Дарящая добродетель. Дарующую добродетель Гартман назвал
королевской добродетелью, а также жизнью духовного изобилия. В
этосе дарящей добродетели ценностному чувству человека открыта
ценность дара и дарения, сопровождающая радостью от обогащения другого и духовного роста того, кто получил дар. Добродетель
175
дара и дарения имеет место и в любви к ближнему, но в ней она
вызвана чувством сострадания и знанием о нужде другого, в дарящей же добродетели акты дарения осуществляются свободно ради
самого дарения и принятия дара, а не рождаются необходимостью
ситуации. В этом смысле она есть «бесполезная добродетель» или
«целесообразность без цели».
Жизнь дарующего человека полна драматизма, вызванная отсутствием тех людей, кто мог бы быть достойным того, чтобы принять его дары: «Даритель зависит от моральной высоты берущего.
Он всегда идет, стремясь найти способного принять его дар. Таковы
во все времена мыслитель, поэт, художник и каждый, обладающий
пониманием ценностного богатства и полноты жизни. Он не может
таить это изобилие, ибо он всегда должен излучать, источать. Даритель несчастен, когда не может найти равного себе по духу, кто мог
бы принять его дар. Он подобен свету, который ищет мир, чтобы осветить его. Трагизм его величия заключается в мелочности мелкого, в отсутствии конгениальности у берущего. Высочайшее счастье
дарителя – найти того, кто способен принять его дар» .
Личная любовь. Аксиологическая высота в иерархии форм любви принадлежит личной любви, которая в ценностном синтезе содержит свойства любви к ближнему, любви к дальнему и дарящей
добродетели, но не сводится к ним, а открывает новый слой в ценностной перспективе. В личной любви возникает иная интенция
сознания, которая направляет любящее бытие человека на конкретное и единственное лицо с целью исполнить в нем ценность личностности.
Гартман открывает в ценностном царстве добродетель «личностности», которую идентифицирует с идеей, идеальной сущностью,
или идеальным этосом человека. Метафизическая природа любви,
особенно личной любви, обнаруживается в ее интенции на идеальное первоначало человека. Только индивидуальная любовь обладает априорным ценностным чувством, проникающим сквозь эмпирическую индивидуальность личности к ее идее, не уловимой в
опыте: «Тем не менее существует ценностное чувство для чистого,
идеального этоса человека, интуитивное, часто внезапное озарение
по поводу ценности его личностности, и именно поскольку она в
нем не исполнена. И это в высшей степени удивительно. Человек
в своем ценностном видении как бы интуитивно проникает сквозь
реальную личностность, за границы эмпирического человека, видит сквозь них другое, то, что содержится в нем только в виде на
176
Гартман Н. Этика. С. 463.
мека. Он видит личностность насквозь. Ее идеальную сущность, ее
истинный этос, ценность, обозначающую ее внутреннее предназначение, ее интеллигибельный характер».
Гартман указывает на существование дистанции между идеальной ценностью личностности и реальной, на несовпадение действительного этического бытия человека с его идеальным этосом. Хотя
ценностное чувство возникает как реакция на эмпирического человека, но ценностный ответ всегда априорен, в нем содержится то
знание, которое в опыте отсутствует. Эмпирический опыт может
даже противоречить внутреннему ценностному содержанию человека, тем не менее, любящий взгляд начинается с опытного созерцания внешности любимого.
Индивидуальная любовь, говоря словами философа, «берет эмпирического человека в смысле его высших возможностей и возвышает над самим собой», предвосхищая идею любимого и пребывая
в вере в его высшее первоначало. В интимной любви открывается
совершенное в несовершенном, бесконечное в конечном, вечность
в смертном. Реальный и ограниченный человек в любви становится причастным вечности. Гартман обращает внимание на сложный
характер личной любви, обусловленный тем, что влюбленные вступают в связь друг с другом одновременно в двух измерениях: и как
действительные носители идеи, и как идеальные сущности. Истинную любовь больше притягивает идеальный этос, поэтому она может быть и незрячей в области действительного этоса, так как ее
реальная сила направлена на рождение идеи возлюбленного. Метафизическая природа любви осуществляется в открытии душевного
первоначала личности и в трансцендентной связи человека с человеком. Можно говорить о необыкновенной силе любви, которая
активизирует весь потенциал человека и осуществляет реальную
передачу сил от человека к человеку, значительно повышая их возможности. У любящего человека совершенно неожиданно открывается богатство физических и духовных сил, и обнаруживается
возможность на реализацию самого лучшего и достойного.
Исследователь феноменологии любви подчеркивает, что открытие собственной бесконечности возможно только с помощью любящих глаз другого и его априорного чувства. Интуиция любящего
другого открывает ценность личностности любимого и содержит
априорное знание об идее возлюбленного. Но для реализации идеальной сущности любимого необходимо его полное доверие и самоотдача любящему, в которой он хочет стать таким, каким его видит
Гартман Н. Этика. С. 483.
177
любящий взгляд: «Любимый не может следовать за любящим со
своим ценностным чувством, ибо не может сам взглянуть на себя
и внутрь себя. Он может только довериться любящему, отдать себя
в его руки. Любящий не требует ничего специально. Влюбленный
сам выходит за свои пределы, поднимается выше, ибо чувствует
стеснение, не будучи таким, как его видит любящий. И в этом стеснении он не искажает свою сущность, а в самом высоком смысле
узнает себя, глядя глазами другого, и одновременно пытается быть
таким, каким тот его видит».
Гартман видит в личной любви смысл жизни, ее предельную самоценность и смыслополагание человеческого бытия.
Бердяев считает, что слово «любовь» применимо только для
личной любви: индивидуальной и конкретной. В отношении любви
к ближнему, как соединению людей в страдании, нужно употреблять слова агапе и ��������������������������������������������
caritas�������������������������������������
. Личная любовь есть соединение любящих в радости. Сострадание обладает собственной ценностью, и оно
говорит о реальном существовании другого. Помощь страждущему
должна быть возведена в абсолютный нравственный императив.
Бердяев оценивает возникновение у современного человека космического чувства жалости, выраженной в любви к животным, как
факт утери ценности мужества и бесстрашия.
Диалектика любви к ближнему и дальнему получает разрешение только в личном опыте человека, в его творческой свободе.
Бердяев считает, что любовь может быть направлена только на
личность, поэтому в любви к отвлеченным идеям он видит любовь
к Богу. Христианство открыло тайну личной любви к природе, истине, красоте как неосознанное выражение любви к Богу. Бердяев
утверждает идею Бога как Личности: Бог как личность предполагает свое другое, другую личность, он есть любовь и жертва. Бердяев вводит мысль о несамодостаточности божественной жизни:
«Более достойно приписать богу тоску по любимому, потребность
в жертвенной самоотдаче». Бог в мысли философа живет такой же
полноценной жизнью, любя и страдая, как и всякая полноценная
личность.
Бердяев назвал исследование Гартмана и Шелера самым значительным достижением в сфере этики. Этические воззрения этих
мыслителей получили дальнейшее развитие в философии Бердяева.
178
Гартман Н. Этика. С. 487.
Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 41.
§ 5. Образ двойной любви в творчестве Ф. М. Достоевского:
любовь как сладострастие и любовь как сострадание
В 1923 г. в Праге вышла книга Н. А. Бердяева «Миросозерцание
Достоевского», в которой автор исследует размышления Достоевского о человеке, свободе, зле и любви. Бердяев считает, что художественные произведения Достоевского написаны в жанре трагедии,
поскольку именно внутренняя трагедия человека, обусловленная
превращением свободы как высшей ценности личности в своеволие
человека, является лейтмотивом всего творчества русского писателя. Достоевский, по мнению Бердяева, осуществил своеобразный
литературный эксперимент над человеком: «Он ведь производил
эксперименты над человеческой природой и хотел исследовать глубину ее, поставив человека в исключительные условия». Достоевский создал «вихревую антропологию» «методом дионисийского
художества»: испытанием героев дионисийской, страстной природой любви. Дионисийская стихия, не преображенная состраданием к любимому, становится жестокой силой, испепеляющей своим
вулканическим извержением как самого любящего человека, так и
возлюбленного.
Бердяев восхищается тем, с каким мастерством Достоевскому
удалось показать, что любовь – это всегда трагедия в жизни человека.
Достоевский сосредоточил свой интерес на внутреннем мире и
поведении мужчины, поэтому его антропология является, по существу, мужской антропологией. Главными героями произведений
писателя являются мужчины, женщина же появляется в их жизни
как соблазн и страсть. Женщина похищает внутреннюю свободу
мужчины и делает его рабом собственной плоти. В таком взгляде
русского писателя на женщину Бердяев усматривает ущербность
русского духа. В отечественной литературе, согласно Бердяеву,
отсутствует любовный культ женщины, который прочитывается в
романтических образах Изольды, Джульетты или Беатриче. В творчестве русских писателей все женское отождествляется с темным,
дьявольским началом, что подтверждается частым обращением
наших художников к образам истерических героинь. У Достоевского любовь между полами приобретает патологическое значение:
«Любовь у него – вулканическое извержение, динамитные взрывы
страстной природы. Эта любовь не знает закона и не знает формы.
В ней выявляется глубина человеческой природы. В ней все та же
Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. М.: Захаров, 2001. С. 85.
179
страстная динамичность, как и во всем у Достоевского. Это – огонь
неувядающий и огненное движение. Потом огонь этот превращается в ледяной холод. Иногда любящий представляется нам потухшим вулканом».
Бердяев пытается понять, почему в антропологии Достоевского
нет ни культа Мадонны, ни культа Вечной Женственности, соответственно, ни образа благословенной девы, ни образа благословенной матери. Ответ он находит в антропологической концепции писателя, в том образе мужчины, которому свойственна антиномия
природного и духовного начал, а также коллизия необходимости
и свободы. Борьба иррациональных сил души с разумом рождает
дисгармонию в существовании человека. Природная, половая стихия, ускользая из-под контроля высших инстанций души, обретает автономию и могучую силу, способную нарушить достоинство
человека и привести его к безумию. Можно сказать, что сексуальная сфера мужчины не «приручена» и легко поддается на женскую
провокацию. «Неприрученная» половая стихия пугает мужчину,
и этот страх он переносит на женщину. Бердяев возлагает вину за
существование патологических отношений между полами на мужчину.
Философ пишет об ограниченном взгляде русских писателей
на сущность женщины и женского начала, относя этот упрек и к
Достоевскому: в художественном мире Достоевского женщина не
является существом, равноценным мужчине, она не раскрывается
как личность, обладающая свободой духа. В романах Достоевского мужчина не относится к женщине как к субъекту, во всех отношениях равных ему, а рассматривает ее в качестве объекта: либо
объекта сладострастия, либо объекта жалости. Двойственность
мужчины проявляется и в двойственности любви, в неспособности
соединять любовь-жалость с любовью-страстью.
Достоевский создает образ двойной любви. Так, в романе «Идиот» Рогожин сладострастно с беспредельной жестокостью любит
Настасью Филипповну, Мышкин же относится к ней с чувством
жалости, лишенным чувственности. Если в этом случае двойственность любви представлена разными героями, то в случае чувств
Мышкина к Аглае и Настасье Филипповне она принадлежит одному человеку, не способному направить свое сердце к утверждению единственной возлюбленной и к полному соединению с ней
в радости. Идея Бердяева созвучна мысли М. Бахтина о том, что
даже князь Лев Николаевич не знает твердого и цельного моноло
180
Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. С. 81.
гического слова: «Внутренний диалогизм его слова столь же велик
и столь же беспокоен, как и у других героев».
Бердяев отмечает глубину анализа Достоевским «метафизики
разврата». Федор Михайлович настолько тонко передает психологию «погрешимого человека», что само слово «карамазовщина»
стало символом разврата и сладострастия. Примечательно, что в немецком сексуально-эротическом словаре «Эротика: Лексикон» отсутствует термин «разврат», но можно найти слово «сексоголик»,
которое по смыслу коррелятивно слову «разврат». В философии
постмодернизма феномен свободной любви обозначается терминами либертинизм или либертинаж. Либертинизм обозначает нигилистическую философию, отрицающую общепринятые моральные
нормы. В словаре русского языка С. И. Ожегова слово «разврат»
имеет значение половой распущенности. Разврат, согласно Бердяеву, является следствием распада личности, потерявшей свою
цельность и попавшей во власть «дурной множественности». Мыслитель неоднократно пишет о том, что пол в человеке не является
автономным образованием, но неразрывно связан с душевно-телесной организацией человека, с одной стороны, с другой же стороны, –религиозной жизнью и космической стихией. Понятие «пол»
в текстах Бердяева имеет обширное поле коннотаций, указывающих как на физиологическое, так и на метафизическое, психологическое и творческое значение пола.
Философ считает первопричиной разврата себялюбие и самоутверждение Я за счет отрицания другого. Донжуанство ослабляет
способность человека вступать в избирательные отношения с людьми, осуществлять выбор значимого другого. У человека, ведущего
распутный образ жизни, полифоническая структура эротического
огрубляется до значения компенсаторного органа, восполняющего
душевную пустоту и ослабляющего страх одиночества. В ситуации
разврата сексуальное общение сводится к обменной функции физиологического удовольствия, не сближая любящих, а напротив,
отдаляя их друг от друга. Несмотря на множественные сексуальные контакты, человек, с легкостью вступающий в интимную близость с другим, страдает от одиночества, а «закупоренная в себе
личность, разрушается».
Бердяев неоднократно повторял, что любовь есть интенция к
другому, в которой одна личность обращается к другой: «Личность,
по существу, предполагает другого и другое, но не «не я», что есть
Арезин Л., Штарке К. Эротика: Лексикон. М.: Республика, 2001. С. 268–269.
181
отрицательная граница, а другую личность. Личность невозможна
без любви и жертвы, без выхода к другому, другу, любимому».
Почти на всем протяжении творчества Бердяева интересовала
тема соотношения свободы и пола. Философ полагал, что нужно отрицать не свободу любви, а рабство личности у пола. Он разоблачал
идею о том, что освобождение сексуальной сферы от давления норм
общества может сделать человека свободным: «Иллюзия, которой
подвергается человек, заключается в том, что он готов видеть свою
свободу в удовлетворении полового влечения в то время, как он находится в состоянии принуждения. Пол есть безличное в человеке,
власть общего, родового; личной может быть только любовь. Личное не сексуальное, а эротика».
Бердяев неоднозначно оценивал эротическую литературу, а также психоаналитические и научные исследования в области пола,
оказавшие радикальное влияние на сознание человека: с одной
стороны, знания ведут к теоретическому обогащению человека, а с
другой стороны, профанируют и редуцируют таинственную сферу
жизни. Мыслитель был разочарован тем, что литература и наука
обнажили и «разоблачили пол», вследствие чего человек утратил
великую тайну жизни и волнующую напряженность в отношении
полов, что, в свою очередь, привело к истощению источника творческих сил. По мере освобождения сексуальной сферы от влияния
морали, по мнению Бердяева, возникнут утонченные формы эротического обольщения человека.
§ 6. Этика творчества (Н. Бердяев, Б. Вышеславцев)
Н. Бердяев писал о себе в «Самопознании»: «Я должен бы принадлежать к эротическим философам, но страсти этические во мне
были сильнее». Философ соединил эротику с этической мыслью и
создал проект этики преображенного Эроса, назвав его этикой творчества: «Этика творчества есть эротическая этика». Автор проекта
новой этики полагал, что она получит реализацию только в новую
эпоху – эпоху Духа, которая сменит христианскую эпоху искупления, заменившую, в свое время, эпоху закона. Бердяев усматривает в творчестве путь к оправданию бытия человека. Религиозный
мыслитель подчеркивает, что смысл творчества раскрывается не
в создании новой культуры и накоплении суммы объективированных ценностей, а в переходе человека и человечества к иному бы
Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 64.
Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека // Н. А. Бердяев. Царство духа и
царство кесаря. М.: Республика, 1995. С. 140.
182
тию. Духовное преображение телесности человека приведет к инобытию личности, ее бессмертию.
Бердяев разрабатывал этику творчества как антитезу этике закона и этике искупления. Новая мораль должна преодолеть как
авторитарный характер первой, не знающей ценности свободы,
так и направленность второй на переживание грешной природы человека. Если этика закона не развивает творческий потенциал человека, то этика искупления рождает человека ресентимента, мотивированного двумя стимулами: страхом наказания и желанием
искупления греха. Бердяев видел существенный недостаток предыдущей морали в том, что ее нравственные ценности ограничивали способность воображения человека и не инициировали свободу
творчества, а напротив, «приковывали» человека к данному миру.
Новая мораль Бердяева утверждает конкретную живую личность
и ее свободу в качестве высших ценностей, отвечающих запросам
современного человека. Этика творчества направлена на формирование такого человека, который осуществляет добро не потому, что
оно является средством его личного спасения, а потому, что он не
может не излучать любовь.
Многие исследователи наследия Бердяева называют его философом свободы. Так, С. А. Левицкий считает, что апологет свободы
Бердяев был человеком, одержимым идеей свободы, и эта страстная увлеченность нашла отражение в антропологии: «Личность у
него одержима свободой, вместо того, чтобы владеть свободой».
Критик называет «патологией свободы» не только учение Бердяева, но также и концепции западных экзистенциалистов: Кьеркегора, Хайдеггера, Сартра.
В философии Бердяева речь идет о трех формах свободы: иррациональной, рациональной и сверхрациональной. В работе современного философа А. А. Ермичева «Три свободы Николая Бердяева» дан анализ концепции свободы русского мыслителя. Доминанта свободы в творчестве Бердяева определена ансамблем вопросов,
связанных с проблемой зла, и желанием философа снять ответственность за существование зла в мире как с Бога, так и с человека.
Иррациональная несотворенная свобода первична и безначальна,
она укоренена в добытийном Ничто. Свобода участвует в создании
мира и человека. Учение Бердяева о первичной свободе заимствовано из философии немецких мистиков Майстера Экхарта и Якоба
Левицкий С. А. Трагедия свободы. Сочинения. Т. 1. М.: Канон, 1995. С. 310.
Ермичев А. А. Три свободы Николая Бердяева. М.: Знание, 1990.
183
Беме, писавших о свободе как о неопределимом Божестве Ungrund,
которое предшествует триединому Богу, не являющемуся творцом
свободы. Бердяев указывает на то, что человек порожден Богом, с
одной стороны, а с другой – свободой Ничто. Зло имеет основание в
иррациональной свободе человека, составляющей вместе с образом
Божьим суть человека. Бердяев лишает Бога предикатов «всевластия» и «всемогущества», в его концепции Бог не имеет власти над
миром. Человек должен активно участвовать в искоренении зла и
устройства мира.
Если иррациональная свобода существует до различения добра
и зла, а рациональная связана с выбором между добром и злом, то
сверхрациональная свобода имеет место в ситуации столкновения
двух и более позитивных ценностей. Бердяев утверждает, что любовь существует только как свободный акт личности и нельзя заставить человека полюбить против его воли, даже если объектом
любви выступает Бог. Добро может обратиться в зло, если его исполнение осуществляется под принуждением.
Одновременно с Бердяевым над проектом новой этики работал
его друг и единомышленник Борис Петрович Вышеславцев (1877–
1954). Основной труд Вышеславцева «Этика преображенного Эроса» вышел в 1934 г. в Париже. Вышеславцев, юрист по образованию и адвокат по специальности, осуществил феноменологический
анализ закона, в котором показал, что закон как принцип нормативной этики должен быть отвергнут и заменен принципом любви.
