close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

Kravchenko

код для вставкиСкачать
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
Федеральное государственное автономное
образовательное учреждение высшего образования
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
АЭРОКОСМИЧЕСКОГО ПРИБОРОСТРОЕНИЯ
В. И. Кравченко
ДЕМОКРАТИЯ:
МИФЫ И РЕАЛЬНОСТЬ
Монография
Санкт-Петербург
2017
УДК 321.7
ББК 66.3
К78
Рецензенты:
доктор философских наук, профессор М. А.Арефьев;
доктор философских наук, доцент Р. А. Хомелева
Утверждено
редакционно-издательским советом университета
в качестве монографии
Кравченко, В. И.
К78 Демократия: мифы и реальность: монография / В. И. Кравченко. – СПб.: ГУАП, 2017. – 137 с.
ISBN 978-5-8088-1203-1
Рассматриваются проблемы организации общества и государства с точки
зрения политической философии. Исследуется человек в системе его политических отношений, лежащих в основе всей политической реальности. Автором предложена собственная концептуальная трактовка таких понятий общественно-политической жизни как: «демократия», «политическая культура», «харизма лидера», «новая власть», «толерантность», «пассионарность»,
«управляемая демократия» и выделены их характерные черты. Также предлагается диалектика взаимодействия «мифов» и «реальности», которые характеризуют демократический процесс реформирования современной России.
Монография предназначена для студентов, аспирантов и научных работников в области политологии, философии и других гуманитарных наук.
УДК 321.7
ББК 66.3
ISBN 978-5-8088-1203-1
© Кравченко В. И., 2017
© Санкт-Петербургский государственный
университет аэрокосмического
приборостроения, 2017
ВВЕДЕНИЕ
В течение всей жизнедеятельности люди, общаясь друг с другом, используют определенный категориальный аппарат. При этом
уровень мировоззрения каждого человека может служить определенным показателем богатства или бедности категориального аппарата, который состоит из набора определенных слов, выражений,
понятий и т. д. Категория в философии понимается как наиболее общее понятие, выражающее сущность процесса, предмета, явления.
Сами категории бывают обыденные, абстрактные и научные, но все
они как разновидности материи определяют структуру бытия.
Категория «демократия» имеет длительную историю, её можно рассматривать как результат развития западной цивилизацией
в основном греческого и римского наследия. Термин демократия
происходит от греческого слова demokratia, которое разделяется на
два: demos – народ и kratos – власть, правление. Демократия, по словам Н. Бердяева, – вековое начало, хорошо знакомое миру античности. Тем не менее едва ли какое другое политическое понятие имеет
столько значений и столько же толкований в современной литературе, сколько имеет демократия. Исторический генезис демократии
длителен, многообразен и противоречив. Он не завершается и поныне. Ни одна политическая система в мире пока не воплощает
в себе идеалы демократии, а представляет собой лишь результат
развития многоступенчатого исторического процесса. Античные
философы внесли огромный вклад в то, что мы сейчас называем
«демократией».
Исследование демократии, как категории, чаще всего начинается с античности, поскольку именно там она и зародилась, в то же
время это была другая демократия, чем сейчас. Понятно, что всё
в мире изменяется, политические течения со временем прогрессируют, чтобы удовлетворять нужды населения. Древнегреческие
и далее древнеримские философы предвидели лучший сценарий,
доступный для широкого круга населения политический строй,
3
который оправдывал надежды и продолжает существовать по сей
день. Философы сформировали общественное мнение, платформу,
подготовившую часть населения к преобразованиям, с переходом
от военной демократии к классической. Несмотря на тенденцию
распространения демократии в мире, она по-прежнему является
предметом дискуссий. Обсуждения ведутся вокруг полноправного гражданства членов социума, процедур демократического представительства, необходимых условий для демократии, допустимых
пределов демократической политики, защиты этнических и культурных меньшинств, распространения демократических принципов на различные общественные организации и социальные группы, методологии демократизации. К актуальным вызовам демократическим режимам относятся социальное неравенство, терроризм,
миграция населения, сепаратизм.
Демократия имеет длительную историю, её можно рассматривать как результат развития западной цивилизацией особенно греческого и римского наследия. В истории демократии часто встречаются многообразие и противоречия. При этом ни одна политическая система в мире пока не воплощает в себе идеалы совершенной
демократии, а представляет лишь результат развития исторического процесса. На сегодняшний день большинство стран придерживаются политического режима, реальность которого всегда предполагает определенную «идеальную» модель построения общества.
В представленной монографии тема демократии рассматривается в трех условных плоскостях: в плане её зарождения, динамики
и реформирования как трансформации власти.
В качестве конкретизации отдельных положений и высказываний по данной теме, в монографии приводятся примеры демократического реформирования Российского общества в таких аспектах:
«политическая культура», «толерантность», «местное самоуправление», «политическое реформирование», «управляемая демократия» и др.
Автор выражает благодарность ректорату и администрации ГУАП, редакторскому коллективу ГУАП за оказанную помощь в подготовке и издании данного учебного пособия.
4
ГЛАВА1. ДЕМОКРАТИЯ:
К ВОПРОСУ ИСТОРИИ СТАНОВЛЕНИЯ И РАЗВИТИЯ
1.1. Демократия в аспектах истории
История свидетельствует о том, что именно греки ввели в обиход термин «демократия» («demokratia»: от греч. слов demos – народ и kratos – править). Справедливости ради следует сказать, что
«demos» как категорию обычно относили либо к древнегреческой
элите (владелице рабов), либо к городскому населению в целом, однако иногда использовали для обозначения простолюдинов или даже бедняков. Некоторые исследователи считают, что термин «демократия», носивший оттенок недоброжелательности, употреблялся
аристократами как эмоционально окрашенный эпитет и выражал
презрение к простолюдинам, которые сумели оттеснить аристократов от управления государством. Как известно, самым крупным
и цивилизованным греческим полисом являлись Афины, где система власти представляла собой сложную структуру. Центральное место в ней отводилось Народному собранию, в работе которого
должны были принимать участие все граждане. Собрание избирало нескольких главных должностных лиц, например, военачальников, однако основным способом выбора граждан для исполнения
прочих общественных обязанностей был жребий, и все обладавшие
избирательными правами граждане имели равные шансы быть избранными на тот или иной пост. По некоторым оценкам, рядовой
гражданин, один раз в жизни имел возможность получить по жребию, высшую должность в государстве.
Появление демократии в Древней Греции связано с реформами Клисфена – афинского политического деятеля VI века из рода
Алкмеонидов, возглавившего после падения тирана Гиппия афинский демос. В 509–507 гг. до н.э. он провел реформы политического устройства, в соответствии с которыми родовое членение граждан было преобразовано в территориальное. В результате этого реформирования, были образованы десять фил с разделением каждой
на трети (тритии) – городскую, приморскую и внутреннюю (сельскую), а также с более дробным разграничением на демы. Таких
«дем – организаций» было около ста, и они делегировали граждан
для отправления должностей. Эта реформа позволила вытеснить
родовую лояльность общеполисной. Неустойчивость древнегреческой демократии объяснялась отсутствием системы сдержек и противовесов, защищавших меньшинство от большинства и наоборот.
5
Так в 411 г. до н.э. в ходе Пелопоннесской войны Афины пережили первый олигархический переворот. Однако флот отказался признать новый режим, и под предводительством Алкивиада в 410 г.
до н.э. демократия была восстановлена. В 404 г. до н.э. происходит
второй олигархический переворот. В результате переворота, к власти приходят так называемые «тридцать тиранов», о чем более подробно речь идет в диалогах Платона [45]. Под руководством Крития
тираны развязывают политические преследования своих противников, в ходе которых было казнено около полутора тысяч человек, включая даже умеренных олигархов. Это вызвало сопротивление демократов, которые под руководством Фрасибула в 403–402 гг.
разгромили олигархов. Суть древнегреческой демократии заключалась в стремлении к общему благу. Одним из условий древнегреческой демократии была соразмерность. В идеале все граждане должны знать друг друга, чтобы иметь представление, что нужно каждому, и быть в состоянии понять общие интересы: т. е. город должен
быть небольшим. В Афинах, в которых числилось около 40 тысяч
граждан, было проблематичным созвать общее собрание, так как
многие граждане просто не приходили на его заседания. С точки
зрения древних философов многочисленность афинского демоса
делала его малопригодным для демократии. Афины были, хотя и
наиболее важным, но только одним из нескольких сотен демократических городов-государств. Граждане управляли Афинами при помощи Народного собрания. Сами афиняне называли его экклесией.
Граждане принимали участие в административной работе города –
в Совете, который готовил повестку дня собрания, в гражданских
судах, в различных сборах магистратов (от лат. magistratus – начальник). Таким образом, демократия для древних греков – это не
просто способ и процесс принятия решений и законов на собрании,
но также отправление различных должностей. Политическое участие гражданина расценивалось как долг, а вернее обязанность, при
уклонении от которого он мог быть оштрафован или лишен гражданских прав. Созданный в результате реформ Клисфена Совет пятисот (самый первый орган управления) образовался делегированием 50 представителей от 10 новообразованных фил или родоплеменных объединений в древней Греции. В свою очередь, представители,
или (советники – булевты), формировали притании (секции). Каждая секция одну десятую года вела все дела Совета, а председатель
секции, сменявшийся каждый день, неотлучно дежурил в Совете.
В функции Совета входила подготовка вопросов для рассмотрения
на Народном собрании, а также принятие прочих решений.
6
До сегодняшнего дня сохранилась знаменитая надгробная речь
Перикла, содержание которой раскрывает преимущества афинской
демократии. «Наш строй, – говорил Перикл, не скопирован с законов соседних государств; мы скорее даем пример для других, чем
подражаем кому-либо. Правление склонно учитывать волю множества, а не немногих. Вот почему его именуют демократией. Если
мы обратимся к законам, они гарантируют одинаковую справедливость для всех, несмотря на различия в частных делах. Если взглянем на социальное положение, то успехи в общественных делах зависят исключительно от личных достоинств. Даже бедность не может закрыть дорогу человеку, способному послужить государству.
При этом демократический принцип свободы в управлении, распространяется на все сферы нашей жизни. Мы далеки от того, чтобы
ревниво следить друг за другом и злиться на соседа только потому,
что он делает то, что ему нравится, или бросать разящие осуждающие взгляды. Но эта свобода в частной сфере не превращает нас
в менее законопослушных граждан. От беззакония нас удерживает уважение законов, особенно тех, которые направлены на защиту обижаемых, – будь то законы, начертанные или же изустные, но
невозможно их нарушить и при этом избежать позора» [45. C. 485].
Такого рода толкование демократии устами древних мыслителей,
конечно же, не дает нам какого-либо категориального определения
«демократии», но с определенной необходимостью подчеркивает
перманентную актуальность демократии и, в частности, её субстанциональную основу.
1.2. Демократия в философии Платона
В настоящее время в различных дискуссиях относительно демократии как понятия и демократического государства приоритетным является мнение непревзойденного философа древности,
в мощи ума которого не сомневается даже современная наука, не могущая на имеющемся мировоззренческом фундаменте даже приблизиться к уровню понимания древним мыслителем основных проблем
Бытия. Речь идёт о древнеэллинском философе V–IV вв. до н.э. – Платоне. В одном из главных своих трактатов – «Государство», Платон
размышляет о демократии в свойственной ему манере и при этом не
предлагает нам какого-либо завершенного определения этого термина. «Демократия... осуществляется тогда, когда бедняки одержав победу, некоторых из своих противников уничтожат, иных разгонят, а остальных уравняют в гражданских правах и в замещении
7
государственных должностей, что при демократическом строе происходит большей частью по жребию» [43. C. 346]. Любопытным, на
наш взгляд, является упоминание Платона о возможности получения должностей «по жребию», что еще раз подтверждает возможность создания выборной компании в период древнегреческеой цивилизации.
Этимологически слово демократия состоит из двух частей – (демос и кратия) – народ и власть, однако наличие демократии как
формы правления не означает власти народа над народом. В данном
случае Платон говорит о бедняках, а не о народе и это не одно и то
же для древнегреческой цивилизации. Интересен также и основной
метод замещения государственных должностей по «жребию», который в современных условиях может обрести особую актуальность
в политической реальности. На первый взгляд, такой государственный строй самый лучший из числа «идеальных устройств». Еще
бы, испещренный самыми разнообразными нравами, как ткань
цветами, такой демократический строй допускает всех желающих
к управлению. При этом, не имея должного управления, такой демократический строй является «идеальным». При нем существует
своеобразное равенство – уравнивающее равных и неравных.
Далее Платон описывает демократического человека, свойства
которого рождаются как результат демократического или иного
правления. «Как в государстве происходит переворот, когда некоторой части его граждан оказывается помощь извне их единомышленниками, так и юноша меняется, когда некоторой части его вожделений помогает извне тот вид вожделений, который им родствен
и подобен» [43. C. 350]. Результативность такого рода воспитания
демократического человека рельефно налагается на образ воспитанника. В дальнейшем «его хвастливые речи... в битве с бережливым началом... одержат верх и с бесчестьем, как изгнанницу,
вытолкнут вон стыдливость, обозвав её глупостью, а рассудительность назовут недостатком мужества и выбросят её, закидав грязью... Опорожнив и очистив душу юноши, ...они затем низведут туда... наглость, разнузданность, распутство и бесстыдство, увенчивая их венками и прославляя в смягчённых выражениях: наглость
они будут называть просвещённостью, разнузданность – свободою,
распутство – великолепием, бесстыдство – мужеством». В демократическом государстве только и слышишь, как свобода прекрасна и
что лишь в таком государстве стоит жить...» [43. C. 352–353]. Болезнью такого праздного демократического государства Платон называет появление особого рода людей, праздных и расточительных,
8
под названием трутни. «При демократическом строе они, за редкими
исключениями, чуть ли не стоят во главе: самые ядовитые из трутней произносят речи и действуют, а остальные усаживаются поближе к помосту, жужжат и не допускают, чтобы кто-нибудь говорил
иначе. Выходит, что при таком государственном строе всем, за исключением немногого, распоряжаются подобные люди» [43. С. 358].
Помимо трутней как определенного «класса» своевольников, философ выделяет класс дельцов, т. е. богатых людей, у который трутни «берут больше меда». Таких богатых дельцов Платон называет
«сотами трутней». Наконец, третий условный класс в платоновскодемократическом государстве называется народ. Именно народ обладает наибольшим влиянием в демократическом обществе, особенно когда эти люди вместе. Народ как самая многочисленная сила
может жестоко расправиться с клеветниками и обманщиками, но
само проявление народного зла может быть результатом провокационных действий со стороны трутней.
Таким образом, «идеальная» модель государственного устройства Древней Греции, сегодня оказалась перманентно-актуальной
для развития любого общественного строя. Трудно не заметить принцип паразитизма, усиленно и насильственно насаждаемый сегодня
в так называемых «демократических» государствах. Современный
мир потрясают непрекращающиеся войны, революции и различного рода противоборства, и иногда приходится удивляться не только
актуальности самой теории идеального государства, но и прозорливости великого философа.
Не забыл Платон и о работниках искусства, инженерах человеческих душ античности в лице трагических поэтов: «Обходя... государства, собирая густую толпу, подрядив исполнителей с прекрасными, сильными, впечатляющими голосами, они привлекают
граждан к тирании и к демократии... Они получают вознаграждение и им оказываются почести... со стороны тиранов, а на втором
месте и от демократии» [43. С. 358]. Если задаться вопросом, почему
Платон, точно выявляя пороки современной ему демократии и словно бы описывая наше современное положение дел, так оценивает
этот строй, который он буквально клеймит позором? Всё проясняется при знакомстве с классификацией государственного устройства
у Платона. Он выделяет 5 типов государства, из которых «хорошим
и правильным» является один – царский (или аристократический),
а четыре остальных являются порочными и больными и следуют
друг за другом по мере возрастания порочности и деградации: тимократия, олигархия, демократия и тирания. И вот эту третьей
9
степени порочности государственную систему, третью (предпоследнюю) фазу прогрессирования болезни государства нам и сегодня
рекламируют и вбивают в сознание как единственный путь в светлое, сытое будущее, путь, которому «нет реальной альтернативы».
Справедливости ради, нельзя не заметить определенный прогресс
такого рода рекламирования идеи в сознание человека, а проще его
«оболванивания», ибо «слово – великий мыслитель, телом малое
и незаметное, свершает оно божественные дела. Ведь оно может и
страх пресечь, и горе унять, и радость вселить, и сострадание умножить» [12. C. 29].
Признавая актуальность сказанного, мы не можем не признать,
что «… в демократическом государстве народных собраний и свободы слова дар красноречия впервые становится действительно необходимым – он, собственно, делается кормчим веслом в руках государственного человека», которого классическая эпоха называет ритором [19. C. 340].
В наше время страдающие избытком интеллигентности (как разновидность духовной болезни) и учёности (то есть узкофизического взгляда на мир) современные мыслители-идеологи могут возразить насчёт демократии двумя железными аргументами (живём-то
не в золотом, не в серебряном и даже не в бронзовом, а именно в железном веке). Платон ведь жил на заре зарождения научной мысли
и многого ещё не мог знать. А во-вторых, время тогда было другое –
всё-таки почти две с половиной тысячи лет назад и, может быть
то, что было тогда болезнью, к нашему времени уже выздоровело?
Соглашаясь в целом с такими доводами, нельзя согласиться с моментом выздоровления общества. Последнее может нами только
предполагаться сознанием и оставаться желаемым, но не действительным. В реальности «ментальная гордыня», провозглашающая
древних мыслителей «недоумками», а современных учёных мужей
воздвигающая на вершину человеческих знаний– это естественный
результат рассмотрения всех процессов на Земле через призму идеи
прогресса. В действительности же, «само наше государственное
устройство и тогда было и ныне является аристократией. Эта форма правления почти всегда господствовала у нас, как и теперь. Одни
называют её демократией, другие еще как-нибудь – кто во что горазд, на самом же деле это правление лучших с одобрения народа»
[44. С. 268].
10
1.3. Демократия в понимании Джефферсона
Как уже ранее отмечалось в работе, тема демократии представляет постоянный интерес и имеет непреходящую ценность в жизни любого государства. В начале XIX века классиком демократического устройства государства был признан третий президент США
Джефферсон. Именно этот человек и поныне является воплощением не только американской мечты о свободе и равенстве, но и освободительных идеалов всего человечества. «Демократия, – по словам Джефферсона, – это не добровольный дар благосклонных богов.
Если мы не будем мудрыми и просвещенными, у нас в будущем может и не быть демократии. За каждую ценность нужно бороться,
чтобы ее сохранить. В прошлом победа в борьбе за свободу была завоевана людьми, обладавшими умом и волей, чтобы стать свободными» [56. С. 9]. И первым среди этих мастеров – строителей демократии, был, конечно, Томас Джефферсон, беспримерно сочетавший
в себе ученого, писателя, эрудита-исследователя, администратора и
бывший вместе с тем одним из самых крупных политических деятелей своего времени, добившихся наибольшего успеха. Несмотря на
свою застенчивость, он был бойцом высшего порядка, это был человек «железной воли или человек из стали», носивший простую одежду. В ретроспективе он начинает все больше и больше выглядеть как
провидец в библейском смысле слова, как пророк, по слову которого
исполняются человеческие мечты вплоть до сегодняшнего времени.
Согласно исследователю и политику Джефферсону «существо
демократии заключалось в идее свободы. Необходимо не забывать,
что он был сыном своего века, человеком, изучавшим философию
восемнадцатого столетия и наблюдавшим политическую сцену своего времени. Но если то, что он читал, приходило к нему из Европы, то обеими ногами он твердо стоял на свободной земле Америки.
Поэтому его поражало разительное несоответствие между концепцией естественных прав человека, розданной европейскими философами, и реальным унижением людей, царившим в окружавшем
их мире. Сын малоизвестного и при этом независимого, самостоятельно занимавшегося своим самообразованием виргинского фермера, Джефферсон не мог понять того причудливого мазохистского
мистицизма, который зачастую делал европейцев добровольными
рабами своих господ. Рационалист и поклонник природы, он был
полон решимости не допустить, чтобы мракобесие и тирания, эти
два врага-близнеца человечества, смогли укорениться на американской земле» [56. С. 13]. Джефферсон, по аналогии с Платоновской
11
моделью государства, предлагает нам свое видение будущего своего народа. Например, он не исключает наличие правительства в государстве, но строго регламентирует его функции. Поскольку все
правительства неизбежно склонны деградировать в состояние тирании, перед людьми поколения Джефферсона стояла проблема:
как не допустить, чтобы слуга, необходимый обществу, не вырастал в чудовище. Или, другими словами, как можно сдерживать правительство от покушений на всеобщую свободу, а применительно
к нашей реальности, – как сделать так, чтобы «слуги – депутаты»
не превратились в господскую элиту? «Существуют права, – писал
Джефферсон в 1789 г., – которые не имеет смысла передоверять правительству и которые все правительства до сих пор всегда стремились нарушать. Это право мыслить и предавать гласности свои мысли устно или письменно; это право свободной торговли; это право
на личную свободу и неприкосновенность». Для Джефферсона права правительства были всецело подчинены жизни и свободе, а без
свободы человек не способен строить свое счастье. Могущественное
государство, писал Джефферсон Джеймсу Монро в 1782 г., «уничтожает радости существования» и заставляет человека думать о том,
«что лучше бы ему вообще не родиться на свет» [56. C. 14].
Одна из возможностей решения проблемы заключалась в «самоправлении» или (самоуправлении для современной реальности). Действительно, наличие самоуправления, как формы государственно-демократического правления, гарантирует людям (народу)
их право избирать и контролировать государственных и общественных ответственных лиц не из милости или соображений целесообразности, а в силу права, данного им самой природой. «Люди, настаивал Джефферсон (это была разработанная в восемнадцатом столетии доктрина, которую разделяли и многие другие выдающиеся
умы), от рождения обладают рядом неотчуждаемых прав, «среди
них – право на жизнь, свободу и стремление к счастью». Среди этих
естественных прав человека есть также право на самоправление.
Каждый человек и каждая общность людей, живущих на земле, –
пояснял Джефферсон президенту Вашингтону в 1790 г., – обладают правом на самоправление. Они получают его вместе с жизнью из
рук природы. Личность осуществляет это право через свою индивидуальную волю, общность людей – через волю большинства, так
как закон большинства есть естественный закон каждого человеческого общества» [56. C. 14]. Даже когда критики демократии тех
лет возражали, утверждая, что люди не способны управлять самими собой, Джефферсон опровергал этот аргумент двумя коротки12
ми фразами. «Иногда говорят, что человеку не может быть доверено
управлять собой. Можно ли тогда доверять ему управление другими людьми?» [56. C. 15].
Сегодня таких политических деятелей как Джефферсон можно отнести к числу харизматичных лидеров, веривших в умственные и моральные силы человека и доверявших «здравому смыслу
человечества». Люди, управляющие сами собой, могут совершать
ошибки, но у них есть, возможность исправлять их. А у людей, которыми правят, нет иного пути, как страдать, пребывая в терпении или взрываясь в насилии. «Я настолько полагаюсь на здравый
ум общности людей и на честность их лидеров, что не боюсь и того,
чтобы они предоставляли любым делам идти плохо до любой степени». Людьми можно плохо руководить или обманывать на некоторое время, но там, где для правды пути открыты, люди научатся
отвергать то, что фальшиво и вредно. Там, где люди хорошо информированы, им можно вверить управление самими собой; когда же
дела пойдут настолько плохо, что они начнут отдавать себе в этом
отчет, на них можно будет положиться в том, что они смогут исправить ошибки» [56. C. 15]. Таким образом, главным элементом своей
модели демократического общества Джефферсон называет людей,
а одной из фундаментальных элементов модели демократического
общества, – образование народа. Особое внимание американский
исследователь уделяет бытующей в то время тирании, как форме
правления. Тирания всегда процветает за счет невежества, а там,
где «царит темнота», люди никогда не будут свободны. Именно яркий свет знания мог рассеять устойчивые предрассудки и освободить способности человеческого разума для «самоправления» и поэтому демократическое общество без образования народа, конечно,
немыслимо. Джефферсон выступал за всеобщее народное образование не только ради того, чтобы демократия могла жить и быть эффективной, но и ради того счастья, которое может испытывать человек с расширением своего умственного кругозора [56]. «В нынешнем
стремлении распространить на как можно большую часть человечества благословение образования я вижу перспективу великого продвижения вперед, к счастью всей человеческой расы» [56. C. 16].
С таким же политическим энтузиазмом Джефферсон выступал за «свободную» прессу, что было не только логическим развитием событий, но и актуальным по тем временам. «Если демократия нуждается в гражданах, которые могут читать, – пишет Джефферсон, то из этого следует, что они должны быть свободны в своем
чтении. Цензура любого рода и ограничение доступной каждому
13
информации уничтожают саму душу демократии и заменяют деспотическую власть над телом человека тиранией над его разумом»
[56. С. 16]. С таким утверждением трудно спорить, поскольку существо демократии заключается в праве меньшинства быть услышанным, а это значит, что принцип цензуры снабдит большинство тираническим оружием. «Наша свобода, – писал Джефферсон, – зависит от свободы печати, а свобода печати не может быть ограничена
без того, чтобы не оказаться утраченной целиком» [56. C. 16]. Сегодня трудно не признать актуальность вопросов, связанных с защитой прессы (СМИ), однако сама история свидетельствует о невозможности решения проблемы диалектического соотношения
власти и прессы. Тот же самый принцип прилагался и к книгам.
Джефферсон говорил, «если приведенные в книге факты фальшивы – это должно быть доказано и если аргументация ложна – она
должна быть опровергнута, но ради Бога ради, предоставьте нам
свободу выслушать обе стороны!» [56. C. 17]. Он выступает за свободную и конструктивную критику государственных и общественных деятелей и государственной политики, поскольку без этого демократия не мыслима и вскоре выродится. «Требовать, чтобы порицатели (критики) предпринимаемых обществом и государством мер
подлежали наказанию, – это значит повторять требование волков
из басни, чтобы овцы выдали им своих сторожевых собак как заложников мира и взаимного доверия, устанавливаемого таким вот
образом между волками и овцами» (Письмо Джайлсу от 17 декабря
1794 г.) [56. C. 17]. Оригинальным, на наш взгляд, являются представления Джефферсона относительно свободы совести, в частности – демократия, при которой люди свободны думать и говорить,
что они пожелают, также подразумевает и свободу совести.
При всей актуальности «модели демократического общества
Джефферсона», нельзя не заметить тот факт, что автор не рассматривает будущую модель общества как «государственный монолит», напротив, сама модель – это живой организм, которому свойственны перемены и реформы. Джефферсон знал, что в человеческом обществе
ничто не вечно и ничто не застраховано от перемен и поэтому в 1816 г.
он пишет: «Я, разумеется, отнюдь не сторонник частых и неоправданных опытом изменений в законах и конституциях... Но я также
знаю, что законы и человеческие институты должны идти рука об руку с прогрессом человеческого разума... По мере того как совершаются новые открытия, как открываются новые истины, а обычаи и мнения меняются с изменениями обстоятельств, должны развиваться
также и институты государства и общества, они также должны идти
14
в ногу со временем. Каждое поколение людей... имеет право избирать
для себя ту форму правления, которая, по его убеждению, более всего
сможет помочь ему быть счастливым» [56. C. 17]. К сожалению, тенденция мировой современности ведет в направлении все большей концентрации власти в руках правительства, и это становится нормой.
При этом проблема свободы личности в контексте более или менее регулируемой государством экономики требует бороться за ее разрешение в наше время, точно так же, как вопросы политической свободы и
свободного рынка были предметом борьбы во времена Джефферсона,
который полагал, что жизнь человека без свободы не стоит того, чтобы ею пользоваться, а основой любого государства, политик называл
народ или демос по аналогии с Платоном [56] «Из чего состоит государство? Не из вздымающихся ввысь брустверов и укрепленных высот. Не из толстых стен и крепостных ворот. Не из гордых городов с их
коронованными шпилями и башнями! Нет, – из людей, высокоразумных людей, из людей, что знают свой долг, но знают и свои права
и зная, смеют отстаивать их и хранить! Они создают государство. Из
них оно состоит» [56. С. 75]. Сегодня Томас Джефферсон – этот мудрец
демократии, сформулировавший фундаментальные принципы «идеального демократического общества» для своего народа, является неоспоримым классиком теоретического преобразования общественной
жизни в рамках всемирного масштаба.
1.4. Демократия в аспектах религии
В современной исследовательской литературе довольно редко
можно встретить серьезные научные изыскания относительно роли религии в организации и определении форм государственного
правления. На первый взгляд это можно объяснить наличием некоторого конституционного «водораздела» между церковью и государством, однако такой аргумент сегодня не выдерживает критики,
особенно, если коснуться истории института церкви и самой религии как связующего звена в человеческих отношениях (Фейербах).
Между тем, сама история свидетельствует о «политической активности» института церкви в деле организации человеческого общества. На одном из церковных собраний в 1904 г. обсуждался вопрос
о «демократическом правлении» в государстве и обществе. В одном
из выступлений отмечалось, что «представители современной демократии часто позиционируют себя пророками всенародного блага и прогресса, желая предоставить народу «свой идеал», а именно,
участие всего народа и голоса каждого в особенности в развитии
15
«прогресса». Но вместе с тем, отмечалось в выступлении, они (пророки) и знать не хотят: ни духа народного, ни вековых преданий и верований, на которых утверждалась жизнь народа. Сегодня, по прошествии вековой давности, эти слова являются перманентно актуальными для нашей российской реальности и с эти трудно не согласиться.
В этом случае, как только демократия попадает в руки «законников от народа», её законодательный механизм принимается орудовать законами для своей цели, издавая закон за законом и не стесняясь нисколько соображением о том, насколько стесняются законом стремления и потребности быта и духа народного. «Этим путем
создается и держится прямолинейный деспотизм мнимого народоправления, сосредоточенного в руках преобладающей партии, во
имя идеальной истины и народного блага. Подводя все под уровень
своего идеала, она стремится к осуществлению его посредством объединения и уравнения всего и всех простым способом общего правила и общей меры. На этом пути встречается она с крепкими, по вере
и предании, коренящимися в духе убеждениями лиц и целых сословий, – и стремится одолеть их, потому что в них видит главное препятствие своему объединительному и уравнительному процессу. –
В этом смысле всего для неё опаснее и всего противнее – религия
и церковь: воля человеческая так тесно связывается с верованием,
в особенности церковным, что не легко бывает одолеть ее. Отсюда
борьба практической демократии с церковью: самое существование
церкви – смущение и докука для демократии» [10. С. 43].
Не обошлось на этом почтенном религиозном собрании без критики в адрес существующей политики того времени и было отмечено, что «на первый раз эта политика нуждается еще в религии, на
сколько религия нужна еще для её целей; – но для этого требуется
снять с религии по возможности догматический облик, лишить ее
способности действовать на душу дисциплиною характера и мышления; пусть остается в ней то, что, по мнению политики, составляет её недогматическую сущность, – то есть общие начала нравственности, соединяемые общим понятием о Боге и о нравственном
достоинстве человека. Этим придается религии туманное свойство:
она превращается в какую-то нравственную философию, имеющую
в виду не духовное свойство человека, но одно лишь натуральное его
свойство. Таким способом, очевидно, вытравляется из религии самая её сущность. Отсекаются корни, без которых растение жить не
может, – хотя, как бы имеется в виду сохранить плоды его, то есть
удержать результаты христианской совести, отняв ту веру, которая
создала ее и хранила. Но политика демократии думает достигнуть
16
тех же результатов, заменяя в школе Закон Божий курсом морали,
а в жизни общественной любовь и жалость христианскую началами
и учреждениями альтруизма и филантропии» [10. C. 44–45]. Сегодня актуальность такого утверждения (начало ХХ в.) особенно очевидна, когда речь идет о демократических преобразованиях в России и в частности, в нашей образовательной системе.
1.5. Демократия в аспектах современной Российской реальности
Людям нужно не «светлое» будущее, а понятное, стабильное и
спокойное, к такому выводу пришли ученые ИС РАН при поддержке Российского научного фонда (РНФ) в октябре 2014 г. Сегодня,
учитывая высокий уровень репрезентативности исследований, социологи констатируют: впервые за два прошедших года в умонастроениях россиян наметились позитивные перемены. На фоне роста числа оптимистов, которые смогли адаптироваться к существующим кризисным явлениям, больше половины (56%) опрошенных
россиян не считают ситуацию в стране напряженной. Снизилось
количество так называемых «катастрофистов», которые рисуют будущее страны в черных тонах. В ходе опросов социологи выявили
любопытную закономерность. О Родине и о других людях наши сограждане печалятся гораздо больше, чем о себе самих. На вопрос о
том, какие чувства у них преобладают в повседневной жизни, половина респондентов (48%) ответили «спокойствие и уравновешенность». При этом о безразличии и апатии говорили 23% респондентов. Можно отнести это к особенностям национального характера,
но факт остается фактом. В нынешних условиях кризис остается
кризисом, а патриотизм патриотизмом. На вопрос, какие чувства
испытывают жители нашей страны к своей Родине, россияне произносят добрые слова и не проклинают свою страну, как это было
в 90-х годах прошлого столетия. О любви к Родине заявили 13%,
о гордости за неё – 20%, об уважении – 24%. Только четверть всех
опрошенных (24%) испытывают эмоции со знаком минус – например, обиду (14%), возмущение (10%), 14% дать ответ затруднились,
а равнодушных оказалось только 5%.
Прошедшие парламентские выборы показали, что люди устали от изобилия повторяющихся политиков, а к их речам выработали иммунитет, однако будущее свое население страны рассматривает как стабильное и спокойное. Наши люди не горят желанием
устраивать перевороты, проводить «российские майданы» менять
власть. Наибольшее доверие россияне испытывают к так называемой
17
«державной триаде» – президенту России (81,8%), Российской армии – (65%) и православной церкви – (46%). Зато представительным
институтам власти доверяют в меньшей степени: Совету Федераций – 46,4%, Государственной Думе – 45,5%, органам местного самоуправления – 25%, политическим партиям – 15 %. Надежность
власти по-прежнему отождествляется с высоким уровнем доверия
нынешнему президенту В. В. Путину. Люди уверены, что нынешняя власть при всех её недостатках, достойна народной поддержки, а Россия должна стать великой державой. Таковы результаты
исследований по данным ВЦИОМ («Новое время» от 31 октября
2016 г.). Конечно, любые результаты исследований при всей репрезентативности, не могут претендовать на истину в последней инстанции, но факты – «упрямая вещь», и поэтому общую положительную динамику существующей демократии в России трудно не
признать. При этом нельзя не признать, что современные политические исследования и их результативность уже давно ориентированы ни столько на категориальное определение демократии, сколько
на выявление особенностей социально-политической трансформации режима власти под названием демократия. Причем внимание
исследователей акцентируется на структурной типологии неопатримониальных1 режимов, которая выстраивается на основе различных отношений между ядром режима и его периферией [96].
Таким образом различаются частичная демократия, жесткий тоталитаризм, авторитаризм и при этом каждый со своей спецификой
неопатримониальных связей. На этой теоретической основе рассматривается разнообразие неопатримониальных режимов с африканской, латиноамериканской и постсоветской спецификой. В частности динамика постсоветских режимов в научных кругах представлена в трех измерениях: демократия, тоталитаризм и авторитаризм.
Такой подход в анализе динамики постсоветских режимов, на
наш взгляд, позволяет выявить условия посткризисного демократического развития нашей страны. Например, особенностью устрой1 Неопатримониали зм (лат. patrimonium – вотчина, отчина) термин, характеризующий особый тип организации публичной власти и отношений по поводу её,
в котором синтезированы элементы традиционного патримониального господства
(см. «Типы господства[1]», М. Вебер) с современными практиками.
Возникновение неопатримониализма, по мнению Ш. Эйзенштадта, обусловлено
тем, что становление политических институтов современного государства во многих развивающихся обществах Азии, Африки и Латинской Америки происходит
в рамках специфического режимного «синтеза» традиционного и современного.
Становление неопатримониального режима является следствием неудачной или
фрагментарной модернизации.
18
ства постсоветских неопатримониальных режимов является тот
факт, что неопатрмониальные элиты в постсоветских государствах
разделены и конкурируют между собой, прежде всего, за доступ
к клиентарно-патронажной сети, в центре которой находится лидер
государства. В этом смысле сущность политической борьбы в неопартимониальной системе состоит в борьбе за расположение и покровительство со стороны главы государства, но отнюдь не за голоса потенциальных избирателей [102]. С этим трудно не согласится,
поскольку высокая стабильность жестких авторитарных и тоталитарных режимов объясняется монополизацией главных политических ресурсов правящей группой, а также сплоченностью, солидарностью элит, благоприятными условиями ренты, личной харизмой
правителя, геополитическим престижем и уверенностью, что каждый отступник будет подавлен соединенными усилиями тех, кто сохранил лояльность [96]. Если признать верными эти факторы, то их
ослабление, тем более скоординированное, должно снизить стабильность, как минимум, до уровня «турбулентности». Действительно,
в прошлой истории тоталитарных режимов смерть диктатора, военное поражение, падение международного престижа, существенное сокращение государственных доходов и ренты для элиты – все
это приводило к кризисам, а то и к распадам, глубоким трансформациям режимов. Сегодня, когда активизируется роль личности
в истории, на наш взгляд, харизматическая личность становится
доминантой любого процесса преобразования общества, а тем более общества демократического толка. Современный лидер-харизматик, обладает харизмой, как социокультурным феноменом, а сама харизма, понимается как «совокупность психофизиологических
свойств человека, проявляющихся в определенных социально-политических условиях в процессе коммуникативного распредмечивания личности» [28. С. 50].
Особенности будущей российской «демократической действительности», на наш взгляд, тесно связаны с наличием двух факторов: личности лидера-харизматика, и окружающей его элиты. Будущая стабильность режимов на постсоветском пространстве зависит, таким образом, от того, насколько правящие группы сумеют
нивелировать негативные факторы или хотя бы не допускать их
одновременного действия. В этом случае сохранение сплоченности
современных российских элит, высокий уровень рейтинга лидера,
поддержание лояльности силовых структур, – оказываются главными условиями удержания современной авторитарно-демократической власти.
19
ГЛАВА 2. ЧЕЛОВЕК В УСЛОВИЯХ
СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ РЕАЛЬНОСТИ:
ОСОБЕННОСТИ ЛИЧНОСТНОЙ ТРАНСФОРМАЦИИ
2.1. Человек: к вопросу истории понятия
Как отмечается в научных философских исследованиях, «человек» – понятие сравнительно недавнее, по мнению М. Фуко [60],
«творец всякого знания» изготовил это понятие своими собственными руками не более двухсот лет назад. Это, несомненно, верно
в том смысле, что возникновение собственно антропологии связано с определенными историческими процессами. Принято считать,
что в традиционном обществе отдельный человек не существует вне
своей сущностной связи с родом и общиной, а также с высшими силами, управляющими как природными, так и социальным процессами. В некотором смысле это касается средневекового сословного
общества. В Новое время постепенно растет автономия человека,
а само общество все больше воспринимается как результат взаимодействия суверенных индивидуумов. Однако развитие техники,
а также экономики и политических институтов в свою очередь приводит к тому, что принято называть «отчуждением» человека от результатов его деятельности. Видимо, эти процессы и выдвинули антропологическую тему на первый план.
Материальное производство создает мир культуры, то есть природных объектов, измененных рукой человека в целях удовлетворения его потребностей. Эта «вторая природа», постепенно становится
все шире и разнообразнее. В ее объектах воплощается творчество человека, его физические и духовные способности. Такое производство
обозначается понятием предметно-практическая деятельность, под
которой понимается целесообразный труд, реализующийся в создании продукта, полезного для человека. Огромную роль в этом процессе сыграло развитие языка как специфически человеческого канала общения и основы для успешной предметно-практической деятельности. Язык в этом смысле не только отражал мир, но и творил
его. Существенную роль в процессе социализации сыграл и переход
от эндогамной организации животного стада к брачно-семейным
отношениям. Возможно, что в развитии экзогамии большую роль
сыграла потребность во внутристадном мире, без чего была немыслима успешная производственная деятельность и само выживание.
На этих ранних этапах антропосоциогенеза такая потребность осознавалась в форме тотемного культа, когда тотем мыслился как пра20
родитель группы, и от которого она получила свое имя (чаще всего
животное или растение). Единство членов рода со своим тотемом делало его священным.
Этот процесс животнообразных форм регуляции жизни, основанных на принципах биологического отбора и «права» сильнейшего, был длительным и глубоко противоречивым. Говоря о становлении моральной регуляции поведения человека, о «проясняющемся»
его сознании, нельзя не остановиться на отношении к смерти как
важнейшей вехе в жизни. Культ умерших предков был практически у всех народов, равно как и наделение душой всех предметов
материального мира (анимизм). Скорее всего, это раздвоение мира,
и основанные на нем приемы магии и обряды фетишизма и тотемизма были необходимым и обязательным компонентом процесса приспособления первобытного человека к суровым условиям окружающей среды. Римский поэт Стаций сказал: «Страх создал богов».
Хотя, видимо, не только и не столько страх, сколько потребность
в выживании и сохранении рода была тем питательным раствором,
из которого кристаллизировались элементы первобытной религии
и культуры человека как родового существа.
Особый интерес в рамках философской антропологии вызывает
анализ человеческой деятельности, когда труд «сделал человека человеком» (Энгельс) и способствовал осознанию таких явлений, как
собственность и власть. Власть и ее носители (вожди, старейшины) не
только «распоряжались», но и занимали ключевое положение в сфере
обучения и воспитания подрастающего поколения, обеспечивали то,
что называется социализацией человека. В этом была основная роль
власти в первобытной общине. Двойственность человека, его принадлежность одновременно и к миру природы, и к миру общества осознавалась, очевидно, уже на самых ранних этапах человеческой истории в понятиях «тела и духа». Телесность человека рассматривалась
как его причастность к природе, земле, праху. Недаром христианство
и ислам рассматривают человека как прах земной, которого Бог наделил душой. Апостол Павел делил всех людей на телесных, душевных
и духовных, причем духовное начало в человеке было от приобщения к Богу. Телесное и душевное должно быть подчинено духовному,
и в этом видится смысл христианской жизни. Такое понимание специфики тела человека, принятое в основных мировых религиях (христианство и ислам), было реакцией на языческий образ тела, наиболее ярко представленный в искусстве античной Греции и Рима.
Эпоха Просвещения создала особый тип индивида как атомарного субъекта культуры. Однако разум для атомарного человека мог
21
направляться и не на себя самого, а на критику общества, в котором он существует, добираясь до основ цивилизации и культуры,
как это делал Ж.-Ж. Руссо в своих трактатах или революционеры
от Дантона и Демулена до Робеспьера. Однако своего рода «антропологический поворот» в эпоху Просвещения случился не на хорошо разработанной почве французской энциклопедической философии и даже не в среде английских либералов-эмпириков и моральных утилитаристов (Дж. Локк, Д. Юм и др.). Принято считать, что
дальнейшее, «постпросвещенческое» определение человека в меняющемся мире, на глазах одного поколения, взял на себя кёнигсбергский мыслитель из самого восточного угла немецкой Европы.
Речь будет идти об Иммануиле Канте, поставившем две взаимообусловленные задачи: критика философии и определение назначения человека. Его вопросы: «Что я могу знать? Что я должен делать?
На что я смею надеяться?» [21. С. 661], не привычны для метафизического философского ума того времени, они слишком определенны и звучат довольно субъективно. Более того, Кант позволил себе
объединить все эти вопросы в один: что есть человек? Существует
различие, и оно принципиально, между трактатами о человеческой
природе (вообще) или о человеческом разуме и прямой постановкой
вопросов: «Что я....? На что я...?». Кант, с очевидностью, разумеет
не столько теоретическое вопрошание философского ума, сколько
совершенно прагматическую цель: «научиться тому, каким надо
быть, чтобы быть человеком». Для Канта нет сомнения, что человек – часть этого мира, он живет «в самом совершенном мире» и существует не сам по себе и не только для себя, а «лишь ради целого»
[21]. Эту же мысль мы находим и в более поздних работах, но в другой формулировке.
Чтобы понять специфику человека, надо вначале выяснить: «как
это возможно, чтобы многие субстанции находились во взаимной
связи и, таким образом относились к одному и тому же целому, которое называется миром». При этом «мир» понимается не с точки
зрения его материальности, а с точки зрения формы, «то есть той
связи, которая существует между многими (субстанциями) и той
целостности, которая существует между всеми ими» [21. С. 664].
Для философа очень важным является вопрос: как возможна такая связь, на каком принципе она реализуется, чем обеспечивается
существование целого? И Кант делает вывод, что взаимодополняемость – основной принцип, на основе которого обеспечивается взаимозависимость определенных частей. Он видит единство мира в соединении субстанций Вселенной, а такое соединение «есть следствие
22
зависимости всех от одного», и потому «единственная причина всего есть всеобщность». Именно поэтому может быть только одна первая всеобщая причина, и из нее выводится только один мир, а не
множество миров. Исходя из данного принципа, Кант формулирует
вывод в полном соответствии с утверждением Лейбница об «общеустановленной гармонии» [21. С. 412], хотя Кант и оговаривает, что
этот вывод несет в себе предположение, так как не представляется достаточно ясным. На наш взгляд, такое предположение не лишено серьезных аргументов в самой кантовской философии. Более
того, поиск этой причины и есть «главная задача метафизического
мышления, ибо полученное в результате подтверждение – особенного бытия Всеобщего, обладающего статусом безусловного, вневременного, внепространственного и бесконечного, позволит определить место человека в космическом пространстве. Всеобщую причину, детерминирующую направленность к гармонизации, нельзя
найти в самом внешнем мире, в субстанциях, ибо там ее действие
закончено. Становится очевидным, что единственным объектом,
в котором «работает» в полном объеме всеобщая причина, является
сам человек – высшее создание природы (или Бога: в логике данных
рассуждений это не принципиально), в действиях которого нет абсолютной законченности, поэтому предустановленная гармония –
в нем самом, в его сознании, в его субъективной сфере до сих пор
не реализована. Иначе говоря, человек только через познание самого себя выявляет «всеобщее» – всеобщую причину. Тело, обладающее «живой силой», по мнению Э. Канта, способно воздействовать
на внешний мир с целью гармонизации, следовательно, преодоления хаотичности. В данном случае, как отмечает исследователь
С. Кайдаков, – «Кант фактически гениально угадал тот скрытый
для тогдашнего времени смысл, который развивает сегодня синергетика» [79. С. 53]. Главная задача человека в ранге вечной необходимости – творение нового, и он никогда не уйдет живым «на вечный покой» [79] и возможно поэтому творческая деятельность человека – это всегда «неудача». «Вечный покой» не грозит человеку по
той причине, что в нем самом, в основе его субъективности лежит
объективная необходимость в творческой созидательной деятельности [79. С. 54]. Такова родовая метафизическая сущность «кантовского» человека и одновременно прагматизм философа И. Канта. Это – прагматизм, связанный двумя традициями христианской европейской интеллектуальной культуры, в которой человек
был представлен, с одной стороны верой в Бога, а с другой – законодательствующим (правовым и моральным) применением сво23
его человеческого разума. Знаменитейшее кантовское «звездное
небо над головой» и «моральный закон во мне» продолжает ту же
традицию.
Помимо Канта большую роль сыграли в исследовании проблемы
человека гениальные мыслители прошлого – Киркегардт и Бахофен. Киркегардт, который, по мнению Л. Шестова, «мыслил, чтобы
жить, а не жил, чтобы мыслить» [67], был замечательным психологом и определяет человека по переживаемому им страху и ужасу. Страх или ужас выражает духовную значительность человека,
его невозможность довольствоваться собой, его отношение к трансцендентному Богу, его греховность, а, следовательно, его падение
с высоты. Бесспорно, человеку свойственен испуг, и испуг его свидетельствует о том, что человек должен быть определен по отношению
к тому, что выше его. Признаком значительности человека Киркегардт считает именно беспричинный, ни на чем не основанный
страх, страх перед трансцендентной тайной бытия. Такое утверждение Киркегардта далеко не бесспорно, поскольку все в мире причинно обусловлено, и человек испытывает страх не беспричинный,
а обусловленный низким уровнем собственного разума. Ни один
из известных нам типов антропологических учений не может быть
признан удовлетворительным и исчерпывающим. Научно наиболее
сильно определение человека как создателя орудий (homo faber).
Орудие, продолжающее человеческую руку и выделившее человека
из природы. «Идеализм определяет человека как носителя разума
и ценностей логических, этических и эстетических. Но в такого рода учении о человеке остается непонятным, каким же образом соединяется природный человек с разумом и идеальными ценностями. Разум и идеальные ценности оказываются в человеке началами
сверхчеловеческими. Но как нисходит сверхчеловеческое в человеке?», – вопрошает русский философ Н. Бердяев [6. С. 6]. Если человек есть продукт космической эволюции, то человека, как существа
отличного, ни из чего нечеловеческого не выводимого и ни на что
нечеловеческое не сводимого, не существует. Человек есть преходящее явление природы, усовершенствовавшееся животное. Эволюционное учение о человеке разделяет все противоречия, все слабости и всю поверхностность эволюционного учения вообще. Верным
остается то, что человеческая природа динамична и изменчива.
Но динамизм человеческой природы совсем не есть эволюция. Этот
динамизм связан со свободой, а не с необходимостью. Социология
утверждает, что человек есть животное, подвергшееся муштровке,
дисциплине и выработке со стороны общества. Все ценное в челове24
ке не присуще ему, а получено им от общества, которое он принужден почитать как божество [6].
Наконец, современная психопатология выступает с новым антропологическим учением, согласно которому человек есть, прежде
всего, больное существо, в нем ослаблены инстинкты его природы,
инстинкт половой и инстинкт власти, подавлены и вытеснены цивилизацией, создавшей болезненный конфликт сознания с бессознательным. В антропологии идеализма, натуралистического эволюционизма, социологизма и психопатологии схвачены отдельные
существенные черты – человек есть существо, носящее в себе разум
и ценности, есть существо развивающееся, есть существо социальное и существо больное от конфликта сознания и бессознательного. С этим трудно спорить, однако ни одно из этих направлений не
охватывает существо человеческой природы, ее целостность. Бытует мнение, что только библейско-христианская антропология есть
учение о целостном человеке, о его происхождении и его назначении. Но библейская антропология сама по себе недостаточна и неполна, она ветхозаветна и строится без христологии, пишет Н. Бердяев [6]. «Человек есть не только существо греховное и искупающее
свой грех, не только существо разумное, не только существо эволюционирующее, не только существо социальное, не только существо больное от конфликта сознания с бессознательным, но человек
есть, прежде всего, существо творческое. Человек есть существо,
творящее лишь в случае, если он есть существо свободное, обладающее творческой свободой. В человеке есть два принципа, и лишь
совмещение и взаимодействие этих двух принципов создает человека» [6. С. 61]. Как известно, человек несет в себе божественное начало, и, как существо свободное, он несет в себе творческое начало,
при этом слово Божие, творчески-активно, а не пассивно рецептивно. «В человеке есть то, что называют тварным ничто и то, что и есть
несотворенное в нем, т. е. свобода. В этом сложность человеческой
природы и ее полярность. Совмещение в человеке противоположных начал определяется не только грехопадением, как часто думают, но и изначальной двойственностью человеческого происхождения и человеческой природы. Человек есть существо загадочное не
только потому, что он не есть продукт процессов природного мира,
что он есть Божье творение, дитя Божье, но и потому, что он есть
дитя свободы, что он вышел из бездны бытия, из ничто» [6. С. 62].
Такого рода религиозный подход к пониманию сущности человека
как родового существа, конечно же, не дает однозначного ответа по
существу вопроса, но ориентирует нас признать, бесспорным тезис,
25
что человек есть «мера вещей», а если это так, то по мере и воздается. Становится очевидным, что даже полисемантический принцип
исследования человека как родового существа позволяет нам с одной стороны – расширить возможности исследования проблемы,
а с другой – признать несовершенным наше познание и тогда пророческими становятся слова древнегреческого философа «познать самого себя». В этой связи, в рамках философской антропологии человек рассматривается с позиции личностного становления в рамках
социально-политической реальности.
2.2. Человек как «политическое животное»
Политика как системообразующий элемент культуры оказывается модулем, в соответствии с которым и в соотношении с которым, выстраиваются иные сферы культурного универсума, в частности, этика. Для Аристотеля, как и почти для всех античных
мыслителей, этика осознавалась в ее гражданском, общественном
значении, как и политика была для них этической. «Этика – политична. Политика – этична» [24. С. 209]. Представление о политике
как о деятельности, наделенной этической санкцией и пронизанной
этическим – существенный элемент античного миропонимания.
Во все времена важнейшими источниками политики, ее решающими компонентами являются конкретные индивиды и группы, принимающие решения, действующие активно, динамично или вяло,
пассивно. Сложные и многоплановые отношения между человеком и политикой определяют характер политической жизни. Выявление основных линий взаимодействия человека и политических
структур представляет собой важную задачу политической науки.
Феномен «политического человека» заключает в себе немало интригующего. С одной стороны популярность и престижность профессии
политика вызывает завистливые взгляды обычных людей, а с другой, в их адрес можно услышать самые нелестные определения,
и они чаще, чем кто бы то ни было, имеют «плохую прессу». Именно к ним относятся словосочетания «парламентская марионетка».
«флюгер», «политикан», «болтуны», «коррумпированные продажные личности» и т. п., которые создают достаточно нелицеприятный
портрет политического человека в глазах публики. Но несмотря на
это именно политики являются главными носителями реформаторских инновационных движений в обществе, которые, в конечном
счете, задевают интересы всех граждан без исключения. Типичное
описание французского политического деятеля середины XX века
26
выглядит примерно следующим образом: «У политического человека «X» было трудное или не совсем нормальное детство. Ему очень
не хватало родительской ласки (или, напротив, его слишком баловали). Он был сиротой (или находился под давлением сурового отца). Повзрослев же, он попытался компенсировать свой детский невроз стремлением к власти. Успешно миновав все карьерные ловушки и добравшись до вершины власти, он, наконец, почувствовал,
что может пожинать долгожданные плоды и «пользоваться властью»... Однако жестокость конкуренции сделала свое дело, и конец
его жизни пришел в беспрестанном отстаивании своей позиции и
своего положения от тех, кто, как и он сам когда-то, стремился теперь сделать карьеру политика и потому изыскивал все возможные
способы, чтобы сместить его с занимаемой должности» [54. C. 162].