Антитеза закона и любви восходит к работе отечественного мыслителя митрополита Илариона «Слово о законе и благодати» (Х�������
I������
в.).
Вышеславцев обратил внимание на парадоксальное воздействие
закона в сфере нравственности: рациональное действие закона производит закон иррационального противоборства. Осечка закона
происходит оттого, что закон – рациональное правило, обращенное
к уму человека, к его сознательной воле, а не к иррациональным
бессознательным и подсознательным инстинктам и влечениям. Закон в форме запрещения вызывает обратное действие в силу противодействия подсознательного мира аффектов и сознательной сферы свободы. У человека возникает внутренний конфликт, который
можно выразить словами: «не понимаю, что делаю» или «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю». Причина возникновения
аффекта противодействия закону находится в природе подсознания, которое не подчиняется прямому велению закона и остается
для него закрытым.
Этическая мысль Бердяева и Вышеславцева сконцентрирована
вокруг природы подсознания и того знания о нем, что было откры184
то в психоанализе Фрейда. Заслуга Фрейда состоит в открытии эротической природы подсознания, а также в возвращении в культуру
общехристианского принципа «сублимации». Вышеславцев определил феномен подсознания словами «эротически-тендирующая
природа»: «Эрос по существу своему устремлен к прекрасному образу, отсюда природная склонность к сублимации. Любить можно
лишь тот образ, которым можно «любоваться». Между Эросом и его
«предметом» существует кровная связь. Эрос устремляется только
к тому, что переживает как свое родное, желанное, как свое порождение. Ему ничего нельзя навязать, предписать извне, как разумную цель, как закон» . В процитированном пассаже утверждается
мысль о своенравии Эроса, его ироничном отношении к сфере логического. Таинственная сфера подсознания представляет собой могучий хаос, из которого может родиться как добродетель, так и порок. Желание философов состоит в том, чтобы найти тот принцип,
согласно которому из хаоса можно было бы создать космос, а его
силы направить на исполнение высших ценностей. Таким принципом является творческое воображение.
В силу своего сходства с Эросом воображение обладает особым
даром проникновения в подсознание: «И это потому, что подсознание есть тот подземный ключ, из которого бьет струя фантазии и
вместе с тем тот темный бассейн, куда обратно падают сверкающие
образы, чтобы жить там и двигаться в недоступной глубине. Подсознание питается образами воображения и питает их». Если подсознание стремится реализовать свою энергию в прекрасных образах,
то его можно целенаправленно оформить с помощью тех образов,
которые достойны любви.
Вышеславцев пишет, что «этику следовало бы назвать эротикой», так как в ее содержание входит искусство любви, основанное
на принципе сублимации эротической энергии. Правильное понимание сублимации в качестве ответа человека на призыв Бога, согласно мыслителю, принадлежит апостолу Павлу и православным
мистикам. Сублимация имеет два конца: внизу находится подсознательный хаос из страстей, а наверху – космос идей и образ Христа, благодатная энергия которого притягивает энергию страстей с
помощью образов-мыслей. В сублимации осуществляется синергийная деятельность: сотворчество божественных и человеческих
сил.
Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994. С. 53.
Там же. С. 50.
185
Бердяев называет свой этический проспект энергетической этикой. Теория энергетической этики основана на понимании энергийной сущности любви. Любовь есть «радий в духовном мире», она
есть «благодатная, излучающая энергия»: «Любовь есть не только
источник творчества, но сама любовь к ближнему, к человеку есть
уже творчество, есть излучение творческой энергии, обладающей
радиоактивностью. Любовь есть радий в духовном мире ».
Бердяев в энергетической этике утверждает ценность чувства
радости и восторга, радости познания и восторга духа, сопровождающих творческий акт и творческий экстаз. Энергетическая этика
философа обосновывает благо наслаждения, присутствующее в самом творческом процессе.
Энергетическая этика у Бердяева соединяется с религиозной
антропологией. Высшее назначение человека состоит в творчестве
самого себя и в реальном энергетическом осуществлении личностной идеи, преобразующей эмпирического человека в нового человека. Любовь есть огонь вдохновения и творчества, она пробуждает
высшие эмоции и творческие способности человека. Бердяев подчеркивает ту мысль, что творчество есть символический реализм,
основанный на мистическом опыте, передающем «потрясение и
подъем всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию». В инобытии человек достигает
личного бессмертия в форме преображенной телесности, созданной
человеком путем преобразования энергетической сферы аффектов
и инстинктов.
В половой энергии, по мнению философа, «скрыт источник экстаза и гениального прозрения. Все подлинно гениальное – эротично». В поле как точке пересечения двух миров Бердяев усматривает источник инобытия. Своими творческими усилиями творец
возвышается над собою и поднимается в высшее бытие, в котором
творческим силам человека открывается доступ к бесконечной божественной энергии, к ее благодатным силам. Творческая любовь
способна превратить бессознательные силы в творчество новой
жизни, в создание новой формы пола: андрогина. Бердяев в мифологеме андрогина раскрывает мысль о духовной телесности и вопрос о поле духа.
Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 127.
Бердяев Н. А. Самопознание. С. 192.
Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 417.
186
§ 7. Энергийная антропология С. С. Хоружего
Учение русских мыслителей о творчестве как синергии человека и Бога получило развитие в трудах современного отечественного философа С. С. Хоружего, создателя проекта синергийной антропологии. Автор синергийной антропологии рассматривает свое
учение в качестве альтернативы классической антропологической
модели Аристотеля – Декарта – Канта, в которой важно понимание человека как сущности и системы разнообразных сущностей
с неизменяемым ядром внутри. Синергийный подход к феномену
человека фундирует энергийный дискурс о человеке как энергийном образовании и предельно плюралистическом и пластическом
существе, динамика которого обусловлена конфигурацией разнородных энергий. В антропологической модели Хоружего человек
представлен как предельно полифоническое существо и открытая
реальность, способная к радикальным трансформациям и неведомым метаморфозам.
Согласно Хоружему, в опыте современной эпохи рубежа тысячелетий: в психоанализе с его паттернами безумия, в радикальных
психоделических техниках Гурджиева, Грофа, Кастанеды, в виртуальных практиках, в опытах трансгрессии, в феноменах клонирования, в гендерных революциях и росте сексуальных меньшинств,
а также в явлениях пирсинга и боди-арта, – обнаружилась беспредельная изменчивость и подвижность самой природы человека.
Все эти трансформации требуют новых подходов к осмыслению антропологической модели. Современная культура характеризуется
возросшим вниманием к телесной сфере человека, что подтверждается возникновением в проблемном поле философии дискурса тела
и телесности. В герменевтике телесности тело человека рассматривается как текст и знаковая система, означающая не только содержание сознания, но и жизнь человека в целом. В качестве означающего может быть не только взгляд, улыбка, плач, крик, жесты
и движения индивида, а также побудительные мотивы и перцептивные (перцепция – восприятие) акты. Герменевтика телесности
Хоружего определена синергийной антропологией.
Экстремальный характер современных телесно-ориентированных практик выводит человека к границам его возможностей, к
преступанию черты дозволенного: трансгрессии (лат. transgressio –
переход). Хоружий отмечает у современного индивида тягу к границе, к предельному опыту, достигающую степени одержимости в
своем порыве к пробе всех форм предельного опыта. Эту динамику
в онтической сфере индивида Хоружий назвал визитной карточкой
187
современного человека: «Приемлется и реализуется всякая и любая предельная стратегия – и это значит, что целью и ценностью
стала сама как таковая предельность антропологического опыта,
независимо от ее рода и характера. И если становится безразлично или почти безразлично, какого же именно предела сумеет достигнуть человек – Богообщения, безумия, погружения в виртуал
или какой-то смеси всего этого – то неизбежно, все больше места
в его практиках находят импровизации, попытки фиксированного
прорыва куда-то, куда-нибудь…Всеядная жажда предела, одержимость пределом как таковым становится визитной карточкой современного человека». Данная динамика фундировала проблему
самоидентификации человека.
Реакцией на столь радикальную перемену в образе современного
человека можно считать перемещение фокуса философской мысли
с Я (Эго, субъекта…) на Другого: «Как легко видеть, в этом перемещении отражается именно исчезновение твердого центра Человека: глядя в себя самого, я больше не вижу, перестал видеть, кто
я и что я; и в поисках себя я теперь обращаюсь за пределы себя,
к Другому. Из опыта современности проступает некоторый новый
облик человека, новая антропологическая реальность, лишенная
неизменяемого сущностного ядра».
Явление трансгрессии и «всеядности» характерно и для философии в ситуации постмодернизма. Так, французский мыслитель
Жиль Делез (1925–1995) пишет о том, как смешон абстрактный
мыслитель в своих претензиях на звание мудреца, ибо давать советы, согласно Делезу, имеет право лишь тот, кто обладает переживанием предельного опыта. Абстрактному мышлению философ противопоставляет алкоголизм Фицжеральдо, сумасшествие Ницше и
Арто, задавая при этом вопрос современным философам, не пора ли
им стать профессионалами в этих областях: «Или же нам следует
кратчайшим путем познать самих себя: быть немножко алкоголиком, немножко сумасшедшим, немножко самоубийцей, немножко
партизаном-террористом – так, чтобы продолжить трещину, хотя
и не настолько, чтобы непоправимо углубить ее?». Эксперименты
человека настоящего расшатывают границу собственного бытия и
Хоружий С. С. Герменевтика телесности в духовных традициях и современных
практиках себя //Психология телесности между душой и телом. М.: АСТ, 2005.
С. 189.
Хоружий С. С. Очерки синергийной антропологии. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. С. 14.
Делез Ж. Логика смысла. М.: Академия, 1995. С. 190.
188
создают топику инобытия. На примере с виртуальной практикой
видно, как она поглощает человека в своем инобытии.
Хоружий выдвигает альтернативную модель человека в топосе
духовного опыта православной традиции исихазма и ее парадигмы синергии. Мистический опыт монахов исихастов (внутреннее
спокойствие) обрел философское обоснование в трудах византийского богослова Григория Паламы (1296–1359), идеи которого
получили поддержку церкви на Константинопольском соборе в
1351 г. Основное положение исихазма сосредоточено в учении о
божественных энергиях и о достижении единения человека с Богом не в сущностном, а энергийном общении: «божественный свет
есть ведь также и Божия премудрость, входящая в обожженного
без отделения от Бога…». Духовная практика исихастов, по мнению Хоружего, есть ступенчатый процесс, в котором диалогическое взаимодействие человека и Бога ведет к «энергийному размыканию» человека и онтологическому трансцендированию в Инобытие, в сферу иных энергетических законов. Каждая ступень
представляет особый способ организации человеческих энергий:
физических, душевных и духовных в единственной и уникальной
их конфигурации. На высшей ступени, на уровне обожения, достигается всецелое соединение энергий человека с божественной
энергией и конструируется особый тип энергийного образа человека с новой перцепцией: все тело человека обретает способность
к восприятию благодатной энергии. Хоружий уверен, что тексты
подвижников не оставляют сомнения в том, что «в сфере исихастского подвига обожение есть опытно постигаемая реальность».
Хоружий осуществляет феноменологию аскезы и молитвы и приходит к выводу о существовании единой установки в подходе к феномену сознания как среди философов феноменологов, так и исихастов, рассматривающих разум как умо-зрение. Молитва есть
интенция, внутренний опыт внимания и концентрации сознания
на умственном предмете.
С. С. Хоружий в своем анализе развития русской мысли формирует суждение о том, что религиозные мыслители в послеоктябрьский период и время зарубежья приходят к отказу от всей метафизики Серебряного Века. Они осознанно обращаются к своим истокам, заново и творчески переосмысляя отношения современного
Григорий Палама. Триады в защиту безмолствующих. СПб.: Наука, 2004.
С. 338–339.
Хоружий С. С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000. С. 25.
Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998.
189
разума с православной духовной традицией. Это суждение отражает духовную эволюцию экономиста, философа и теолога Сергея
Николаевича Булгакова (1871, Ливны Орловская губерния – 1944,
Париж), прошедшего путь от легального марксизма к религиозной
философии, а затем к православному богословию.
Булгаков, развивая учение Соловьева о Софии, определяет Софию как вечный предмет Божественной Любви, как любовь Любви и
Вечную Женственность, энергией которой создан мир. Софиологию
Булгакова можно назвать апофеозом духовной телесности – красоты, в ней он отстаивает христианскую идею прославления женского начала и телесности мира и человека. Сущность телесности,
согласно высказыванию философа, выражается в чувственности, и
только в телесной чувственности устанавливается реальность мира
и сила бытия. Булгаков выступает против людей «третьего пола» (к
ним он относит в среде философов Соловьева, Гиппиус и Бердяева),
которые признают влюбленность или «духовную брачность», но
презирают половую чувственность и деторождение: «Это воинствующее донжуанство и духовный «гетеризм» зарождается у натур, в
которых вследствие большой напряженности психической жизни
и творчества получается не духовное просветление пола, основывающееся на победе над сексуальностью, но его сублимация, при которой далеко не всегда побеждается даже потребность разврата».
Булгаков пишет о возникновении трагического конфликта между
жизнью пола и творчеством в том случае, когда «метафизический
эгоизм» философов и артистических натур, художников и поэтов,
нарушает равновесие духовного и эротического, что выражается в
чувственном презрении к естественной жизни пола.
Любовь многолика и многогранна, и не следует противопоставлять ее грани как взаимоисключающие. Трагизм брачной любви заключается в том, что в «жене умирает невеста» – возлюбленная, а «в
муже жених» – возлюбленный. Брачная любовь утишает блудную
страсть и облегчает воздержание, великое же искушение брака заключается не в сладострастии, а в любостяжании и в повседневности
с ее непрестанной чередой утомительных каждодневных забот.
Проблемы Софии, любви, личности, телесности и смерти получили свое развитие в творчестве Л. П. Карсавина.
Хоружий С. С. Опыты из русской духовной традиции. М.: Изд. дом «Парад»,
2005. С. 332.
Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика,
1994. С. 263.
Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 260–261.
190
Глава VII�����
��������
. Л. П.
��������������
Карсавин и
всеединство любви
§ 1. Жизнь через смерть
В 1990 г. в приполярной тундре близ станции Абезь автономной
республики Коми был установлен крест и мемориальная доска на
месте захоронения бывшего заключенного гулаговской тюрьмы в
1950–1952 гг. Льва Платоновича Карсавина. Преданный своему духовному наставнику ученик Анатолий Анатольевич Ванеев и лагерный врач патологоанатом Владас Никодимович Шимкунас совершили тайнодействие: ученик написал эпитафию о значимости учителя
и его учения, а врач положил ее в герметический флакон из темного
стекла и вложил его в разрезанное тело покойного. Близкие друзья
хоронили русского философа необычно, как бы предвосхищая те события, когда благодарные потомки Родины проявят интерес к холмику с табличкой «П–11» на безымянном лагерном кладбище.
А. А. Ванеев (1922–1985) в марте 1945 г. был арестован и десять
лет провел в лагере, где встретился с заключенным Карсавиным и там
же стал его верным учеником и заботливым другом, проникновенно
внимавшим словам учителя и проявлявшим к нему чуткость и бережность. Ванеев ради того, чтобы быть рядом с учителем в его предсмертные дни и облегчить участь умирающего от туберкулеза, поспешил
сделать операцию ноги в Центральной больнице, в изоляторе которой
умирал Карсавин. Анатолий Анатольевич надел на шею Льва Платоновича свой нательный крест и стал свидетелем прощального слова:
«Всю жизнь я ходил около истины. А теперь все так просто».
Учитель передал любимому ученику рукописи, написанные в
лагере. В память о Л. П. Карсавине Ванеев написал книгу «Два года
в Абези», страницы которой повествуют о лагерном режиме и о том
поведении Карсавина, которое достойно философа-мудреца, сохраняющего благодаря «утешению философией» самообладание и ясность ума в любой жизненной ситуации. Карсавин вел философские беседы в аудитории заключенных, в которой его собеседниками
были доктор-физик, философ-неокантианец, искусствовед, поэт,
египтолог, православный священник и ксендз, инженер, механик,
врач. Среди поклонников Льва Платоновича был искусствовед Николай Николаевич Пунин (1888–1953), второй муж А. Ахматовой,
который оценил философские речи Карсавина, как «как пир мысли, как оазис среди засохших кактусов». Карсавин умел говорить,
Ванеев А. А. Два года в Абези. Брюссель, 1990. С. 36.
191
«нисколько не навязывая себя. О вещах, самых для него серьезных,
он говорил так, как если бы относился к ним несколько шутливо.
И пока он говорил, сдержанно-ласковая полуулыбка на его лице и
алмазный отблеск в теплой черноте глаз как бы снимали расстояние между ним и его собеседником». Темы разговоров были самые
разнообразные: о правильном понимании покаяния как умоперемены, ведущей к переосмыслению непосредственного содержания
жизни; об удивлении как начале познания и о единстве веры и разума; о самосознании человека как конкретном личном всеединстве и о всевременности как форме всеединства; о жизни, вмещающей смерть, и о смерти, созидающей жизнь. Карсавин в условиях
лагерной жизни воплощал свой философский тезис: «Жить, чтобы
мыслить и страдать».
Занятия философией и поэзией поддерживали силу духа Карсавина: «Великой муки не побеждает ни смерть, ни безумие: ее побеждает поэзия, дитя отчаянья». Эти строки взяты из «Поэмы о
смерти», написанной поэтом в 1931 г., но ставшей его былью спустя двадцать лет. В этой поэме автор писал о том, что поэзия – это
метафизика преображенной жизни: «Она просветляет, ибо говорит о том, чем должна быть наша жизнь и что она в таинственном
своем существе уже есть». Философ-поэт из страданий своих, из
«омытых слезами падений сплетает» себе венок, а из стонов своих
слагает песню. Карсавин, полусидя в кровати, «неторопливо расчерчивал линиями лист бумаги и писал – прямым, тонким, слегка
дрожащим почерком» вначале сонеты, затем терцины, а к ним свой
собственный комментарий. В «Венке сонетов» есть такие строки:
Над бездной я, где смерть Ты, Бог, познал.
Близка, страшна холодная могила.
Застывший гнусен черепа оскал.
Но мне Любовь из бездны озарила
Высокий путь в надзвездные края:
Тобой кто будет – есть, а буду – я.
В своем религиозном чувстве Карсавин имел живое ощущение
смертных мук Иисуса Христа, принесшего себя в Жертву во имя
любви к Другому и преодолевшего в Воскресении смерть. Личность
Ванеев А. А. Два года в Абези. Брюссель, 1990. С. 29.
Карсавин Л. П. Поэма о смерти // Лев Карсавин. Путь православия. М.: Фолио,
2003. С. 460.
Там же. С. 461.
Карсавин Л. П. Венок сонетов // А. А. Ванеев. Два года в Абези. С. 279.
192
Иисуса Христа стала живым центром мистических и философских интенций Карсавина. Истинная смерть, по мнению Карсавина, ведет к «жизни чрез смерть» только в том случае, если в ней
осуществлена полная самоотдача себя всему сущему. Смерть личности, имеющая место в акте самозабвения как щедрой растрате
душевных сил для бытия другого, оставляет глубокий след своей
личности в этом бытии, хранящем жизнь отдавшего себя. В этом
смысле происходит обращение смерти в любовь: теряя себя в другом, я живу всеединою жизнью и ее любовью ко мне.
Для философа размышления в концлагере о смерти и о диалектическом единстве ее с любовью обрели экзистенциальный смысл:
«до тех пор, пока страшусь смерти, пока не имею любви, зовущей к
всецелой самоотдаче, мысль не в состоянии вобрать в себя полноту
бытия». Истинное бытие, неустанно повторял философ в своих беседах и трудах, состоит в единстве смерти и жизни, в саморастрате
и самоутверждении, в страдании и наслаждении.
Карсавин родился 13 декабря 1882 г. в Санкт-Петербурге в семье Платона Константиновича Карсавина, артиста балета Марининского театра, и Анны Иосифовны, урожденной Хомяковой (ее
отец был двоюродным братом философа Алексея Степановича Хомякова (1804–1860)). Тамара Платоновна Карсавина (1885–1978),
знаменитая артистка Мариинского театра и вице-президент Королевской академии танца в Лондоне (1930–1955), была младшей
сестрой Левы. Она написала книгу воспоминаний о своей семье под
названием «Театральная улица».
В 1901–1906 гг. Карсавин обучался на историко-филологическом факультете в Петербургском университете по специальности
медиевист, в группе профессора И. М. Гревса (1860–1941) (Переписка). После окончания университета, в 1910–1912 гг., Карсавин
работал в библиотеках и архивах Франции и Италии, в результате напряженного труда он успешно защитил магистерскую (1913)
и докторскую (1916) диссертации: «Очерки религиозной жизни в
Италии в Х�����������������������������������������������������
II���������������������������������������������������
–Х�������������������������������������������������
III����������������������������������������������
веках» и «Основы средневековой религиозности
в Х����������������������������������������������������������
II��������������������������������������������������������
–Х������������������������������������������������������
III���������������������������������������������������
веках, преимущественно в Италии». Интерес Карсавина к Х�����������������������������������������������������������
II���������������������������������������������������������
и Х�����������������������������������������������������
III��������������������������������������������������
векам обусловлен тем, что в эту эпоху происходит
подъем и расцвет средневековой религиозности, связанный с поиском идеала праведной жизни. Карсавин защищает тезис, что все
элементы религиозной жизни Средневековья к Х������������������
III���������������
в. приходят в
состояние крайнего их напряжения и взаимной борьбы: «Религиоз
Ванеев А. А. Два года в Абези. С. 101.
Карсавина Т. П. Театральная улица. Л.: Искусство, 1971.
193
ный фонд, накопленный веками, приходит в движение. Из глубины
его появляются, казалось бы, забытые учения, новый вид принимают старые идеи, по-новому понимают прежние идеалы, и все стремится вылиться в целый ряд непримиримо враждующих систем.
Ересь вспыхивает с небывалой силы, появляясь изо всех уголков
религиозности. А богословие пытается, подводя итоги, заключить
в «суммы» все человеческое знание и построить систему католической веры». В эти века религиозный культ сплелся с религиозной
жизнью масс, жаждущих веселья и оживляющих языческие обряды, как, например, в Иванов день или в проведении мессы осла. Веселье проникает в храмы, увлекает самих клириков, сливающихся
с ликующей толпой.
Заметим, что истоки научной деятельности Карсавина, в отличие от антиковедов Мережковского, Иванова и Розанова, расположены в христианской культуре средних веков, преимущественно, в
католической религиозности. Карсавин после защиты докторской
диссертации усердно работает: с 1912 г. он преподает в Петербургском университете (в 1916 г. стал профессором) и на Высших женских (Бестужевских) курсах, в Психоневрологическом институте и
на Высших курсах Лесгафта. В это время им написано 39 статей
в Новый энциклопедический словарь, а также ряд научных работ, среди которых особое место занимает «Noctes� ��������������
Petropolitanae»
(1922). Обширная деятельность ученого вызвана материальной
нуждой, ведь Лев Платонович, будучи еще студентом, в 1904 г. женился на Лидии Николаевне Кузнецовой (1882–1961), выпускнице
Высших женских курсов. От брака с Лидией Николаевной у Карсавина было три дочери: Ирина, Марианна и Сусанна.
Однако успешная деятельность Карсавина на Родине была прервана в ноябре 1922 г. высылкой из страны в Германию. В Германии Карсавин опубликовал следующие труды: «Д. Бруно» (Берлин,
1923); «Философия истории» (Берлин, 1923); «О началах» (Берлин,
1925). В 1926 г. философ вместе с семьей переехал во Францию в
Кламар. Там он примкнул к евразийскому движению и возглавил
Евразийский семинар в Париже, был членом редколлегии газеты
«Евразия» и ее ведущим автором.
В конце 1927 г. Карсавин получил приглашение занять кафедру
всеобщей истории в Литовском университете: в течение 1928–1940 гг.
он был профессором всеобщей истории университета в Каунасе, обучая студентов на литовском языке. В 1940 г. Карсавин переезжает
Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в ХII–ХIII веках. СПб.:
Алетейя, 1997. С. 39.
194
в Вильнюс, где преподает в Вильнюсском университете и Художественном институте, а также работает в Художественном музее. В
Литве философ написал работы: «О личности» (1929), «Поэму о
смерти» (1931), «Историю европейской культуры» (1931–1937) на
литовском языке. Советскими властями Карсавин был отстранен
от преподавательской деятельности. В 1949 г. он был арестован, а в
марте 1950 г. приговорен к десяти годам заключения в концлагере
в Абези.
Среди философских трудов Карсавина есть две книги, уникальные по своему замыслу и исполнению: «Noctes� Petropolitanae»
��������������
(«Петрополитанские ночи» или «Петербургские ночи», 1922) и
«Поэма о смерти» (1931). Музой философско-лирических трактатов была историк-медиевист, доктор исторических наук, ученица
И. М. Гревса и Л. П. Карсавина Елена Чеславовна Скржинская
(1897–1981). Обе книги обращены к возлюбленной с литовским
именем Элените. Автор в первом обращении-исповеди «Петербургские ночи» признается читателю в намерении освободить свою
душу от непереносимого томления духа путем проговаривания невыразимого, того поющего, «что не может быть спето, ту муку, которая должна разрешиться в самообнаружении»: «Любовью полно
мое сердце. И слезы благодарной радости туманят мои глаза, когда
вспоминаю, Любовь, о последнем даре твоем». В поэмах Карсавин
реализовал принцип двуединства, объединяющий поиск всеобщего значения и философского смысла с личными переживаниями. Метафизическая мысль, согласно ученому, корнями вплетена
в личный опыт философа и представляет собой его осмысление с
заложенной в нем интенцией заглянуть в тайну любви и смерти.
Так, в письмах к Скржинской Карсавин пишет: «Именно Вы связали во мне метафизику с моей биографией и жизнью вообще… Для
меня эта маленькая книжонка – самое полное выражение моей метафизики, которая совпала с моей жизнью, совпавшей с моей любовью». В работе «Петрополитанские ночи» посвятит следующие
слова редкому дару Любви: «Немного любивших, нашедших себя в
другом, возлюбленных самою Любовью».
О взаимоотношениях Льва Платоновича и Елены Чеславовны
можно узнать из обширной переписки пианистки Марии Вениами Карсавин Л. П. Noctes Petropolitanae // Л. П. Карсавин. Малые сочинения.
СПб.: Алетейя, 1994. С. 104.
Ванеев А. А. Очерк жизни и идей Л. П. Карсавина // А. А. Ванеев. Два года в
Абези. С. 345.
Карсавин Л. П. Noctes Petropolitanae. С.
�������
107.
195
новны Юдиной (1899–1970) со Скржинской, с которой они были
близкими друзьями до последнего мига жизни Юдиной. Скржинская была ученицей Гревса и Карсавина, а Юдина их вольнослушательницей, причем, Елена Чеславовна слушала еще и лекции Юдиной в консерватории, обучаясь там игре на фортепиано. Юдина собрала воспоминания «О Льве Платоновиче Карсавине», в котором
описала свою поездку в августе 1948 г. в Вильнюс с целью встречи
с философом, чтобы передать ему сообщение о жизни его дочери
Марианны в Париже: «После его высылки – через 26 лет я пришла
к нему, нет, – примчалась!» С этой целью ею были организованы
концерты в Вильнюсе и Каунасе. Мария Вениаминовна оценила
решение Карсавина остаться с семьей как подвиг: «Скржинская,
Елена Чеславовна, была его другом, им воспетым. Семья его разрушена не была, все осталось, как было, прибавился … – подвиг…».
Однако Юдина поощряла порыв Елены Чеславовны выехать в Берлин в 1923 г. для встречи с Карсавиным: «Разве что-либо важное в
жизни бывало без страшного риска – не на жизнь, а на смерть?».
Известны две встречи мыслителя, после изгнания, с возлюбленной:
в 1923 г. в Берлине и в 1950 г. на станционных путях под Ленинградом на пути Карсавина в Абезь.
Автор поэмы «Петербургские ночи» называет ситуацию вторжения «беспощадной» Хатор (богиня любви в египетской мифологии) в уже созданную семью роковой и страшной ситуацией, ужас
которой порожден антиномией, возникшей в сознании мужа, поставленным перед выбором долга или любви: «Увлечет ли его могучая стихия и воля его, правду Любви познавшая; разрушит ли он
долгий союз, ядом причиненных страданий навсегда отравив свою
новую жизнь? Достанет ли в нем сил принять в себя истинную радость, не отказавшись от мук? Поймет ли подвиг свой как путь на
Голгофу? Или победит быт, победит «долг», предписанный исконными формами жизни, и горькие слезы угасят пламя Любви, и, от
нее отказавшись, отказавшись от того, кого любит, от себя самого,
останется он доживать свои серые дни, может быть – в терпеливом
молчаньи, может быть – в остром горе для себя самого и других?».
Сам Лев Платонович разрешил жизненную ситуацию выбором долга и ответственности перед семьей, но чувство любви не получило
Юдина М. В. Воспоминания // М. В. Юдина. Лучи божественной любви. М. –
СПб.: Университетская книга, 1999. С. 159.
Юдина М. В. Высокий стойкий дух. Переписка 1918 – 1945 гг. М������������
.: РОССПЭН��
���������,
2006. ������
�������
. 193.
Карсавин������
����
�����
. П�
��. Noctes Petropolitanae. ������
�������
. 137.
196
своего воплощения, оно ушло в прошлое, продолжая жить в памяти своей раздельной жизнью: «живет лишь для того, чтобы мучить
меня». Устами своего героя Карсавин скажет: «Как бледная тень,
живу я-прошлый в себе-настоящем; или: – я-настоящий безжизненной тенью блуждаю и тоскую в моем прошлом». Философ такое состояние души назовет оксюмороном «живущая смерть»: в
ней нет ни начала, ни конца, ни полной смерти, ни полной жизни,
а только «полуживая-полумертвая» середина – дурная бесконечность умирания. Личность отбрасывает в прошлое, отчуждает от
себя часть самой себя, но отброшенная часть «придушенно живет»
и «обескровленной тенью» скользит в «шеоле своего прошлого».
«Живущая смерть» получает роль концепта в философской конструкции мыслителя.
Вечно живущая смерть указывает на частичную разъединенность личности и ее слабое единство как во временном качествовании, так и в качествовании пространственном: «Не могу жить,
потому что не забываю. И не могу забыть, да и не хочу. Впрочем,
сам не знаю: хочу или не хочу. – Хочу и не хочу сразу. Хотел бы,
чтобы свободно жить и дышать. Но жаль забыть. – Вспоминаемое
кажется лучшим из всего, что было. И не забыть уже хочешь, а воскресить… Если бы вернулось прошлое – все бы, думается, видел,
слышал, чувствовал, все: до самой последней черточки. Понял бы
то, чего тогда и не заметил и чего теперь, сколько ни старайся, – не
вспомнишь. Сказал бы все, что не сказалось и не додумалось. Но
все прошло: ничего не вернешь…». В этом пассаже описана борьба личности с самой собою, а также невозможность синтеза борющихся моментов и невыносимость их полного разъединения. «Живущая смерть» является основным качеством личного бытия несовершенной личности, но ей противостоит «жизнь через смерть»
совершенной личности.
Другой концепт Карсавина – «жизнь через смерть», обозначает способ становления всеединства личности, в котором каждый
момент достигает полноты, предела и цели развития, формируя
личное бытие как всевременное и всепространственное. «Жизнь
через смерть» возвращает прошлому актуальность настоящего путем оживления забытого или воскрешения ушедших моментов. В
осознании и переживании происходит самообогащение личности и
ее воссоединение. Жизнь личности осуществляется в единстве пре Карсавин Л. П. Поэма о смерти // Л. П. Карсавин. Путь православия. М., 2003.
С. 465.
Карсавин Л. П. Поэма о смерти. С. 464.
197
рывности и непрерывности: личность, с одной стороны, умирает в
полной реализации себя в одном моменте, но, с другой стороны, она
находит себя в новом моменте, в новой своей реализации.
Две поэмы Карсавина: о любви и о смерти, представляют собой
личный опыт всевременности, в котором осуществляется воскресение прошлых моментов, осознание которых способствует воссоединению личности и становлению ее совершенства. В философии
Карсавина понятиям «совершенная личность» и «несовершенная
личность» отводится главная роль. В критической литературе философию Карсавина называют философским персонализмом или
«симфоническим персонализмом». Философия Карсавина представляет собой опыт онтологии, в основе которой лежит понятие
личности. Обратимся к ее анализу.
§ 2. Несовершенство личности
Л. П. Карсавин в работе «О личности» дает следующее определение личности: «Личность – конкретно-духовное или (…) телесно-духовное существо, определенное, неповторимо-своеобразное и
многовидное». Можно сказать, что формулой личности является
двусоставное слово «многоединство», образованное от двух слов:
многое и единство. Карсавин пристально всматривается в эти два
слова, проясняя их семантическое поле. В его символике «единство» выражает дух, а «многое» обозначает телесность. Дух также
раскрывается Карсавиным через единство и свободу, а значение
телесности уточняется посредством понятий многого и необходимости. Множественность личности или ее телесность раскрывается
такими эпитетами: «многовидна», «многолика», «многообразна»,
«многоаспектна», «многомоментна». Философ неустанно повторяет мысль, что личность «не тело, не дух и не дух и тело, но духовнотелесное существо. Личность всецело духовна и всецело телесна.
Личность выше различения между духом и телом». Личность сразу
выступает и духовно-единой, и телесно-множественной. Карсавин
считает ложной идею о бестелесности духа и бесплотности души,
поскольку значение духа раскрывается только в отношении того,
что он объединяет и чем он управляет, поэтому следует мыслить о
духе как о духовности телесности. В понимании Карсавина дух
есть совершенное единство множества, душа же в действительнос Мелих Ю. Б. Персонализм Л. П. Карсавина и европейская философия. М.: Прогресс-Традиция, 2003. С. 14.
Карсавин Л. П. О личности // Л. П. Карсавин. Путь православия. М., 2003.
С. 238.
198
ти таким идеальным единством не обладает. Одностороннее противопоставление духа и души, а также духа и телесности свойственно
абстрактному мышлению.
Карсавин ставит ударение на слове «всеединство», чтобы подчеркнуть его смысл в качестве совершенной и идеальной формы
многоединства. Что характеризует высшую степень единства множественности? «Все во всем и каждое в каждом», – ответим мы и
добавим идею тождества части целому. Карсавин разрешает этот
вопрос при помощи понятий «личности» и «момента», указывая на
присутствие всей личности в каждом своем моменте и на взаимосвязь моментов через объединяющую силу «Я»: «каждый момент,
являясь единственно-неповторимым и соотнесенным со всеми прочими такими же моментами «выражением» личности, должен
быть и ею самою, всею личностью, а следовательно – и всеми другими ее моментами. Во всяком моменте осуществляется целиком вся
личность… Значит во всяком моменте осуществляются и даны все
прочие моменты…, хотя он от них и отличен». «Я» совершенной
личности осуществляет себя всецело до исчерпания своей полноты
в каждом своем моменте и живет тем, что раскрывает себя в неисчерпаемости своих моментов. Абсолютная личность есть всегда вся
сразу, она есть свое всеединство. В идеале личность должна быть
всепространственной: являться всяким своим моментом и всеми
моментами сразу.
Карсавин использует пример с окружностью для иллюстрации
развития личности как конкретного всеединства: «Лучше представлять себе движение личности совершающимся по окружности, причем круг будет и покоем, совпадая со своим невещественным центром, который и символизирует покой. Личность будет
двигаться от центра к данной точке периферии, осуществившись в
ней, возвращаться в центр, чтобы из него двинуться в следующую,
соседнюю точку периферии и т. д. Ее движение будет попеременным превращением центра в периферию и периферии в центр…,
осуществляющимся как движение по периферии круга с бесконечным радиусом, т. е. если угодно, и по прямой». Данный фрагмент
делает наглядной такую форму связи, в которой взаимосвязь частей опосредуется центром. Обратим внимание на смещающее положение центра в данном типе связи: центром поочередно являются
все моменты личности. В данном случае можно говорить о полицентризме.
Карсавин Л. П. О личности. С. 297.
Там же. С. 298.
199
Карсавин, захваченный принципом всеединства, рассматривая все через все через призму этого концепта, в том числе и модель времени. Ключевым словом в этой модели является неологизм
«всевременность», рожденный в процессе исследования русским
ученым философии Джорджано Бруно. С. Хоружий назвал модель
«всевременности» именем Бруно-Карсавина: «Тексты Карсавина
убеждают, что в истоке его конструкции темпоральности – глубокая и оригинальная интуиция о том, как зарождается и оформляется внутреннее время; и выдвинутый им принцип организации и динамики внутреннего времени, который по справедливости следует
называть «динамический принцип Бруно-Карсавина», несет в себе
некое плодотворное начало». Парадигма всевременности является
альтернативной модели линейной концепции времени. Несмотря
на явную близость с французским философом А. Бергсоном, Карсавин разрабатывает свой оригинальный тип темпоральности.
В модели всевременности все моменты совершенной личности
равно актуальны: каждый представляет не только настоящее, но
одновременно прошлое и будущее. Карсавин подчеркивает, что
во всей личности, как и во всяком ее моменте, временность и пространственность как бы пронизывают друг друга и сливаются. Личность, существуя во времени, тем не менее, в своем единстве и в своей непрерывности возвышается над всяким мигом своего времени.
Несовершенство личности состоит в том, что ее мысли, чувства,
а также поступки получают неполную реализацию во времени,
отчего происходит наложение их друг на друга и формирование
«смутного всеединства».
Карсавин, используя всеединство в роли концептуального метода, создает оригинальную теорию вечности, согласно которой вечность есть всевременность, содержащая полноту всех времен, представленную в актуальности настоящего. В вечности содержится
эмпирическое время индивидуальной личности, которое является
мгновением вечности, мгновением, слитым с ней. В свою очередь,
следуя логике всеединства, в каждом миге индивидуальной личности представлена сама вечность, но не в полной мере и не всецело:
«Ты не хочешь во времени всю свою жизнь мгновенно объять; только ловишь мгновенья и их упускаешь, и временем делаешь вечность
мою. Утвердишь же в миге как в вечности, вечным ты станешь,
все миги единомгновенно обнимешь и временный бег завершишь.