Такого рода «компенсационный» вариант описания политической
личности, объясняющий сущность лидера, контрастирует со строго официальными –социально зримыми, «карьерными» характеристиками, которые да недавнего времени были распространены в социалистических странах. Типичным для социалистических стран
был упор на рабоче-крестьянское происхождение кандидата, его заводское прошлое, ступени комсомольской и партийной карьеры, которые в конечном счете приводили его в ряды высшей руководящей
прослойки общества – «номенклатуры». Для большей убедительности такие образы описывались в литературе, о них говорили со сцены, показывали в кинофильмах. Подобные обобщающие портреты,
однако, не дают возможности выявить подлинные мотивы действий
людей политики, которые в противоположность большинству граждан активно жаждут этой карьеры. Возникает вопрос: существует
ли вообще особый тип политического человека, который выделяет
его среди своих сограждан? И если существует, то в чем его отличительная особенность, его сущность? Впервые характеристику человека как политического субъекта мы встречаем в греческой философии, в частности, у Аристотеля. Широко известно его утверждение,
что человек по природе своей есть существо политическое или «политическое животное». Большой вклад в понимание сущности политического человека внес Н. Макиавелли – один из общепризнанных отцов-основателей современной политики, признававший право
на существование только за одной единственной реальностью-политикой – государством, властью. Единственная проблема, которая
волновала его больше всего, – это проблема утверждения и сохранения власти. Отсюда вытекала и концепция политического человека.
Акцент с заботы об общем благе, понимаемом в смысле стремления
27
к добродетельной жизни, был перенесен на желание политического
человека упрочить свою власть и свое пребывание у власти. Цели,
преследуемые им, превратились в узкополитические в современном
понимании [37]. Важно отметить, что макиавеллистский взгляд па
политику и место человека в обществе внес одно очень важное для
понимания политического человека новшество. Человеческий индивид стал рассматриваться как существо, которое по своей природе не создано для политической преданности общественному благу,
поскольку он изначально эгоистичен. Тем самым Макиавелли предвосхитил и заложил основу выделения из социума человека политики, политического человека как лидера и реформатора, стоящего
над остальным обществом.
На место homo-politicus древних, тождественного всякому человеку, политическому по самой своей человеческой природе, пришел государственный деятель. Человек политический в современном его понимании является профессионально причастным к государственным делам, к управлению обществом в целом. Поскольку
те, кто правит в обществе, сами принадлежат к человеческому роду и, следовательно, так же, как и обычные граждане являются по
природе эгоистичными и злыми, то должна существовать некая
особая страсть, заставляющая этих людей действовать во имя общего блага. Такой страстью Макиавелли объявил желание славы
– то, что позднее трансформировалось в волю, в стремление к власти, став отличительными чертами политического деятеля. Именно власть и стремление к власти впоследствии рассматриваются
как главные специфические признаки собственно «политического
человека». Политический человек и власть оказались нераздельными, все мотивы и действия политика изначально стали определяться в терминах власти. Макиавелли, таким образом, совершил
одновременно два действия: с одной стороны, он понизил роль человека в политике, а с другой, – повысил ценность политики, освободив ее от подчинения религиозной сверхзадаче и, тем самым придав
ей самоценность. Место античной сверхчувственно понятой добродетели заняла реалистическая политическая добродетель. Позднее
уже марксистская идея «революций» и особых политических людей –революционеров закрепила разделение на мир «сведущих политиков» и людей общества гражданского. Революционеры как политические лидеры получили статус авангарда человечества, идея
официальной сферы политического «государства» фактически ликвидировала поле свободы гражданского общества и произошло то,
что впоследствии было определено как поглощение государством
28
гражданского общества. Марксистская концепция политического
человека и его будущего, ставя во главу угла равенство всех людей,
замыкала круг, возвращая нас к естественному человеку – гражданину античного полиса. Однако в теории Маркса все это произошло
в утопической перспективе. Реальностью же стала фактическая открытость истинной природы и мотиваций целей, преследуемых государственными и политическими деятелями.
В 20-х –начале 30-х годов на Западе получила широкое распространение и стала выступать в качестве ведущей теоретической
модели и методологии анализа личности и общества философия
фрейдизма. В западной политической философии считается общепризнанным, что одной из поворотных работ в исследовании политического человека явилась работа З. Фрейда «Леонардо да Винчи».
Этот опус был первым опытом в изучении биографии великого человека, выходящим за рамки традиционного подхода, в котором
странности характера и поведения рассматривались как естественные, имманентно присущие гению атрибуты, выделяющие его из
среды обычных людей. Однако по настоящему революционной для
развития исследований о политическом человеке явилась работа
З. Фрейда, написанная в соавторстве с У. Буллитом и посвященная анализу личности американского президента Вудро Вильсона.
Эта книга стала одним из фундаментальных трудов по психоанализу, который вошел во все учебные циклы по подготовке специалистов в области психологии и политологии в США и во Франции.
Основываясь на главных постулатах своей теории, Фрейд пришел к заключению, что Вильсон относился к разряду религиозных фанатиков. Анализируя природу его фанатизма, коренящегося в его инфантильных отношениях с отцом, младшим братом, матерью и сестрами, перенесенных впоследствии на общественную и
политическую деятельность, австрийский психиатр стремился показать, какой вред общему благу могут нанести действия отчужденной от мира реальности личности. Фанатическая религиозность
Вильсона, считал он, была необходимым компенсаторным механизмом его внутренней патологии. «На протяжении человеческой истории много невротиков внезапно приходило к власти, – писал он. –
Часто в жизни требуются в большей степени те качества, которыми
обладает невротик, нежели те, которыми обладают здоровые люди.
Поэтому с точки зрения достижения «успеха в жизни» психическое
«расстройство» в действительности может быть преимуществом»
[58. С. 143]. При этом конкретными причинами политического роста может оказаться именно «болезненное» состояние индивида,
29
как-то алкоголь, невроз и другие формы социально-девиантного поведения человека (Ельцин, Жириновский, Немцов и др).
В свое время Монтескье – французский философ, писал, что всякий человек, обладающий властью, склонен ею злоупотреблять, и
в этом заключается «вирус» власти, который действительно поражает человека. В этой связи перманентно актуальным оказывается вопрос о социально-психологической адекватности некоторых
членов депутатского корпуса и не только России, но и других стран.
Развитие личности происходит в окружении социальной действительности, и сама личность реагирует на все окружающее в соответствии с собственными взглядами на жизнь. Одни выражают недовольство существующими порядками, другие терпят все, но в душе
обеспокоены. Это в какой-то степени подтверждает сказанное русским философом В. Соловьевым, что люди делятся на три категории по отношению к существующим порядкам: одни терпят; другие
приспосабливаются и лишь некоторые пытаются что-то изменить.
К последним в России в основном относились люди из числа интеллигенции. В середине прошлого века Герцен вывел некую формулу отношения российской интеллигенции к правительству, а формула оказалась жизненной аксиомой. Он заметил, что в России все
те, кто читает, ненавидят власть, тот же, кто ее признает, не читают
вовсе. Так было всегда и чаще всего остается актуальным и сегодня. Причем каждый, ругавший власть, считал себя, и отчасти справедливо, свободной личностью, противостоящей государству – левиафану. То, что человек себя формирует как личность, нет нужды
доказывать, поскольку об этом свидетельствует весь исторический
процесс развития общества. Важнее другое, что процесс формирования личности есть по сути своей революционный и болезненный.
«Люди равны в Боге, но неравны в природе, и это естественное неравенство побеждает этическую идею их равенства там, где эта идея
лишена религиозной санкции», – писал С. Н. Булгаков» [8. С. 37].
Следует заметить, что нигде в Европе государство не обладало такой
властью над жизнью и собственностью своих подданных как в России. Соответственно, и личность в такой стране появлялась с трудом, с чувством вины за свою «судьбу», свою способность, исповедуя
культ народа, общинного сознания, что привело в результате к отрицанию самой идеи личности. Уже после революции Н. Бердяев
писал: «Одна и та же болезнь, нашего национального духа обнаруживается на противоположных полюсах. Та же нераскрытость и неразвитость у нас личного начала, культа личности, культа личной
ответственности и личной чести. Та же неспособность к духовной
30
автономии, та же нетерпимость, искание правды не в себе, а вне себя. Русский «коллективизм», русская «соборность» почитались великим преимуществом русскою народа, возносящим его над народами Европы. Но в действительности это означает, что личность, и
личный дух не достаточно еще пробудились в русском народе, что
личность еще слишком погружена в природную стихию народной
жизни» [7. С. 190]. Более того, – отмечает О. К. Контор, в том обществе, где человек не сам по себе, а лишь частица великой силы, единого общества, он, оказывается, чрезвычайно одинок и беззащитен.
Государство не печется об отдельном человеке, тот может полагаться только на собственную изворотливость, умение терпеть и быть
незаметным. Иными словами, не имея сообщества независимых
людей, которые могли бы ему помочь, он, не становясь личностью,
становится гораздо большим индивидуалистом, чем любой буржуа
на Западе. Деструкция личности ведет к деструкции общества, которое способно держаться лишь жесточайшим насилием и принуждением, если отсутствует самодеятельный индивид» [81. С. 16].
Особенность России в том, что подобная личность, «личность вопреки», появилась и утвердилась в литературе в произведениях Чаадаева, Чернышевского, Достоевского и других писателей. Это была особая литература, которая вносила в сознание людей основные
ценностные понятия (Добра и Зла, Независимости и Подчиненности, Космоса и Хаоса их т. д.). Недаром государство даже в самые
светлые свои периоды развития опасалось литературы. В истории
России можно найти только один аналог подобному социокультурному явлению, что в некоторой степени свойственно старообрядчеству. Применительно к российской действительности, содержание отношений между человеком и политикой может быть сведено
к трем основным типам – приобщенности человека к политике, политическому отчуждению человека и полному слиянию человека
и политических структур.
2.3. Три типа приобщенности человека к политике
Первый тип – состояние приобщенности человека к политике,
выражающееся в разнообразных формах политически активного
поведения и характеризующееся стремлением решить те или иные
жизненно важные проблемы через воздействие на систему политической власти. Среди факторов, способствующих включению человека в политику, особое значение имеют такие: отождествление
себя с определенной политической силой, приверженность лидеру,
31
повышение уровня образования людей, статусный и политический
рост граждан, стремление достичь желаемой цели через участие
в политическом движении или организации.
Второй тип отношений – состояние отчуждения, или аномии,
которое характеризуется разрывом связей между человеком и политической системой, сосредоточением усилий людей на реализации
частных интересов. В такой ситуации нормы общественной жизни по разным причинам теряют свое значение, перестают регулировать поведение людей и их взаимоотношения. Аномия возникает
как сочетание ряда психических качеств и состояний: чувство бессилия людей перед ходом событий, потеря индивидом мировоззренческих опор в поведении, утрата нравственных ориентиров и ценностей, убеждение в том, что только неодобряемое поведение может
способствовать достижению поставленных целей, минимальная
степень уважения или индифферентность к доминирующим в обществе ценностям и верованиям.
Третий тип отношений – полное слияние человека и политической структуры, подчинение личной жизни ее потребностям. Такая форма самореализации создает специфический тип «авторитарной личности», для которой характерны такие черты: конвенционализм – отзывчивость на внешнее давление, несбалансированное,
покорное отношение к авторитету, желание власти, оправдание своего поведения поведением других и др.
Формирование ответственного отношения человека к политической деятельности возможно путем погружения его в ситуацию
социального и жизненного выбора. В этой ситуации именно демократизация и гуманизация общественных отношений расширяют границы такого выбора, сужают возможности перекладывания
ответственности личности на общественные структуры. Они служат важнейшим фактором усиления влияния человека на политическую жизнь, позволяют отразить в ней многообразие интересов
и потребностей.
В России отношения личности и политики имеют свою специфику, во многом обусловленную общинными, коллективистскими традициями. В силу этой специфики преобладающая роль в политической жизни страны всегда принадлежала не личности, не народу,
а лидерам – князьям, царям, вождям – или государству.
Взаимоотношения власти и общества в России традиционно носили патерналистский характер. Личность рассматривала себя
и оценивалась властью лишь как объект политики, но при этом человек оставался по сути «политическим животным». В советское вре32
мя сохранению личности в качестве ведомого элемента во взаимодействии с властью способствовали такие факторы, как господство
одной партии и идеологии, отсутствие политического плюрализма.
Реальная политика и теоретические изыскания были направлены
на обоснование и утверждение тезиса о «неуклонном возрастании
руководящей и направляющей роли партии в жизни общества»,
а не на стимулирование политической активности личности. Политическая деятельность являлась прерогативой партноменклатуры,
а не рядовых членов партии и граждан.
В посттоталитарной России при внешнем плюрализме политических позиций, мнений и концепций, создающем впечатление демократизма, реальная власть принадлежит «элитарным кланам»,
промышленно-финансовым группам. Политические интересы и запросы граждан властными структурами должным образом не учитываются или даже игнорируются. Отсутствует механизм реализации политической активности личности, превращения ее из объекта в субъект политической деятельности. Отчуждение граждан от
политики тормозит становление гражданского общества и правового государства.
Выход из сложившейся ситуации состоит, прежде всего, в эффективном решении социально-экономических проблем, формировании на этой основе многочисленного и влиятельного среднего
класса, гармонизации основных интересов общества. Усиление власти должно осуществляться, прежде всего, через рост доверия к ней
со стороны общества, расширение социальной поддержки, развитие
правовой базы, рационализацию управленческой деятельности на
основе научного подхода к принятию и реализации управленческих
решений. Эти и другие подобные вопросы остаются актуальными для
российской действительности, однако сам переход от теоретической
значимости поднятых вопросов до их практической реализации пока
остается в большей степени желаемым для нашей страны.
33
ГЛАВА 3. ХАРИЗМА И ЕЁ РЕЛИГИОЗНО-ПРАВОВЫЕ
ОСОБЕННОСТИ В АСПЕКТАХ ФИЛОСОФИИ
3.1. Диалектика взаимодействия религии и права
в философии В. Соловьева
Диалектика взаимодействия религии и права – это, по сути, взаимодействие двух форм общественного сознания, которые, будучи не материальны, все же оказывают на нас определенное воздействие, причем независимо от нас. Объединяющим моментом такого
взаимодействия являются определенные правовые нормы, но с той
лишь разницей, что для религии как формы общественного сознания эти нормы прописаны в Библии, а правовые законы прописаны
в юридических документах.
Прежде чем приступить к изложению религиозно-правовых особенностей власти и показать влияние религии, как формы общественного сознания, на человека, необходимо, на наш взгляд, остановиться на историко-философском понимании права в трудах русских философов, в частности В. С. Соловьева.
«Право, по мнению В. Соловьева, возникает фактически в истории человечества наряду с другими проявлениями общечеловеческой жизни, каковы язык, религия, художество и т. п. Все эти формы, в которых живет и действует душа человечества и без которых
немыслим человек как таковой, очевидно, не могут иметь своего
исторического начала в сознательной и произвольной деятельности отдельных лиц, не могут быть произведениями рефлексии, все
они являются сперва непосредственным выражением инстинктивного родового разума, действующего в народных массах; для индивидуального же разума эти духовные образования являются первоначально не как добытые или придуманные им, а как ему данные» [52. С. 156].
Стремление личности к самоутверждению, как проявлению харизматических свойств и к полнейшему высвобождению из первобытного единства родовой жизни остается фактом всеобщим и несомненным. А потому право, как необходимая форма человеческого общежития, вытекая первоначально из глубины родового духа,
с течением времени неизбежно должно было испытать влияние обособленной личности, и правовые отношения должны были стать
в известной степени выражением личной воли и мысли [52]. Поскольку В. Соловьев предлагает некую «платоно –макиавеливскую»
модель определенного правового государства, то естественно, после
34
определения в общих чертах понятия права, он переходит к определению правовых отношений между людьми в виде некоего договора. В этом случае мы получаем нормальное, справедливое, правовое государство, возвышающееся над всяким частным интересом.
«В таком государстве общая власть должна быть беспристрастна,
и в этом смысле можно сказать, что она должна заботиться об общей пользе, т. е. пользе для всех одинаково, когда равная польза
для всех и есть справедливость. Забота государства заключается не
в том, чтобы каждый достигал своих целей и осуществлял свою выгоду, – это его личное дело, а в том, чтобы, стремясь к этой выгоде,
он не нарушал равновесия с выгодами других, не устранял чужого
интереса в тех пределах, в которых он имеет право» [52]. Таким образом, требование власти к подданным есть общее требование справедливости neminem laede (никому не вреди – лат.) и, следовательно, право не определяется понятием полезности, а заключает в себе
и формальное нравственное начало.
Эти положения можно было бы посчитать предельно актуальными для современной действительности, если бы не одно но, а именно: Соловьев, говоря о правовом государстве, имеет в виду государство христианское, а стало быть, беспристрастная власть должна
быть, прежде всего, христианской, поскольку христианство, возвышая религию над государством, создавая церковь, тем самым освобождает и общество от государственной власти или государственного всевластия, образует свободное самостоятельное общество.
«С одной стороны, оно создает народ в тесном смысле этого слова,
т. е. низший и вместе с тем основной класс общества. Без формального уничтожения рабства, одним только признанием рабов членами
церкви – религиозно-полноправными, христианство вводит их в общество и дает этому последнему его настоящую основу. Становясь
христианами, прежние рабы входят в состав общества – появляется крестьянство. С другой стороны, и свободные граждане (свободные относительно своих рабов, но сами рабы государства), становясь
членами церкви, тем самым перестают быть исключительно членами государства, освобождаются от его всевластия и, развивая в себе
личное начало, подавленное государством, образуют высший общественный класс. Таким образом, общество избавляется от абсолютного подавления государством, от христианства получает свободу
и движение» [53. С. 86].
Поскольку «истинное человеческое общество слагается только из свободных лиц, построение человеческого общества в существенных своих чертах чрезвычайно просто и совершенно разумно.
35
Оно определяется тремя главными условиями, которым соответствует и тройственный состав общества. Человеческое общество должно
твердо стоять на земле, обеспечивать свое материальное существование и жить естественной жизнью. В случае, если естественная жизнь
человечества не совершенная и не заключает сама в себе своей цели,
то общество должно иметь средства изменить свою жизнь и развивать свои силы. Условия такой подвижности и изменяемости вырабатываются так называемой цивилизацией, которая образует искусственную жизнь совершенствующегося общества. Совершенствование, как процесс безусловный, В. Соловьев видит только в духовной
жизни, а потому, соответственно, этой троякой жизнью философ и
представляет нам новое христианское общество, состоящее как бы из
трех классов: народ в тесном смысле – класс сельский и земледельческий по преимуществу; затем класс городской и, наконец, класс лучших людей, общественных деятелей и вождей народа, показателей
пути, иначе: село, город, дружина» [53. С. 87].
После выполнения определенной роли, по словам Соловьева, государство идеализируется и одухотворяется через служение высшим
религиозным интересам и притом через свободное служение. Высшие религиозные интересы, исходящие из церкви и которым христианское государство должно служить под руководством церкви,
сводятся к трем следующим: распространение христианства в мире,
в самом христианстве мирное сближение народов, в каждом народе
устроение общественных отношений по христианскому идеалу [53].
Предложенное великим русским философом в определенной степени больше желаемое, чем действительное, но актуальность сказанного Владимиром Соловьевым не снижается, если представить
сам процесс современного ускорения формирования религиозного
общественного сознания. К тому же Соловьев предлагает принципиально новое понимание власти, что, в конечном счете, является
противопоставлением любой другой существующей власти.
«Мы знаем, – пишет В. Соловьев, – три главные власти в мире
человеческом: священническую, передаваемую через таинство рукоположения, царскую, передаваемую по родовому наследству или
каким-либо другим путем, но освящаемую таинственным помазанием, и, наконец, власть пророческую, которая, будучи прямым
личным даром, проявляется в общественной деятельности, в силу
свободного вдохновения, но оправдывается и утверждается заслугой и святостью» [52. С. 130].
По сути Соловьев называет три вида харизматической власти. Такое утверждение русского философа больше схоже с предложенной
36
теорией идеального государства Платона. Как у древнегреческого
философа отдельные моменты идеального государства стали актуальными для всего человечества, так и в философии В. Соловьева
мы находим ряд основополагающих идей, которые требуют более
пристального изучения философами, политологами. Например,
характерной чертой нашего времени является идейная полемика,
ставшая настолько острой, что порой переходит в столкновение социально-нравственных позиций. На первый план выходит проблема взаимосвязи личности и государства. И здесь важным становится осознание различий между зависимой и свободной личностью,
демократическим и недемократическим государством. Спор этот не
нов, и если мы обратимся к русской философии, то такие мыслители, как В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев и др. именно эти проблемы ставят в центр своего анализа. Государство создается самими людьми,
которые в нем живут, поэтому свобода личная дает им право распоряжаться только собой, а политическая свобода имеет совершенно
иной характер, ибо дает право распоряжаться другими посредством
личной харизмы. Именно политическая свобода рождает отношения власти и подчинения, причем доля власти, как правило, для основной массы людей ничтожна, а доля подчинения огромна. Политическая свобода выступает гарантией свободы личной, корень которой лежит в самоопределяющейся воле отдельного лица. Когда же
человек становится частицей целого, то его личная свобода стесняется и ограничивается. В связи с этим В. С. Соловьев пишет, что без
личной свободы невозможно человеческое достоинство и высшее,
нравственное развитие [52]. Но, с другой стороны, человек не может
существовать и развивать свою свободу и нравственность иначе как
в обществе. Таким образом, личная свобода предлагает для своего
собственного осуществления стеснение свободы в той степени, в какой она не совместима с общим благом. И регулятором этого взаимоотношения выступает некая третья сила, которую можно назвать
религиозной харизмой или харизматическим правом. Как видим,
основной силой является не власть, а право, на котором базируется власть, а следовательно, и фундаментальность, надежность
и легитимность будут определяться правовыми нормами при любом
государственном правлении, будь то демократическая или любая
другая форма правления. Это еще раз подтверждает актуальность
предлагаемого B. Соловьевым проекта о построении христианского государства. К тому же сама история свидетельствует о тесной
связи развития человека и религии. При этом термин «религия» является весьма условным, собирательным, так как в мире никогда не
37
существовало и не существует единой религии. Вместе с тем в литературе выделяют некие общие признаки и характеристики, создающие обобщенное представление о религии. Так, например, религия
определяется как взаимоотношение человека (или группы людей)
с предметом его поклонения, которое характеризуется определенным мировоззрением и соответствующим поведением и действиями, основанными на вере в существование «священного».
Очевидно, что одним из элементов религии являются религиозные нормы, т. е. правила поведения, установленные различными
религиями (вероисповеданиями) через свое официальное волеизъявление, обязательные для их последователей, регулирующие отношения в сфере интересов этих вероисповеданий. Рассматривая
проблемы религиозных норм как регулятора общественных отношений, необходимо подчеркнуть, что роль права в социальном регулировании общеизвестна. В то же время господствующее понимание права в позитивно-нормативном аспекте в определенной степени
препятствует уяснению сущности религиозных норм как регулятора поведения. Нормативно-правовой аспект права, как известно,
предполагает его рассмотрение как совокупности норм, обладающих рядом свойств и признаков (формальной определенностью, государственной обеспеченностью, общеобязательностью и т. п.), как
институциональное явление, инструмент социального регулирования и воздействия со своими специфическими и юридическими закономерностями.
Кроме того, следует заметить, что особенностью социального регулирования вообще является воздействие посредством власти на
волю и сознание субъектов, дабы привести волю и поведение в соответствие с той или иной нормой. Одним из способов такого властного воздействия является принуждение. Как пишет один из специалистов церковного права М. Е. Красножен, «принудительность,
к которой в случае необходимости прибегает церковь, нисколько
не противоречит основным христианским догматам о свободе воли.
Церковь никого насильно не принуждает вступать с ней в союз, но
раз кто-либо уже вошел в нее и принадлежит ей, если только желает пользоваться благами, предлагаемыми церковью, обязан повиноваться ее законам, которые зиждутся на Божественной роли как на
харизматической власти» [22. С. 82].
Таким образом, человек свободен в выборе религии, но, однажды выбрав, он попадает под определенное влияние принудительного божественного воздействия на себя власти церкви как определенного социального института.
38
3.2. От харизматической личности к легитимации власти
Разрешение проблем взаимодействия религии и права важно не
только для тех, на кого возложены забота о сохранении общественного порядка, формирование законодательства и его охрана. Это может
быть важно и для любого человека, поскольку любой может оказаться
перед дилеммой: куда ему следовать – за своими религиозными убеждениями или за требованиями закона. И этот выбор может навсегда
определить человеческую судьбу. Властям же необходимо знать, какой
именно выбор чаще всего делают и верующие, и преступники, когда
одни сохраняют законопослушность, а другие нарушают закон.
Относительно фундаментального выбора «религия или закон», если таковой возникает, мы можем выделить два полярных типа людей:
1) человек религиозный, для которого ведущим стимулом является смысл и который всегда следует именно этому смыслу независимо от того, чего хочет закон;
2) человек юридический, для которого ведущие стимулы – приобретение обычных земных благ или наказание посредством их лишения.
Современные данные социологических исследований в разных
странах показывают, что основная религия преступников и то, что
можно назвать преступной религией, в условиях официально признанного религиозного плюрализма, как правило, не совпадают.
Это совпадение характерно для обществ, где признаются религиозные преступления: например, запрещено быть язычником, поэтому все язычники признаются преступниками. Как отмечает Ю. Тихонравов, единственным мировоззрением, которое можно признать
общим для всех или, по крайней, мере для большинства преступников, – это нигилизм [55]. В России нигилистами называли именно наиболее радикальных революционеров, отрицавших все старые
идеалы, особенно социальные и культурные. Отцом русского нигилизма признан небезызвестный публицист и революционный демократ Д. И. Писарев, считавший, в частности, балет, ваяние, музыку
и некоторые другие виды искусства бесполезными для человечества
и подлежащими упразднению (Разрушение эстетики, 1865). К русским нигилистам причисляли таких радикально настроенных авторов, как Чернышевский, Добролюбов, Н. Успенский и др. Яркий
образ нигилиста такого типа – Базарова – нарисован Тургеневым
(Отцы и дети), нечто подобное можно найти в романах Лескова,
Крестовского, Достоевского. Прототипом же героев подавляющего
большинства русских антинигилистических романов стал настоя39
щий мрачный заговорщик и террорист С. Н. Нечаев, громкий судебный процесс над которым потряс Россию в 1870 году.
Как утверждают изучающие личность преступников криминологи и судебные психологи, таких людей, которые не строят никаких жизненных планов, не стремятся ни к каким труднодостижимым целям, избегают всякой целенаправленной работы, отрицают
необходимость какой-либо социальной организации, презирают
всякие правила и ценности, живут только здесь и теперь, скорее
всего, можно встретить в тюрьме, а не у кормила власти, к которой
всегда стремились революционеры. Хотя и последнее не исключено.
Если вспомнить историю, то окажется, что революционная деятельность в той же России была не только политической, но и преступной: то есть революционер есть одновременно и преступник, и
политический деятель (А. Каракозов, А. Ульянов, В. Засулич и ряд
других революционеров и бунтарей). В этой связи напрашивается
вопрос: может ли политика быть разновидностью преступных действий? В качестве примера можно привести события в бывшем СССР,
когда диссидентов, как изменников Родины, высылали из страны,
а потом они же становились совестью нации (Д. Сахаров, А. Солженицын и др.) Думается, что ответ не может быть однозначным, поскольку политика – это «управление», т. е. управление законами,
а преступление – это несоблюдение общепринятых законов.
Кроме того, если рассматривать политику не как определенную
деятельность, а как особый настрой человеческого духа, то нигилизм
является наилучшим основанием для такого настроя. На самом деле, если нигилизм – это все-таки идея, пусть и отрицающая вообще
надобность для жизни каких бы то ни было идей, то политика – это
такое состояние человеческого духа, которое наиболее соответствует
нигилистической идее. В этом состоянии духа человек в самом деле
не нуждается ни в каких идеях, и ему даже не нужно для этого специально становиться нигилистом – он просто не может быть никем
иным. Даже если человек, пребывающий в политическом состоянии,
попытается придерживаться каких-либо идей – христианства или
коммунизма, – ему это все равно не удастся. И нигилизм для него не
идея, а единственный способ организации собственной жизни. Основная цель политика (не по профессии, а по душе) – власть, но если
спросить у него, зачем ему сама власть, то он не поймет вопроса. Это
стремление к власти уже не имеет никакого смысла, помимо самой
власти; зачем нужна сама власть, уже неизвестно. Власть становится главной целью, важнее всех благ мира, ею доставляемых. Человек
становится рабом влечения, которое уже не дает ничего не только его
40
духу, но и его телу. Это влечение ведет в никуда. Его предел – обладание абсолютной властью над миром – фактически совпадает с пустотой, поскольку, достигнув его, человек уже не будет знать, что делать
со своей властью. Именно поэтому, отмечает Ю. Тихонравов, «человек политический есть наихудшее из животных» [55. С. 210].
Можно не согласиться с таким субъективным мнением Тихонравова, но нельзя не признать того, что политическому нигилисту действительно ничего не нужно кроме власти, и ничто не может его остановить или хотя бы отвлечь на пути к ней. Нет никаких
правил или закономерностей, нет никаких иных целей или благ.
Обращаясь в абсолютный произвол, человеческий дух окончательно теряет самого себя и по своему характеру сливается с темными и
стихийными бессознательными влечениями. Примеров можно было бы привести много из нашей действительности, из жизни наших
политиков – нигилистов, но все они, скорее, будут эпизодическими,
поскольку существует в нашей стране абсолютизированная депутатская неприкосновенность. На этом фоне оптимистичными стали
слова нашего президента в одном из обращений к народу «к власти
всегда стремятся прислониться те, кого нельзя допускать к власти
и на пушечный выстрел». В данном случае речь идет только о модели преступной религии (нигилизм), которая, вероятно, не приложима ни к одной из реально существующих религий, хотя в них могут проявляться отдельные черты этой модели, которые и призваны
вскрывать и изучать философы – религиоведы.
Совершить уголовное преступление – значит пойти против смысла
всей жизни общества, в котором живет преступник; стать преступником – значит приобрести совершенно новое человеческое качество,
полностью изменить направленность своей жизни. Чтобы сделать это,
необходимы достаточные внутренние основания на уровне тех смыслов, которые способны противостоять смыслу общественной жизни,
а значит – на уровне смыслов религиозных. Следовательно, исповедование той или иной религии, а именно религии, которая в корне
не согласна со всем существующим общественным порядком, может
являться одним из главных условий преступности. Это значит, что
религия в современном мире пока явно недооценивается как фактор
преступности. Недостаточность исследований в этой области, на наш
взгляд, является одной из причин постоянных террористических актов и неутихающей войны на почве религиозных разногласий.
Параллельно с этим мы можем говорить о религиозной харизме
как средстве сдерживания преступности. Такого рода исследования
известны и проводятся в рамках функционализма. Основу такого
41
подхода заложил Э. Дюркгейм. По Дюркгейму, «религия – это целостная система верований и обрядов, относящихся к священным,
то есть отдельным, запретным вещам; верований и обрядов, которые объединяют в одну моральную общину, называемую церковью,
всех, кто им следует» [40. С. 220].
«Священное, – пишет Э.Дюркгейм, – обладает двумя свойствами:
во-первых, запретностью, отдельностью от светских явлений; вовторых, тем, что оно – объект стремлений, любви и уважения. Таким
образом, священное – источник принуждения (запрета) и уважения
(авторитета) одновременно. Это, по мнению Дюркгейма, указывает
на его общественный характер, поскольку только общество обладает указанными качествами: быть, с одной стороны, источником авторитета, любви и поклонения, и с другой – источником принуждения. Дюркгейм выделяет несколько социальных функций ритуала,
которые считает основными: дисциплинарная или подготовительная функция, цементирующая функция братско-сестринских отношений, эйфорическая функция и др. Перечисленные функции
религиозных обрядов служат поддержанию социальной солидарности членов общества и в этом случае религия, по мнению Дюркгейма, выполняет в обществе исключительно позитивную роль. Все
функции ритуалов сплачивают, возвышают и очищают людей, мобилизуя их на активное социальное действие, социализируют и морализуют их» [40. С. 221]. В то же время в современной криминологии доминирует мнение, что не существует специфических данных, раскрывающих воздействие религии, отличное от общей роли
антикриминальных ценностей, что связь между религиозностью
и девиантностью крайне туманна или что она, в лучшем случае, противоречива. Подтверждением тому может быть случай, описанный
в литературе, когда священник Лаколлонж, убивая свою любовницу,
давал ей отпущение грехов и читал над ней отходную молитву, а затем продал труп и на вырученные от этой продажи деньги заказал несколько панихид по убиенной им женщине. Сегодня такого рода преступления не единичны даже в среде священнослужителей.
К сожалению, в российской литературе нет такого большого объема данных, как на Западе, о влиянии церкви на преступников, на
их перевоспитание, но в какой-то степени мы сегодня можем апеллировать к другим примерам: строительство силами заключенных
своих церквей на территории тюрьмы, появление церковных организаций по оказанию помощи заключенным. В данном случае наблюдается высокая доминирующая сила религиозной харизмы при
отсутствии правовой основы. Например, в Ардатове под Нижним
42
Новгородом, есть отец Михаил, который в 1998 году получил признание в нашей стране. Отец Михаил помогает колонии для несовершеннолетних нарушителей. Он спасал детей от голода и дистрофии, а после с их помощью восстановил Знаменский собор. И здесь
нет ничего удивительного. По словам самого священника эти дети
не преступники, а жертвы. Жертвы «катастрофы» вроде чернобыльской. Там взорвался ядерный реактор, а здесь взорвалось социально-нравственное зло, накопившееся в обществе, и возникает такое
чувство, что наши преступники – дети, приносятся в жертву, как
«ветхозаветные агнцы». На наш взгляд, сравнение ядерного реактора с социальным злом предельно ясно показывает несовершенство
существующей правовой базы нашего государства, в частности, несовершенство отношений государства и общества к преступникам.
Необходимость реформ в этой области очевидна, и все проблемы не
решить одними амнистиями. Нужны кардинальные меры по созданию экологии нравственности человека (Д. Лихачев). Нечто подобное предлагал в свое время В. Соловьев, когда говорил о создании
христианского государства. В христианском государстве отношение к преступнику должно быть иным. «Вместо языческого начала – устрашения и вместо ветхозаветного – возмездия, должно определиться христианским началом жалости к потерпевшему и могущим потерпеть от преступлений, но также и к самому преступнику:
ограждая себя от преступника и ни в каком случае не оправдывая
преступления, христианское государство не должно забывать о человеческой душе преступника, способной к возрождению. Само государство не может прямо заниматься исправлением и перерождением
преступников, так же как оно не может само лечить больных. Но оно
устраивает больницы и помогает материальными средствами институту врачей, посвящающих себя этому делу по призванию» [51. С. 45].
«Больные заразительными болезнями, без сомнения, приносят
великий вред обществу, но государство, кроме этого вреда для других, видит и собственное несчастие больных и потому не ограничивается удалением их из общества ради пользы общества, для ограждения его от заразы, но передает их врачам ради пользы самих больных, для их собственного исцеления. В таком смысле государство
заботится о народном здравии и борется с болезнями, в таком же
смысле оно должно заботиться о народной нравственности и бороться с преступлениями. И там, и здесь собственно государственные
меры, при всей своей практической важности, имеют лишь вспомогательное служебное значение. И как дело физического лечения совершается не санитарною полицией, а медициной, так и дело
43
нравственного исцеления или исправления преступников принадлежит (в нормальном строе) не суду и тюрьме, а церкви и ее служителям, которым государство должно давать материальную возможность действовать на преступника» [51. С. 59–60].
Анализ предложений В. Соловьева при всей их актуальности и значимости все же вызывает больше вопросов, чем ответов. Прежде всего, мы не можем согласиться с подобным сравнением больного и преступника. Уже сами понятия болезнь и преступление не равнозначны, а принципиально противоположны. Кроме этого, В. Соловьев не
предлагает даже проекта тех условий, в которых должны находиться
больные преступлением люди. Наконец, не все преступники могут лечиться в стенах церкви, ибо, как пишет сам Соловьев, «...нравственно-воспитательное действие церкви на преступника начинается там,
где кончается действие государства, которое должно доверять церкви
в этом деле так же, как оно доверяет врачебному институту в медицинском деле» [51. С. 40]. Таким образом, можно предположить, что
после попыток государственных институтов перевоспитания некоторые преступники могут быть направлены для дальнейшего перевоспитания под наблюдением церкви в трудовые лагеря.
Любое реформирование государственной системы не может обойтись без исследования «неправовых» норм, и в этой связи, пожалуй,
принципиальным является предложение Соловьева «различать
в преступнике и его преступлении три стороны: «во-первых, преступление есть беззаконное дело, вытекающее из злой воли преступника, – в нем есть грех или вина; во-вторых, преступление есть дело
вредное для других – для потерпевшего и для общества; в-третьих,
оно есть несчастье для самого преступника, как человека. Исходя
из этого, Соловьев предлагает и в самом преступнике видеть и различать эти три качества: преступник – человек виновный, человек
вредный и он же есть человек несчастный» [51. С. 43]. Подобный
анализ состава преступления повлечет за собой фундаментальное
изменение содержательной части ряда статей, как уголовного, так и
процессуального кодексов РФ, что для современной России является предельно актуальным.
Не менее актуальным, является утверждение В. Соловьева, что
церковь должна заниматься не судом и не наказанием преступника,
а его спасением, поскольку сама она основана на домостроительстве
спасения. Изучает церковь, главным образом, совокупность внутренних и внешних психических и физических условий, которые
довели человека до преступления. Было бы наивно видеть панацею
в деятельности церкви сегодня, но бесспорным остается факт, что
44
церковь предлагает проводить процесс перевоспитания в определенной экологической среде.
Влияние религии на современного человека не до конца изучено,
но «пока положительная задача для общественных сил не поставлена, пока не указана высшая цель для государства, до тех пор государственная и общественная деятельность, несмотря на свое практическое всевластие над личностью, является для мыслящего уха
бесцельною и бессмысленною суетой. Именно так и смотрели на политическую деятельность последние представители древнего мира
– александрийские философы» [51. С. 56].
В то же время выставлять религию в качестве громоотвода от
преступности в такой же мере смешно и лицемерно, особенно для
России, как лицемерно и лживо утверждение, что безбожие ведет
к преступности. Когда утверждают, что без религии человеческое
общество погрязнет в пороках и преступлениях, можно подумать,
будто все до сих пор существовавшие общества жили счастливо, безмятежно, нравственно, и единственно, что этому счастью угрожает,
– это атеизм. Но на самом деле ведь не так. Религия господствует
над умами и делами людей в течение тысячелетий. К религии, благодаря условиям существования в классовом обществе, примыкает
еще значительное большинство человечества. Процент безбожников
и атеистов пока ничтожно мал. Церковь в течение сотен лет управляла всей хозяйственной, общественной и политической жизнью
Европы. Период господства церкви наиболее мрачный и наиболее
преступный период человеческой истории. Достаточно вспомнить
средневековье и инквизицию. «Может ли кто сказать, что господство церкви привело к падению преступности? Нет. И после этого
еще защитники бога утверждают, что атеизм, безбожие грозят затопить мир в пороках и преступлениях! Лживы и ни на чем не основаны подобные утверждения, ибо, несмотря на рост атеизма, религия
еще достаточно сильна не только в капиталистическом мире, но и
в ряде других государств, например, в России. Под руководством ее
священнослужителей находится воспитание подрастающего поколения, все стороны общественной и бытовой жизни. Какое же основание имеют защитники религии утверждать об опасности атеизма
для человеческого общества? [66. С. 59–60].
Сегодня в истории развития России можно найти гораздо больше примеров, подтверждающих правоту таких исследователей как
Шейнман и др. Но меньше примеров в пользу религии вовсе не говорит о ее бесполезности хотя бы потому, что религия – это форма общественного сознания наряду с культурой, моралью, правом и т. д.,
45
которые порождены самой историей. В связи с этим наличие полемики по вопросу влияния религии на человека и в частности на преступников уже говорит о необходимости исследования данного вопроса.
Отсутствие же убедительных фактов в пользу религии как формы общественного сознания еще не повод для утверждения обратного.
Во всяком случае влияние религии на человека в любом обществе просто очевидно, а что касается ее властного воздействия, то
помимо естественного права, о чем пишет В. Соловьев, наверное, необходимо говорить о роли харизмы в организации социальной жизни человека. Однако складывающееся представление нуждается
еще в пояснениях, во всяком случае уместных при рассмотрении
православных норм.
Во-первых, современный характер религиозно-нормативного регулирования социальных отношений предполагает сочетание так
называемых методов акривии и икономии.
Во-вторых, правом применять и, в определенной степени, толковать религиозные нормы наделены соответствующие церковные
служители, иерархи. Не случайно на всякое серьезное дело прихожанину требуется благословение своего духовного отца. Тогда же,
когда возникает сомнение в правильности выводов священнослужителя и при расхождении с ним во мнении, верующий в силу послушания должен подчиниться рекомендациям этого главного для
него руководителя и толкователя религиозной нормы.
Или, например, есть определенный устав поста, есть определенное правило о вариантах его смягчения в тех или иных случаях, но
духовник разрешает верующему индивидуальные льготы нередко
просто потому, что священнику ясно: уставной пост прихожанину
еще не под силу.
По-видимому, сочетание указанных подходов в религиозном правоприменении обеспечивает не в последнюю очередь жизненность
религиозных норм, религиозной харизмы, а вместе с этим и общую
религиозно-правовую особенность власти в любом государстве.
Общеизвестно, что нравственный облик любой власти, в том числе и харизматической, неразрывно связан с нравственным обликом
народа. В этой связи многих социальных проблем человечество могло бы избежать, по крайней мере, они не стояли бы так остро, если
бы все люди по мере своих сил следовали в своей жизни христианскому духу взаимопомощи и ответственности друг за друга, – к чему призывает нас философ В.Соловьев. При всей актуальности такого призыва, в рамках российской реальности слова великого философа остаются больше желаемым, чем действительным.
46
ГЛАВА 4. ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
В УСЛОВИЯХ «ДЕМОКРАТИЧЕСКОЙ РОССИИ»
4.1. Политическая культура: полисемантизм понимания
Показателем культуры служит утвердившееся в сознании человека чувство долга и ответственности. «Там, где оно исчезает, там
начинается одичание нравов. В простейшем виде – это сознание
обязанности каждого сводить свои счеты в связи со своими средствами, платить долги свои, в деле частном и общественном давать
себе и всем, кому должно, отчет в употреблении денег по долгу или
поручению, сознание обязанности мастера исполнить заказанную
работу. Когда общество доходит до того, что это самое элементарное
сознание истощается, когда самая мысль общественная извиняет и
оправдывает явное нарушение долга в малом, тогда истощается мало-помалу способность протеста и негодования на нарушение дела
в великом, общественном и государственном деле, бледнеют и спутываются самые основные понятия, на коих утверждается порядок
общественной жизни. И тогда сколько бы ни усиливалось в обществе умственное развитие, как бы ни совершенствовались внешние
условия цивилизации, – культурное состояние такого общества
жалкое и опасное» [10. С. 63–64]. Сфера культуры любого общества включает в себя и политическую культуру как обширную сферу общей культуры человечества, которая непосредственно связана
с политикой. Она выражается в достигнутом уровне, качестве и направленности политического бытия человека, политической жизни
общества и, соответственно, в характере политических процессов,
политической деятельности людей. Результативностью проявления
политической культуры в любом обществе является «политический
человек» как субстанция политической реальности, а также качество политической жизни общества. Само понятие «политическая
культура» сравнительно недавно вошло в систему категорий политических и социальных наук. Существенную роль в процессе институциализации данной категории сыграли работы американских
политологов Г. Алмонда и С. Вербы [74], находящихся как бы на
пересечении сферы культуры и сферы политики. «Человек, согласно теории американских политологов, выступает носителем трех
взаимосвязанных типов политической культуры: патриархальной, подданнической и активистской. Такое деление политической
культуры на три типа, на наш взгляд, весьма условно как по форме проявления, так и по содержанию, поскольку люди сами творят
47
обстоятельства (в том числе и политические), в такой же мере, в какой обстоятельства творят самих людей и в этом, прежде всего,
проявляется «политическая культура» человека» [26]. Автором понятия «политическая культура», употребляемого в широком, философском смысле, принято считать немецкого философа – просветителя И. Гердера (1744–1803), изучавшего проблемы взаимодействия культуры и политики. Гердер отвергал представление,
будто возникновение религии вызвано бессознательными страхами примитивного человека, и выдвинул взамен теорию, согласно
которой религия – это одна из первых по времени попыток человека в доступной для него форме объяснить окружающий мир. Таким образом, Гердер связал религию с мифологией и примитивными формами поэзии. Он рассматривал человека как часть природы,
а разнообразные формы развития человеческой культуры – как следствие влияния на него естественных условий. Оппонентом Гердера
выступил И. Кант, согласно представлениям которого, человек познающий, в конце концов, освобождается от влияния внешнего мира. Поведение человека определяется тогда только его собственным
разумом, когда он следует моральному императиву. Такое утверждение немецкого философа сегодня является наиболее актуальным,
поскольку политическая культура неотделима от уровня и качества
жизни человека во всех аспектах её проявления. Она представляет
собой комплекс тех элементов и феноменов общественного сознания,
которые в значительной мере влияют на формирование, функционирование и совершенствование политических институтов, придают
значимость и направление политическому процессу в целом, политической деятельности и поведению широких масс населения.
По мнению польского социолога А. Боднара к политической
культуре следует относить: знание политики, фактов, оценку политических явлений, оценочные суждения, касающихся того, как
должна осуществляться власть; эмоциональную сторону политических позиций, например любовь к родине, ненависть к врагам; признание в данном обществе образцов политического поведения, которые определяют, как можно и следует поступать в тех или иных ситуациях. Такое понимание политической культуры, на наш взгляд,
весьма актуально для характеристики современных политических
деятелей из числа депутатского корпуса, выступления и поведение
которых ярче всего характеризуют их политическую культуру [26].
С точки зрения российского исследователя В. А. Щегорцева категория «политическая культура» может быть рассмотрена в следующих аспектах: как центральный важнейший элемент общей си48
стемы культуры, как характеристика степени знания, понимания,
усвоения и претворения в жизнь массами политики государства,
как характеристика уровня знания о гражданских правах и свободах, степени их использования, как характеристика включенности
в политическую жизнь общества и государства, как характеристика глубины политической убежденности и сознательности, как характеристика степени развитости политических институтов, как
характеристика существующей политической системы, степени ее
демократичности и эффективности» [69. С. 31].
Политическая культура – это многоаспектное явление, имеющее
глубокие исторические и психосоциальные корни. Наряду с рациональными позициями и целевыми действиями в ее рамках существуют феномены, обусловленные нерациональными и, в силу этого, не поддающимися простому причинно-следственному объяснению факторами. Различные элементы политической культуры
обладают неодинаковой степенью устойчивости и функциональной
значимости и при этом находятся в определенном соподчинении.
Имея в виду это обстоятельство, американский социолог У. Розенбаум предлагает выделять компоненты ядра политической культуры, т. е. такие ее элементы и феномены, которые играют основополагающую роль в формировании «политического порядка нации»,
и рассматривает три основные группы ориентации, которые, вероятно, позволяют получить необходимое представление о политической культуре данного общества. Это ориентации в отношении
правительственных структур «ориентации режима»; ориентации
в отношении других политических систем «политические идентификации»; ориентации в отношении собственной политической деятельности «политическая компетентность» [75. С. 6]. Подобная
классификация раскрывает значимость ценностного ряда некоторых компонентов политической культуры. Вместе с тем американский исследователь не рассматривает все пространство политической культуры, в пределах которого и должны анализироваться ее
структурообразующие элементы. Однако если согласиться с тем,
что политика – это только и исключительно политические правила,
которые зависят от нормативного отношения к ним, то с исчезновением нормативного отношения к правилам исчезает и вся политика. По крайней мере, она постепенно сокращает свое присутствие
в отношениях власти и общества. Происходит деполитизация социальной жизни, сокращение сферы властного вмешательства в нее.
Таким образом, мы получаем негативистский тип в трактовке политической культуры, как пишет профессор А. Соловьев [97].
49
С точки зрения «консенсуальной коммуникации» (Ю. Хабермас)
следует признать, что современная политика постепенно превратилась в вопрос администрирования процессов, которые подрывают
статус гражданина и человека, путем включения механизмов критического обсуждения ценностей, т. е. продуцируя культуру. В результате мир политики будет трансформирован и станет таким, каким его хотело бы видеть большинство людей. Хабермас считает,
что это осуществимо через консенсуальную коммуникацию, способную обеспечить координацию и социализацию действий на основании социокультурных норм, которые граждане готовы были бы разделять и поддерживать.
Наконец, имеет хождение и набирает популярность, особенно
в Европе, конструкционистский подход (Э. Дюркгейм и М. Вебер),
занимающий как бы промежуточное положение между субъективизмом и объективизмом. По мнению конструкциониста, политику
наделяют смыслами сами мыслящие и чувствующие люди. Но, в отличие от «чистого» субъективиста, конструкциониста интересует
выработка «подлинных» смыслов и отказ от смыслов «ложных», воссоздание поля истинных значений между сознанием и предметами.
В этом случае мы не выводим смыслы из ничего, а как бы конструируем их из наличного материала. Поэтому нужно отличать взгляды,
которые соответствуют нашему жизненному опыту, от взглядов, ему
противоречащих. Именно первые и составляют культуру. Такое понимание политической культуры определяется уже чисто феноменологически как нормативное отношение к политике. При этом нормы
трактуются иначе чем у объективистов не как поведенческие стандарты, а как стоящие за ними моральные принципы и ценности.
Здесь следует признать, что социокультурные нормы должны отражать не только реальную политическую ситуацию, но и политическая власть, чтобы ей подчинялись, в свою очередь, должна соответствовать принятым в обществе культурным нормам. Так, Вебер считал жизнеспособной только власть легитимную, т. е. такую,
распоряжения которой выполняются добровольно, с готовностью,
а не из страха или утилитарной выгоды. Он условно делил легитимную власть на рационально-законную, традиционную и харизматическую. Одних людей можно убедить или побудить действовать доводами разума, других – призывами к выполнению нравственного
долга, третьих – играя на их более или менее возвышенных или низменных чувствах. Рационально-законная легитимность, по Веберу,
основана на вере в законность и на готовности граждан подчиняться правилам, которые формально корректны и вводятся властными
50
инстанциями с помощью общепринятых процедур. Традиционной
легитимности правители добиваются, апеллируя к религиозному
массовому сознанию, опираясь на культурные символы и историческую память народа, призывая к выполнению нравственного долга. Харизматическая легитимность, в свою очередь, невозможна без
эмоциональной привязанности населения к конкретному лидеру,
который воплощает для группы людей некую высокую идею, представляется им образцом исключительной святости или героизма.
Идеалистический тип конструкционистского подхода шире трактует онтологические возможности агента. Здесь принято считать, что
соответствующий политический контекст и связанные с ним правила становятся невозможными, если люди отказываются играть
отведенную им в рамках контекста политическую роль, которая
в соответствии с политическим статусом определяет реальную политическую культуру общества.
4.2. Российская политическая культура в аспектах исследования
Политическая культура – важнейший компонент российской политической жизни. От того, как он представлен в этой жизни и какую
роль играет в ней, зависит характер не только самой политической
жизни, но и общественной жизни в целом. Многие неурядицы нашей
сегодняшней жизни, в том числе слабая управляемость и самоуправляемость, стихийность и неорганизованность, безответственность
и бесконтрольность, безнаказанность и преступность, напряженность и конфликтность, в немалой степени обусловлены тем, что политическая культура россиян чрезвычайно размыта как с точки зрения базовых принципов, которые ее определяют, так и с точки зрения конкретных субъектов, которые эту культуру представляют.
Если говорить о базовых принципах, определяющих политическую культуру, то наиболее четко среди них выделяются такие,
которые выражают общие ценности данной культуры, официально провозглашенные политической системой и реализуемые ею.
Об этом свидетельствует опыт политического развития США и других капиталистических стран. Об этом же свидетельствует своеобразный опыт политического развития царской и советской России.
Особенность политического развития современной России состоит
в том, что она отвергла общие ценности политической культуры советского общества, не сумела (или точнее – не захотела) возродить
общие ценности политической культуры царской России и оказалась беспомощной в утверждении общих ценностей политической
51
культуры западного общества, к которым относятся естественные
и неотчуждаемые права человека, и прежде всего право па жизнь,
свободу, самоуправление и стремление к счастью.
Между тем именно эти ценности просты, понятны и близки большинству населения любого общества. Именно они способствуют формированию подлинно демократической политической культуры.
Не случайно перечисленные ценности закреплены в международных
документах. Провозглашены они и в Конституции Российской Федерации, принятой 12 декабря 1993 г. Больше того, в статье 18 этой
Конституции подчеркнуто, что указанные ценности «являются непосредственно действующими. Они определяют смысл, содержание
и применение законов, деятельность законодательной и исполнительной власти, местного самоуправления и обеспечиваются правосудием» [25]. Однако реальная гражданская и политическая жизнь
России весьма далека от того, чтобы соответствовать названным,
а также другим статьям Конституции Российской Федерации. Что
касается субъектов, представляющих российскую политическую
культуру, то они тоже необычайно разобщены и крайне неоднородны
как в социально-экономическом, так и в политико-культурном отношениях. Во всяком случае, они не составляют единую социально-политическую общность, именуемую российским народом. Такого рода
факт, к сожалению, имеет место быть, несмотря на то, что соборность,
единение, общность и коллективизм – это такие качества, которые,
казалось бы, имманентно присущи россиянам. Конечно, российская
политическая культура отличается от американской политической
культуры. Причем степень и значение такого отличия настолько велики, насколько существенны различия между православно-славянской цивилизацией и американской цивилизацией, между Русской
идеей и Американской мечтой. А потому задача, стоящая перед российским обществом, на наш взгляд, заключается отнюдь не в том,
чтобы копировать американскую политическую культуру, а сравнивать свой опыт политико-культурного развития с американским опытом, дабы не повторять ошибок прошлого, не наступать неоднократно
на собственные грабли, а брать на вооружение все лучшее, что имеется за рубежом. Безусловного внимания заслуживает также идея патриотизма, которая к великому сожалению пока не находит в нашей
стране практической реализации. Именно патриотизм, пишет в данной связи Э.Я. Баталов, «образует ту многомерную, многоуровневую
силу, которая сплачивает нацию (народ), дает ей самоощущение единого целого, имеющего определенную историческую задачу, цель
и занимающего определенное место среди народов Земли» [4. С. 56].
52
Говоря о нежелательности копирования американского, равно
как и любого иного зарубежного опыта политической культуры,
следует особо опасаться, когда такой опыт беспардонно навязывается России под разного рода благовидными предлогами, в том числе под рассуждения «о необходимости демократизации российского
гражданского и политического общества». Между тем именно так
обстояло дело в период так называемых ельцинских реформ, которые проводились под патронатом и неусыпным контролем американских советников и организаций. Как пишет известный американский россиевед Стивен Коэн [20. С. 156], «толпы американских
политических миссионеров, обычно именуемых «советниками», наводнили Россию в первой половине 1990-х гг. Спонсируемые американским правительством, идеологическими организациями,
различными фондами и институтами, они проникли повсюду, где
существовал материал для «новообразования» – от политических
движений, профсоюзов, средств массовой информации и школ до
офисов самого российского правительства. Среди прочих миссионерских деяний американцев было финансирование нужных российских политиков, инструктаж министров, составление проектов законов и указов президента, написание новых учебников и
перевыборы президента Ельцина в 1996 г.». «Это был, – поясняет он, – настоящий крестовый поход во имя превращения посткоммунистической России в некое подобие американской демократии и капитализма. И, как подлинный крестовый поход, он не
был лишь официальной доктриной: инвесторы, журналисты, ученые – все приняли в нем участие» [20. С. 157]. О том, к чему привел этот поход, свидетельствует высказывание российского правозащитника Александра Солженицына: «В результате ельцинской
эпохи разгромлены или разорваны все основные направления нашей государственной, народнохозяйственной, культурной и нравственной жизни. Мы буквально живем среди руин, но притворяемся, что у нас нормальная жизнь» («Новая газета» от 11 мая
2000 года).