Время ты не покинешь, но выше ты времени станешь, его целиком
Хоружий С. Карсавин и время // С. Хоружий. Опыты из русской духовной традиции. М.: Парад, 2005. С. 325.
200
сохранив». Карсавин полагает, что несовершенная личность, какой является индивидуальный человек, причастна вечности, что
обнаруживается в случаях осознания ею всей своей жизни. Поэтому он призывает человека быть всецело в каждом миге своей жизни, чтобы выразить в нем себя с максимальной силой и тем самым
поднять миг в вечность: «Спеши же исчерпать во времени все, что
ты хочешь и можешь исчерпать, не медли!». Трудно удержаться от
цитирования другой заповеди Карсавина человеку, резонирующей
с предыдущей: «Помни, что ты небожитель!».
Представление Карсавина о времени и вечности связаны с его
оригинальной артикуляцией бессмертия: человек «обречен на бессмертие». Философ назвал предшествующую мысль о бессмертии
как о вечном покое ошибочной. Для Карсавина состояние вечного покоя, исключающее моменты великого страдания, является,
скорее, признаком смерти: «это не жизнь без смерти, а смерть без
жизни» или «смерть, прикинувшаяся бессмертием». Философ замечает: «Точно Иисус не страдал и не умер!». Нет ни блаженства
без страдания, ни страдания без наслаждения, так как одно с необходимостью сопутствует другому. Только духовная лень человека
может породить блаженство в форме бездействия.
Карсавин, исходя из определения личности как духовно-телесного существа, разоблачает абсурдность выражения «бессмертная
душа», раскрывая имплицитно содержащееся в нем представление
о дуализме духа и тела и об автономном существовании души и тела.
Чтобы быть способным к чувственному переживанию, небожителю
необходимо иметь тело с его органами чувств. Как возможно чувствовать и мыслить без того, чтобы «не дышало и не напрягалось
тело, не билось сердце», чтобы не возникало в душе «ни звуков, ни
образов, ни знаков»? А как же жить без шума моря, лучей солнца,
пестрых лугов, молодой зелени берез, запаха ладана, живого благоухания цветов, «милого лица, за которое отдашь душу», «маленького тельца» ребенка, на которого не наглядится мать? Эти строки
звучат как апология чувственности.
Карсавин обращает вопрос о бессмертии личности в вопрос о
достижении истинной, полной смерти. Смерть Иисуса Христа, согласно мыслителю, является примером истинной смерти. В смерти
Бога выражен высший смысл смерти, обнаруживающий ее близость с сущностью любви. Подобно тому, как любовь в своей основе является полной самоотдачей, истинная смерть раскрывается в
Карсавин Л. П. Ночи. С. 147.
Там же. С. 148.
201
самопожертвовании. Таким образом, явление самопожертвования
и самоотдачи сближает два полярных феномена: любви и смерти, –
позволяя утвердить мысль об их идейном тождестве. Не случайно
идею смерти Бога Карсавин возводит в центр своей метафизической конструкции.
Карсавин конституирует диалектику Бога и мира, божественного и тварного при помощи метода всеединства и триединства. Хотя
эта диалектика и фундирована христианским принципом творения
мира из ничто, в свободном философском исполнении Карсавина она приобретает чуждые ей черты. Проследим эту диалектику,
опираясь на фрагмент из работы философа «О личности»: «…Бог
перестает быть, дабы возникла и стала Богом, т. е. им самим, тварь.
Он отдает Себя твари, которая тем самым самовозникает (…). Тварь
возникает и, осваивая Бога, обожается, становится самим Богом на
место самого Бога. Став же Богом, она уже не может (…) не отдавать себя Богу. Она свободно отдает себя Богу, которого уже нет,
жертвенно умирает, дабы Он снова был, а ее снова не было. Но Бог
всегда есть, а тварь не есть, есть и не есть». Автор сам комментирует этот пассаж так: «Здесь налицо некоторый порядок и некоторое онтическое последование. – Сначала – только один Бог, потом – Бог умирающий и тварь возникающая, потом – только одна
тварь вместо Бога, потом – тварь умирающая и Бог воскресающий,
потом – опять один только Бог».
Поможем своему читателю разобраться в столь сложном материале. Заметим, что диалектика передана как драматическое становление мира Богом через двойную смерть: смерть Бога и смерть
твари. Жертвенную любовь Карсавин обозначает словом «смерть».
Создается впечатление, что Карсавин внушает нам мысль, что Иисус Христос нуждается в нашем чувстве сострадания, поскольку
его муки не прекращаются. А Бог, согласно философу, страдает потому, что человек не хочет быть Богом и не отвечает любовью на его
Любовь: «И молча предлагает мне Бог всего Себя, я же отделяю себе
кусочек, а от полноты Божьей отворачиваюсь: не требуется. И стоит Он с протянутыми в разъятье тягостными руками, израненный,
отверженный мною, оплеванный». Трагедия Бога заключается в
том, что он не может излить Любви в мир больше, чем человек может ее принять. В этом пункте Карсавин называет Бога «безответ-
Карсавин Л. П. О личности. С. 393.
О личности. С. 394.
Поэма о смерти. С. 489.
202
ным моим рабом», который не может ни разлюбить мир, ни спасти
его без свободной воли человека.
Важно обратить внимание на то, что диалектическое становление имеет своим началом бытие Бога, а своей целью – небытие твари. Могущество личности прямо пропорционально желанию быть
совершенной личностью – Богом: «Он сотворил меня именно таким, каким я хотел быть. Он дал мне ровно столько бытия, сколько
я просил: маленький кусочек, хотя Он и неделим. Он всемогущ и
любит меня: хочет всего Себя мне отдать и мог бы это сделать. Но
дать мне больше, чем я хочу, – все равно что сотворить меня против моей воли. Бог же полюбил во мне не автомата, а свободного
сына». Человек становится таким, каким он сам желает быть.
Мыслитель видит проблему в том, что человек сразу и хочет,
и не хочет полноты бытия, а вернее, «немножечко» хочет быть.
Быть – значит быть во всем, а быть во всем возможно только через
отдачу себя всему. Быть – значит жертвенно любить весь мир: «Всему миру, малюсенькой букашке – с безмерною мукой, но и радуясь
безмерно – отдавал бы я всего себя; блаженно бы умирал за всех:
и за паука, и за гада, и за черную муху. А они бы все – и ленивый
змей, и хлопотливая букашка – все спешили меня воскресить своей жертвенной смертью и воскрешали… Всех бы, всех я любил. И
сам бы я – страшно подумать! – был Богом». Цитата подтверждает
тезис: быть – значит любить. Уместна парафраза на декартовское
cogito: «Люблю, следовательно, существую». Истинное бытие человека раскрывается в слиянии его любви с бытийным потоком Любви Бога. Хотя человек и не желает в полной мере быть Богом, тем не
менее, Бог присутствует в убожестве человека, но в этом убожестве
он «окован, сплюснут» в малую частицу. Человек только потенциально и стяженно содержит в себе всеединство.
Карсавин осмысляет бытие в понятиях личного и любящего бытия.
Отечественные мыслители создают необычную идею о нужде
Бога в диалоге с человеком. В этом угадывается интенция русских
философов «оживить» православие и преодолеть его отвлеченный
характер. Можно сказать, что русская религиозная философия своими размышлениями обогащает христианское богословие. В своем
богопознании философы опираются на свой личный опыт богочувствования и творческую свободу мысли.
Карсавин Л. П. Поэма о смерти. С. 489.
Там же. С. 492–493.
203
Русская философия стремилась создать новый стиль метафизического мышления, направленный на преодоление абстрактных и
отвлеченных спекуляций классической метафизики. В своем поиске новых путей решения метафизических проблем она соприкоснулась с европейской феноменологией Э. Гуссерля, М. Шелера, Н.
Гартмана, М. Хайдеггера. Русскую версию феноменологии развивали Л. Карсавин, С. Франк, П. Флоренский, А. Лосев; творчество этих мыслителей представляет феноменологическое освоение
православного опыта, присутствующего в переживаниях сердца
и в созерцании ума. Размышления Карсавина сосредоточены на
следующих христианских положениях: «Бог триедин»; «Бог есть
Личность и Любовь»; «Смертью смерть поправ»; «Бог стал человеком, дабы человек стал богом»; «Слово стало плотью». С другой
же стороны, в его стилистике много схоластических конструкций,
отличающихся логической изощренностью, доходящей до границ
с ересью. Можно сказать, что причиной пребывания текстов на границе дозволенного является свободолюбие карсавинской мысли.
Феноменология Карсавина соединяется с принципом всеединства
и триединства, исполняющим роль ноэтического орудия в феноменологической дескрипции. В связи с этим С. Хоружий назвал феноменологию Карсавина «методологическим гибридом» и «испорченной феноменологией».
§ 3. Двуединство в триединстве Любви
Л. Карсавин в «Поэме о смерти» иронично воспроизводит высказывание критиков о том, что автор «Петербургских ночей» претендует быть «ученым эротоманом». Несомненно, Карсавин с помощью методов всеединства и диалога значительно обогатил русскую
и мировую мысль о любви. Важно отметить, что философ в своих
рассуждениях использует «имя Любовь» и почти совсем не использует «имя Эрос». Рассмотрим основные тезисы концепции любви
Карсавина.
§ 3.1. Всеединство любви
Тезис «любовь есть всеединство» является основополагающим в
цепочке суждений философа. Карсавин собирает в диалектическое
единство противоположные моменты любви, показывая их взаимо Хоружий С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // С. Хоружий. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000. С. 110.
204
переход друг в друга: бытие и небытие, жизнь и смерть, дух и плоть,
единство и различие, Я и Ты, самоутверждение и самоотдача, эгоизм и альтруизм, господство и рабство, палач и жертва, наслаждение и страдание, дар и нужда, свобода и зависимость, активность и
экстаз, безмолвие и красноречие, смех и слезы. Момент всегда есть
момент целого, и только в качестве момента целого он входит в полноту любви. Если же момент отрывается и отчуждается от целого,
то любовь приобретает искаженные черты. Карсавин показывает,
как все указанное множество моментов любви развертывается из
двух основных: самоутверждение и самоотдача. В связи с этим он
формулирует закон двуликой любви: себя отдаем и себя утверждаем. Философ придает закону самоутверждения и самоотдачи статус
нравственного идеала.
Карсавин считает, что историческое христианство не выразило
всю полноту христианской нравственности, потому что оно было
сосредоточено на безусловной ценности самоотречения и безграничной жертвенности, оставив без внимания, вернее, отрицая ценность наслаждения и обладания в эмпирическом мире. Причем, в
практике христианства осуществляется перенос этих ценностей в
потусторонний мир, в котором утверждается все то, что аскет подавляет в эмпирии, страдая в земной жизни ради чистого блаженства в другой. Карсавин анализирует заблуждение аскетической
стратегии и задает вопросы ее адептам: «Почему личностная любовь и не должное на земле наслаждение возможно на небе? Что за
жизнь в небесах без страданья и самоотдачи? Неужели Бог создал
землю только как топос испытаний?». Такая аскеза, очевидно, является проявлением ресентимента. Мыслитель убежден, что полнота любви содержится не в отказе от наслаждения, а в «наслаждении всем».
Истинная любовь не может раскрыться в одностороннем акте обладания, но лишь в единстве наслаждения и страдания.
Для Карсавина представляет интерес феномен наслаждения в
католической мистике, в частности, в трудах св. Бернарда и св. Терезы ученый находит эротическую мистику, переходящую в «мистический блуд». Бернард Клервоский (1090–1153), вдохновитель
Второго крестового похода в 1147 г., написал трактаты «О любви
к Богу» и «Проповеди на Песнь Песней», в которых поэтизируется
любовное созерцание Бога, а мистический опыт называется «браком души со Словом-Супругом». Бернард в работе «Проповеди на
Песнь Песней» описывает свой мистический экстаз в следующем
пассаже: «Поистине, это есть некий духовный договор, некое святое супружество. И больше, чем контракт, некие объятия, совокуп205
ление, где единство воли творит из двоих, один дух». Св. Бернард
пишет, что в состоянии божественного экстаза душа чувствует себя
«в объятиях Бога, вскормленной на Его груди». Эта метафора разворачивается в ансамбль поэтических сравнений: сладость, лобзание, супружеская песня, мед любви. При помощи художественных
аналогий мистик выражает идею, что переживание божественного
не бесплотно, а напротив, требует участия всей гаммы телесных
ощущений. Следующий отрывок средневекового мистика прекрасно иллюстрирует важное значение мистической любви в качестве
пассивного наслаждения: «Любовь самодостаточна, умеет быть
приятной себе самой и для себя самой. Она является сутью и вознаграждает самою себя. Любовь не нуждается ни в каком основании
вне себя самой, и даже не требует плодов. Ее целью является любить, поскольку она любит, она любит для того, чтобы любить».
Можно прийти к заключению, что такая любовь не направлена на
другого, а представляет собой, исключительно, опыт самоуслаждения.
Рассмотрим еще одно рассуждение о любви, представленное в
работе Рихарда Сен-Викторского (ок. 1123–1173) «Четыре ступени
пламенной любви». С нашей точки зрения, этот текст передает глубинные психологические переживания чувственной страсти и состояние экстаза. Рихард красноречиво описывает четыре ступени
восхождения души к мистическому экстазу, в состоянии которого
происходит непосредственное единение души с Богом. Привлекает внимание название фаз любви: на первой стадии любовь ранит
чувства, на второй – она связывает мысли и влюбленный думает
только о возлюбленном, на третьей – весь человек охвачен жаждой
и желанием любимого, а на четвертой – любовь выходит за пределы
человеческих возможностей. Автор использует четыре слова: невыносима, неотступна, исключительна и неутолима, – для характеристики каждой фазы соответственно: «Любовь невыносима, когда
она не уступает никакому другому чувству; неотступна, когда не
покидает память; исключительна, когда не имеет никакого друга;
неутолима, когда не может быть удовлетворена». На первой ступени душа жаждет Бога, и ее «духовное чувство более сладостное,
чем мед входит в нее, и опьянеет ее радость, так что мед и губы ее
Бернард Клервоский. «Проповеди на Песнь Песней» // Антология средневековой мысли: В 2 т. Т. 1. СПб.: РХГИ, 2001. С. 440.
Бернард Клервоский. Там же. С. 441.
Рихард Сен-Викторский. Четыре ступени пламенной любви // Антология
средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): В 2 т.
Т. 1. С. 356.
206
высасывают соты… Это есть первое утешение, какое получают те,
кто отказались от мира…». В этих строках передается чувство земного сладострастия.
Франциск Ассизский (1181/1182 – 1226) занимает особое место
в кругу средневековых мистиков, он вел активную жизнь и в его
проповедях и образе жизни не было презрения в земному миру, а
напротив, «возвращение любви к плоти» и «апология плоти».
Карсавин рассматривает мистическую эротику как перенос в
жизнь вечную тех желаний, которые не получили своего воплощения в земном бытии. Религиозный мыслитель считает недопустимым культивирование чувственной любви к Иисусу, так как
она, прежде всего, должна быть направлена на конкретное земное
лицо.
Ученый убежден, что нет полноты всеединства без телесности и
вне ее; следует говорить о недостатке любви человека к природной
составляющей мира и о том, что отказ от плотской любви означает
отказ от своего совершенства. Тело безвинно, так как ему неведом
нравственный закон, а в самом себе оно хорошо и прекрасно. Грех
и вина происходят от лени духа, который не хочет разумно управлять телесностью.
Продолжим рассмотрение анализа понятий «самоутверждение»,
«эгоизм», «самоотдача» и «наслаждение», осуществленного философом в трудах «Saligia» (1919) и «Диалоги» (1923); вторая работа написана в форме диалога и является комментарием к первой.
Латинское слово «Saligia» состоит из первых букв латинских имен
семи смертных грехов и передает их порядок: гордыня, жадность,
распутство, зависть, чревоугодие, гнев, уныние. Карсавин в своей
версии грехов меняет местами зависть и чревоугодие. Заметим, что
философ использует метод всеединства даже в анализе грехов, что
угадывается в самом названии «Saligia», «вобравшим в себя все
семь смертных грехов». Позиция мыслителя в отношении природы греха заключается в том, что грех связан с виной человека, не
могущего в себе самом совместить полноту добродетелей. Карсавин
усматривает в грехах многообразное проявление духа, а в каждом
смертном грехе и зерно добродетели. Он начинает анализ взаимосвязи грехов со второго значения гордыни, а именно – обладания
без самоотдачи: без поступков дара и дарения радости (услаждения)
Рихард Сен-Викторский. С. 358.
Иванов А. А. Францизск Ассизский // Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): В 2 т. Т. 2.. СПб.: РХГИ, 2002.
С. 31.
207
другому. В гордыне человек противопоставляет себя Богу и всему
сущему: «Не отдает себя всеединству, а сжато в себе самом». В гордыне развита неутолимая жадность к обладанию, которая оборачивается обнищанием человека и его «жалкой наготой»: гордыня, замыкая человека в самом себе, отрицает всеединство, вынося его за
пределы своей души. Карсавин разоблачает заблуждение жадного
человека, полагающего, будто желания и силы в процессе дарения
уменьшаются. Напротив, силы в результате самоотдачи возрастают, усиливая наслаждение. Очевидно, формула любви «чем больше
отдаю, тем больше возрастаю» не подчиняется законам логики.
Карсавин в работе «Диалоги» раскрывает позитивный смысл обладания-власти через диалектическую связь с самоотдачей-жертвой. Для свершения акта самоотдачи необходимо уже владеть определенной собственностью, духовной или материальной, поскольку
невозможно осуществить дарение без предшествующей этому действу особой преисполненности сил. Полнота души, избыточность
энергии являются атрибутами любви, ибо, прежде, чем что-то отдать, необходимо им обладать: «Для самоотдачи же и одарения необходимо обладать собою, а, следовательно, и чего-то хотеть. Иначе
придется отрицать законность стремления к добродетели и даже к
Богу, потому что стремление предполагает желание». Необычайно важна следующая идея Карсавина, раскрывающая существенно новое в понимание обладания: «хочу обладать не для себя и не в
себе только: хочу обладать, чтобы отдать другим».
После определения положительного аспекта обладания мыслитель обращается к диалектике желания: желание для себя – это
звено желания для другого: «Хочу я быть безмерно богаче и шире,
чем ныне; но не хочу отказаться и от самососредоточенности моей,
от моего ограниченного я. И не о себе думаю я – о любимой. Должен
я быть чем-то собранным в себе и отдельным, чтобы себя ей отдать;
должен быть таким, каков ныне в эмпирии этой: таким она любит
меня». В самоутвержденьи и эгоизме, сочетаемом с самоотдачей,
живет любовь. В этом смысле становятся понятными такие слова
мыслителя, как «эгоизм не противоположность Любви, а ее недостаточность». Карсавин убеждает в законности желания иметь:
«Не должно желать для себя так, как мы этого желаем, т. е. ограничивая наши желания нами и считая себя конечною целью, а не
звеном желания. Я должен желать для себя для того, чтобы через
Карсавин Л. П. Saligia // Л. П. Карсавин. Малые сочинения. С. 52.
Карсавин Л. П. Диалоги // Там же. С. 302.
Карсавин Л. П. Ночи. С. 179.