Из всего сказанного вытекает следующий вывод: настоящее и будущее российской политической культуры, ее достоинства и недостатки, особенности и перспективы развития могут быть правильно
поняты, объяснены и осмыслены сквозь призму собственного политико-культурного опыта и сопоставления его с политико-культурным опытом других стран, а не путем искусственного приспособления этой культуры к той или иной зарубежной модели, даже если
она и является образцовой [57. С. 4–6].
53
4.3. Политическая культура и её наиболее общие критерии
Научный анализ такого сложного социального явления, как политическая культура, предполагает необходимость выделения и обоснования тех объективных критериев, которым она должна соответствовать для выполнения своей роли в общественной жизни.
К числу наиболее значимых критериев политической культуры,
по мнению профессора Россенко М. Н., относятся [57. С. 8–14]:
1. Степень адекватности ее содержания реальным политическим
процессам, происходящим в обществе. Поскольку ни одна форма
общественного сознания не испытывает напрямую столь активного и пристрастного отношения со стороны различных социальных
групп и классов, как это имеет место в сфере политического сознания, то в его содержании в большей степени происходят деформации и отклонения в отражении реалий общественной жизни. Состояние субъективного фактора, соотношение политических сил в обществе, политика, проводимая властными структурами, – все это
непосредственно воздействует на содержание политической культуры. Критерий адекватности отражения реалий общественной жизни имеет весьма актуальное значение для находящейся в состоянии переходного периода современной России. Обеспокоенность
в связи с данной проблемой вызывает тот факт, что в стране до сих
пор не нашлось серьезной политической силы, которая бы смогла
подняться до требований объективного анализа сложившейся ситуации. Это проявляется, например, в требованиях возвращения
страны к социализму, хотя возможность этого не подкрепляется
никакими аналитическими исследованиями. Россия попала в полосу тяжелейшего цивилизационного кризиса не в последнюю очередь потому, что ему предшествовала эпоха застоя, не стимулировавшая решения объективно назревших в обществе задач перехода
к новому уровню социальности. История не повторяется. Современный капитализм, причем в его наиболее диких формах, привлекает определенную часть так называемой «элиты», смысл деятельности которой сводится к реализации радикальных либеральных
установок, абсолютизирующих принципы свободы и собственности. Адекватное бытию содержание политической культуры в современном обществе может быть выработано только на основе сопоставлений различных политических программ, целевых установок,
политических требований и т. д. и в зависимости от уровня политической культуры реализовано либо через консенсусы, либо через
конфликты [77].
54
2. Политическая культура – понятие историческое. Ее содержание должно, естественно, меняться в зависимости от эпохи, в которой находится общество, и в связи с его социальной основой, теми
классами и социальными слоями, которые выступают в качестве
субъектов-носителей данной политической культуры. В настоящее
время почему-то ни одна политическая партия России, занимаясь
словесными упражнениями об эпохе демократии, гласности, свободе и правах индивида, о сильном государстве и т. д., не дала определения современной эпохи. Но если исходить из научного обоснования, то она может быть определена только как эпоха становления
и развития информационной цивилизации на основе процессов интеграции в мировом масштабе всех социально-экономических и политических систем. А если это так, то любая политическая программа должна была бы начинаться с этого определения.
3. Важным критерием в оценке политической культуры является
ее моральная составляющая. Она определяет способность людей, причастных к политической деятельности, видеть негативные процессы
в обществе, находить необходимые решения для их преодоления, не
болтать о свободе, когда в стране миллионы человек живут в бедности,
существует беспризорность, распространяются наркомания и спид
и т. д., а принимать конкретные и действенные меры. «Отсутствие
нравственности в политической культуре проявляется в пошлых и
неумных шоу на эстрадах, где позволено глумление над историей народа, историческими личностями, что является не чем иным, как навязыванием определенной идеологии. Политическая культура должна иметь гуманистическую направленность и формироваться прежде
всего государством, всей политической системой общества, которые
в России давно ушли из сферы воспитания народа, предоставив распоряжение ею людям, далеким от государственных интересов» [57. С. 9].
4. Центральным элементом современной политической культуры должно быть научно обоснованное понятие социального идеала. Проведение радикальных реформ в России изначально не имело
под собой разработанной программы, концепции их содержания, не
учитывало реальных условий российской действительности. Следует признать, что если идеал коммунистического общества прежнее
партийное руководство (КПСС) не смогло реализовать ни теоретически, ни практически (и совсем не потому, что он плохой, утопичный и т. д., а потому, что он был превращен в статичную неразвивающуюся модель), то в настоящее время в условиях стратегической
неопределенности российское общество не может рассчитывать на
позитивные результаты в перспективе, не имея социальной цели
55
и вытекающих из нее конкретных задач по ее реализации. Исходя из
содержания современной эпохи, той социальной базы, которая определяет развитие современного общества, уровня его экономического
и духовного потенциала, учитывая направление исторического развития человечества, содержание современного идеала можно было
бы определить как общество социальной справедливости [57. С. 9].
Указанные критерии политической культуры, никоим образом
не исчерпывают содержание её самой, однако взятые в своем системном единстве, они позволяют не только обосновать ее сущность
применительно к современному обществу, выяснить ту роль, которую она должна играть в социальном управлении и развитии, но и
определить эффективные формы ее реализации. Только такая политическая культура может способствовать трансформации современного общества на принципах справедливости и гуманизма.
4.4. Особенности трансформации политической культуры
в условиях демократической системы
Традиционно признается, что своеобразие политической системы
определяется не только институциональными факторами, но и характером господствующей в обществе политической культуры. В этой
связи безусловную актуальность представляет анализ проблем и перспектив становления новой демократической системы политического управления в России с точки зрения исследования состояния политической культуры российского общества. Сегодня в современной
политической науке не существует единого подхода к пониманию политической культуры, поэтому актуальным остается определение,
предложенное Г. Алмондом и С. Вербой, трактующими политическую
культуру как совокупность «специфических политических установок
в отношении политической системы и ее различных частей и установок по отношению к собственной роли в системе». Универсальность такого рода определения, на наш взгляд, определяется тем, что каждому
государству свойственны свои «специфические политические установки», которые всегда конкретизируют реальность любой страны. Таким
образом, политическая культура, интегрируя и систематизируя такие
феномены, как «политическая идеология, национальный характер
и дух, национальная политическая психология и фундаментальные
ценности народа», является, по существу, «системой ориентации на политическое действие внутри данного общества» [57. С. 40–43].
Признание столь высокого значения политической культуры
привело современных исследователей к выводу, что институты
56
и типы действия в каждой данной политической системе должны
соответствовать политической культуре нации . Особенно справедливым данное положение представляется при анализе проблем
политического управления. Политическое управление выступает
в качестве одного из центральных элементов социального управления и представляет собой систему принципов и механизмов выработки, принятия и реализации политических решений.
Любой процесс политического управления основан на взаимодействии между субъектами политического управления (в роли которых
выступают государство, политические партии, элиты, лидеры и т. д.)
и объектами политического управления (представленными социальными, этническими группами, общественными организациями,
обществом в целом и т. д.), которое выражено в форме управленческого воздействия со стороны субъектов политического управления
(в виде нормативных установок, организационной и координаторской
деятельности, санкций и т. д.) и ответной реакции объектов политического управления (в форме требований, поддержки, неодобрения и
т. д.). Однако характер, принципы и механизмы взаимоотношений
управляющих и управляемых имеют множество вариаций и обладают значительным своеобразием в различных социальных системах.
Несмотря на существование в политологии большого количества
всевозможных типологий политических систем и режимов, все системы политического управления можно свести к трем основным
видам: авторитарные, тоталитарные и демократические системы
политического управления. Причем важно отметить, что каждой из
указанных форм политического управления соответствует не только специфический набор политических институтов, но и характерный тип политической культуры.
Так, Г. Алмонд и С. Верба выделили три «чистых» типа культуры: патриархальный, подданнический и активистский. Соглашаясь в целом с таким определением, следует признать, что существующие политические культуры сегодня являются смешанными, сочетая в себе различные идеальные типы и в чистом виде элементы
триады не проявляются. Сопоставляя две наиболее распространенные в современном мире системы политического управления, мы
можем прийти к выводу, что для авторитаризма наиболее подходит
подданнический (с элементами патриархального) тип политической
культуры, а для демократической системы правления – отдельно
выделенный Г. Алмондом и С. Вербой тип гражданской культуры,
который синтезирует некоторые подданнические установки и высокий уровень политического участия.
57
Таким образом, напрашивается очевидный вывод, что наиболее
эффективной будет та система политического управления, основные
положения которой согласуются с существующим российско-демократическим типом политической культуры. Однако в современном
калейдоскопе событий, серьезные проблемы появляются, когда политико-правовые институты системы политического управления
входят в противоречия с устоявшимися стереотипами поведения,
воспроизводящимися господствующим в обществе типом политической культуры. Подобное положение возникает при смене систем
политического управления. Данная ситуация характерна для любого государства. В качестве примера можно назвать «перманентномайдановское» движение на Украине, когда существующая гражданская война «окрашивает» политическую культуру в разные политические цвета радуги. Подобная ситуация наблюдалась в СССР
в прошлые годы, когда существовала авторитарно-бюрократическая система политического управления. Ее отличительными особенностями были сильная централизация и полное отсутствие оппозиции. В то время ядром политической системы (в буквальном
соответствии с Конституцией) являлась Коммунистическая партия. Именно партия (точнее – партийная бюрократия) единовластно определяла социально-экономическую и политическую жизнь
в стране.
В то время данной системе политического управления вполне соответствовал доминировавший в обществе подданнический
тип политической культуры. Так, в СССР наблюдалось практически полное признание существующего режима, а высокий уровень
политической активности (в выборах принимало участие более
90 процентов населения) представлял собой скорее утвердившийся
ритуал, нежели реальную заинтересованность граждан в политическом участии. Кризис советской системы политического управления (появление которого было обусловлено сочетанием разнородных факторов) привел к необходимости проведения серьезных
политических реформ, однако попытки реформирования вызвали
фактический слом прежнего режима, и в результате целого ряда политических катаклизмов в России в 1993 году была конституционно закреплена демократическая система правления.
Если задаться вопросом, в чем же причина неэффективности демократической системы управления в России? Ответ во многом очевиден и заключается, на наш взгляд, в том, что демократическая система управления, построенная на принципах партнерского взаимодействия управляющих и управляемых, требует активного и, что
58
может быть даже более важно, осознанного политического участия
граждан и это главное. Без этой жизненно необходимой предпосылки
демократия просто не может нормально функционировать.
Таким образом, в результате политических реформ фактически
произошла замена централизованной авторитарной системы правления КПСС на децентрализованный (многополюсный) авторитаризм «придворных камарилий», теневых организаций, олигархий
и т. д., прикрывающихся недееспособными демократическими институтами. Подобная трансформация не прибавила искомой эффективности системе политического управления.
Анализируя сложившуюся ситуацию, следует признать, «что
во всех динамичных политических системах возможно возникновение напряженности, связанное с тем, что процесс социализации
не может изменяться так же быстро, как политический процесс, и
воспроизводимая социумом политическая культура вступает в противоречие с его новыми потребностями. «В условиях радикально
(и бессистемно) реформируемых обществ, а тем более в условиях революционных преобразований эта напряженность может перерастать в глубокий политико-культурный кризис, выход из которого лежит на пути становления новой политической культуры» [57. С. 43].
Очевидно, что процесс становления новой демократической системы политического управления неотделим от формирования
гражданской политической культуры. Алмонд и Верба писали по
этому поводу, что гражданская культура является результатом постепенного политического развития – относительно бескризисного,
спокойного и естественного [74], однако данный процесс лишь отчасти поддается регулированию.
Хотя формирование новой модели политической культуры и занимает многие годы, вполне возможно, на наш взгляд, ускорить
данный процесс посредством проведения последовательной политики, направленной на стимулирование активного участия граждан
в политике. К мерам такого плана следует отнести культивирование местного самоуправления, организацию всевозможных гражданских форумов, стремление к открытой и ответственной правительственной политике и т. д. Таким образом, в заключение следует
сказать, что эффективность демократической системы политического управления обуславливается не только институциональными
политическими реформами, но, прежде всего, формированием демократической, гражданской политической культуры, становление
которой следует поддерживать как один из основных приоритетов
государственной политики.
59
ГЛАВА 5. МЕСТНОЕ САМОУПРАВЛЕНИЕ
КАК РАЗНОВИДНОСТЬ ДЕМОКРАТИИ
5.1. Российское самоуправление: к вопросу истории
Наше время принято называть эпохой «развитого демократизма» и демократического устройства «свободных учреждений», что
свидетельствует в основном о непостоянстве существующего строя.
История свидетельствует о том, что уже в начале ХХ века на одной
из религиозных конференций в 1904 году [10] активно обсуждался
вопрос о возможностях народного самоуправления в рамках определенной свободы. В одном из докладов на тему «О народном самоуправлении» было отмечено, что «изъявление народной воли в составе парламентов – получило конструкцию столь искусственную,
что становится уже игрушкою в руках господствующей партии,
и набранного ею большинства. Во многих случаях действие парламентского учреждения клонится не столько к обеспечению гражданской свободы, сколько к её стеснению в интересе господствующей партии. Тем не менее, когда заходит речь о способах к устранению беспорядков, произвола и злоупотреблений в государственном
управлении и в делах гражданского быта, единственным для того
средством предлагается введение и устройство выборных парламентских учреждений. Они считаются каким-то универсальным
лекарством для обеспечения гражданского порядка, правды и свободы» [10. С. 30–32]. В реальности же происходит то, что только тот
народ в состоянии выработать и утвердить у себя свободные учреждения к охранению гражданской свободы, который проявил в своей
истории способность к местному самоуправлению. «Действительно
свободен, может быть лишь тот человек, кто самостоятелен, то есть,
ясно сознавая цель своей жизни и деятельности, стоит на своем основании и может, не шатаясь, в своем долге постоять за себя. Способны к самоуправлению люди, издавна привыкшие и в личном быту, и в обществе жить и управляться сами собою. Почерпая силы
из земли своей, одушевленные её духом, сохраняя в себе ощущение
души народной, они успевают и в течение веков, и при развитии государственных учреждений осуществить в местной жизни начала
самоуправления. Но когда, независимо от всего прежнего, прошедшего в истории, развития народного духа, предпринимается, во имя
демократических начал, насаждение в народе самоуправления новым учреждением по воле государственной власти, нельзя ожидать,
чтобы принялось растение, не имея в земле корней его питающих.
60
Несутся отовсюду жалобы на бюрократию, захватившую в свои руки все нити не только государственного, но и местного управления
и распоряжения народными силами… . Горький исторический опыт
показывает, что демократы, как, скоро получают власть в свои руки, превращаются в тех же бюрократов, на коих прежде столь сильно негодовали, становятся тоже властными распорядителями народной жизни, отрешенными от жизни народной, от духа его и истории, произвольными властителями жизни народной, не только не
лучше, но иногда еще и хуже прежних чиновников» [10. С. 30–33].
Несмотря на то, что такая точка зрения относительно организации самоуправления была представлена в начале ХХ века на одной
из московских религиозных конференций, её актуальность сохраняется и по настоящее время. С тех прошло свыше ста лет, однако
актуальность самой проблемы и пути её разрешения с каждым годом становятся все очевиднее, особенно применительно к России.
5.2. Местное самоуправление
в системе организации государственной власти
28 февраля 2016 года исполнилось 20 лет вступления России
в Совет Европы. В связи с этим важно заметить, что еще 20 лет назад наша страна во многом заимствовала европейский опыт организации местного самоуправления. На сегодняшний день на первое
место в современной России выходят национальные правовые традиции, общероссийские потребности и интересы в сфере организации местного самоуправления.
В стране ежегодно проводится большое количество различных
мероприятий, посвященных состоянию и перспективам развития
местного самоуправления. На федеральном уровне, к сожалению,
пока нет каких-либо действующих базовых документов, определяющих цели и перспективы развития местного самоуправления. Так,
Президент РФ В. В. Путин на встрече с законодателями 22.09.2016
акцентировал внимание в своих выступлениях на необходимости «солидарной работы» всех уровней публичной власти как обязательного условия повышения эффективности государственного
управления. Из этих заявлений можно сделать некоторые предположения о том, как руководителям страны видятся перспективы
развития местного самоуправления и роли органов местного самоуправления в системе публичной власти. Анализ данных статистических бюллетеней Росстата за 2010–2016 гг. позволяет заметить
определенную динамику изменений количества муниципалитетов
61
в России, например, общее количество муниципальных образований значительно сократилось, но вместе с тем количество городских округов увеличилось [47].
Это значит, что на уровне аксиоматики современной политической системы автономия местного самоуправления рассматривается
как желательное состояние и естественный способ существования
догосударственной «свободной общины», о чем писал Лазаревский
в начале ХХ века [30]. Однако в условиях, где естественной доминантой являются государство и институты, с ним связанные, местная автономия может рассматриваться в контексте действия суверена в интересах общего блага своих подопечных, безотносительно
локальных специфик [64]. В свою очередь это предполагает наличие собственно государственных или подконтрольных государству
местных (само)управленческих структур, позволяющих проводить
в жизнь принятые централизованно решения через локальные сети
влияния. Таким образом, права и привилегии местных сообществ
и институтов их представительства оказываются производными от
государственной власти, а сами они становятся частью единой административной системы [30]. С правовой точки зрения, территориализация местного самоуправления может быть зафиксирована
законодательно (Конституция РФ 1993 г., ст. 132), или оставаться
в области политического бессознательного, однако местные интересы де-факто получают признание исключительно в рамках государственных систем. Подобная структура формирует «территориальный» режим реализации политических прав граждан, в том
числе на самоуправление, который сочетается с не менее территориальным режимом доступа «по месту жительства» к благам, социальной помощи, образовательным и медицинским учреждениям,
территориализацией значительного объема политических прав –
через нарезку избирательных округов и др. «Такая территориализация порождает и специфическую систему бюджетных трансфертов на развитие местных сообществ, которые отправляются в территории, далее выполняющие распорядительные функции, но не
целевым категориям граждан непосредственно или в профильные
негосударственные инициативные структуры. Важно отметить, что
такая «территоризация» приводит к установлению действительной
политической автономии муниципалитета, а последнее возможно
лишь в ином макрополитическом контексте, связанном с выходом
из логики государственного управления делами «меньшего» в сугубо территориальном смысле масштаба. Сегодня такая структурная
возможность становится очевидной. Она проявляется в увеличении
62
концентрации социальной, политической, экономической власти
в крупнейших мегаполисах на фоне формирования транслокальной
системы коммуникации между ними» [87. С. 67]. В рамках существующей власти подобные мегаполисы представляют собой единичные элементы системного целого и фактически они предопределяют смену организационной парадигмы, в которой существуют
урбанистические центры[87]. В этом случае, по мнению исследователя Н. В. Панкевича «правовые новации отчетливо демонстрируют, как стремительно новый институциональный порядок переформатирует порядок нормативный. В такой консервативной области,
как частное право, оформленные контуры приобретают практики
выбора индивидами тех или иных национальных законов для решения частных споров, а возможность использования негосударственных механизмов разрешения конфликтов выводит правосудие
из публичной, государственным образом контролируемой сферы,
в частную. Защищая, таким образом, интересы своих обитателей,
мегаполисы внедряют в корпусы муниципального законодательства единообразные нормы относительно объема их трудовых и личных прав. При этом подобные нормы могут отличаться и даже противоречить законодательству государств, в которых соответствующие мегаполисы расположены» [68, 87].
Таким образом, сегодня наблюдается достаточно быстрая дифференциация типов политических единиц внутри ранее единой категории. Этот процесс кодируется становлением новых структурных доминант в рамках политической системы глобализирующегося мира, в которой само определение «местного самоуправления»
приобретает новое звучание как в процессе формирования политической коллективности и действия, так и в области структурного
строительства. Возникающая социально-политическая констелляция благоприятствует, с одной стороны, выходу ряда муниципалитетов из числа крупнейших на принципиально новый формат политической субъектности за пределами государства [87].
В более широком политическом контексте представленная трансформация свидетельствует о ситуации конкуренции политических
форм. «Речь идет о достаточно сложном феномене макроуровня политической системы, при котором появляется возможность реализации альтернативных принципов сочетания компонентов, присутствующих во всех политических системах на любом этапе существования социума, а именно – территории как материального
субстрата, который обеспечивает реализацию политического отношения, политического сообщества, в интересах которого развивается
63
политический процесс, и властного аппарата, осуществляющего
управленческую функцию, в лице государства» [68, 87]. Важно заметить, что территория такого рода новообразования власти здесь
радикально минимизируется, становится частичной и незначимой.
Сегодня трудно не согласиться с подобными теоретическими и
убедительными выкладками современных исследователей политической власти относительно перспектив развития нового политического пласта демократии под названием местное самоуправление
(МСУ). Однако в реальной жизни дуализм позиции муниципалитета в иерархии властных отношений предопределяет сосуществование механизмов и обеспечения, и ограничения его автономии. В качестве примера можно рассмотреть особенности развития и функционирования МСУ на примере Санкт-Петербурга.
5.3. Местное самоуправление (новая власть):
на примере Санкт-Петербурга
Реальная правовая база для восстановления на основе новой российской Конституции МСУ в Санкт-Петербурге была создана в результате принятия в августе 1995 г. Федерального закона «0б общих
принципах организации местного самоуправления в Российской
Федерации». По мнению авторов изменений федерального законодательства именно эта мера должна была способствовать сохранению «единства городского хозяйства». В последние годы ведется
много споров о том, полезной или вредной была такая мера для петербургских муниципалитетов.
Справедливости ради, следует заметить, что до принятия 18 июня 1997 г. Петербургским Законодательным Собранием регионального Закона «О местном самоуправлении в Санкт-Петербурге» обсуждалось три варианта организации местного самоуправления
в городе: на уровне всего города, на уровне административных районов и на уровне неких новых территориальных единиц (муниципальные округа). В итоге городским парламентом была принята
схема, когда весь город как субъект Федерации был разделен на
111 муниципальных образований. Среди них 81 расположено в городской черте, 9 – города-спутники (Красное Село (согласно Закону Санкт-Петербурга от 30.05.2001 г. № 436-53), Кронштадт, Павловск, Пушкин, Колпино, Ломоносов, Сестрорецк, Зеленогорск, Петергоф) и 21 – поселки (Парголово, Левашово, Белоостров и т. д.).
При этом территориальные органы исполнительной власти СанктПетербурга (районные администрации, а впоследствии – террито64
риальные управления Администрации Санкт-Петербурга) были сохранены. Сегодня на территории абсолютного большинства районов
насчитывается несколько муниципальных образований.
Дальнейшее развитие МСУ на базе Санкт-Петербурга получило
одобрение губернатора Санкт-Петербурга В. И. Матвиенко в ходе
пресс-конференции 17.10.2005 г., посвященной двум годам ее пребывания в должности губернатора города. Губернатор недвусмысленно указала на то, что считает наиболее подходящим для СанктПетербурга именно районный принцип организации органов местного самоуправления и, соответственно, деления его территории
на муниципальные образования на базе существующих городских
районов. Это, по ее мнению, важно и для налаживания контрольной работы со стороны представительных органов местного самоуправления за работой районных администраций, т. е. органов исполнительной государственной власти. Предметы ведения органов
местного самоуправления (вопросы местного значения) впервые были определены ст. 8 Закона Санкт-Петербурга № 111-35 «О местном
самоуправлении в Санкт-Петербурге», принятого Законодательным
Собранием 18 июня.
Предметы ведения органов местного самоуправления (это главные вопросы местного значения) впервые были определены ст. 8
Закона Санкт-Петербурга № 111-35 «О местном самоуправлении
в Санкт-Петербурге», принятого Законодательным Собранием
18 июня 1997 г. При этом перечень полномочий пригородных муниципалитетов после внесения изменений в городской Закон о МСУ Законом № 43-5 от 02.02.2000 г. стал шире, чем у городских муниципальных образований и, соответственно, для пригородов увеличился
перечень нормативов минимальной бюджетной обеспеченности.
5.4. Проблемы развития местного самоуправления
на примере Санкт-Петербурга
Прошло больше 20 лет существования в Санкт-Петербурге системы возобновленного МСУ, что дает возможность говорить о следующих основных проблемах, оказывающих серьезнейшее негативное
влияние на ее развитие.
Первое. Отсутствие четкого разграничения полномочий между
органами государственной власти субъекта Российской Федерации
и органами местного самоуправления. Даже «усеченные» предметы ведения муниципалитетов во многом пересекаются с деятельностью городских властей. При этом из года в год прослеживается
65
нежелание как исполнительной (руководители отраслевых комитетов Администрации Санкт-Петербурга), так и представительной
власти (большинство депутатов Законодательного Собрания) реально разграничить полномочия между субъектом Федерации – СанктПетербургом, и муниципальными образованиями, расположенными на его территории. В этой связи наиболее важными можно считать вопросы местного значения, где пересекается деятельность
местных и городских властей – благоустройства территории. Зачастую органы государственной власти просто препятствуют реализации полномочий, гарантированных действующим законодательством органам местного самоуправления. При этом путем несложных вычислений можно определить реальное соотношение
в финансировании работ по благоустройству дворов между городом
и муниципалитетами – в пользу города. По мнению аналитиков,
именно отсутствие реального (обеспеченного финансами) разделения полномочий является основной причиной непонимания со стороны населения смысла работы органов МСУ в городе, источником
многих, как политических, так и финансовых спекуляций. Кроме
того, существование параллельных расходов (т. е. расходов по одному и тому же направлению деятельности, осуществляемых из бюджетов различного уровня) приводит к бессмысленному увеличению
численности бюрократического аппарата.
Второе. Нестабильность и частичная неактуальность правовой
базы МСУ как на федеральном и региональном, так и на местном
уровне. Например, Федеральный закон № 126-ФЗ от 25.09.1997 г.
«О финансовых основах местного самоуправления в Российской
Федерации», по многим позициям не соответствовал Бюджетному
и Налоговому кодексам, которые были приняты позднее и имеют
большую юридическую силу. Правда, Федеральный закон «О финансовых основах местного самоуправления в Российской Федерации» утратил силу с 01.01.2006 г., т. е. со дня вступления в силу
Федерального закона № 131-ФЗ от 06.10.2003 г. «Об общих принципах организации местного самоуправления в Российской Федерации», новая редакция. Следует отметить, что новая редакция
Федерального закона «Об общих принципах организации местного
самоуправления в Российской Федерации» п. 2 и п. 12 ст. 85 устанавливает верховенство указанного закона по отношению к другим
федеральным законам и нормативным правовым актам субъектов
Федерации в части, касающейся регулирования местного самоуправления. Статья 85 устанавливает порядок и сроки приведения
федерального и регионального законодательства в соответствие
66
с требованиями Федерального закона № 131 – ФЗ от 06.10.2003 г.
(пп. 4 п. 1, пп. 4 п. 7). Ряд важных изменений в Бюджетный кодекс
РФ в части регулирования межбюджетных отношений, в том числе
отношений между местными, региональными и федеральным бюджетами, внесены Федеральным законом № 120-ФЗ от 20.08.2004 г.,
однако многие другие правовые акты в области местного самоуправления также не согласованы между собой, что, естественно, нарушает правовые нормативы.