208
меня желаемое стало достоянием всех. Я должен желать самого
себя, как момент всеединства». Можно сказать, что мы получили
карсавинскую формулу желания: «желание для всех через себя».
Заметим, что в современной философии постмодернизма: в работах Ж. Лакана, Р. Барта, Ж. Бодрийяра, Ж. Делеза и Ф. Гваттари, – осуществлена огромная работа по семантическому анализу
понятия желание. В контексте освещения смысловых обертонов
понятия желания приобретает особую актуальность «Этика» Бенедикта Спинозы (1632–1677). Не случайно концепт Делеза «машина
желания» вырастает из детального анализа «Этики». Существенно
то, что именно через желание голландский мыслитель определяет
сущность человека: «Желание есть самая сущность человека, поскольку она представляется определенной к какому-либо действию
каким-либо данным ее состоянием». Для Спинозы ценностью обладает момент активности в желании. Философ останавливается на
различии воли, влечения и желания. Покажем его: воля определена как стремление души, а влечение как стремление души и тела, а
осознанное влечение будет желанием: желание есть влечение с сознанием его. Представляется важным понимание добра Спинозой:
«мы потому считаем что-либо добром, что стремимся к нему, желаем, чувствуем к нему влечение и хотим его». В этом пункте философ обращает внимание на то, что мы желаем желанное не потому,
что считаем его добром, а наоборот, само наше желание оправдывает желанное. Уместно вспомнить «логику сердца» М. Шелера.
Вернемся к анализу философии Карсавина. Русский мыслитель
пишет о взаимосвязи моментов обладания и отдачи, господства и
рабства, наслаждения и страдания в любви. Сконцентрируем внимание на следующем отрывке из «Петербургских ночей»: «Совершенно люблю я, когда всего себя отдаю, всю душу мою. Но, всецело
себя отдавая любимой, всецело хочу я ею обладать и этим лишь выполняю цель ее любви ко мне». Автор этих строк утверждает, что
в любой любви есть моменты господства и жертвенности, насилия и
рабства. Эксплицитно желание любящего направлено к всецелому
обладанию любимой, желание же возлюбленной направлено на всецелую самоотдачу любящему. Имплицитно любимая только тогда
исполнит свое желание подчинения, когда оно завладеет волей лю
Карсавин Л. П. Диалоги. С. 304.
Спиноза Б. Этика. СПб.: Аста-пресс ltd, 1993. С. 130.
Спиноза Б. С. 94–95.
Спиноза Б. С. 95.
Карсавин Л. П. Ночи. С. 192.
209
бящего и будет властвовать над его душой, заставляя его осуществлять насилие над любимой: «обладаемая, она обладала». Любящий только тогда станет господином над любимой, когда станет ее
рабом: «живу ее желанием». Карсавин передает свободное исполнение воли другого в качестве своей воли следующей фразой: «Ты во
мне хочешь, мною хочешь; и я тобою хочу и – как ты». Вспомним,
что у Сартра любовь определяется через форму «желание желания». Диалектика желания, осуществленная в терминах господина
и раба, разрабатывается еще Г. Гегелем, а затем инициатива этого
исследования перехватывается В. Кожевым и Ж. -П. Сартром.
Уместно сделать ссылку на высказывание Гегеля в работе «Лекции по эстетике» в параграфе «Понятие любви», в котором он рассматривает любовь как взаимное признание, как утверждение бесконечности и абсолютной значимости личности, имеющей место в
самоотдаче и забвении своего сознания в сознании другого, только
в том случае, когда я со всей своей субъективностью «проникаю в
сознание другого индивида и становлюсь его собственной волей и
знанием, его стремлением и достоянием. Тогда другой субъект живет только во мне, так же как и я существую для себя только в нем.
Только в этом наполненном единстве мы впервые существуем для
самих себя, так же как и я существую для себя только в нем. Только в этом наполненном единстве мы впервые существуем для самих
себя, вкладываем в это тождество всю свою душу и весь свой мир».
Любовь означает такое единство, в котором любящие находят «корни своего существования в другом» и все же «в этом другом всецело
наслаждаются самим собою».
Карсавин упоминает и маргинальных участников художественно-философского диалога, разворачивающегося вокруг понятия
желания: Сада и Мазоха. В работе австрийского писателя Леопольда фон Захер-Мазох (1836–1895) «Венера в мехах» талантливо
изображена перверсия любви в образах палача и жертвы. Современный французский философ Ж. Делез высоко ценил литературный
и философский дар Мазоха в описании эротических отношений:
«Он обладает очень своеобразной манерой одновременно «десексуализировать» любовь и сексуализировать всю историю человечества». Делез предлагает подвергнуть деконструкции целостность
выражения садо-мазохизм, чтобы рельефнее представить заслуги
Мазоха, незаслуженно забытым в связи с очарованностью стилем
Гегель Г. Ф. Г. Лекции по эстетике: В 2 т. СПб.: Наука, 2001. Т. 1. С. 575.
Захер-Мазох Л. Венера в мехах. М.: Культура, 1992.
Делез Ж. Предисловие // Л. Захер-Мазох. Венера в мехах. М.: Культура, 1992. С. 13.
210
Сада. Воспроизведем предпоследнюю фразу романа «Венера в мехах»: «кто позволяет себя хлестать, тот заслуживает того, чтобы
его хлестали». Герой романа Северин вылечился от мазохистского
желания хлыста только после того, как он поработил волю возлюбленной Ванды, навязав ей свое желание быть исхлестанным. Ванда
стала рабыней любимого в то самое время, когда согласилась исполнить роль его палача.
§ 3.2. Любовь как путь к Другому
Теперь перейдем к следующему положению: «любовь говорит
о Другом». По утверждению философа, другой всегда иной: он не
такой, как я. Карсавин довольно часто употребляет слово «различие», настаивая на том, что каждая личность представляет собой
неповторимо-своеобразное единство множества. Задача любви заключается в том, чтобы сотворить подлинную личность любимого:
«Я лишь извлекаю из недр любимой то, что в ней подлинно есть,
подобно ваятелю высекаю из ее эмпирической ее истинную. Истинная любимая, данная мне в каждом ее эмпирическом обнаружении,
хотя и неполно и недостаточно, должна раскрыться и расцвесть
моею силою, которая есть сила Любви, а в Любви и ее сила. И, озаренный узреваемым мною сиянием моей истинной, преображаюсь
и сам я, хочу быть достойным ее, не повторить ее, а дополнить. И
чем глубже в нее погружаюсь, тем больше нахожу в ней такого,
на что могу и должен ответить, раскрыв себя самого, тем больше и
лучше себя познаю и стремлюся собою истинным стать. Я ли стремлюсь? Не она ли влечет меня, как влеку ее я, не к одной ли цели
мы вместе идем?». Вдумаемся в эти слова, в которых содержится
смысл любви и ее цель.
Обратим внимание на то, что любовь есть творческий труд, направленный на созидание возлюбленной личности, но в этой обращенности на личность другого происходит и самотворчество. В
другом я нахожу самого себя и утверждаю себя, но благодаря другому. Существенным является то, что в любви происходит эффект
приумножения сил, рождающийся от встречи двух разнонаправленных векторов желания, соединенных в одно целое. Любовь
ведет к единению любящих людей, к их единосущию. Несмотря
на стремление любящих раствориться друг в друге, необходимо
сохранить различие и своеобразие возлюбленных, иначе при сли
Захер-Мазох Л. Венера в мехах. М.: Культура, 1992. С. 161.
Карсавин Л. П. Ночи. С. 132.
211
янии двух личностей исчезает сам предмет любви. Любовь должна
строиться на принципе взаимодополнительности, а не на тождественности и повторении. Карсавин для подтверждения этой мысли использует христианские понятия: «двуединство», «неслиянность» и «нераздельность». Он также обращается к диалектике
местоимений Я и Ты: «Я-не-Ты, Ты-не-я. Ты-сам я, я-сам Ты. Я и
Ты и не-Ты. Ты и я и не-я». Нет любви там, где нет различия между любящим и любимым, ведь любовь зарождается в разделении
и исходит из раздвоения, она стремится к единству, содержащему
в себе раздвоение.
§ 3.3. Любовь – закон Вселенной
Выражение «двуединство в триединстве Любви» можно выделить в качестве основной формулы любви для русской религиозной
философии. Формула «я и другой в присутствии третьего» содержит трех участников общения в любви: двух любящих, представленных словом двуединство, и саму Любовь. Любопытно, что Карсавин в своих текстах использует два вида написания слова любовь:
с прописной и строчной буквы. Писатель обращается к этому художественному приему, чтобы читателю было ясно, о какой любви
идет речь. Произведение «Петербургские ночи» написано в форме
диалога – разговора между автором и Любовью: «Любовь, Любовь,
слышу снова твои речи!». Карсавин называет Любовь Богом и законом Вселенной, а также мировой жизнью. Человек любит Любовью
и в своей любви он входит во всеединство мировой жизни, становясь моментом ее бесконечности: «В двуединстве своем вы должны
победить одинокость свою: мир всецело принять и, отдавшись ему,
стать единством его… Жизнь и смерть, распаденье и связь, это – звенья мои, Всеединой Любви. С нею ты навсегда искони сопряжен. В
ней находишь себя, в ней найдешь и весь мир. И ни в ком для тебя
он не станет таким; и ни в ком – только в ней – станет мир весь
тобой. Чрез меня, чрез Любовь, вы – одно существо: и во мне чрез
нее постигаешь ты все [курсив авторский]». Интересно, что в отмеченных курсивом строках неожиданно появляется поэтическая
речь. Четырехстопный анапест, явно угаданный в этом фрагменте,
сближает звучание текста с ритмом молитвы. Не случайно и то, что
процитированная реплика вкладывается Карсавиным в уста Любви. И если в прозаической составляющей ее речи прочитываются
аргументы к разуму, к логической необходимости принять Любовь,
212
Карсавин Л. П. Ночи. С. 145.
то поэтическая часть обращается к сердцу, околдовывая своей чарующей напевностью.
Важно понять то, что Любовь ведет к преодолению конечности
человека, открывая ему бесконечность Бога и мира: «люблю я Любовью и что-то не мое, а вселенское раскрываю в стремленьи моем».
Карсавин придает любви значение нравственного закона, исполнение которого должно осуществляться свободно, и только в этом
случае личность приобретает истинную свободу: «В Любви теряется наша свобода; но так, что, сливаясь с необходимостью, становится истинной и полной…».
Логика, основанная на том, что Бог есть Любовь и человек любит
Любовью Бога, в которой Бог любит самого себя, была разработана Б. Спинозой в «Этике»: «…Бог, любя самого себя, любит людей,
и, следовательно, любовь Бога к людям и познавательная любовь
души к Богу – одно и то же». Важно указать на существенное отличие философии Карсавина от размышлений голландского философа: если Спиноза говорит об интеллектуальной любви к Богу,
то русский философ утверждает любовь, во-первых, в двуединстве
любящих, во-вторых, в духовно-телесном единстве, в котором есть
место гаптическому (тактильному) ощущению, и, в-третьих, Карсавин считает невозможным свести сущность Бога к мышлению,
ибо в таком случае элиминируется значимость переживаний.
§ 3.4. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви
В этом параграфе мы рассмотрим статью Карсавина «Федор
Павлович Карамазов как идеолог любви», которая вошла в работу «Петербургские ночи». Интересно, что творчество Ф. Достоевского обладает неисчерпаемым источником смыслопорождения: из
него получали вдохновение В. Розанов, Д. Мережковский, В. Иванов, Н. Бердяев, Л. Карсавин, М. Бахтин… Любопытно, что каждый из них находил новые смыслы в гениальных словах писателя
о любви. Обращение русских мыслителей к Достоевскому создает
неповторимую идейную ткань, каждый мотив которой уникален.
Объяснить феномен «размножения» текста и разветвления мысли
можно, исходя из понимания Х. – Г. Гадамером (1900–2002) герменевтики как искусства интерпретации, направленной не на воспроизводство замысла, а на производство смысла. Временной барьер,
по убеждению Гадамера, не только не препятствует пониманию,
Карсавин Л. П. Ночи. С. 108.
Спиноза Б. Этика. С. 216.
213
но, напротив, помогает осознать бытийную значимость произведения искусства: «искусство никогда не принадлежит прошлому, но
умеет преодолевать временную дистанцию благодаря тому, что обладает своим собственным смысловым настоящим».
Карсавин видел задачу своего философского проекта в том, чтобы «додумать до конца начатое Достоевским». Он сосредотачивает
свою мысль на двух моментах любви: на сладострастии и на самоотречении, получивших в лексике философа имена «карамазовская»
любовь и «серафическая».
«Карамазовская» любовь низменна не по причине сладострастия, а потому, что в ней нет двуединства и «соравенства» с любимой: Федор Павлович «жадно и скупо любил только в себе и для
себя». Его желание направлено на обладание без самоотдачи, господство без подчинения.
Карсавин оценивает сладострастие как необходимый момент
любви только в том случае, если она входит в единство с духом: «Но
страсть моя не безобразна, если моя она, а не властвует надо мною,
если должное место занимает она в духовном единстве моем». Хотя
сама по себе невинна и безумна животность, тем не менее, отвратительна карамазовская похоть, потому что она остается в «низинах
животности» и потому, что Федор Павлович всю «силу своего духа
влагает в жизнь своей животности», низводит «небо в болото». Карсавин усматривает вину духа в том, что ему лень направлять плотское желание, возвышая и преображая телесное. Дух должен жить
в обращенности к телу, в гармоническом единстве с ним, а не «особняком», забывая о хотениях тела. Человеку должно быть стыдно
оттого, что его дух забывает о своем царственном положении и равнодушно глядит на стремления собственного тела.
Философ критикует «серафическую любовь», которая стремится к самоотречению и отказу от мира, называя мир юдолью слез и
испытаний. Вина старца заключается в том, что он зовет не к преображению мира, а к отказу от лишнего и ненужного: «Точно есть
что-нибудь ненужное и лишнее в Божьем мире!». Карсавин замечает, что в его любви нет героизма и напряжения, а в упоении своею
вселенскою любовью старец «доходит до порога стоящей перед ним
тайны», но «не делает шаг к ней ни он, ни Достоевский».
В концепции любви Карсавина акты эгоизма, обладания и наслаждения приобретают позитивный смысл в том случае, если они
находятся в диалектическом единстве с самоотдачей. Интересно,
214
Гадамер Х. -Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. 704 с.
Карсавин Л. П. Ночи. С. 123.
что в немецкой и французской философии ХХ в. появились произведения, в названии которых используется слово иметь. Речь идет
о книге основоположника католического экзистенциализма французского мыслителя Г. Марселя «Быть и иметь» (1935) и о книге
немецко-американского философа Э. Фромма «Иметь или быть?»
(1976). Уже в названии работы Э. Фромма отчетливо звучит противопоставление двух позиций: быть или иметь, другими словами,
отдавать или обладать. Антитеза «быть» или «обладать» указывает
на два взаимоисключающих модуса бытия человека и два способа отношения к миру. Фромм артикулировал принцип обладания
следующим выражением: «Я есть то, чем я обладаю и что я потребляю». Принцип быть получил иное оформление: «Я – это то, что
есть, а не то, что я имею». Размышления Марселя и Фромма, а также немецко-французского мыслителя А. Швейцера и немецко-американского философа М. Тиллихасозвучны мысли русского философа Карсавина. Обратимся к анализу их представлений о любви.
215
Глава VIII. Любящее бытие
§ 1. Г. Марсель: любовь как способность
быть открытым Другому
Габриэль Марсель (1889–1973) построил свою собственную оригинальную философию на принципе дуальности, противопоставления следующих понятий: бытие – обладание, верность – предательство, любовь – желание, надежда – отчаяние, свидетельство – доказательство, тайна – проблема. Интересен выбор Марселем указанных оппозиций, ибо их контрарность не очевидна.
Марсель рассматривал философию с точки зрения самопознания, в формах которого осуществляется саморефлексия личного
опыта, приводящая человека к близости с самим собою и со всей
вселенной. «Я ничуть не скрываю желания восстановить примат
метафизики существования, не вступая в то же время на тропу
традиционной онтологии», – писал Марсель в своем первом произведении «Метафизический дневник», опубликованном в том же
1927 г., что и работа М. Хайдеггера «Бытие и время». Оба философа рассматривали бытие как бытие человека, именуя его присутствием, участным бытием и со-бытием. Марсель представлял философию как поиск или исследование, в котором «метафизический
ум» отталкивается от «ожога реальности», от реальности собственного опыта. Философ критиковал диалектический метод, ведущий
к «дискриминации реальности» и к разыгрыванию «своих игр на
пустом месте». Марсель различал тайну как метапроблему и проблему «как деградированную тайну». Тайна относится к тому, во
что я вовлечен сам, а проблема выступает как препятствие на пути
к захваченности реальностью. В тайне человек захвачен тем, что
превосходит его и трансцендентно ему.
Марсель определяет позицию личности быть через способность
быть открытым другому, что означает быть способным дать ответ
на призыв другого. Ответ требует выхода личности из сосредоточенности на самом себе к встрече с другим. Удивительно, что французский мыслитель отождествляет открытость души со способностью восхищаться. Чувство восхищения основано на признании
превосходства и ценности другого, а также на самоотдаче. Марсель
приходит к выводу, что современный человек утерял способность
восхищаться, вследствие чего возникло недоверие и подозрение ко
всему, что ранее было признано возвышенным. Отказ от восхище
216
Марсель Г. Метафизический дневник. СПб.: Наука, 2005. С. 8.
ния формирует зависть и ресентимент, ведущий к духовной атонии
и инерции.
Мыслитель видит духовный кризис в эгоцентризме: в одержимости человека самим собою, исходящей из представления о личном бытии как форме собственности: «я не способен быть открытым
для другого в той мере, в какой отношусь к моей жизни или к моему бытию как к имуществу, или собственности, доступной в какойто степени исчислению и тем самым могущей быть растраченной,
исчерпанной и даже расхищенной. По отношению к этой собственности я нахожусь в состоянии хронической тревоги, характерной
для человека, повисшего над бездной, обладающего для удовлетворения своих нужд лишь ничтожной суммой денег и пытающегося
протянуть ее как можно дольше, поскольку, когда она будет истрачена, у него не останется уже ничего. Эта тревога есть грызущая
мою душу забота, парализующая меня, останавливающая каждый
мой порыв, каждое великодушное начинание. И мы должны ясно
видеть, что тревога или озабоченность могут переходить в состояние внутренней инерции, внутри которой мир проживается как
стагнация, как медленное гниение». Марсель назвал состояние
хронической тревоги или «зависания в тревоге» преждевременной
смертью или «смертью при жизни». Трагедия владения, ведущая к
преждевременной смерти, наделяет жизнь фоном тревоги и обостренным чувством безнадежности.
Человек, живущий по принципу обладания, относится к жизни как коллекционер, рассматривающий себя в качестве «подобия
библиотеки или музея»: «В основе подобной жадности, конечно,
лежит сознание времени, которое проходит, сознание необратимости. Жизнь коротка, и надо прибавить к ней то и это».
Любопытно, как Марсель пишет о тех философах, которые замалчивают смерть, называя их поступок предательством и «срывом с маршрута»: «Если для альпиниста головокружение является
препятствием, подлежащим устранению, то я не побоюсь сказать,
что для всякой метафизической мысли головокружение образует ее
позитивное условие».
§ 2. Э. Фромм: искусство любить
Ведущий представитель неофрейдизма Эрих Фромм (1900–1980)
в своем творчестве опирается на критическое переосмысление идей
Марсель Г. Опыт конкретной философии. М.: Республика, 2004. С. 44.
Марсель Г. С. 57.
Марсель Г. С. 59.
217
З. Фрейда, К. Маркса, философской антропологии, экзистенциализма, дзен-буддизма. Проблема человека в ее социокультурном
измерении стоит в центре исследовательских интересов ученого.
Мыслитель обосновывает положение о формировании обществом
различных типов социального характера, возникающих в результате адаптации индивида к обществу. Согласно Фромму, в истории
европейских стран было сформировано четыре социальных характера непродуктивной ориентации с установкой на принцип обладания: рецептивный, эксплуататорский, накопительский, рыночный.
Накопительский характер, для которого в кругу священных
ценностей находятся труд, собственность, прибыль и власть, начинает формироваться с Х��������������������������������������������
VI������������������������������������������
в., а с конца Х��������������������������
I�������������������������
Х в. в капиталистическом
обществе создается рыночный тип человека. Человек с рыночной
ориентацией относится не только ко всем вещам и людям с позиции их рыночной и меновой стоимости, но и к себе самому как к
товару. Целью рыночного характера является полнейшая адаптация к моде на рынке личностей, сформированной под воздействием
современного киноискусства, рекламы, телевидения, а также репрессий истинных желаний человека и их замены патологическими
желаниями со стороны языка, логики мышления и социальных
запретов.
В наше время рынок личностей предлагает модель желающего
и потребляющего человека, причем, это делается так искусно, что
у человека создается иллюзия, будто в предложенном рынком наборе желаний раскрывается его человеческая природа. Согласно
мнению психоаналитика, мы роботы, но живем так, как будто свободны в своих желаниях.
Современная реклама направлена на упразднение дистанции
между человеком и объектом вожделения. Культура навязывает
идеал счастливого, наслаждающегося жизнью человека, извлекающего максимум удовольствия из настоящего, не думающего о будущем: «Опережай желания», «Живи на яркой стороне», «Живи
чувствами», «Берегите удовольствие», «Вырвись на свободу», «Отпразднуй настроение!», «Счастье – это просто», «Жизнь – это сейчас». Подобная интенция рекламных слоганов свидетельствует о
символической смерти труда, если мы вслед за Гегелем понимаем
под трудом «задержанное вожделение».
Для человека с рыночным характером отчуждение приобретает
крайние формы: существует отчуждение не только от своего труда,
от самого себя, от других людей и от природы, но также отчуждение
глубоких эмоциональных переживаний. Подавление и вытеснение
218
широкого спектра эмоциональной спонтанности ведет к атрофии
эмоциональной жизни, к утрате глубинных эмоциональных связей и ослаблению творческого мышления. Ученый обращает внимание на опасные последствия для личности, связанные с отрицанием смерти и избеганием ситуаций, требующих сострадания: «Но
как и при всяком подавлении, спрятать – не значит уничтожить.
Страх смерти живет в нас, живет вопреки попыткам отрицать его,
но подавление приводит к его стерилизации. Этот страх является
одной из причин бедности наших переживаний, нашей безостановочной погони за жизнью и объясняет – беру на себя смелость это
утверждать – невероятные суммы, которые платят наши люди за
свои похороны». Такая бесчувственность создает «кибернетическую личность»: жить и мыслить без эмоций. Фромм видит важную
причину смерти чувств в разрушительном действии всепоглощающей работы на духовное начало человека, когда вследствие перенапряжения единственным желанием человека становится забыться
от труда в развлечениях.
Отчуждение создает невыносимую ситуацию для человека, поскольку оно обнажает его одиночество и сопряженные с ним чувства
страха и ничтожества. Личность, чтобы избавиться от изоляции и
от своей негативной свободы, безудержно ищет любые связи, даже
садо-мазохистские, создающие иллюзию единства с другим.
Фромм в работе «Бегство от свободы» (1941) на примере процесса индивидуализации осуществил антропологический и психологический анализ свободы и «механизма бегства от свободы». Индивидуализация как процесс становления личности и формирования
индивидуальности носит драматический характер, поскольку она
связана с разрывом самых глубоких эмоциональных «первичных
связей» ребенка с матерью и отцом. Индивидуализация амбивалентна: с одной стороны, в процессе ее личность получает свою свободу и независимость для созидания своей индивидуальности, а, с
другой – растущее одиночество. Свобода, как подчеркивает автор,
требует мужества и ответственности, и не всякий человек способен
пройти испытание ею, напротив, большинство людей отказываются от нее путем конформизма, а также извращенных отношений садизма и мазохизма, которые нивелируют и уничтожают «я».
Фромм раскрывает формы садистско-мазохистских отношений
в любви: с одной стороны, это полное самоотречение от своей индивидуальности и свободы ради другого, а с другой, сверхзабота и
сверхдоброта как формы насилия над любимым.
Фромм Э. Бегство от свободы. М.: Прогресс, 1990. С. 205.
219
Фромм придерживается той точки зрения, согласно которой человеку врождены две тенденции развития: иметь и быть, – укорененные в биологическом самосохранении и в желании единения.
Культура в процессе социализации гиперболизирует согласно доминирующей системе ценностей ту или другую потенцию. Фромм
пишет о необходимости создания новой парадигмы человека, основанной на принципе быть и на продуктивно-любящем социальном
характере: «Создание нового общества и нового Человека возможно только в том случае, если на смену старым мотивациям извлечения прибыли и завоевания власти придет новая, а именно – быть,
отдавать и понимать; если на смену рыночному характеру придет
характер продуктивный, любящий, а на смену кибернетической
религии – новый, радикально-гуманистический дух».
Основную характеристику модуса бытия составляет активность
в смысле продуктивного использования богатства человеческих
дарований: «обновляться, расти, изливаться, любить, вырваться
из стен своего изолированного «я», испытывать глубокий интерес, страстно стремиться к чему-либо, отдавать». «Любить, восхищаться, радоваться, не желая при этом обладать объектом любви и восхищения» – это кредо человека с ориентацией на бытие.
Фромм отождествляет любовь с модусом бытия на том основании,
что сущность как любви, так и бытия раскрывается в деятельности, направленной на самоотдачу: «Любить – значит, прежде всего,
отдавать». Любовь в понимании ученого есть самая высшая форма
деятельности, активизирующая все душевные силы личности и направленная на сорадование и соучастие с Другим. Фромм различает
два аспекта слова «давать»: в первом случае слово давать связано
с потерей и уменьшением чего-то; во-втором случае, самоотдача душевных сил ведет к их росту и к радостному переживанию избытка
жизненной силы. Заключение философа гласит: «Не тот богат, кто
много имеет, а тот, кто много дает». Мыслитель отдает приоритет
ценности самоотдачи.
Фромм выделяет четыре аспекта любви: забота, ответственность, уважение и знание. Любовь есть ответ на нужды другого в
форме деятельной заинтересованности в его жизни и благополучии.
Проявление уважения основано на сохранении индивидуальности
любимого, а знание о другом возможно как проникновение в форме
переживания в глубину другого.
220
Фромм Э. Иметь или быть? М.: Прогресс, 1990. С. 209.
Фромм Э. Иметь или быть? С. 94.
Считаем важным положением в концепции любви Фромма определение любви через способность души: способность к самоотдаче.
Любовь в качестве способности души подобна искусности, которая
может возрастать в процессе обучения и практических навыков.
Фромм пишет о существовании предубеждения, согласно которому
человек не нуждается в обучении искусству любви. Люди ошибаются, когда полагают, что проблема выбора объекта любви важнее
развития самой способности любить. Любовь – это установка, ориентация характера личности, определяющая отношение личности
к миру в целом: «Поскольку люди не понимают, что любовь есть
деятельность, душевная сила, они думают, что нужно только найти
настоящий объект, а остальное приложится потом само собой. Эту
установку можно сравнить с установкой человека, который хочет
рисовать, но вместо того, чтобы учиться этому искусству, говорит,
что ему нужно лишь дождаться подходящей натуры, и стоит ему
ее найти, как он создаст прекрасное полотно. Если я в самом деле
люблю одного человека, то я люблю всех людей, я люблю весь мир,
я люблю жизнь». Автор делает акцент на том, что способность любить зависит от развития всех сил человека, особенно от умения
проявлять заботу, нести ответственность за другого и уважать его,
делиться с ним радостью и знанием. Любовь есть синтетическое
проявление всех сил человека.
Фромм выделяет различные виды любви: братскую, материнскую, эротическую, любовь к себе и любовь к Богу. Многообразие
любви обусловлено концентрацией силы любви на определенном
объекте. Братская любовь, как любовь равных, направлена ко всем
людям без предпочтения, проявляясь в чувстве ответственности,
заботе, уважении, знании другого человека, желании помочь ему
в жизни.
Можно сказать, что симпатии психоаналитика отданы материнской безусловной любви, о которой им сказано много прекрасных слов: «Материнская любовь… – это безусловное утверждение
жизни ребенка, его потребностей. … Это установка, которая прививает ребенку любовь к жизни, которая дает ему почувствовать, что
это прекрасно – жить, что это прекрасно – быть маленьким мальчиком или маленькой девочкой, что это прекрасно, что он есть на земле!». Мать прививает ребенку любовь к жизни, а не просто желание жить. Но для этого необходимо, чтобы мать была счастливым
Фромм Э. Искусство любить // Э. Фромм. Душа человека. М.: Республика, 1992.
С. 134.
Фромм Э. Искусство любить. С. 135.
221
человеком, чтобы ее лучащаяся любовь к жизни могла «заразить»
своей радостью ребенка. Материнская любовь проходит испытание
в ситуации разрыва «пуповины», первичных отношений с ребенком, когда от матери требуется удержание дистанции по отношению к сыну или дочери. Фромм считает, что разрыв «пуповины»
будет безболезненным для матери только в том случае, если ее любовь сосредоточена не только на ребенке, но изливается на мужа,
чужих детей и других людей. Если материнская любовь является
безусловной и сила ее не зависит от заслуг и достоинств ребенка, то
любовь отца имеет прямопропорциональную зависимость от количества заслуг и достоинств сына.
В эротической любви всегда присутствует момент избранности,
и для нее характерно страстное желание полного слияния с возлюбленным. Фромм делает акцент на том, что, несмотря на исключительный характер эротической любви, тем не менее, в ней актуализируется «любовь ко всему человечеству, ко всему живому в лице
одного человека». Невозможно любить одного человека, не любя
весь мир.
Объектом любви к самому себе являюсь я сам – это забота о самом себе, сохранение своей уникальности и развитие способностей.
Психоаналитик подчеркивает, что любовь к самому себе возможна только в том случае, если развита способность любить другого.
Ведь любовь – это способность души, которая всегда одна и та же,
вне зависимости от вектора направления. Фромм считает, что эгоистом является тот человек, который стремится к наслаждению без
самоотдачи и который скорее себя ненавидит, чем слишком много
любит.
Фромм рассматривает любовь к Богу по аналогии с родительской
любовью: если для начальной стадии эволюции человечества, матриархата, присуща сильная связь людей с природой, то и олицетворение богов носит материнский характер в образах Матери-Земли.
Для патриархата характерно отцовское отношение к Богу-отцу.
Фромм видит наличие материнского начала в католической религии в роли Церкви и Святой Девы, которые теряют свое значение в
протестанской религии с ее ориентацией на отцовское начало. Для
атеистической позиции Фромма Бог символизирует духовный мир,
любовь, истину и справедливость.
§ 3. А. Швейцер: любовь – это благоговение перед жизнью
Немецко-французский мыслитель Альберт Швейцер (1875–1965)
был музыкантом и музыковедом, автором бестселлера «И. С. Бах»
222
(1908); доктором философских, теологических, медицинских наук;
общественным деятелем и лауреатом Нобелевской премии Мира
(1952). А. А. Гусейнов, автор статьи «Благоговение перед жизнью:
Евангелие от Швейцера», написал замечательные слова о Швейцере: «Он – гений, но такой, которого может повторить каждый. Его
называют гением человечности. Он стремился на опыте собственной жизни показать, как можно оставаться человечным в нашу
бесчеловечную эпоху. Швейцер предложил миру новый образ личности, проверив его собственной жизнью, притом с такими превышающими, предельными нагрузками, которые придают эксперименту безусловную доказательность. И слово «эксперимент» можно употреблять здесь в его прямом смысле. Швейцер принадлежал
к тем редким людям, ареной творчества которых является форма
жизни. Подобно селекционеру, пытающемуся вывести морозостойкую пшеницу, он формировал себя как человека, способного противостоять хаосу бытия». Альберт Швейцер хотел претворить религию любви, которую
проповедовал Иисус Христос, в жизнь. Ученый, желая «отдать себя
и без остатка» непосредственному служению людям, отправился
вскоре после венчания вместе со своей женой в Экваториальную
Африку, где в месте Ламбарене построил больницу для туземцев
на собственные средства. Швейцер и его жена «жаждали сохранить
свою человечность и принести другим жизням избавление от страданий», например, от болезней: малярии, проказы, дизентерии,
пневмонии – вот неполный перечень страшных болезней среди туземцев. Там, в Ламбарене, в сентябре 1915 г. на пути к очередному
больному Швейцер пришел к открытию принципа своей философии: благоговения перед жизнью.
В философии Швейцера положение «благоговения перед жизнью» приобретает универсальное значение, выступая как принцип
мировоззрения и мистики, этики и смысла существования человека, а также любви. Кредо Швейцера благоговение перед жизнью
разворачивается как «таинственное трезвучие трех тонов – жизнеутверждения, мироутверждения и жизнеотрицания» и как универсальная этика любви. В принципе глубочайшего почтения перед
жизнью основным понятием является жизнь. Швейцер синтезирует достижения философии жизни, соединяя пессимистическое
учение А. Шопенгауэра о жизнеотрицании и самоотречении с апологией жизни Ф. Ницше.
Гусейнов А. А. Благоговение перед жизнью: Евангелие от Швейцера // А. Швейцер. Благоговение перед жизнью. М.: Прогресс, 1992. С. 523.
223
Швейцер, как и Шопенгауэр, рассматривает мир как проявление универсальной воли к жизни, как мировую драму столкновения воль: «Мир предлагает нам неутешительное зрелище движений
воли к жизни, постоянно противостоящих друг другу. Одно существование сохраняется, побеждая и уничтожая другие. Мир являет
собой ужасное в прекрасном, бессмысленное в осмысленном, полноту страдания в полноте радости». Как бы мы ни смотрели на мир,
он остается для нас загадкой. Швейцер согласен со своим преемником, что мир полон противоречий и страданий, вызванных уничтожением одной жизни другой. Но этот мир есть наш дом, в котором
мы живем, поэтому неразумно его отрицать. Если познание мира
ведет нас к пессимизму и мироотрицанию, то мы не обязаны выводить наши взгляды на жизнь из знания о мире, а лучше вывести
мировоззрение и смысл жизни человека из мистического переживания благоговения перед таинственной волей к жизни, несущей
нам знание внутреннего единения своей жизни с мировой: «Истинная философия должна исходить из самого непосредственного
и всеобъемлющего факта сознания. Этот факт гласит: «Я – жизнь,
которая хочет жить, я – жизнь среди жизни, которая хочет жить».
Это не выдуманное положение. Ежедневно и ежечасно я сталкиваюсь с ним. В каждое мгновение сознания оно появляется предо
мной. Как из непересыхающего родника, из него постоянно бьет
живое, охватывающее все факты бытия миро- и жизневоззрение.
Из него вырастает мистика этического единения с бытием». Переживание связи с мировой жизнью возбуждает в человеке самоотречение человеческой жизни ради всего живого бытия. У Швейцера
самоотречение ведет к жизнеутверждению и мироутверждению, к
радости переживания своей причастности универсальной силе бытия. Ученый утверждает, что мистика является единственно непосредственным и единственно глубоким мировоззрением элементарного мышления.
Но в самом мистическом чувстве сильно выражен элемент пассивности, бездеятельного состояния, в котором происходит поглощение конечного бытия бесконечным. Швейцер кладет духовный
и надэтический акт мистики в основание этики, называя ее мистической этикой. Этика есть активный и утверждающий элемент
мировоззрения, вернее, его сердцевина: «Человек этичен лишь тог Швейцер А. Проблема этики в ходе развития человеческой мысли // А. Швейцер. Благоговение перед жизнью. М.: Прогресс, 1992. С. 506.
Швейцер А. Культура и этика. Философия культуры // А. Швейцер. Благоговение перед жизнью. С. 217.
224
да, когда жизнь, как таковая, священна для него, будь то жизнь
растений, животных или людей, и когда он с готовностью отдает
себя любой жизни, которая нуждается в помощи. Только универсальная этика переживания безграничной ответственности за все,
что живет, может иметь основу в мышлении. Этика отношения
человека к человеку не может быть чем-то самодостаточным: это
всего лишь конкретное отношение, вытекающее из общего отношения». Швейцер универсальную этику называет живой и космической этикой, нравственный принцип которой ведет к любовному
утверждению как собственной жизни, так и всеобщей.
Этика развивает в человеке волю к любви. Швейцер называет
благоговение перед жизнью универсальной этикой любви: «Этика
благоговения перед жизнью включает в себя все, что можно охарактеризовать как любовь, самоотверженность, сострадание, соучастие в радости и стремлении другого существа».
Этика благоговения перед жизнью – это этика любви, расширенная до всемирных пределов, в которой нет никакой границы между
высшей и низшей, между более ценной и менее ценной жизнью.
§ 4. П. Тиллих: любовь – это «Да!» истинному бытию
В философии выбранных нами авторов самоутверждение человека наряду с самоотрицанием возводится в ранг высшей ценности и
добродетели. Мыслители рассматривают самоутверждение человека в качестве ответственности человека за свое бытие, которое есть
соучастное бытие с другими сущими. Человек обязан стать самим
собой, чтобы исполнить свое предназначение в мире. Самоутверждение направлено на самого себя как на уникального, неповторимого и незаменимого индивида. Но человеку необходимо мужество,
чтобы стать самим собой. Мужество быть собой это мужество быть
тем, кем ты решил быть вопреки всем препятствиям на пути к самому себе. «Мужество быть собой», – так выразил смысл бытия человека П. Тиллих в работе «Мужество быть» (1952).
Немецко-американский протестанский теолог и философ Пауль
Тиллих (1886–1965) рассматривает тему бытия человека через понятие мужества. В своем исследовании он опирается на философию
Платона, Спинозы и Ницше. Платон в диалоге «Лахет» разбирает
добродетель мужества, определяя его как стремление ко всему благородному. Спиноза выводит любовь к ближнему из самоутверж
Швейцер А. Жизнь и мысли. М.: Республика, 1996. С. 97.
Швейцер А. Там же. С. 97.
225
дения человека, которое есть соучастие в универсальном или божественном акте самоутверждения, соучастие в самоутверждении
самого бытия. У Ницше воля к власти раскрывается как воля к мужественной жизни и к росту жизненной силы.