Третье. Крайне малая доля местных бюджетов в консолидированном бюджете Санкт-Петербурга. Законодательным Собранием
был отклонен проект городского Закона, который бы обязывал исполнительную власть еще на стадии подготовки бюджета ежегодно увеличивать долю расходов местных бюджетов. В настоящее
время доля местных бюджетов не превышает 2,5 % от городского
бюджета. Кроме того, все шире распространяется практика предоставления местным бюджетам муниципальных образований СанктПетербурга целевых средств из бюджета Санкт-Петербурга – субсидий и субвенций, предусмотренных ведомственной структурой расходов бюджета Санкт-Петербурга для соответствующих главных
распорядителей средств городского бюджета – отраслевых комитетов и территориальных управлений административных районов
Администрации Санкт-Петербурга.
Четвертое. По-прежнему остается нерешенным вопрос о разграничении собственности между уровнями публичной власти, проблема земельного налога, когда 95% земли в ряде муниципальных
образований являются землями федерального уровня.
Пятое. Совершенствование управления муниципалитетами
в Санкт-Петербурге может пойти и по пути их объединение в корпорации, ассоциации (может быть, без образования нового юридического лица) для координации действий и выработки совместных
решений в интересах нескольких муниципальных округов. В настоящее время в Санкт-Петербурге уже имеются примеры межмуниципального некоммерческого сотрудничества: «Союз муниципальных образований Санкт-Петербурга», «Ассоциация муниципальных образований городов и поселков Санкт-Петербурга»,
«Муниципальная палата». Этот путь позволяет с одной стороны
сохранить самостоятельность существующих муниципалитетов,
а с другой – улучшить качество и эффективность управления ими.
Дальнейшее развитие местного самоуправления может идти по пути укрупнения МО или же по пути объединения их на основе тех
или иных общих интересов, но главное условие развития – исклю67
чительно естественный путь, избранный самим населением. В настоящее время на разных уровнях власти и в политических кругах
идёт острая полемика о дальнейшем развитии и моделях устройства местного самоуправления в Санкт-Петербурге. Рассматриваются такие модели: одноуровневая, с возможным сокращением числа муниципальных образований до 30–50; двухуровневая модель
с сохранением первого уровня в количестве 102 муниципальных образований в 13 внутригородских районах и 9 городов-пригородов;
этажерочная – городской округ, внутри которого муниципальные
районы, внутри которых муниципальные округа.
Шестое. В городах федерального значения, Москве и СанктПетербурге, в соответствии со ст. 79, ч. 3 нового федерального закона перечень вопросов местного значения устанавливается законами субъектов Федерации. От законодательного определения перечня вопросов местного значения для муниципальных образований
в Санкт-Петербурге будет зависеть состав муниципальной собственности, доходы и расходы местных бюджетов. В новый закон СанктПетербурга о местном самоуправлении в качестве вопросов местного
значения, в дополнение к исполняемым сейчас предметам ведения,
можно дополнительно внести: санитарное содержание внутридворовых территорий, вывоз бытового мусора, текущее содержание и
капитальный ремонт местных проездов, благоустройство и озеленение. А также передать исполнение отдельных государственных
полномочий: организация мелкорозничной торговли, подростковые
клубы, библиотечное обслуживание, детские дошкольные учреждения; содержание, техническое обслуживание и ремонт зданий учреждений здравоохранения и образования.
Седьмое. Передача отдельных государственных полномочий с одновременной передачей материальных и финансовых ресурсов потребует разработки не только механизма контроля за реализацией
переданных государственных полномочий, но и механизма взаимодействия исполнительных органов государственной власти и органов местного самоуправления, а также закона о нормативах расходов местных бюджетов.
Восьмое. С увеличением числа вопросов местного значения и переданных отдельных государственных полномочий увеличится и
степень ответственности органов местного самоуправления перед
населением. Возникнет необходимость межмуниципального сотрудничества, особенно в части исполнения отдельных государственных полномочий. Более того, в случае принятия закона СанктПетербурга «о межмуниципальном сотрудничестве» перечень пе68
редаваемых отдельных государственных полномочий может быть
значительно расширен. В Евросоюзе межмуниципальное сотрудничество стимулируется тем, что выдача многих видов субвенций осуществляется только при условии, что получатели субвенций находятся в отношениях межмуниципального сотрудничества.
Девятое. Основными мотивами межмуниципального сотрудничества являются: уменьшение затрат на закупку товаров и услуг,
улучшение качества предоставления услуг, привлечение высококвалифицированных управленцев, предоставление местному населению возможностей пользоваться услугами учреждений соседнего
муниципалитета.
Десятое. Межмуниципальное сотрудничество в границах района
возможно лишь с согласия всех муниципальных образований района. Участники межмуниципального сотрудничества должны прийти к соглашению по основным вопросам, таким, как организация
сотрудничества как на представительном, так и на исполнительном
уровне, по составу, качеству, периодичности предоставления услуг.
Организация межмуниципального сотрудничества должна способствовать уменьшению материальных затрат и эффективности исполнения полномочий.
Одиннадцатое. Логическим развитием межмуниципального сотрудничества должна стать предпосылка дальнейшего развития
местного самоуправления в Санкт-Петербурге, в том числе в рамках развития двухуровневой модели местного самоуправления. Переход к двухуровневой модели местного самоуправления при сохранении нынешних 111 муниципальных образований первого уровня
устанавливает дополнительный уровень местного самоуправления
в границах 13 районов и 9 городов-пригородов, позволит передать
органам местного самоуправления в Санкт-Петербурге более широкий перечень вопросов местного значения. Однако конкретный
перечень вопросов местного значения в значительной степени будет
обусловлен обеспечением единства хозяйственно-экономического
пространства в Санкт-Петербурге (единства городского хозяйства),
а также разграничением полномочий между муниципальными образованиями различных уровней и субъектом Федерации городом
федерального значения РФ.
Двенадцатое. Важным условием обеспечения единства городского хозяйства должно стать правовое обоснование выборов главы
администрации муниципального образования, осуществляющего
свою деятельность в границах района, по представлению Губернатора Санкт-Петербурга на альтернативной основе. Глава муници69
пального образования первого уровня назначается представительным органом местного самоуправления из числа кандидатов, представленных конкурсной комиссии, состав которой формируется на
две третьих из числа представителей соответствующего муниципального совета и на одну треть из представителей муниципального
совета второго уровня, на территории которого осуществляет свою
деятельность данный муниципальный совет. Это позволит создать
эффективную и устойчивую модель местного самоуправления, понятную и нужную населению. Обеспечит доверие и уважение населения к государственной власти, а также позволит установить вертикаль представительной власти от депутата местного самоуправления первого уровня до депутата Государственной Думы.
В завершение перечисления основных проблем необходимо подчеркнуть крайне слабую профессиональную подготовку многих депутатов Советов и муниципальных служащих, работающих в органах местного самоуправления Санкт-Петербурга, что требует проведения в обязательном порядке их подготовки и переподготовки
по специальности «Государственное и муниципальное управление»,
а также наличие дробности административно-территориального деления города на муниципальные образования, что является объективным ограничителем процесса расширения их полномочий.
5.5. Некоторые предложения по решению проблем
местного самоуправления в Санкт-Петербурге
К первоначальным шагам по созданию и развитию неотчуждаемой доходной базы местных бюджетов можно отнести введение ясной и четкой системы регулирующих налогов. Необходимо разделить налоги между всеми уровнями бюджетной системы, углубить
принцип горизонтального и вертикального финансового выравнивания (так называемая европейская система). При этом нам представляется крайне неэффективными предложения по введению
американской системы «один налог – один бюджет», так как в таком случае все налоговые платежи с высокой степенью собираемости, очевидно, будут переведены на федеральный уровень. Кроме
того, необходимо законодательно закрепить ясные, обоснованные
и справедливые механизмы финансового выравнивания в пределах
регионов, которые были бы обязательными для всех субъектов Федерации.
Необходимо способствовать повышению прозрачности местных
бюджетов и повышению доступности бюджетной информации как
70
ключевого механизма контроля над местными финансами со стороны граждан. Для этого нужно четко установить все бюджетные процедуры в муниципальном образовании в соответствии с бюджетным законодательством. Местные бюджеты должны составляться
и исполняться в строгом соответствии с ведомственной, функциональной и экономической классификациями доходов и расходов
местных бюджетов.
Необходим более жесткий контроль за исполнением местных
бюджетов утверждением отчетов об их исполнении. В связи с этим
целесообразно расширение полномочий Контрольно-счетной палаты Санкт-Петербурга с предоставлением ей права производить проверку исполнения местных бюджетов вне зависимости от факта перечисления средств городского бюджета в бюджет муниципального
образования.
Бесконтрольность назвала в качестве одной из важнейших проблем, мешающих развитию местного самоуправления в Санкт-Петербурге, бывший губернатор Санкт-Петербурга в 2005 г. В. И. Матвиенко. Выступая в телевизионной программе «Диалог с городом»,
она отметила, что по закону муниципальную власть может контролировать только прокуратура в порядке надзора. И еще Контрольно-счетная палата проверяет те муниципальные органы власти, которые получают дотации из городского бюджета, из фонда финансовой поддержки. Губернатор призвала жителей Санкт-Петербурга
непосредственно участвовать в контроле за работой органов местного самоуправления: «И я бы хотела обратиться к жителям СанктПетербурга: у вас есть право прийти в муниципальный совет и потребовать: покажите ваш бюджет, на что идут деньги, какая у вас,
уважаемые депутаты, зарплата. До тех пор пока сами жители не
начнут контролировать работу муниципалов, ситуация будет оставаться непрозрачной. Это недопустимо для любого уровня власти.
И муниципальная власть здесь не исключение» («Санкт-Петербургские ведомости». 2005. 5 октября).
Прошли годы, однако призыв В. И. Матвиенко к жителям города остался не только актуальным, но и ярко выраженным лишь на
бумаге.
В результате анализа ситуации, в которой оказалось местное самоуправление в Санкт-Петербурге, возникает впечатление, что оно
на первый взгляд оказалось замкнутым на своих «дворовых» проблемах и не способным решать действительно серьезные городские
задачи. Однако на практике получилось иначе: даже имея «урезанные» функции, муниципалитеты вклинились в жизнь города,
71
изменили ее политическую структуру, принесли свое понимание
хозяйственных проблем. Своим появлением местное самоуправление изменило ситуацию в городе, и она уже не будет такой, какой
была до организации этого уровня власти. Теперь становится ясно,
что городские власти обязаны включиться в кропотливую, сложную работу по обеспечению условий деятельности, по созданию
и «настройке» механизма взаимодействия государственного и местного уровня власти в городе. Таким образом, важнейшими задачами совершенствования системы местного самоуправления в СанктПетербурге можно считать: регулирование порядка организации
МСУ в контексте проведения муниципальной реформы, то есть
определение наиболее оптимальной территориальной модели местного самоуправления; укрепление финансово-экономической базы
для деятельности системы МСУ; развитие форм гражданского участия в деятельности органов МСУ; разграничение полномочий между органами государственной власти и местного самоуправления,
что окажет существенное влияние на повышение эффективности
взаимодействия государственной и муниципальной ветвей власти;
установление действенного механизма контроля за соблюдением органами МСУ бюджетного и налогового законодательства с целью недопущения нарушения конституционных прав граждан.
Не менее важной в работе МСУ остается современная проблема «узаконенного казнокрадства» в виде «откатов» и кумовства.
Удивляться этому не приходится, поскольку в России корни взяточничества уходят к истокам государственности и на ранней стадии ее развития смыкаются с другим, не менее характерным для
русской жизни явлением, – «кормлением» администрации за счет
посадского и уездного населения. Тому существует историческое
и документальное подтверждение – «Мирские расходы на воеводу и
подьячих, –замечает историк С. М. Соловьев, – были делом обыкновенным, не возбуждали ропота и жалоб». Исключение представляли
отдельные случаи, когда «иной воевода хотел кормиться уже слишком сытно». В таких условиях грань между законными требованиями и злоупотреблениями администрации была трудноуловимой и
очень зыбкой. В московских приказах, несмотря на выплату казенного жалованья большей части служащих, «кормление от дел» было важным и вполне легальным источником доходов, в три и более
раз превышавшим денежные оклады. В представлении людей XVII
века существовало четкое деление доходов «от дел» на законные и
незаконные, хотя с позиций правовых норм более позднего времени отличия между так называемыми «почестями», «поминками» и
72
«посулами» были едва различимы. Из «корыстных» доходов правительство признавало законными денежные и натуральные приношения должностным лицам до начала дела («почести») и приношения после окончания дела («поминки»), но преследовало «посулы»
(собственно взятки), которые расценивались как вымогательство и
«скверные прибытки». Посулы, непосредственно связанные с нарушением закона, были крупнее почестей и поминок и достигали 100
и более рублей, поэтому их получение сурово преследовалось правительством и каралось кнутом, невзирая на социальный статус взяточника. Тем не менее, этот важнейший источник материального
благополучия бюрократии сохранял свое значение как в XVIII, так
и в первой половине XIX века. Во все судебные учреждения, от земского суда до Сената, проситель никогда не приходил с пустыми руками. По понятиям того времени добровольные приношения были
вполне законны, и отказываться от них «значило бы обидеть просителей и выказать пустой педантизм». В конце 1830-х гг. благоприятное решение дела в Сенате обходилось в сумму до 50 тысяч рублей.
Кроме таких разовых «дач» практиковались и постоянные «кормления» администрации откупщиками, горнозаводчиками, солепромышленниками, помещиками и другими лицами, особо заинтересованными в благорасположении администрации. По свидетельству
современников, именно из этого источника губернские чиновники
«черпали такие суммы, которые были необходимы для удовлетворения потребностей приличной известному чину и положению жизни».
Например, в конце 1830-х гг. откупщик ежегодно платил губернатору Симбирской губернии 10 тысяч рублей ассигнациями, вице-губернатору 20 тысяч, прокурору, «как человеку слабому и безгласному», только 3 тысячи рублей, каждому советнику по 2 тысячи
рублей. Документальным подтверждением существования таких
отношений с местной администрацией служат обнаруженные мною
в Отделе письменных источников Государственного исторического
музея ежегодные (за 1804–1852 гг.) «ведомости» о выдаче чиновникам денег, хлеба и прочего «для снискания благосклонности по делам» пермских имений кн. С. М. Голицына. Заглавие и содержание
этих документов дают основание назвать их сводными годовыми отчетами о подкупе администрации Пермской губернии. В отдельные
годы «пособия» кн. Голицына пермским чиновникам в два-четыре
и даже шесть раз превышали казенное жалованье. Например, уездный судья при окладе в 300 рублей получал из «Главного правления пермских заводов, промыслов и вотчин кн. Голицыных» денежных и натуральных выплат в общей сложности на 600–1600 рублей
73
в год, годовое жалованье земского исправника в 250 рублей весомо
дополняли 1000–1800 рублей, поступавшие из того же источника.
О широком распространении системы «кормлений» администрации
говорит тот факт, что ее практиковал, хотя и по другим соображениям, даже очень богатый и безукоризненно честный киевский губернатор (в 1839–1852 гг.) И. И. Фундуклей. Он считал, что если богатые помещики не будут выделять средства на содержание чиновников полиции, «то средства эти они будут получать от воров». Это
обстоятельство играло далеко не последнюю роль в широком распространении злоупотреблений, вызывало неуважение к закону,
способствовало формированию правового нигилизма и, в конечном
итоге, оказывало развращающее влияние на общество [91. С. 45].
Таким образом, определяется историческая традиция «кормлений»
и приношений. Причем важно заметить, что в русской истории существует определенная закономерность, которую давно заметили
современники, жившие в преобразовательные эпохи, в частности,
проведение реформ в России неразрывно связано с усилением коррупции. К таким периодам истории относятся годы правления Петра I, когда реформированию подверглись все сферы жизни российского государства, а казнокрадство и взяточничество достигли невиданных масштабов. На самом деле, злоупотребления канцелярских
чиновников, часто не имевших других средств к существованию,
были ничтожными по сравнению с теми, какие допускали ближайшие соратники царя-реформатора. «Губернаторы радеют токмо
о своих карманах: киевский губернатор высылает в свой московский дом деньги не мешками, но уже возами... – писал Петру I неизвестный русский доноситель из Голландии. – Иностранные купцы
высылают серебро и золото из России, что запрещено в чужих землях. Вельможи кладут деньги в чужестранные банки, Меншиков,
Куракин, князь Львов». Действительно, только у кн. А. Д. Меншикова после его ссылки в Сибирь в 1727 г., обнаружилось девять миллионов рублей в банковских билетах Лондонского и Амстердамского банков, не считая четырех миллионов рублей наличных денег,
драгоценностей на сумму свыше миллиона рублей и 105 фунтов золота в слитках и сосудах» [91. С. 46].
Сегодня по прошествию времени наши губернаторы «свято чтят»
традиции прошлых лет, с той лишь разницей, что не берут взятки
«борзыми щенками», а казнокрадствуют в миллиардном измерении.
Учитывая то, что именно в расходах на благоустройство особенно велика доля так называемых «откатов», т. е. хищения бюджетных средств через «дружественные» должностным лицам местного
74
самоуправления, исполняющим бюджет, фирмы, контроль со стороны Контрольно-счетной палаты и Комитета финансов СанктПетербурга должен, по крайней мере теоретически, привести
к уменьшению нецелевых расходов и обычного воровства. В реальности – «воз и ныне там». Сегодня можно констатировать изобилие
публикаций и телевизионных передач о всякого рода хищениях,
но решить проблему воровства, пока не представляется возможным. Основная причина, на наш взгляд, таится в самом содержании всех существующих рекомендаций относительно улучшения
эффективности работы «новой власти» под названием местное самоуправление. Вся совокупность рекомендаций по форме не вызывает сомнений, однако страдает содержательный аспект всей палитры
рекомендаций. На наш взгляд, решение проблемы кроется в человеческом факторе, в рассмотрении ответственности личности, которой поручено преобразование реальной власти и создание «новой
демократической власти» (МСУ). «Личность есть ценность, стоящая выше государства, нации, человеческого рода, природы, и она,
в сущности, не входит в этот ряд», писал Н. А. Бердяев [7].
5.6. Муниципальные реформы в «новой власти»
как результат образования «нового мэропорядка»
Согласно историческим справкам, мэры крупных российских
годов с середины 90-х до начала нулевых годов были влиятельными региональными, а иногда и федеральными игроками и могли соперничать с губернаторами. Однако после муниципальной реформы 2014 г. они стали выполнять роль фактически заместителей губернатора на вверенной им территории, а по сути, муниципальных
глав вписали в существующую «вертикаль» власти. В дальнейшем
это привело к образованию «нового мэропорядка».
Согласно конституции РФ (гл. 8) «Местное самоуправление в Российской Федерации обеспечивает самостоятельное решение населением вопросов местного значения, владение, пользование и распоряжение муниципальной собственностью. Местное самоуправление
осуществляется гражданами путем референдума, выборов, других
форм прямого волеизъявления, через выборные и другие органы
местного самоуправления. Структура органов местного самоуправления определяется населением самостоятельно». Таким образом,
конституционное ограничение давало местному самоуправлению
возможность в меньшей степени поддаваться общей централизации. «Реальный перелом произошел по итогам реформы местного
75
самоуправления 2014 г. До нее право определять систему власти
в конкретном городе или районе имел соответствующий совет депутатов. У него было три варианта: всенародно избранный мэр, который руководит администрацией и считается главой муниципалитета, всенародно избранный мэр-спикер совета (администрацией руководит назначаемый сити-менеджер) или избираемый депутатами
из своих рядов спикер совета, формально глава города, и назначаемый по конкурсу сити-менеджер. В последнем случае муниципальные собрания имели в конкурсных комиссиях контрольный пакет –
они назначали туда две трети членов, еще одну треть делегировали
региональные собрания» [16. С. 420]. Таким образом, в ходе реформы право выбирать систему власти на местах федеральный центр
отдал законодательным собраниям регионов, и губернаторы получили возможность назначать половину членов конкурсных комиссий. А в 2015 г. форм управления стало еще больше; федеральным
законодательством были введены должности единого назначаемого
по конкурсу мэра и единого мэра, избираемого депутатами горсовета из своих рядов. Таким образом, в рамках программы реформирования МСУ, была заложена основа формирования «мэропорядка».
По мнению бывшего спикера горсовета Новокузнецка, вице-президента Ассоциации сибирских и дальневосточных городов Роальда Бабуна, именно последний фактор стал решающим в полной
интеграции муниципалитетов в вертикаль власти. Модель управления, в которой главой считается председатель депутатского собрания, а администрацией управляет сити-менеджер, работает во
многих странах. В России назначение руководителя администрации сейчас зависит от губернатора – половину членов конкурсной
комиссии назначает он. В 2015 г. фракция КПРФ в Госдуме попробовала обжаловать реформу в Конституционном суде (КС), указав
на то, что фактическое назначение муниципальных глав по конкурсу отстраняет граждан от участия в самоуправлении. В КС нарушения главного закона не увидели: в постановлении было указано, что власти крупных городских округов и муниципальных районов могут исполнять полномочия госвласти, поэтому влияние на
их назначение оправдано. Реформа МСУ 2014 г. преподнесла региональным властям еще один подарок: заксобрания получили право перераспределять полномочия между муниципалитетами или
забирать их в пользу областных администраций. В этом централизованное распределение ресурсов и перераспределение полномочий на региональный уровень дает губернаторам право считать
муниципальную власть подотделом региональной администрации.
76
Глава региона должен понимать, куда идут бюджетные средства,
поэтому он ставит в муниципалитет человека, которому доверяет,
и это соответствует логике «вертикали власти». Иногда назначенных мэров называют замами губернаторов по городу, но это не соответствует действительности. Сити-менеджерами, либо назначенными главами, часто становятся заместители губернатора или
чиновники региональной администрации. Если областной центр –
богатый город, то для зама губернатора, даже первого, это повышение, если муниципалитет не очень богатый, то понижение, – такова
картина в российском городе Хабаровске [16]. Фактически реформа
в области МСУ не просто изменила соотношение ресурсов и полномочий, но и уничтожила целый политический слой. В 90-е и начале нулевых годов мэры региональных центров были настоящими
тяжеловесами, которые боролись с губернаторами за влияние, что и
привело к образованию «мэропорядка». По словам политтехнолога
Людмилы Дуркиной, политики и бизнесмены охотно вкладывались
в кампании по выборам мэров и баллотировались сами. «Для многих на первом плане были амбиции, конечно, и собственный интерес или интерес поддержавшей влиятельной группы не забывали,
альтруистов не было», – вспоминает она. Именно благодаря отбору
ярких фигур в 90-е и начале нулевых рейтинги мэров в их городах
часто были выше губернаторских. Например, в Мурманске был первый избранный мэр Олег Найденов, когда он шел на второй срок, его
рейтинг был выше губернаторского, хотя глава региона Юрий Евдокимов был в то время популярным политиком» [16]. Естественно
напрашивается вопрос: куда уходят мэры после положенного срока. Логично предположить, что их место дальше в губернаторском
кресле, однако жизнь показывает иной расклад политических событий. Один из самых распространенных в России вариант карьерного
роста бывшего мэра – переход на руководящую должность в органы
исполнительной власти региона. Высшими должностными лицами
субъектов нередко становятся главы областных центров или вторых
по значению городов региона. Из ныне действующих глав 85 субъектов РФ экс-мэрами являются десять. Так, губернатор Амурской области Александр Козлов в 2014–2015 гг. был мэром Благовещенска.
Губернатор Вологодской области Олег Кувшинников возглавлял Череповец в 2007–2011 гг.
Многие мэры думали о выдвижении на губернаторские посты,
кому-то удавалось уйти на повышение: например, Виктору Толоконскому, который избирался главой Новосибирской области
с поста главы Новосибирска. Затем он стал полпредом президента
77
в Сибирском федеральном округе, а теперь избрался губернатором
Красноярского края.
Даже после отмены губернаторских выборов все еще избиравшиеся мэры были крайне амбициозны. «Всегда был соблазн подчеркнуть свою самостоятельность, позицию, или вообще демонстрировать потенциал смены команды регионального правительства своей
городской командой», – считает Юрий Бойко, сити-менеджерам и
назначенным главам расти, по сути, некуда – со сменой губернатора
они почти гарантированно теряют пост.
Эта борьба часто приводила к тому, что против особо «буйных»
мэров возбуждались уголовные дела и те теряли свои посты. Сейчас назначенцы губернаторов со своими шефами не воюют, однако
наши губернаторы продолжают терять свои посты и с завидной регулярностью попадают под уголовные статьи правового поля. Роль
и амбиции муниципальных советов также уменьшаются. Очевидно, избранные мэры должны были учитывать интересы депутатов – речь идет не только о выделении средств их округам, но и
о лоббизме. Как правило, в муниципальных собраниях заседали
собственники торговых сетей, девелоперы, транспортники. Они
могли заблокировать принятие бюджета, разработанного администрацией, кадровые назначения градоначальника, если их интересы не учитывались. После перемещения центра принятия решений
по земельным и градостроительным вопросам структура депутатских интересов немного изменилась. Исследования показывают,
что сегодня чиновники стали бороться не просто за власть, а за получение муниципальных подрядов, хотя само муниципальное имущество давно приватизировано, а земли распределяют в областных
правительствах.
Таким образом, совершенствуя систему местного самоуправления (новую власть демократии), мы получаем «новый мэропорядок» [89]. Как долго такого рода реформы муниципалитета будут
актуальными, – покажет время, но то, что новый «мэропорядок»
окрашен ярко выраженной коррумпированностью, – это очевидно.
Можно надеяться, что возвращение прямых выборов градоначальников вернет им не только влияние, но и повысит ответственность,
а муниципалитеты станут более самостоятельными [24]. В современной литературе по философской антропологии и теории личности ответственность характеризуется как одно из основных,
иногда даже атрибутивных, свойств личности наряду с сознанием
и самосознанием, свободой, индивидуальностью, социальной деятельностью. Однако из всех перечисленных качеств ответствен78
ность выглядит наименее выраженной, обладает как бы меньшим
«удельным весом» в структуре личности и поэтому не может рассматриваться как атрибутивное, то есть неотъемлемое, ее свойство.
Ответственность характеризует личность с точки зрения способности предвидеть возможные последствия ее поступков и в зависимости от этого регулировать свое поведение. Если же такая способность эмоционально окрашена и выступает не только в форме осознания, но и переживания, это свидетельствует о наличии у данной
личности чувства ответственности. Ответственность осознается и
переживается человеком в двух взаимосвязанных аспектах: за что
и перед кем он отвечает. Применительно к работе «новой власти»
МСУ рассматривается вопрос об ответственности представителя
власти, личности депутата. В обоих случаях ответственность имеет внутреннюю (отвечаю за себя и перед собой) и внешнюю (отвечаю
перед другими и не только за себя) ориентацию. Рассматривая за что
ответственна личность, следует сказать, что, прежде всего, человек,
конечно, должен отвечать за самого себя, за внутренние субъективные мотивы своего поведения. Но это «минимум ответственности».
Отвечая за себя, человек несет ответственность и за результат своей
деятельности, «за объективную сторону своих поступков», – считает
Н. О. Лосский [34. C. 126–127]. Внешняя ориентация данной способности, когда личность испытывает ответственность и за других
(например, «мы в ответе за тех, кого приручили»), свидетельствует о более высоком уровне развития личности в целом. Конечно,
формула литературного героя «я отвечаю за все» есть лишь некий
нравственный идеал, практически не встречающийся в реальной
жизни. Напротив, весьма распространенной сейчас является практика принятия коллективных решений, которая за внешней демократичностью на самом деле ведет к тотальной безответственности,
к формированию ни за что не отвечающей личности. Отсюда и злободневность данной проблемы для нашего времени. Поэтому, если,
опираясь на опыт мыслителей прошлого, говорить о стратегии развития личности в наши дни, на рубеже тысячелетий, то одной из
важнейших задач должно быть формирование у людей понимания
и переживания социальной ответственности. Такое категориальное понимание ответственности в рамках философской антропологии, позволяет нам «спросить по всей строгости закона» не только
с избранника – депутата, но и с избирателей, поскольку ответственность обоюдна. Ответственность перед собственной совестью – это
ответственность не только за совершенные поступки, но и ответственность a priori.