Особенностью подхода Тиллиха к исследованию мужества является сочетание этического и онтологического смыслов в понятии
мужества: мужество как совершаемый человеком акт является
этическим понятием и подлежит нравственной оценке, но мужество в значении самоутверждения человеческого бытия есть онтологическое понятие: «Мужество человека есть утверждение им своей
сущностной природы, внутренней цели, или «энтелехии», но в характере этого утверждения всегда присутствует момент «вопреки».
Это утверждение содержит в себе возможность, а порой и необходимость принесения в жертву того, что в противном случае может
стать для нас препятствием на пути к действительному осуществлению, даже если приходится жертвовать тем, что присуще нашему
бытию… Красота и благо присущи мужеству потому, что в нем актуализируются благое и прекрасное. Следовательно, мужество благородно». В этом пассаже речь идет о жертвенности, занимающей
важное место в процессе самоутверждения, так как утверждение
«вопреки» сопряжено с риском, требующим от личности быть готовой к самопожертвованию.
Тиллих рассматривает онтологическое понятие небытия, которое угрожает бытию человека и присутствует в переживании тройной тревоги: судьбы и смерти, пустоты и отсутствия смысла, вины
и осуждения. Человеку, для того, чтобы справиться переживанием
тревоги, необходимо чувство своей укорененности в силе бытия,
большей, чем сила индивидуального Я. Мистическое переживание
единения и соучастия с силой самого бытия трансцендирует человека по ту сторону небытия: «Человек может утверждать себя лишь
в том случае, если он утверждает не пустой сосуд, не чистую возможность, а структуру бытия, внутри которого он располагается
еще до действия или не-действия».
В философии Тиллиха важное место отводится эмоции радости,
которая всегда сопутствует ситуации преодоления барьеров к реализации самоутверждения. Радость есть «эмоциональное выражение «Да» по отношению к своему истинному бытию».
226
Тиллих П. Мужество быть // П. Тиллих.Избранное. М.: Юрист, 1995. С. 9–10.
Тиллих П. Там же. С. 107.
Глава IX��������������������������
����������������������������
. Любовь как интонирующее бытие
������
в творчестве М. Бахтина
§ 1. Событие бытия
Михаилу Михайловичу Бахтину удалось воплотить принцип
событийности, совместности и сопричастности не только в беседе
с текстами, но и с людьми, реализуя в слове и в поступке максиму
диалогичности и открытости.
Бахтин остро переживает узость традиционных средств мысли,
когда пытается конституировать новую философию. С проблемой
«отыскания языка» сталкивается любой серьезный мыслитель, о
чем прекрасно сказал Г. Гадамер: «философия – это постоянное
усилие отыскания языка или, скажем с еще большим пафосом,
постоянная мука нехватки языка». Согласно немецкому философу, причина неудовлетворенности сложившимися языковыми
средствами заключается в том, что «мысль пытается мыслить нечто такое, чему нет языка, и потому не в силах надежно держаться
своей собственной интенции». Словно ведя диалог с Гадамером,
Бахтин в работе «К философии поступка» напряженно ищет языковые выражения, «чутко прислушиваясь к словам». Рассмотрим,
какие смысловые оттенки приобретает понятие бытия-события в
философии Бахтина.
Наличие соединительного дефиса в сложном слове бытие–событие, а также значение сопричастности, несомое приставкой со,
раскрывают изначально диалогичный характер бытия. Подлинное
бытие всегда есть событие, а событие и личностно, и межличностно
одновременно. С одной стороны, событие означает свершившийся
факт, единственный и неповторимый в жизни конкретного человека, переживаемый им как значимое и ценное для него явление
в эмоционально-волевом и ценностно-этическом смысле. С другой
стороны, со-бытие имеет смысл совместного бытия в форме непрерывного диалогического отношения с другими людьми: «Два голоса – минимум жизни, минимум бытия». Два личных сознания – Я
и другого образуют событие бытия и формируют структуру бытия
как события. Онтология Бахтина содержит персоналистическое и
диалогичное понимание бытия, особый вариант дуализма бытия.
Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. С. 34.
Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 37.
Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского // М. М. Бахтин. ПСС: В 7 т.
Т. 6. «Проблемы поэтики Достоевского», 1963. Работы 1960-х – 1970-х гг. М.: Русские словари, 2002. С. 280.
227
В учении Бахтина любовь – это такое событие, в котором все его
аспекты выражены с максимальной силой напряжения и чистоты.
В любви бытие достигает конкретной выразительности и обретает свою интонацию. Каждая подробность бытия, каждый поступок, мысль и чувства наделяются особенной интонацией благодаря любви: «Ценностное многообразие бытия, как человеческого
(соотнесенного с человеком), может быть дано только любовному
созерцанию, только любовь может удержать и закрепить это много- и разно-образие, не растеряв и не рассеяв его, не оставив только
голый остов основных линий и смысловых моментов. Только бескорыстная любовь по принципу «не по хорошу мил, а по милу хорош», только любовно заинтересованное внимание может развить
достаточно напряженную силу, чтобы охватить и удержать конкретное многообразие бытия, не обеднив и не схематизировав его.
Равнодушная или неприязненная реакция есть всегда обедняющая
и разлагающая предмет реакция: пройти мимо предмета во всем
многообразии, игнорировать или преодолеть его. Сама биологическая функция равнодушия есть освобождение нас от многообразия
бытия, отвлечение от практически не существенного для нас, как
бы экономия, сбережение нас от рассеяния в многообразии. Такова
же и функция забвения». В данном пассаже речь идет об объективной эстетической любви, о силе и своеобразии эстетического созерцания человека, любовно утверждающего каждую подробность
и деталь мира.
Фундаментальное же онтологическое понятие бытия является
всеобщим и абстрактным философским термином, выражающим
теоретическое единство всего сущего: «тупое единство» в терминологии Бахтина. В парадигме мышления от Платона до неокантианства бытие рассматривалось в аспекте формально-логическом
и отвлеченно-смысловом как вневременная содержательно-смысловая реальность. Подход к определению бытия в этом смысле исключает аспект единичного и уникального. Бахтин в противовес
монологизму как типу мышления, в котором игнорируется индивидуальная единственность человека, утверждает философию диалогизма. Бахтин с позиции диалогизма пересматривает историю
западной метафизики, выявляя в качестве недостатка отождествления бытия с теоретическим мышлением. Он, как и его предшественники, Кант и Соловьев, стремился построить архитектонику
знания, в которой логика, этика, эстетика и философская антропо Бахтин М. М. <К философии поступка> // М. М. Бахтин. ПСС: В 7 т. Т. 1. М.:
Русские словари: Языки славянской культуры, 2003. С. 59.
228
логия могли бы сосуществовать в своей специфике и единстве. Свой
вариант единства философского знания Бахтин выразил в слове
бытие–событие: предметом первой философии является «учение о
едином и единственном бытии–событии». В контексте синтетического замысла Бахтина словосочетание бытие-событие подчеркивает инкарнированность содержательно-смысловой стороны бытия
в единое и единственное событие. Сущностный аспект является
лишь одним из моментов «живого» события, которое «и мыслится,
и видится, и любится». В бытии-событии «каждый момент жив как
единственный», а бытие-событие есть конкретное всеединство моментов. Из такого понимания бытия можно прийти к определению
«интонирующего бытия».
В результате нового подхода к определению бытия осуществляется поворот в философии от отвлеченно-содержательно-идейного
понимания мира к чувственному и переживаемому бытию, в котором «идея – живое событие». Событие–бытие означает акт конкретного воплощения общезначимой ценности в индивидуальном
контексте жизни человека. Событие–бытие утверждает причастность человека миру и его участную ответственную позицию в нем,
более того, не-алиби человека в едином событийном бытии.
В философии Бахтина событие–бытие равнозначно слову поступок. Не случайно С. Бочаров назвал рукописный вариант текста
Бахтина «К философии поступка». В этой работе Бахтин писал о
том, что поступок является предметом нравственной философии
и что он напрямую связан с ответственностью человека за свои деяния. Философ говорил о кризисе поступка в современном мире:
теория оторвалась от поступка, а «поступок отпустил от себя теорию». Кризис поступка означает деградацию человека, который не
хочет жить осознанно и ответственно.
Бахтин от слова поступок образовал необычные словосочетания: поступающее сознание, чувство-поступок, мысль-поступок.
Эти словосочетания призваны выразить содержание переживания,
в котором мысль «вплетена в ткань моего живого эмоциональноволевого сознания». Поступок как этическая категория содержит
принцип долженствования человека: быть активным и ответственным. Через категорию поступка можно определить даже любовь,
ведь она является заинтересованной и деятельной «участностью»
личности в жизни другого «здесь и сейчас».
Вся жизнь Бахтина – единый ответственный поступок, причастный миру других людей и образующий с ними единство событийности.
229
Невельская философская школа, открытая в городе Невеле
Псковской (бывшей Витебской) области в 1918–1920 гг., в контексте
предыдущих рассуждений может быть названа конкретным единством событийности. Членами философского круга собеседников
были М. М. Бахтин (1895–1970), Л. В. Пумпянский (1891–1940),
М. И. Каган (1889–1937), В. Н. Волошинов (1896–1934). Двадцатитрехлетний М. Бахтин, окончивший кафедру классической филологии историко-филологического факультета Петербургского
университета, приехал в начале лета 1918 г. к другу филологу Льву
Васильевичу Пумпянскому, служившему в это время в Невеле. Там
он познакомился с Матвеем Исаевичем Каганом, вернувшимся в
свой родной город из Марбурга, где он обучался у лидера Марбургской школы неокантианства Германа Когена (1842–1918). Бахтин
сдружился с Каганом, их творческий союз скреплял интерес к философии неокантианства. Друзья–единомышленники называли
свое философское общество «наш Марбург». В нем они обсуждали
философию Марбургской школы, и, конечно, работы Когена, написанные по аналогии с кантовской критической философией: «Логика чистого познания», «Этика чистой воли», «Эстетика чистого
чувства». Эстетические взгляды марбургского мыслителя были
близки М. Бахтину и М. Кагану. Обратимся к работе Когена «Эстетическое чувство любви».
Коген анализирует роль наготы в любви и в искусстве, выдвигая
наготу в качестве методологического орудия эстетического чувства
любви. Художник, изображая обнаженное человеческое тело, выражает чистоту и невинность тела, формируя при этом у зрителя
эстетическое чувство любви, свободное от переживания страха перед чувственностью: «Эрос как человек был изображен пластикой
в человеческом облике с человеческими членами тела. Первообраз
человека наг. Одеяние является последствием его греха. Искусство, конечно, использует одежду равно, как и культура, в качестве
своих средств. Но одеяние никогда не может стать значимым само
по себе. Афродита откладывает его в сторону. Нагота есть первопроблема изображения человека». Благодаря эстетической любви
возникает новая стыдливость: эстетическое чувство стыда проявляется в страхе утраты чести и нравственной чистоты.
Коген рассматривал эстетику в качестве интегрального звена
философской системы, призванного объединить этику с логикой.
Мыслитель выступал против сведения эстетически значимого чувства лишь к феномену удовольствия и неудовольствия: «Искусства
230
Коген Г. Эстетическое чувство любви //Studia culturae. №3. СПб, 2002. С. 220.
нет там, где нет разума и этоса». Коген полагал, что целью искусства, как и любви, является желание человека сообщить себя другому, например, через произведения искусства.
Каган считал, что искусство соединят любовь и красоту, оно есть
«любовь красоты и красота любви». Художественное творчество
движимо любовью, ею оно внутренне вдохновенно: а «художественная жизнь – это красота любви и любовь красоты… Бытие искусства – это бытие красоты. Разум его – это разум любви». Каган
писал, что «красота любовна», а любовь – это «разум со смыслом
внутренней жизни действительной красоты».
Любопытно, что среди философствующих мужчин невельского
общества была необыкновенная женщина, исполнявшая роль Диотимы в «философском театре» Бахтина – Мария Вениаминовна
Юдина. Юдина родилась в Невеле, училась в Петербургской консерватории (ее она закончила в 1921 г.) и в Невель она приезжала
на каникулы. Мария Вениаминовна вела «Невельский дневник», в
котором можно прочитать запись от 24 июня 1917 г.: «Хочу, хочу
изучать философию!!!». А рядом с этой записью стоят имена прочитанных ею философов: Платон, Плотин, Фихте, Шеллинг, Гегель,
Кант, Лейбниц, Шопенгауэр, Августин, Соловьев, Иванов, Флоренский. Бахтин вспоминал о своем чувстве восхищения интеллектуальными и филологическими способностями Юдиной, изучавшей
французский язык у Пумпянского, а древнегреческий – у самого
Бахтина. Другой выдающийся русский философ А. Ф. Лосев даст
высокую оценку философским постижениям и прозрениям Юдиной.
Мария Вениаминовна станет прототипом главной героини Радиной в романе А. Ф. Лосева (1893–1988) «Женщина – мыслитель».
Знакомство философа с Юдиной в 1930 г. оказало колоссальное воздействие на его душу и вдохновило мыслителя на сочинение романа. О чувствах Лосева к Юдиной и о влиянии ее гениальной игры и
женского обаяния можно узнать из писем философа к ней: «Скажу
Вам откровенно и без прикрас, что после знакомства с Валентиной
Михайловной – по крайней мере, лет за 20, если не за всю жизнь, я
встретил в Вас первую женщину, которая заинтересовала меня по
существу – как источник и лоно чудесных откровений, нетленной
Библер В. С. Михаил Михайлович Бахтин или Поэтика культуры. М.: Прогресс, 1991. С. 20.
Каган Ю. М. Люди не нашего времени // М. М. Бахтин: Pro et contra. Антология. СПб.: РХГИ, 2001. Т. 1. С. 96.
Каган М. И. Два устремления искусства // Там же. Т. 1. С. 102.
231
и могучей красоты, чарующей силы гения, таланта и вдохновения.
В Вашей игре я ощутил свою родную стихию мысли, скрытые – может быть, даже неясные Вам самой философские постижения, завораживающую глубину и размах прозрения, которые я находил
только у крупнейших философов. Я знал всех пианистов: только
Вы и Рахманинов остаетесь несравненными светилами на моем
философском небе… Я же никогда не перестану ценить Вас как
великого музыканта, как родственного мне философа и как гениальную, замечательную женщину. С 1-го декабря я – непременный
посетитель всех Ваших концертов, слушающий у Вас мельчайший
акцент, оценивающий всякую оригинальную фразировку, каждый нажим педали. Если бы я не был гоним и имел достаток, я бы
каждый раз ездил в Ленинград – слушать, впивать, созерцать чудо
Вашей игры. И буду ездить, буду еще!... Вы – такая богатая, такая
бездонная, такая манящая…».
Однако прочитав роман в рукописном варианте, Юдина угадала в саркастических характеристиках действующих лиц шаржи на
участников философского кружка Бахтина, что привело к разрыву дружеских отношений с Лосевым. Лосев, в связи с возникшим
неожиданным и непредсказуемым поворотом в отношениях с Юдиной, откажется от публикации произведения, и впервые «злосчастный» роман «Женщина-мыслитель» будет напечатан в 1993 г. после смерти и Юдиной, и Лосева.
Ностальгия по философским беседам вокруг чудесных озер Невеля, среди которых любимым было «Озеро нравственной реальности», переродится для Юдиной в мечту о братской общине философов
и людей искусства. Впоследствии она назовет друзей «летучими
голландцами», едиными в «этом искании истины и в нестяжательстве». Особая теплота воспоминаний об этом времени была вызвана
еще и влюбленностью Юдиной в Льва Васильевича Пумпянского, о
чем можно прочитать в «Невельском дневнике» 11 января 1918 г.:
«Люби его, люби всем существом, но не плачь, не растворяйся, не
слепни! Неси ему всю себя, но ясно и радостно, от избытка, а не от
недостатка! Излей на него все, что есть у тебя, но не забывай о том,
что душа требует вечной, неустанной работы наполнения – а то, что
дашь ты ему, что прольешь в его темно-глубокую душу? … Друг мой.
Лосев А. Ф. Письмо М. В. Юдиной // М. В. Юдина. Высокий стойкий дух. Переписка 1918–1945 гг. М.: РОССПЭН, 2006. С. 523.
Лосев А. Ф. Женщина-мыслитель // А. Ф. Лосев. «Я сослан в ХХ век…» Т. 2.
С. 7–141.
232
Я пойду дорогой звездной, я достигну радостных небес! Для тебя!».
За этими словами Марии Вениаминовны стоит глубокая убежденность в том, что любовь должна быть даром сердца и происходить
от избытка духовных сил. Ницше желание человека «дарить себя»
и быть «дарящей душой» назвал дарящей добродетелью: «Ваша
жажда в том, чтобы самим стать жертвою и даянием: потому вы и
жаждете собрать все богатства в своей душе». В философии Бахтина акт дарения требует сохранения вненаходимости любящего
по отношению к возлюбленному, удержания своего единственного
места в бытии-событии.
Взаимоотношения с Пумпянским способствовали приближению
Юдиной к православию и крещению ее 2 мая 1919 г. в Петроградском храме Покрова Пресвятой Богородицы. Бахтин в шестой беседе с литературоведом и архивистом Виктором Дмитриевичем
Дувакиным (1909–1982) подчеркивал религиозный порыв Марии
Вениаминовны к служению более высокому, чем служение искусству или философии: «И она считала, что человек существует для
того, чтобы сгореть, чтобы отдать себя, чтобы пожертвовать собой». Композитор Альфред Шнитке (1934–1998) посвятил Марии
Вениаминовне статью, в которой дал характеристику ее сложной
индивидуальности: «ее мужественная, непреклонная в своем максимализме натуре светилась ровным пламенем вечного огня – огня
требовательной любви к людям, излучающего неисчерпаемую духовную силу». В философской лексике Бахтина христианский
идеал самоотдачи человека другому при сохранении позиции своей
вненаходимости получил название «абсолютного себя-исключения», требующего предельно максимального осуществления участной позиции человека в мире. Можно сказать, что сама Мария Вениаминовна и ее поступки являются олицетворением философской
антропологии Бахтина. Юдина совершала поступки во имя спасения других людей: так, она хлопотала о том, чтобы уберечь Бахтина от ссылки на Соловки, а также оказала ему помощь в организации защиты диссертации.
Многогранная натура Юдиной проявлялась в гениальном музыкальном исполнении. По мнению Бахтина, Юдину интересова Юдина М. В. Невельский дневник. 1916 – 1918гг. // М. В. Юдина. Лучи Божественной Любви. М.–СПб.: Университетская книга, 1999. С. 76–77.
Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 213.
Бахтин М. М.: Беседы с В. Д. Дувакиным. М.: Согласие, 2002. С. 257–307.
Бахтин М. М. Беседы с В. Д. Дувакиным. С. 294.
Шнитке А. О Марии Вениаминовне Юдиной // М. В. Юдина. Лучи Божественной Любви. С. 772.
233
ла только та музыка, которая «лежит на границе музыки и других
искусств» и «близка либо к поэтическому откровению, либо к откровению религиозному», поэтому ее исполнение было на «пределе музыкального и чего-то более высокого, мифологического или
религиозного». Бахтину импонировало такое отношение к музыке,
поскольку «философия, мифология, религия, и музыка – самое
родственное, что есть в мире». Важной чертой мастерства игры
Юдиной была сила, ведь ее пальцы «как орлиные когти» играли
музыку Баха, Бетховена, Шуберта, Шумана, Брамса, Хиндемита,
Шенберга, Веберна, Бартока и Стравинского. Любимым композитором Марии Вениаминовны был Стравинский, она даже называла
его «мой Вергилий». Концертная деятельность Юдиной прекратилась после трагического случая 19 июня 1969 г., когда она попала
в аварию, в которой пальцы правой руки оказались поврежденными.
Юдина обладала величайшей силой духа. Ханс–Хайнц Штуккеншмидт в статье «Пальцы, как орлиные когти» вспоминает, как
Сталин, восхищенный исполнением Юдиной концерта Моцарта,
отправил ей денежный подарок, 20 000 рублей. Юдина, получив
деньги, ответила: «Благодарю Вас, Иосиф Виссарионович, за Вашу
помощь. Я буду молиться за Вас Богу день и ночь, чтобы он простил
Вам Ваши великие грехи перед народом и страной. Бог милостив,
он простит. Деньги я пожертвую на ремонт церкви, в которую я
хожу».
Мария Вениаминовна приняла тайный постриг и стала монашкой. Данный поступок она совершила после трагической смерти ее
жениха – Кирилла Георгиевича Салтыкова (1914–1939). Кирилл
обучался в Московской консерватории и был учеником Юдиной, а
также серьезно занимался в эти годы альпинизмом. В июле 1939 г.
он отправился в свою последнюю экспедицию в горный лагерь около Нальчика. В личном архиве Юдиной сохранились письма, отправленные Кириллу в альплагерь «Учитель», подписанные прозвищем Зига, данным ей Кириллом в честь вагнеровского Зигфрида. В письмах любящая женщина, предчувствуя беду, просит судьбу дать ей время для исполнения дарящей добродетели: «А теперь,
дорогой мой, любимый Кишенька – письмо самое женское, самое
жалкое – пусть! Я прошу тебя, я молю тебя – дай мне хоть один еще
год жизни близ тебя, дай мне вложить в тебя всю свою любовь, которая именно сейчас, в смертельной опасности потерять тебя – так
Штуккеншмидт Х.-Х. Пальцы как орлиные когти // М. В. Юдина. Лучи Божественной любви. С. 17.
234
же пламенеет, как вначале. А ты думаешь – она угасла? Конечно
нет, но ты меня избаловал своим присутствием, своей лаской, своей
нежностью, я начала было считать тебя своей неотъемлемой собственностью. Какое чудовищное легкомыслие!». Любовная речь
вдохновлена образом смерти и желанием принести в дар любящему
свое сердце. У Р. Барта имеется описание фигуры сердца в любовной риторике: «Это слово подходит для обозначения всевозможных порывов и желаний, но одно остается неизменным: сердце
становится предметом дара – либо неузнанного, либо отвергнутого». Далее, автор разбирает ситуацию отвергнутого сердца и понятие тяжело на сердце: «Сердце – это то, что я, как полагаю, приношу в дар. Каждый раз, когда дар этот отсылают мне обратно,…
сердце – то, что остается мне, и то сердце, которое остается у меня
на сердце, – это сердце тяжелое; тяжелое отливом, наполнившим
его собою …».
Кирилл погиб 28 июля 1939 г. в альпинистской катастрофе во
время обвала при восхождении на гору около Нальчика. Тела погибших участников экспедиции были найдены 30 июля и похоронены
на Введенском кладбище в Москве. Здесь же, в семейном захоронении Салтыковых, найдет свой приют в 1971 г. и Мария Вениаминовна Юдина. После известия о гибели Кирилла Юдина сделала
следующую запись: «Земная жизнь кончена. Цель одна: покаяние,
мир с Господом… Любить, т. е. принести жертву любви при жизни
моего светлого сокровища мне не удалось – я больше ничего теперь
не могу, как отдать свою жизнь, такую-же нераскрытую в любви
и семье – как его – ему же, его памяти, Богу». Затем, она попросила Господа дать ей силы «смотреть горю прямо в его страшное
неутешное лицо». Юдина продолжала жить согласно бахтинскому
нравственному принципу абсолютного себя-исключения: исходя из
своего единственного места она совершала поступки, доминантой
которых было лицо нуждающегося другого.
Личный опыт Марии Вениаминовны Юдиной раскрывает трагическую реальность любви: глубинную связь Эроса и смерти. Любовь – рана. Эрос трагичен, потому что устремлен к тому запредельному и абсолютному, достичь которого не в состоянии смертный
человек. Максимализму любви и уровню напряжения Эроса тесно
Юдина М. В. Письмо К. Г. Салтыкову // М. В. Юдина. Высокий стойкий дух.
Переписка 1918–1945. С. 383–389.
Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. М.: Ad Marginem, 1999. C. 337.
Барт Р. С. 338.
Юдина М. В. Письмо К. Г. Салтыкову // М. В. Юдина. Высокий стойкий дух.
С. 389.
235
в рамках смертной телесности, поэтому любовь стремится к трансгрессии: переходу в инобытие. Эрос может обернуться смертью
именно в тот самый момент, когда влюбленный переживает высший пик счастья и его сердце уже готово к смерти. Любовь обладает мужеством, и ей неведом самый сильный страх – ужас смерти.
Период пребывания Бахтина в Невеле, а затем в Витебске (1920–
1923) был самым творческим и благоприятным во всех отношениях. В это время он сформулировал основные положения своей философии, представленные в работах «Культура и ответственность»
(1919), «К философии поступка» (1986), «Автор и герой в эстетической деятельности» (1979), «Проблемы творчества Достоевского»
(1929). Для Бахтина невельский и витебский периоды жизни были
особенными еще и потому, что в Витебске он встретил свою возлюбленную и верного друга жизни Елену Александровну Околович, с
которой обручился в мае 1921 г. и с которой не разлучался вплоть до
ее смерти в 1971г., прожив в браке целых 50 лет. В 1924 г. Бахтин с
Еленой Александровной возвратился в Ленинград, где продолжал
вести активную философскую деятельность, образовав вокруг себя
социокультурное общество: «круг Бахтина», ядром которого были
друзья-единомышленники невельского общества.
Среди участников «круга Бахтина» был П. Н. Медведев (1891–
1938), автор «девтеро-канонического» (спорного) текста «Формальный метод в литературоведении» (1928). Следует сказать,
что под именем В. Н. Волошина напечатаны в серии «Бахтин под
маской» два «спорных» труда: «Фрейдизм. Критический очерк»
(1927), «Марксизм и философия языка» (1929, 1930). С. Аверинцев
назвал этот корпус работ «спорным» и неразрешимым по вопросу
авторской подлинности.
М. Бахтин участвовал в религиозно-философском кружке «Воскресение», организованном в 1918г., собрания которого проходили по воскресениям и вторникам на квартире руководителя этого
собрания Александра Александровича Мейера (1875–1939). Бахтин для слушателей «Воскресения» прочитал лекции о Канте, о
философии неокантианцев, о Ницше, Гуссерле, Шелере, а также
курс лекций о русской культуре и о хронотопе в ней любимых своих авторов: Ф. Достоевского и Вяч. Иванова. Бахтин был знаком
со многими представителями русского символизма, но больше всех
Махлин В. Л. Невельская школа. Круг Бахтина // М. М. Бахтин: Pro et contra.
Антология. СПб.: РХГИ, 2001. Т. 1. С. 122–136.
Волошинов В. Н. Фрейдизм. Канаев И. И. Современный витализм //Серия
«Бахтин под маской». М.: Лабиринт, 2004. 192 с.
236
ему импонировал Вячеслав Иванов, которого он почитал как выдающегося поэта, мыслителя и ученого. Можно говорить о пересечении направления мысли Мейера и Бахтина в концепции персонализма и диалогизма, а также в онтологии поступка. Вообще мысль
Мейера была сконцентрирована на идее Эроса как мистериальной
жертвенности: Я реализует себя лишь в той степени, в какой оно
любовно спасает другого, вступая с ним в диалог.
В 1928 г. участники кружка «Вокресения» были обвинены в антисоветской деятельности и приговорены к наказанию. А. Мейер
был приговорен к расстрелу, но затем смертный приговор заменили на десять лет заключения в концентрационном лагере Соловки.
Мейер, отбывая наказание в Соловках, получил амнистию в 1935г.,
после которой вернулся в Ленинград тяжело больным и вскоре в
1939 г. скончался.
Обвинению и аресту подвергся также и Михаил Бахтин, которого приговорили в 1929 г. к пяти годам ссылки в тот же Соловецкий концентрационный лагерь. Жена осужденного Е. А. Бахтина
направила заявление в ОГПУ с просьбой о замене наказания по
причине состояния здоровья обвиняемого, который страдал шестнадцать лет хронической болезнью воспалением костного мозга
(остомиэлитом), «поразившим голень и бедро правой ноги, кисть
левой руки и левое крыло тазовой повздошной кости», а потому он
«во всяком концентрационном лагере будет помехой государству
и безусловно очень скоро погибнет без моего бдительного ухода».
Елена Александровна просила у властей: «дайте ему возможность жить со мною вместе». Заявление жены, а также ходатайство Юдиной и Каган, привели к пересмотру дела и новому постановлению: выслать в Кустанай (Казахстан) на пять лет. В итоге
Бахтины отправятся в Кустанай, в котором проживут шесть лет
(1930–1936).
После окончания ссылки Бахтин неоднократно пытался устроиться преподавателем в вузах Москвы или Ленинграда, но безрезультатно. Бахтины прожили в Подмосковье восемь лет. В 1938 г.
Михаилу Михайловичу сделали операцию: ампутацию правой
ноги. Критики указывают на то, что диссертационное исследование и монография «Творчество Франсуа Рабле и народная культура
средневековья и Ренессанса» была написана ученым в эти послеоперационные два года 1938–1940 гг. Мужество, терпение и мораль-
Конкин С. С., Конкина Л. С. Михаил Бахтин (Страницы жизни и творчества).
Саранск: Мордовское книжное изд-во, 1993. С. 193.
237
ная закалка Бахтина помогали ему реализовать «идеал молчания,
изгнанничества и мастерства».
В 1942 г. во время блокады Ленинграда умерли от голода мама
Варвара Захаровна Бахтина и три сестры: Мария, Екатерина, Наталья; все они похоронены в братской могиле. В 1944 г. умерла от
последствий голода приемная дочь родителей Нина Сергеевна Борщевская. Необходимо сказать, что в семье Бахтиных было пятеро
детей, кроме трех сестер было два сына-погодка: старший Николай
(1894–1950) и Михаил 1895 г. рождения. Николай Бахтин в 1918 г.
вступил в Добровольческую армию, а после ее разгрома эмигрировал, там, в эмиграции, завербовался на пять лет в Иностранный
легион, воевавший в Алжире. После тяжелого ранения вышел в
отставку и в 1924 г. перебрался в Париж, где закончил Сорбонну.
В 1932 г. переселился в Великобританию и там получил степень доктора филологии. Философ-филолог Николай Бахтин написал ряд
философских и филологических работ в жанре диалога и разговора, героями которых стали поэт, философ и филолог – маски самого Николая Бахтина.
В 1945 г. М. М. Бахтин получил предложение занять место штатного преподавателя кафедры всеобщей литературы в Мордовском
пединституте в Саранске, приняв которое, он стал преподавателем
этого института, а затем, после получения степени кандидата филологических наук в 1952 г., с 1958 г. по 1961 г. был заведующим
кафедрой русской и зарубежной литературы Мордовского государственного университета. Бахтин оставил педагогическую деятельность с целью большей концентрации на подготовке к изданию
двух крупных работ: «Проблемы поэтики Достоевского» (1963) и
«Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и
Ренессанса» (1965).
Любопытен факт защиты М. М. Бахтиным диссертации «Рабле
в истории реализма» на соискание ученой степени кандидата филологических наук в Институте мировой литературы им. А. М. Горького 15 ноября 1946 г. Роль Юдиной в организации защиты огромная, хотя бы потому, что диссертант просил ее подыскать квалифицированных оппонентов: «…очень прошу Вас развить всю
Вашу энергию для воздействия на ход дела, в частности на внутренних редакторов (кто они?)». Официальными оппонентами на
защите выступили доктора филологических наук А. А. Смирнов и
Мамардашвили М. Сознание и цивилизация. М.: Логос, 2004. С. 110.
Бахтин М. М. Письмо Юдиной М. В. // М. В. Юдина. Лучи Божественной
Любви. С. 356.
238
И. М. Нусинов и доктор искусствоведческих наук А. К. Дживелегов. Неожиданным для членов Ученого совета оказалось предложение профессора ЛГУ А. А. Смирнова: «…работа эта более подходит
к типу не кандидатской, а докторской диссертации. По этой причине возбуждаю ходатайство о присуждении М. М. Бахтину ученой степени доктора филологических наук». Диспут продолжался
более семи часов, в результате тайного голосования все 13 голосов
были «за» присуждение ученой степени кандидата филологических
наук, а за присуждение докторской степени голоса разделились: за
присуждение – 7, против – 6. Беспрецендентный случай затруднил
работу высшей аттестационной комиссии, поэтому окончательное
решение по делу Бахтина было принято только в 1952 г.: присудить степень кандидата филологических наук. Интересно мнение
самой Юдиной о монографии, посвященной Рабле: «перелистав ее,
я долго молилась, чтобы мне забыть прочитанное». Предположим, что быстрее всего Юдиной хотелось забыть обширные эпизоды с подтирками, например, следующий фрагмент: «В эпизоде
с подтиркой блаженство рождается не в верху, а в низу, у заднего
прохода. Показан подробно и путь восхождения – от заднего прохода через прямую кишку к сердцу и мозгу. Пародийная травестия
средневековой топографии здесь очевидна. Блаженство души здесь
глубоко погружено в тело, в самый низ его».
В 1967 г. при пересмотре дела об обвинении Бахтина в антисоветской деятельности было принято решение о его реабилитации.
§ 2. Принцип вненаходимости в любви
Как правая и левая рука,
Твоя душа моей душе близка.
Мы смежены, блаженно и тепло,
Как правое и левое крыло.
Но вихрь встает – и бездна пролегла
От правого – до левого крыла!
М. Цветаева
Наше исследование проблемы любви в истории отечественной
философии ХХ в. показало значимость любви для русской мета Стенограмма заседания Ученого совета Института мировой литературы им.
А. М. Горького // М. М. Бахтин: Pro et contra. Антология. Т. 1. С. 339
Юдина М. В. Письмо М. Бахтину // М. В. Юдина. Лучи Божественной Любви.
С. 403
Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья
и Ренессанса. М.: Худож. лит., 1990. С. 419.
239
физической мысли с ее направленностью к предельному синтезу
многогранного содержания феномена любви, что дает нам право
на высказывание о существовании концептуального наращивания
любви. Считаем, что М. Бахтин обогатил содержание любви такими понятиями, как диалог, другой, событие-бытие, поступок, неалиби в бытии, абсолютное себя-исключение и вненаходимость.
Рассмотрим вклад Бахтина в развитие идеи любви с точки зрения
принципа вненаходимости в этике, эстетике и антропологии.
Обратим внимание на то, что мотив жертвенности и жертвы в
качестве философемы этического обмена духовными дарами доминирует в русской философии любви, обретая в ней форму «императива жертвы»: «Русский философский ренессанс определяет вектор
«другости» в контекстах жертвенного обмена, поэтому идеальной
нормой Другого предположен Христос как Абсолютный Другой, а
идеальной ситуацией – Голгофа в ее мировом трагизме …». Современный исследователь русской культуры К. Г. Исупов полагает,
что «гипертрофия и философская гиперсемиотизация “жертвы”» в
построениях русского религиозного ренессанса оказала влияние на
«безоглядность революционного террора».
В философии Бахтина идея служения другому передается с помощью слов не-алиби, абсолютного себя-исключения и поступка.
Но мысль Бахтина, в большей степени, устремлена на положение
вненаходимости как комплементарного к основоположению самоотдачи, призванного сохранить свободу и автономию личностного
начала в любви. Ведь существо любви покоится в забвении и потере своего сознания в другом. Гегель в определении любви указывает на момент самозабвения как на существенный признак любви:
«Подлинная сущность любви состоит в том, чтобы отказаться от
сознания самого себя, забыть себя в другом «я» и, однако, в этом
исчезновении и забвении впервые обрести самого себя и обладать
собою». Это определение любви удерживает единство противоположных интенций: с одной стороны, направленность сознания на
самоотдачу, а с другой – стремление к самообладанию.
Бахтин, развивая положение о взаимной вненаходимости я и
ты, также утверждает единство противоположных интенций в
любви, хотя смысловые акценты расставляет на противопоставлении и разнозначности я и другого. Мыслитель, утверждая абсолют Исупов К. Г. Уроки М. М. Бахтина // М. М. Бахтин. Pro et contra. Антология.
Т. 1. С. 36.
Исупов К. Г. Уроки М. М. Бахтина. С. 30.
Гегель Г. Ф. Г. Лекции по эстетике. С. 557.
240
ное ценностное разделение я-для-себя и я-для-другого, защищает
единственность и неповторимость личности. В этической мысли
Бахтина существование я-для-себя является необходимым условием «исхождения поступка», направленного на утверждение и
признание ценности другого: «Считаем нужным напомнить: жить
из себя, исходить из себя в своих поступках вовсе не значит еще –
жить и поступать для себя».
М. Бубер в своих работах писал о диалоге как взаимонаправленности личностей: «Конечно, для того чтобы идти навстречу
другому, надо иметь отправную точку, быть у себя. Диалог между
просто индивидами – только набросок, осуществляется же он только между личностями». Мыслитель называл любовь «диалогическим Эросом», сущность которой раскрывается в обращении к Ты. В
этом обращении к «инакости» другого и движении навстречу друг
другу осуществляется утверждение «Это – Ты!». Философ проводит
различие между диалогом и любовью, показывая, что только исконный диалог, в котором происходит взаимопроникновение душ,
ведущее к преображению личности, может быть назван любовью.
Подлинная любовь являет собой сложное сплетение диалогического момента и монологического, мнимая же любовь представляет
собой монолог, замаскированный под диалог, скрывающий влюбленность человека в свою страсть и получающего наслаждение от
неожиданной полноты актуализированных возможностей своей
собственной персоны. Интересно выражение Бубера об эротоманах:
это люди «подвластные Эросу со сломанными крыльями». Любовь
в понимании Бубера есть отношение и она рождается между Я и
Ты, что подчеркивает диалогичный характер чувства: «Чувства сопровождают метафизический и метапсихический факт любви, но
они не составляют его… Чувства обитают в человеке, человек же
обитает в любви. Это не метафора, а действительность: любовь не
присуща Я таким образом, чтобы Ты было лишь ее «содержанием»,
ее объектом; она между Я и Ты. Тот, кто не знает этого всем своим
существом, не знает любви, хотя и может связывать с ней те чувства, которыми он наслаждается, которые переживает, испытывает,
выражает. Любовь есть охватывающее весь мир воздействие».
Интерес представляет филологический разбор понятия «вненаходимость». В слове «вненаходимость» заключен оксиморон, дающий о себе знать через предлог «вне». Задумаемся над значением
Бахтин М. М. К философии поступка. С. 55.
Бубер М. Диалог. С. 110.
Бубер М. Я и Ты. С. 23.
241
слова находимость… Находимость подразумевает включенность человека в ситуацию, его присутствие внутри ее, а возможно, и захваченность ею. Таким образом, ключевым в смысловой палит