79
«Безответственный политик есть интриган и карьерист, деятель
столь же отвратительный морально, сколь пагубный в общественном отношении; а между тем современная государственность кишит
такими людьми – и в демократиях, и в тоталитарных государствах»
[18. C. 306], – писал И.А.Ильин в середине ХХ века. Поэтому отсутствие чувства ответственности (как предварительной, так и последующей) есть приговор и человеку, и обществу в деле обновления и
возрождения его духовной культуры, развития и совершенствования всех сфер социальной жизни.
Предложенные меры по повышению эффективности работы МСУ
не бесспорны, однако их актуальность очевидна, особенно для современной России.
В последнее время произошли существенные изменения в компетенционной сфере органов местного самоуправления. На основании ст. 17 Федерального закона № 136-ФЗ введен механизм перераспределения полномочий между органами государственной власти
субъектов РФ и органами местного самоуправления. Данный механизм предусматривает «срочность» перераспределения полномочий
(допускается на срок не менее срока полномочий законодательного органа государственной власти субъекта РФ), а также не допускается отнесение к полномочиям органов государственной власти
субъекта РФ некоторых полномочий органов местного самоуправления. Наиболее часто перераспределение происходит по поводу
распоряжений относительно земельных участков, в сфере территориального планирования, землепользования и застройки. В качестве примера можно привести закон Московской области от 24 июля
2014 года № 106/2014 03 «О перераспределении полномочий между
органами местного самоуправления муниципальных образований
Московской области и органами государственной власти Московской области». Опираясь на этот закон, органы государственной
власти Московской области изъяли 19 полномочий у городских поселений, 7 полномочий у сельских поселений, 23 полномочия у муниципальных районов и 21 полномочие у городских округов [46].
Кроме того, региональным органам власти предоставлено право самим устанавливать дополнительные вопросы местного значения. Всё это вызывает у правоведов определенную озабоченность,
так как происходит выхолащивание основ местного самоуправления и в дальнейшем может привести к полному разрушению местного самоуправления, в перерождение его в местное государственное управление [98. С. 22–28]. Кроме того, экономический эффект
от укрупнения муниципалитетов явно превалирует над запросами
80
населения на сохранение и развитие местного самоуправления в малых удаленных городских и сельских поселениях [11]. Такая перманентная реформа органов местного самоуправления позволяет
сделать вывод, что сегодня явно наблюдается падение интереса федеральных властей к вопросам совершенствования местного самоуправления как особого уровня власти. Муниципальное развитие из
самостоятельного комплексного направления все больше и больше
распадается на отдельные проблемы, курируемые разными федеральными органами исполнительной власти. Одновременно с этим
происходит усиление влияния региональных властей на правовое
регулирование и на практику осуществления местного самоуправления [100. С. 4–5].
В заключение необходимо отметить, что без реально действующих местных органов власти невозможно построение эффективного
гражданского общества, невозможен реальный контроль над властью со стороны общества. Однако столь же очевидно, что местная
власть должна быть ответственной за принимаемые решения и их
осуществление, памятуя, что «Нет власти не от Бога» (Рим, 13:1).
81
ГЛАВА 6. ТОЛЕРАНТНОСТЬ И ЕЁ РОЛЬ
В СОВЕРШЕНСТВОВАНИИ ДЕМОКРАТИЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА
6.1. Толерантность как веротерпимость в аспектах религии
Относитесь к людям так, как вы хотели бы, чтобы к вам относились другие, – эта незатейливая житейская мудрость заключает
в себе как форму, так и содержание общей проблемы толерантности
или человеческого отношения людей друг к другу. Изучение толерантности как одного из существенных социокультурных явлений
традиционно начинается с исследования этимологии термина эпохи
великого Вольтера, что исторически вполне заслужено.
«Человек традиционно является объектом познания для многих
наук, но, прежде всего философии… Нельзя не заметить, что, независимо от того, как трактовали взаимоотношения материальной и
духовной субстанции, философы в подавляющем большинстве стремились постичь сущность проблемы на принципах рационализма,
не прибегая к универсальной «отмычке» в виде веры» [1. С. 37].
Поскольку религия и прежде всего церковь, как социокультурный общественный институт, вносят существенный вклад в формирование личности современного человека, целесообразно рассматривать толерантность в контексте значения веротерпимости на примере христианства. В этом плане особое внимание следует уделить
особенностям толерантности как веротерпимости, а также функциональному влиянию религии на человека. В функционировании религии и церкви, выступающей в роли социального института, значение имеют духовно-нравственные феномены – религиозное сознание, религиозная психология, морально-этические правила. «Свод
морально-этических правил – это представление о праведном образе жизни. Большинство религий предписывают верующим систему
заповедей или норм, регулирующих поведение людей, например,
заповеди Моисея в Ветхом Завете, заповеди Христа в Новом Завете.
Тому, кто живет и действует в обществе, в союзе с другими людьми, естественно, казалось бы, расположение и умение понимать
и терпеть различие наклонностей, расположений и мнений. Но это
расположение и умение доступно немногим людям, ясно понимающим, что невозможно свести людские мнения к одной безусловной
истине и что всякая истина с разных сторон является во множестве
оттенков» [10. С. 20–22].
Такое понимание истины особенно «рационально» применительно к нынешнему «информационному» времени или эпохе. Действи82
тельно, наше время особенно неблагоприятно для умственного и
нравственного единения и этому, не в последнюю очередь, способствует новая технология информационного общения между людьми. Повсюду возникают серьезные нравственные запросы от жизни
и усиливаются непомерно быстрым возрастанием знаний, далеко не
проверенных и не приведенных в систему в силу быстротечности и
массовости информационного потока. Возможно, «отсюда крайнее
стремление к беспорядочному и одностороннему развитию каждой
личности: стремление каждого усвоить себе те или другие идеи, до
коих он так или иначе додумался, коих он так или иначе наслышался: это зовется убеждением или доктриною того или другого рода; а усвоивший их себе стремится распространять или применять
эти идеи, отрицая все несогласное с ними безусловно. В этом смысле распространяется и усиливается в наше время дух нетерпимости
к чужим убеждениям и мнениям. В обыкновенном житейском общении этому духу обособления нет большого разгула, потому что на
каждом шагу стесняют его приличия и условия житейского быта.
Но зато в сфере религиозных верований гуляет он свободно, и уже
много произвел и производит смуты и анархии: тут, можно сказать,
царствует в умах в духе нетерпимости. Право личного мнения, под
именем свободы совести, выражается в болезненном напряжении
нервного чувства, – в упорном, бездоказательном и враждебном отрицании всего того, что с этим мнением несогласно» [10. С. 20–24].
Конституционное право позволяет нам сегодня лишь условно отделить общество социальной жизни от церковной, и поэтому социология религии уделяет большое внимание выяснению социальных
функций, которые выполняет религия в обществе. Известный американский этнограф, создатель социальной антропологии Б. Малиновский связывал существование религиозной веры с потребностью людей в обретении смысла жизни, с их тревогой о своей судьбе.
Он считал, что «религия возникает из способности людей любить и
заботиться о ближних, из осознания неизбежности смерти. Однако
религия не только дает утешение перед лицом смерти, она вносит
смысл и в другие аспекты человеческой жизни, например: дает надежду тем, кто страдает, помогает переносить тяготы жизни: болезни, бедность, социальное неравенство» [50. С. 38].
По мнению психоаналитика З. Фрейда главная функция религии связана с тем чувством психологической защищенности от
жизненных невзгод, которое она дает людям. Как ребенок пытается
найти защиту от своей беспомощности у родителей, так и взрослые
люди, не сумевшие по каким-то причинам приспособиться к жизни,
83
стремятся найти защиту у Бога [61]. В этом и заключается объединяющая, по Фейербаху, суть религии, как формы общественного сознания, позволяющей человеку искать защиту у Высшего разума.
Согласно Дюркгейму, религия не только отражает структуру общества, но и укрепляет ее, концентрирует внимание и надежды людей на общих верованиях и объектах поклонения, т. е. вырабатывает общие ценности и нормы, выполняя, таким образом, функцию
объединения или интеграции членов данного общества. Эта интегрирующая функция религии наглядно проявляется в исполнении
ритуалов.
Суммируя приведенные точки зрения, становится ясно, что одной из важных функций, но далеко не единственной, является регулятивная функция религии и церкви. Любая религия регулирует
социальное поведение своих приверженцев. Это достигается с помощью свода моральных норм, запретов и предписаний, которые реализуются на уровнях индивидуального и общественного сознания
и поведения.
Наряду с регулятивной функцией религия и церковь выполняют
еще несколько социальных функций. Наиболее важные из них: мировоззренческая – религия организует систему мировоззрения человека, определяет его понимание мира; компенсаторная – религия
компенсирует человеку в рамках его веры то чувство психологической защищенности, которое может быть утрачено под давлением
внешних обстоятельств, не поддающихся контролю со стороны индивида; интегрирующая – заключается в способности религии объединять своих приверженцев на основе общих для них религиозных
ценностей, объектов поклонения, ритуалов, норм поведения, сплачивать их в единую общность.
Реализуя эти функции не только на уровне индивидуального, но
и коллективного сознания, религия и церковь тем самым выступают одной из форм самоорганизации социума. Мировоззренческую
функцию религия и церковь реализуют благодаря наличию в ней
определенного типа взглядов на человека, общество, природу. На основе мировоззренческой функции у человека возникает аксеологическое (оценочное) видение мира. Кроме этого религия выполняет
компенсаторную функцию.
Религия и церковь выполняют компенсаторную функцию, восполняя ограниченность, зависимость, бессилие людей – в плане,
как перестройки сознания, так и изменения объективных условий
существования. Реальное угнетение преодолевается «свободой в духе», социальное неравенство превращается в «равенство» в грехов84
ности, в страдании; церковная благотворительность, милосердие,
призрение, перераспределение доходов смягчают бедствия обездоленных; разобщенность и изоляция заменяются братством в общине; безличные, вещные отношения безразличных друг другу
индивидов возмещаются личностным богообщением (соработой)
и общением в группе. Религия и церковь обеспечивают общение,
осуществляют коммуникативную функцию. Религиозное сознание
предписывает два плана общения: верующих друг с другом; верующих с Богом. Религия и церковь, являясь составной частью культуры, выполняют культуротранслирующую функцию. Она способствует развитию определенных ее слоев – письменности, книгопечатания, искусства, обеспечивает сохранение и развитие ценностей
религиозной культуры, осуществляет передачу накопленного наследия от поколения к поколению.
Один из исследователей христианства Рой Клементс в работе
«Христианство в современном мире», характеризуя принцип толерантности указывает, что – светское понимание терпимости сводится к тому, что, опираясь на разум, невозможно доказать истинность той или иной религии. Такое понимание хорошо иллюстрирует притча Лессинга, написанная им в середине XVIII столетия.
«У отца было волшебное кольцо, которое он перед смертью должен
завещать одному из трех своих сыновей. Но он любит их всех одинаково и не хочет, чтобы они обвинили его в выборе любимчика. Тогда мудрый старик заказывает два поддельных кольца. Теперь все
его сыновья могут получить по кольцу. Каждый сын потом утверждал, что именно его кольцо волшебное. Они долго спорили об этом,
пока один мудрец не рассудил их, сказав: «Позвольте каждому думать, что его кольцо подлинное, этим вы проявите доброту и терпимость» [23. С. 34].
Традиционно понимаемая как «веротерпимость» категория толерантности в наши дни существенно возросла по своему логическому объему. Сюда включаются и возможность сдержанного отношения государства к организациям и индивидам, являющимся носителями явно «неофициальной» точки зрения, вступающей
в противоречия с основной государственной линией, но не переступающей границ закона и моральной ответственности. «Толерантность – это и пример мирного сосуществования государств, имеющих иногда самые различные социально-экономические, общекультурные, религиозные и другие принципы, на которых строится
их жизнь. Толерантность – та универсальная форма нравственных
отношений, которые исходят из принципа признания наличия
85
и прав «иного», «другого»; толерантность, наконец, интерпретируется как «моральная добродетель», главным свойством которой является уважение права «другого» быть самим собой, быть отличным от всех» [9. С. 15].
Касаясь религиозного воспитания, толерантность заявляет о своей проблематичности как о внутреннем и коренном противоречии.
Быть терпимым по отношению к другой форме религиозности неизбежно накладывает ограничение на собственные принципы. Придерживаясь принципа «возлюби ближнего своего, как самого себя»,
«люби врагов своих», можно выявить содержание источника христианской толерантности, но, при ближайшем рассмотрении оказывается, что в нем имеется гораздо больше, чем простое признание
наличия иного, «другого» – акт человеколюбия. Терпимость и даже более того, плюрализм, и, уж конечно, терпимость и плюрализм
в религии – относительно новые концепции в истории социальной
и религиозной культуры, рассматриваемые с различных точек зрения, реализация которых возможна через конструктивный диалог.
Концепция религиозного плюрализма и прославление жизни
в обществе, где существует множество религий, взаимодействующих друг с другом во взаимном уважении, как положительная
идея, которую нужно приветствовать, – в основном продукт конца
XX века. Сама по себе терпимость, или «терпимость группы», ее желание жить рядом с другими, терпеть их, часто выражается в понятии «силы» или «безопасности» культуры большинства. Плюрализм, мнений, веры и признание, даже принятие явных различий
между общинами веры, имеет место только тогда, когда не ощущается угроза жизнеспособности культуры большинства. Истинно
и обратное утверждение: для того, чтобы принимать участие в жизни плюралистического общества, культуры меньшинств также
должны испытывать чувство безопасности. В Библии и Талмуде
есть множество примеров, из которых ясно, что с глубокой древности народ Израиля жил рядом с язычниками, а иногда и среди них.
Из слов Торы становится ясно, что «среди них жили и пришельцы».
Пришельцев «терпели» как представителей либо культуры большинства, либо культуры меньшинства, однако очевидно, что никто
не призывал к религиозному плюрализму. Израиль в этом отношении не был уникален: многие, если не все религиозные общины верили, что обладают истинным словом божества или божеств. Это
особенно касалось монотеистических религий.
Последовательное торжество христианства как религиозной и
политической силы, а затем торжество ислама, которые произошли
86
в I тысячелетии н. э., потребовали от еврейских религиозных лидеров сформировать свое отношение к этим традициям. Вопрос стоял
не о том, можно ли проявлять терпимость по отношению к христианству и исламу, в том смысле, чтобы позволить им существовать, а
скорее о том, допустимы ли отношения (и если «да», то какие) между евреями и христианами или евреями и мусульманами. С наступлением идеологии Нового времени просвещение в Европе способствовало большей «терпимости» к евреям в разных странах. Интересно, что в течение буквально нескольких лет по обе стороны
Атлантики правители двух стран сделали специальные заявления,
обращенные к евреям и касающиеся вопроса терпимости. Между
тем, «для многих евреев, – отмечает Д. Цукер, межрелигиозный диалог сохраняет двусмысленность: не является ли открытость диалога лишь ширмой для скрытого желания обратить их в христианство? Снять этот вопрос могут только годы успешного диалога. Пока что диалог ведет к укреплению веры его участников. Настоящая
опасность диалога состоит в том, что он ведет нас к пересмотру наших глубоких убеждений и позиций. Однако это достойная цена за
ту пользу, которую может принести настоящий диалог. На самом
деле, когда продолжающийся межрелигиозный диалог выйдет за
пределы иудаизма, христианства и ислама, он столкнется с новыми
задачами, не последней из которых будет поиск новых оснований,
общих с традициями, политеистическими или анимистическими
в своей основе» [63. С. 257].
Принято считать, что религиозный плюрализм – относительно
новая концепция. Даже если это признать, как факт, то все равно
на уровне теории, мы получаем значительный шаг вперед по сравнению с предшествовавшим ему понятием терпимости. Религиозный плюрализм, как и стремление к культурному многообразию,
признает существование многих действенных путей осмысления и
правильных отношений с Источником Бытия. «Когда людям угрожают вымирание или какая-либо серьезная опасность, они обычно
прибегают к одной из двух основных стратегий выживания: они либо отступают, либо переходят в наступление» [63. С. 234]. Сегодня
это справедливо и в отношении многих христианских общин. Когда ранние церкви боролись за установление собственной идентичности, они увидели, что извне их осаждают противники. В целях
самозащиты эти общины иногда уходили от своих соседей. Они превращались в замкнутые анклавы, в которых им было удобнее разрешать внутренние споры и сопротивляться нападкам окружающей
культуры. В течение большей части своей истории христиане изоли87
ровали себя от творческого обмена с другими религиями. Чужаки
ведут иной образ жизни, а поэтому уже само их присутствие бросает
вызов общественным нормам. Более того, когда община убеждается, что ничто уже не может обогатить истину откровения, тщательно хранимого традицией, у нее нет стимула для участия в диалоге.
Когда община видит себя в осадном положении, мир разделяется
на воюющие лагеря. Стратегии отступления или нападения могут
быть понятны, когда речь идет о выживании общины. Религиозная
же нетерпимость может пустить глубокие корни.
Как утверждает Р. Лоренс Мур, «религиозная терпимость была
не свободным даром господствующей религиозной группы, а результатом сложных соглашений между группами, не испытывавшими
друг к другу особой симпатии»[35. С. 198], но каковы перспективы
мирного сосуществования в религиозно-плюралистическом мире?
Очевидно, в широком смысле слова, терпимость как политическая
и социальная необходимость очевидна для большинства. Многие
христиане придерживаются мнения, что межрелигиозные отношения, построенные на взаимном уважении, зависят от богословского
обоснования религиозного плюрализма. Сторонники плюрализма
утверждают, что богословское разнообразие – дар, обогащающий
наше понимание самих себя, других людей и всего мира. Христианские повествования, литургии и песнопения выражают упование
на грядущее, на справедливый мир, ожидающий их впереди, а не
позади [35]. Христианско-иудейский диалог может вестись на разных уровнях. Главный уровень – это тот, на котором происходит знакомство друг с другом и установление дружеских взаимоотношений.
Следующий уровень подразумевает уже богословский характер диалога: изучение того общего и различного, что имеется в обеих традициях, стремление к совместной деятельности, которая могла бы принести пользу обществу. Представители обеих религий осознают, что
они имеют возможность вместе решать многочисленные проблемы,
связанные с нищетой и обездоленностью людей, бездомностью и безработицей, проблемы защиты окружающей среды и т. д.
Будут ли в наше время и во благо нашего времени установлены
новые отношения между иудеями и христианами – зависит в большой мере от богословской находчивости, философской проницательности и исторической интуиции лучших умов в каждой из общин. Основную часть этой работы, вместе и по отдельности, по мнению Давида Новака им еще предстоит проделать [72].
В «Строматах» пресвитера Климента Александрийского (III в.)
говорится о взаимной связи христианских добродетелей: любви, го88
степриимстве, человеколюбии, благорасположенности. «Мы научены, что надежда как бы за руку ведет нас к любви. Любовь же состоит в единодушии – и по разуму, и по усмотрению жизни, и по
образу ее, она есть общность жизни или дружеское и нежное усердие, соединенное со здравым пониманием пользы близких. С любовью связано гостеприимство – некое искусство заботиться о благе
чужестранцев. … Гостеприимство это связано с тем, что способствует благу чужестранцев: мы принимаем их гостеприимство, потому,
что они гости; мы рады им бываем, как любезным нашим друзьям…
Человеколюбие – дружественное содействие в том, что полезно людям, и происходящее от него нежное влечение, которое располагает нас к друзьям и близким, равно содействует любви. Благорасположенность же состоит в неизменной доброжелательности и любви.
Последнее представляет собой полное и безусловное доказательство
благорасположенности. А любимым быть значит располагать когонибудь к себе своим поведением и привычками. Любовь обусловливается, следовательно, взаимной склонностью, сочувствием друг
к другу. Но к взаимному сочувствию приводит нас единомыслие,
признание блага друг в друге и взаимное устремление наших умов
к созиданию этого общего блага. Если возможно с вашей стороны,
будьте в мире со всеми людьми (Рим. 12, 18)» [2. С. 109].
В условиях современной России, несомненно, выдающаяся роль
в сохранении и передаче наследия религиозной духовности упрочении веротерпимости принадлежит Русской Православной Церкви. Церковь, как религиозная организация, пытается воплотить
в жизнь то, что для светской науки также не чуждо и небезразлично: заботу о человеке. Зачастую непримиримость и взаимная отвергаемость, противостояние принципиального характера, исключение диалога трактуются как честность и бескомпромиссность,
стремление сохранить «чистоту» научного подхода или догматов
веры. Просветительская и проповедническая функция православной церкви и принципы здравого житейского смысла, становятся
явными, когда речь идет о воспитании человека, и в первую очередь молодого человека, о формировании толерантных отношений.
В качестве примера такого взаимодействия на региональном уровне можно назвать совместную деятельность церкви как института и
современной российской власти.
Современный статус Русской Православной Церкви, прежде всего – результат новых взаимоотношений государства и церкви. Эти отношения обусловлены и неотрывно связаны с процессами становления правового государства и демократизации общества, реализации
89
прав человека, которые служат стимулом повышения социальной
активности общества и утверждения взаимопонимания и сотрудничества между людьми вне зависимости от их отношения к религии
и церкви. Оформившись и вписавшись в систему современного общества, Русская Православная Церковь постоянно вступает во взаимодействие с государством и его различными структурами, представляя собой хорошо отлаженный аппарат, приспособленный для
формирования мировоззрения и взглядов на многие социальные явления, в том числе и толерантность.
6.2. Экуменизм как особенность толерантности
и его практическая значимость в современной реальности
В качестве одного из элементов толерантности в христианстве возможно считать экуменизм [70]. В греческой форме слово
oikoumene обозначало как саму Римскую империю, так и то религиозное единство, которое ей соответствовало. Экуменизм представляет собой современный термин, применяющийся для обозначения
попыток объединения христиан, начало которым положил Международный миссионерский съезд в Эдинбурге 1910 г. «Когда мы оглядываемся вокруг, мы видим мир, полный страха и недоверия, в котором все скрывается или, наоборот, обнажается для того, чтобы
разрушать, а не для того, чтобы строить; мир отчуждения, одиночества, тирании и бессилия… Бремя, лежащее на плечах экуменического движения – сотрудничать с Богом в том, чтобы из oikoumene
сделать oikos, домашний очаг, дом, семью для мужчин и женщин,
молодых и старых, людей разных талантов, разной культуры, разных возможностей, где воцарятся открытость, доверие, любовь
и справедливость» [73. P. 200].
Сегодня термин экуменизм широко употребляется, под ним подразумеваются диалоги между христианскими церквями, попытки сближения между религиями Писания (иудаизмом, христианством, исламом), т. е. любые переговоры межрелигиозного характера. Перевод и издание Библии на различных языках мира играет
немалую роль в экуменистическом движении. В январе каждого года проходит неделя молитв о ниспослании единства, которая связывает тысячи верующих, принадлежащих ко всем христианским
конфессиям. Папа Павел VI, по решению которого (энцеклика
Ecclesiamsuam, 1963 г.) церковь должна существовать и функционировать лишь в условиях внутреннего и внешнего диалога, также
создал Секретариат (сегодня Совет) для межрелигиозного диало90
га и Секретариат для диалога с агностиками и атеистами. Экуменизм среди христиан может служить образцом, который преследует
своей целью охватить все человечество для достижения всеобщего
мира [70].
В то же время далеко неоднозначное мнение об экуменическом движении мы находим в работе протопресвитера Александра
Шмемана. В книге «Церковь, Мир, Миссия: Мысли о православии
на Западе», в главе «Экуменическая боль», Шмеман рассуждает
о «Хартфордском призыве». В январе 1975 г. семнадцать американских богословов, принадлежащих к большой группе церквей США,
встретились в Хартфорде (Коннектикут), чтобы выработать общее
отношение к «превратным, ложным и деструктивным мнениям».
На встрече был выработан ряд тезисов. Особенно нас заинтересовал тезис № 5: «Все религии одинаково приемлемы – выбор зависит
от предпочтения и стиля жизни». Шмеман пишет – «мы утверждаем важность исследования и пристального внимания ко всем проявлениям религиозных поисков и изучения богатства других религий. Мы отвергаем вышеприведенный тезис, ибо он сглаживает
различия и игнорирует противоречия. Этим он не только затемняет
смысл христианской веры, но и подрывает уважение к аутентичности других верований. Важна истина, поэтому различия между религиями имеют очень серьезное значение» [68. С. 180].
Профессор Н. С. Гордиенко, изучая, как и почему возникло экуменическое движение, какие политические и религиозные цели оно
преследует, охарактеризовал идеологию современного экуменизма.
В книге «Современный экуменизм» (1972) он отмечает «Попытки таких объединений предпринимаются во многих религиях, имеющих
всемирное распространение, но лишенных централизации. Поисками путей к религиозной интеграции заняты в частности поборники
буддизма. Ищут формы религиозного единства мусульмане, разобщенные на множество враждующих между собой течений, направлений и сект. В таком же духе действуют и приверженцы христианства – самой распространенной религии современности. Экуменизм
представляет собой важный фактор современной религиозно-общественной жизни христианских церквей и объединений всего мира.
В нем видят не только способ преодоления бесконечных церковных
расколов, но и средство решения наиболее острых социально-политических проблем» [13. C. 199].
Диакон Андрей Кураев в работе «Вызов экуменизма» пишет:
«опыт, к которому мы оказались причастны, налагает на нас долг
быть верными именно ему, свидетельствовать о нем, осмыслять
91
и отстаивать его уникальность. И значит, порою, христианин обязан быть «нетерпимым». У слова нетерпимость есть несколько значений. Еще больше значений придают полемисты слову экуменизм. В каком-то смысле мы, православные, терпимы и экуменичны. В каком-то – нетерпимы и не экуменичны. Поэтому разговор
о «нетерпимости» или об «экуменизме» обязательно должен сопровождаться уточнением смысла этих слов». А. Кураев выделяет несколько точек зрения на феномен экуменизма. Он пишет: «Надо
пояснить, что слово экуменизм разные люди понимают весьма поразному. По своему собственному смыслу слово экуменизм означает
движение за сближение и соединение разных религиозных традиций. Но понимание смысла, конечной цели и средств экуменической
деятельности весьма разнится. Одни считают, что экуменическое
движение касается только христианского мира и что оно призвано
объединить христиан, принадлежащих к разным конфессиям. Другие считают, что экуменическое движение должно вовлечь в свою
орбиту все мировые религии» [29. С. 27].
Первоначальное видение экуменизма совсем не похоже на то восприятие экуменизма, которое характерно для нашего времени. При
своем зарождении экуменизм – это сотрудничество христианских
конфессий в проповеди Евангелия и в борьбе с язычеством.
Второе представление об экуменизме предполагает, что христиане в своем диалоге должны преодолеть некоторые стереотипные негативные представления друг о друге, должны лучше узнать друг
друга. И это тоже необходимо. В самом деле, зачем же ограничиваться лишь чтением книг о протестантизме, о католичестве, о православии, если есть возможность прямо встретиться с носителями
этих традиций и непосредственно выслушать их интерпретацию
дискуссионных вопросов? Такое общение поможет преодолению
ложных и поверхностных представлений друг о друге.
Третий взгляд на смысл экуменизма есть частный случай второго. Экуменические контакты есть способ ознакомления западного
христианского мира с православием.
Четвертый взгляд на экуменизм предполагает заимствование
православием доброго опыта (научного, богословского, социального, эстетического, миссионерского, порой и духовно-нравственного)
из неправославного мира. Если заимствуемое соответствует целям
и духу Православной Церкви, – подчеркивает А. Кураев, – если оно
служит не подлаживанию православия под неправославные стандарты (которые в данную эпоху понимаются как «общечеловеческие»), то такой экуменизм можно лишь приветствовать.
92
Пятый взгляд на смысл экуменического движения – в осознании
формулы блаженного Августина: «В главном – единство, во второстепенном – многообразие, и во всем – любовь». В экуменических
диалогах, по сути дела толерантных отношениях, мы учимся отличать второстепенное от главного. Есть серьезные основания для
разделения православия и неправославных христианских групп,
а есть такие различия, которые не стоят серьезных дискуссий и никак не могут выступать в качестве мотива для разделения.
Шестой – и тоже позитивный – смысл экуменических диалогов
в том, чтобы сотрудничать в области решения обычных человеческих проблем. Бедность, болезни, неграмотность, социальная несправедливость. Есть реальная человеческая боль. И если голодного будут кормить вместе православный, католик и протестант,
то вряд ли это будет отступлением от православия и от Евангелия.
Хотя мы и не являемся сторонниками всех религий мира, но все же,
мы едины со всем человечеством. Ведь человек сложен, и каждый
из нас многообразен. А потому, в каких-то гранях нашей жизни, мы
можем сотрудничать с теми, кто в религиозной сфере думает иначе,
чем мы, но во вне религиозной сфере своей жизни близок к нам. Так
что отсутствие единства в религиозных вопросах никак не означает, что люди с разными религиозными позициями не смогут в иных
сферах жизни ощущать свою общечеловеческую солидарность.
Седьмой – уже не богословский, но нередко подразумеваемый
смысл слова экуменизм предполагает обычную терпимость к человеку иных убеждений. И в этом смысле православный христианин
просто обязан быть экуменистом. Как бы ни разнились наши взгляды, как бы не приемлемы были для меня верования встретившегося
мне человека, но к его личности я не должен испытывать неприязни
и ненависти» [29. С. 98].
Каждый человек в своей жизни, так или иначе, совершает свой
выбор, будь то простой поступок или жизненно важное решение.
И если в период детства и отрочества ему помогают совершить этот
выбор родители, то молодежь, еще не прочно «стоящая на ногах»,
как правило, не всегда имеет поддержку. Как ребенок нуждается в семье, тепле и заботе, так и современная молодежь нуждается
в защите в виде социальных, государственных гарантий по защите
прав, мировоззрения, возможности выбора молодежи.
Актуальным в данном случае является тот факт, что в поле деятельности экуменического движения оказалась современная молодежь. Всемирная конференция ВЦС в 1990 г. в Корее выдвинула
заявления, непосредственно касающиеся молодежи. «Излагаемые
93
ниже заявления по злободневным проблемам свидетельствуют
о том, что справедливость, мир и целостность творения поставлены
на карту. Представляя твердые убеждения, сложившиеся за многие
годы экуменического диалога и борьбы, мы делаем эти заявления
как христиане, отдавая себе отчет в том, что многие люди живых вер
и идеологий разделяют наши тревоги и заботы, хотя исходят из своего понимания справедливости, мира и целостности творения; мы
стремимся к диалогу и сотрудничеству с ними, руководствуясь заботой о будущем, о выживании нашей планеты. Сделав эти заявления, мы одновременно признаем свои недостатки и ошибки и снова
исповедуем чаяние Божьего Царствия. Это значит, что необходимо
противостоять – в наших помыслах, словах и делах – силам разделения и разрушения и активно помогать страждущим» [17. С. 197].
Таким образом, экуменистическое движение как составной элемент толерантности в первую очередь проявляется в религиозной
сфере и является неотъемлемой частью культуры прошлого и современной культуры. Поэтому в самом общем представлении особенности толерантности можно свести к следующему:
– это необходимое условие выживания, с целью сохранения самобытности и мировоззрения той или иной культурной группы
(включая в первую очередь общины, этнические группы и т. д.);
– это межкультурный диалог, на основе которого возможно мирное сосуществование разных культур и религий;
– это взаимная переносимость культур, то есть необходимый момент межкультурного взаимодействия;
– это умение понимать главное не только в своей, но и в другой
культуре, видеть в чужой вере ценностные начала, вычленять идеологические обоснования, не противоречащие духовным ценностям.
Справедливости ради следует признать, что в последние годы
британцы делали все, чтобы идеи мультикультурности, толерантности проникали в общество. Причем делали это под флагом государственной доктрины. Мусульманское население, которое растет в десять раз быстрее, чем коренное, получало всякие пособия и
льготы в связи с рождением детей. В стране как грибы росли мечети
и культовые здания и т. д. Однако результат оказался плачевным,
поскольку большинство мусульман живут обособленными национальными общинами и не желают интегрироваться в британское
общество и, естественно, не разделяют его либеральных ценностей.
Особенно опасные тенденции происходят в молодежной среде, когда
молодые люди попадают в руки исламских экстремистов. Поэтому
вместо пассивной толерантности премьер предлагает «мускулистый
94
либерализм». Вместо поддержки раздельного существования западной и мусульманской культур- активную пропаганду либеральных
ценностей, и прежде всего – среди мусульманского населения. Причем ценности называются общественными и давно разделяемыми
западным миром – свобода слова, свобода вероисповедания, демократия, равные права независимо от расы, пола или сексуальной
ориентации и др.
Казалось бы, что еще можно предложить более оригинальное
для решения проблемы толерантности, однако очевидна концептуальная проблема, а именно: все названные ценности имеют христианское происхождение, а ислам некоторые из них не разделяет.
Все это может создать почву для конфликтов, тем более, что «мускулистый либерализм» подразумевает активные формы его распространения через языковые, квалификационные, образовательные
и иные программы.
В истории нашей страны подобный опыт проводился в период
брежневской демократии, когда была предпринята попытка создать
новую историческую общность «советский народ». Как известно,
история повторяется дважды: сначала в фарсе, а потом в трагедии.
Нисколько не отрицая религиозную основу толерантности, нельзя не признать наличие и других сторон и особенностей её исследования. Психологи пишут о поведенческих проявлениях и предпосылках индивидуальной и групповой толерантности; этнографы изучают особенности восприятия идей толерантности теми или
иными этнокультурными сообществами; социологи рассматривают
социальные условия и последствия этноконтактных ситуаций; философы рассуждают о ценностном измерении толерантности; политологи исследуют тематику толерантности применительно к ключевым сюжетам политической науки. Наконец, правоведы разрабатывают юридические аспекты толерантности.
Можно, конечно еще долго перечислять признаки толерантности, однако все они, на наш взгляд характеризуют само понятие
«толерантность» как «человеколюбие». В свою очередь особенностью человеколюбия является тот факт, что любой человек совершает свои социальные действия с учетом законов и прав. Соотнесение толерантности с правозащитной проблематикой – сравнительно недавнее явление, обусловленное рядом факторов. Наряду с этим
имеет место различное понимание понятия «толерантность».
Толерантность рассматривается как: признак, присущий гражданскому обществу; морально-этическая норма, психологическая
установка на положительное или, во всяком случае, терпимое
95
отношение к «инакости» и «чужести»; отражение баланса сил между группами интересов, конкурирующими между собой; самостоятельная разновидность прав человека или гарантия их соблюдения и, наконец – формирование у человека толерантного сознания.
Необходимость последнего продиктована самой жизнью: происходящими мировыми процессами глобализации, скачкообразным ростом миграции, который вызвал взаимодействие различных этносов, культур, конфессий в пределах одного государства и ряд других
факторов. Прежде даже в многонациональных государствах и колониальных империях существовало целостное по своим этническим
и культурным свойствам ядро. Оно обеспечивало этнокультурную
цельность, выступавшую так или иначе основанием социальных,
политических и даже экономических институтов государств Запада. Теперь подобная гомогенность, которая ранее могла быть достигнута в рамках государственных границ, бесповоротно уходит в прошлое [80].
Между тем этнокультурная гетерогенность преодолевается гораздо труднее, чем гетерогенность социальная, с которой, собственно, были связаны как юридическое неравноправие, так и его преодоление. Действительно, становление прав человека и большая
часть их эволюции – и в доктринальном, и в нормативном ракурсах – являлись скорее не конструированием неких новых прав, но
поступательным расширением круга лиц, получающих возможности, некогда доступные лишь для немногих. В результате обоснованного просвещением отказа от сословного устройства, осуществленного в ходе европейских революций XVIII–XIX веков, на массу
были распространены права, которыми при старом порядке располагали лишь привилегированные слои.
Несмотря на то что из формального правового равенства не вытекает напрямую равенство социальное, однако оно все же создает
действенные предпосылки для изменения в сторону улучшения социального статуса общества. Между тем механизм, позволяющий
аналогичным образом видоизменять этнокультурный статус, отсутствует. Ни вписывание в каталог прав человека новых разделов,
ни ускорение социальной мобильности не способны устранить этнокультурную разнородность.
«Размывание базовых сообществ, еще недавно выступавших
фундаментом этнокультурной однородности, сопровождается так
называемой деальбеуссизацией, как сокращением удельного веса
европеоидов в общей массе населения, сопровождаемым бурным ростом «видимых меньшинств» (термин, обозначающий лиц с антро96
пологическими признаками, отличными от основного населения).
Вместе с тем на обозримую перспективу, очевидно, отсутствует какая-либо альтернатива иммиграции из стран слаборазвитого Юга
в страны развитого Севера по причинам как демографическим (компенсация старения и депопуляции), так и по социально-экономическим (неизбежность оттока рабочей силы из неблагополучных районов)» [80. С. 117].
Исследования показывают, что в сравнении с гражданами государства иммигранты традиционно пользовались меньшим набором
прав. Прежде всего, конечно, речь шла о политических правах, но
нередко ограничения распространялись и на другие области права.
В частности, это касалось трудовых прав, когда возможность профессиональной деятельности неразрывно связывалась с наличием
гражданства (например, нотариат, фармация и т. д.). Либеральная
демократия, не сглаживая полностью различия в статусах гражданина и иммигранта, тем не менее, последовательно сужает пакет правомочий, эксклюзивно принадлежащих гражданам. При
этом предполагается, что тем самым достигается более успешная
социализация «неграждан», их более полное и прочное включение
в жизнь принимающего общества. Однако стирание некогда существовавших формально-статусных разграничений при одновременном сохранении тех этнокультурных различий, которые массовое
сознание склонно воспринимать в качестве значимых, ведет подчас
лишь к усилению напряженности в отношениях между гражданами и иммигрантами.
О том, что этнокультурная разнородность обладает ощутимым
конфликтным потенциалом, свидетельствует как поднимающаяся
в странах постиндустриального Севера (преемника индустриального
Запада) волна экстремистских и популистских движений, протестующих против иммиграции, так и наблюдающийся в среде мигрантов
подъем этнорадикализма и религиозного фундаментализма.
К такому ходу событий оказались не готовы ни население стран, ни
правовая система государств, принимающих потоки переселенцев.
Примечательно, что проводимые в странах Европейского Союза
опросы иммигрантов, принадлежащих к иным расовым сообществам, показывают неплохую осведомленность опрашиваемых по
поводу их прав наряду с отсутствием уверенности не столько далее
относительно реализуемости этих прав, сколько в реальности собственно концепта «права человека» как такового. Немалая часть,
зная о существующих правозащитных механизмах, демонстрировала непонимание сути самого понятия прав человека. Глубинные
97
причины такой «функциональной неграмотности» следует, вероятно, искать не в невежестве, которому можно противопоставить
большую информированность, но, не в последнюю очередь, в присущих соответствующим культурам антропологических и деонтологических представлениях [80].
Нельзя не отметить тот факт, что многие понятия, которыми
оперируют современные международные акты о правах человека,
а также имплементирующие их национальные законы, в свете
культур-антропологического знания утрачивают свою однозначность, получают новые, подчас трудно совместимые друг с другом
значения. Противоречивыми смыслами оказываются наполнены
даже те понятия, которым в контексте данных актов отводится роль
универсальных, а потому и краеугольных ценностей, защите которых и призваны служить предусматриваемые данными соглашениями конкретные институты и механизмы. Например, категория
«человеческое достоинство», которая в настоящее время оказалась
малоизученной, хотя на наш взгляд она по сути своей тождественна толерантности. В итоге универсальность и неотъемлемость как
атрибуты прав человека все чаще ставятся под сомнение не только
культурантропологами, но и некоторыми теоретиками права.
В этих условиях толерантность становится неизбежным ответом
на совместное существование различных культур, этносов и конфессий, позволяющим снизить риски конфликтов между ними и предотвратить непредсказуемые по своей разрушительности последствия
такого рода столкновений как для отдельных социально-экономических и политических институтов, так и для государственности в целом. «Толерантность – в сравнении с такими ценностями как свобода, справедливость, равенство (одновременно выступающими и объектами прав человека) – менее многозначна. А это, в свою очередь,
сообщает ей требуемую операциональность, позволяя на основе более
или менее единообразного ее понимания как принципиального допущения различий налаживать ненасильственное этнокультурное взаимодействие», отмечает А. С. Карцов [80. С. 119].
6.3. Толерантность как мировоззренческая ценность современности
Главным объектом воздействия политики толерантности оказываются мировоззренческие установки, определяющие восприятие
«инакости» и, соответственно, характер отношений между различными этнокультурными сообществами (как «принимающими», так
и «прибывающими»; как титульными, так и меньшинствами).
98
Симптоматично, что в актах международного сообщества толерантность получила свое закрепление не столько на нормативно-правовом, сколько на программно-идеологическом уровне, преимущественно в виде деклараций. Таковы, например, Декларация
о ликвидации всех форм нетерпимости и дискриминации на основе религии или убеждений ООН (1981г.) и Декларация двух принципов толерантности ЮНЕСКО (1995г.). Толерантность трактуется
в них как принцип, позволяющий снизить межконфессиональную
и межэтническую напряженность, стабилизировать межгрупповые
отношения. С точки зрения юридической практики выбор подобной
формы означает, что данные документы ставят вопрос не об утверждении новых прав, а о новом подходе к уже существующим правам,
ориентируя на претворение в жизнь уже имеющегося комплекса
прав сквозь призму провозглашаемого принципа. Поэтому и успех
политики толерантности зависит не столько от законодательных и
в целом нормотворческих, сколько от правоприменительных усилий.
Действительно, ситуации, вынуждающие прибегать к такого
рода методам, могут быть равным образом квалифицированы либо как вмешательство в частную жизнь, нарушение норм о защите персональных данных, превышение властных полномочий, либо
как выполнение государством своего долга поддерживать публичный порядок и безопасность.
Показательно, что гуманитарное право ни в универсальной, ни
в одной из региональных своих вариаций (в том числе, европейской)
не дает легального определения такого «этнопрофилирования» и
не устанавливает правовых рамок, позволяющих оценить допустимость таких процедур, или, напротив, их противоправность.
Для России в настоящий момент особенно важна трезвая оценка
зарубежного опыта проведения политики толерантности, включая
соответствующие правовые механизмы. Однако здесь, вероятно,
стоит исходить из двух соображений методологического порядка.
Во-первых, в каждом обществе и культуре присутствует потенциал достижения большей степени толерантности относительно той,
которой они располагают на данный момент. Во-вторых, механический перенос той или иной «культуры толерантности» далеко не
всегда помогает реципиенту улучшить ситуацию у себя. В-третьих,
универсальных методов формирования толерантности быть не может в силу конкретно исторических и этнологических особенностей
развития общества.
Безусловно, необходимы конкретные подходы к исследованию
самой проблемы толерантности, что в свою очередь порождает ряд
99
задач, а именно: предварительная научная экспертиза, социолингвистическая экспертиза; прогностика состава и уровня миграционных потоков; осуществление исследований по изучению криминальной ситуации в среде иммигрантов; подготовка и публикация
аналитических и статистических отчетов по проблемам иммиграции, финансирование специализированных центров при ведущих
высших учебных заведениях и научных учреждениях по изучению
проблем толерантности и адаптации; проведение экспертных семинаров и круглых столов с участием профильных специалистов: этнопсихологов, культурологов, конфликтологов, социологов, религиоведов) и т. д.
На отбор и последующее внедрение наиболее подходящих для
отечественных условий методов проведения политики толерантности нацелена реализуемая Правительством Санкт-Петербурга Программа гармонизации межэтнических и межкультурных отношений, профилактики проявлений ксенофобии, укрепления толерантности. Таковы, в частности, многие мероприятия по профилактике
проявлений нетерпимости на почве этнокультурных и конфессиональных различий; акции предупредительного и воспитательного
характера, адресованные школьникам и студентам; образовательные программы среди государственных и муниципальных служащих, работников правоохранительных органов и т. д. В своих усилиях по интеграции трудовых мигрантов в петербургское городское
сообщество городские власти опираются на исторически сформировавшиеся этнические диаспоры, большинство из которых имеют
сегодня свои национально-культурные автономии. В современных
условиях для Санкт-Петербурга повышенное значение, в сравнении
с предшествующим периодом, приобретают проблемы адаптации
трудовых этнических мигрантов (особенно в первом поколении).
Органичное включение этой категории жителей города в петербургскую социокультурную среду стало основной задачей проекта Программы «Толерантность 2.0». Концепция этой Программы в большей степени нацелена на адаптацию мигрантов, приезжающих
в Санкт-Петербург на долгосрочный период (в частности, с целями
постоянного проживания, длительного трудоустройства, получения высшего образования и т. п.).
Центральное место в ней отведено вторичной социализации трудовых этнических мигрантов к новому месту проживания, его культуре и традициям. Ориентируя на разрешение наиболее острых
проблем, возникающих в связи с устойчивым ростом миграции,
проект предусматривает осуществление комплексных интеграци100
онно-адаптационных мероприятий, направленных на включение
российских и зарубежных трудовых мигрантов в новую для них
культурную среду и систему социальных отношений. При этом первоочередное внимание Программа уделяет культурной, языковой и
бытовой интеграции молодежи, принадлежащей к данной группе
жителей города. В число целевых групп Программы включены все
основные профессиональные сообщества, на которые ложится задача
воспитания толерантного сознания и поведения (сотрудники правоохранительных органов; государственные служащие, оказывающие
услуги мигрантам; работники детских воспитательных и образовательных учреждений; активисты профильных неправительственных организаций; работодатели, использующие труд этнических мигрантов и тем самым вовлеченные в процесс их адаптации).
Предусматриваемая проектом «Толерантность» политика интеграции мигрантов в городское сообщество включает в себя четыре
направления:
1. Инструментальная интеграция – знание русского языка, социальной инфраструктуры, имеющихся предложений для мигрантов в сфере занятости.
2. Экономическая интеграция – доступ к петербургскому рынку
труда, системе повышения квалификации или переквалификации
и образованию в целом.
3. Социальная интеграция – налаживание контактов между
представителями различных социальных групп мигрантов и основной части городского населения.
4. Культурная интеграция – приобщение и восприятие мигрантами базовых элементов культуры петербургского общества (идей,
ценностей, норм поведения, его институтов и истории) [80].
Следуя такому интегративному принципу решения проблемы
толерантности, можно предложить не менее актуальные направления интегративности в условиях современных отношений между
Россией и другими странами:
5. Геополитическая интеграция – решение территориальных
вопросов (Россия–Япония), связанных с Курильскими островами.
В этом случае достижение соглашения возможно либо на основе
взаимного обмена территориями, либо сдачи в аренду части островов на определенный срок.
6. Семейно-брачная (фемилистическая) интеграция – решение
проблемы толерантности путем заключения брачных союзов (Дальний Восток РФ и Китай). В настоящее время это происходит по обоюдному согласию сторон на основе торговых соглашений.
101
7. Языковая интеграция – изучение языков других государств
методом погружения. В этом случае происходит перманентный процесс освоения ценностей народов других государств, а каждый человек становится «богат настолько, сколько языков он знает».
8. Правовая интеграция – приобщение мигрантов к правовым
нормам международного и Российского законодательства. На наш
взгляд, такого рода направление не только актуально, но и перспективно.
В целях недопущения достижения определенными группами
мигрантов в общей численности городского населения удельного
веса, который, ослабляя стремление к интеграции, стимулировал
бы проявления неприязни на почве этнокультурных и фенотипических различий, в проекте программы «Толерантность» подчеркивается важность диверсификации миграционных потоков. Признавая
необходимость дифференцированного подхода в интеграционной
политике к различным группам мигрантов, Программа нацелена
на обеспечение миграционного прироста лиц с высшим образованием, на повышение уровня образования и трудовой квалификации
мигрантов-иностранцев.
Современное понятие «толерантность» многогранно и вбирает в себя разные аспекты, в том числе правовые, её можно определить, как востребованную современностью, и совокупность методов
нормотворческой и правоприменительной деятельности в правозащитной области. Иными словами, толерантность выступает актуальным подходом к реализации прав человека, которые меняются
вместе с изменением общества.
Таким образом, толерантность с правовой точки зрения можно определить как совокупность социально-правовых норм, определяющая уровень «человечности» любого общества. Поскольку
человек как родовое существо может быть толерантным только
в определенных социальных рамках, а по сути человек «есть политическое животное» (Аристотель), которому свойственны иррациональные действия на основе инстинкта, то, на наш взгляд, толерантность не может иметь завершенного или окончательного
определения. С большой долей условности можно толерантность
определить как «человечность», что и обяжет человека жить как
«должно» (В.Соловьев). Применительно к современным условиям
Российской действительности любой подход в исследовании проблемы толерантности можно рассматривать, как возможность расширить научное представление о человеке, о его менталитете и значимости в современном мире.
102
Россия всегда была многонациональным, многоконфессиональным и полиэтническим государством, поэтому и само понятие «менталитет» является многоплановым. Стоит отметить, что тысячелетнее совместное проживание и бытие многих народов России сформировали у них как общие, так и особенные специфические черты
их духовной жизни, общие социокультурные и этнонациональные
ментальные структуры. Проблема менталитета в наше время является сложной, многоплановой. Будучи недостаточно разработанной, прежде всего в методологическом и теоретическом аспектах,
она требует комплексного исследования и совместных скоординированных усилий специалистов различных гуманитарных наук.
103
ГЛАВА 7. ФИЛОСОФИЯ РОССИЙСКОГО
ДЕМОКРАТИЧЕСКОГО ПРАВЛЕНИЯ: МИФЫ И РЕАЛЬНОСТЬ
7.1. Модель «идеального» демократического правления
в философии Н. Макиавелли
Согласно утверждению политического классика Никколо Макиавелли, когда человек становится государем (царем) своего отечества не путем злодеяний и беззаконий, а в силу благоволения самих сограждан, то для этого не требуется какая-либо доблесть или
удача, чаще всего это происходит вследствие удачливой «хитрости»,
например, в результате творческой «оригинальности» политтехнологов. «Следует заметить, что такого рода единовластие – его можно назвать гражданским, – согласно Макиавелли, – учреждается
по требованию либо знати, либо народа. Ибо нет города, где не обособились бы два этих начала: знать желает подчинять и угнетать
народ, а народ не желает находиться в подчинении и угнетении.
И тогда столкновение же этих начал разрешается трояко: либо единовластием, либо безначалием, либо свободой. Единовластие учреждается либо знатью, либо народом, в зависимости от того, кому первому представится удобный случай. Знать, видя, что она не
может противостоять народу, возвышает кого-нибудь из своих и
провозглашает его государем, чтобы за его спиной утолить свои вожделения» [37. С. 34]. В этой социально-политической диалектике, народ, не имея возможности сопротивляться знати, предлагает
(возвышает) кого-либо из «своих» одного, чтобы в его власти обрести для себя защиту. С другой стороны, тому, кто пришел к власти
с помощью знати, труднее удержать власть, чем тому, кого привел
к власти народ, потому, что если государь окружен знатью, которая
почитает себя ему равной, он не может ни приказывать, ни иметь
независимый образ действий. Тот же, кого привел к власти народ,
правит один, и вокруг него нет никого или почти никого, кто не желал бы ему повиноваться. Такова диалектика политических отношений знати и народа. Кроме того, нельзя честно, не ущемляя других и удовлетворить притязания знати, но можно – требования народа, так как у народа более честная цель, чем у знати. Если знать
желает угнетать народ, а народ не желает быть угнетенным, тогда
борьба неизбежна. «Сверх того, с враждебным народом ничего нельзя поделать, ибо Он многочислен, а со знатью – можно, ибо она малочисленна. Народ, на худой конец, отвернется от государя, тогда
как от враждебной знати можно ждать не только того, что она от104
вернется от государя, но даже пойдет против него, ибо она дальновидней, хитрее, загодя ищет путей к спасению и заискивает перед
тем, кто сильнее. И еще добавлю, что государь не волен выбирать
народ, но волен выбирать знать, ибо его право карать и миловать,
приближать или подвергать опале» [37. С. 34]. Относительно людей
знатных государь, советует Макиавелли, должен поступать так,
как поступают они, ибо в трудное время они всегда помогут погубить государя. Если государь пришел к власти с помощью народа,
он должен стараться удержать его дружбу, что совсем не трудно, ибо
народ требует только, чтобы его не угнетали. По сути Макиавелли
предлагает некую инструкцию по созданию властных отношений,
а также очерчивает рамки будущего государства, в котором должен
быть определенный тип власти. Но если государя привела к власти знать наперекор народу, то первый его долг – заручиться дружбой народа, что опять-таки нетрудно сделать, если взять народ под
свою защиту. Заручиться же поддержкой народа, согласно Макиавелли, можно разными способами, так как они меняются от случая
к случаю и не могут быть подведены под какое-либо определенное
правило. Поэтому мудрому государю надлежит принять меры к тому, чтобы граждане всегда и при любых обстоятельствах имели потребность в государе и в государстве, – только тогда он сможет положиться на их верность [37]. Актуальность такого рода макиавеллевского утверждения проявляется сегодня в реальной российской
ситуации, когда речь идет о рейтингах доверия нынешнему президенту и власти со стороны народа.
Такого рода мудрые советы великого мыслителя, на наш взгляд,
служат не только описательной характеристикой «идеального»
правителя – государя, но и его окружения в лице советников. Нет
сомнения в том, что большую роль для государя имеет сам выбор советников, и каковы они будут, – зависит от благоразумия личности
государя. Люди судят о правителе (государе), о его уме, первым делом судят по тому, каких людей он к себе приближает. Если это люди преданные и способные, то можно всегда быть уверенным в мудрости лидера – государя, ибо он умел распознать их способности
и удержать их преданность. Если же они не таковы, то и о государе судят соответственно, ибо первую оплошность он уже совершил,
выбрав плохих помощников [95]. В качестве «особых» и наиболее
преданных помощников для государя Макиавелли рассматривает
опору государя на церковную власть, что по тем временам не вызывало никакого сомнения, поскольку устои средневековой церкви
были доминирующими в существующей «идеологической» системе
105
нравственности и морали. Церковные государства «опираются на
освященные религией устои, столь мощные, что они поддерживают
государей у власти, независимо от того, как те живут и поступают.
Только там государи имеют власть, но ее не отстаивают, имеют подданных, но ими не управляют; и однако же, на власть их никто не
покушается, а подданные их не тяготятся своим положением и не
хотят, да и не могут от них отпасть. Так что лишь эти государи неизменно пребывают в благополучии и счастье» [37. С. 39].
Таким образом, «идеальная по-платоновски» и «демократическая по-макиавелливски» модель государственного устройства
должна быть защитой как для народа, так и для государя, которого
сам народ выбрал и доверил ему быть «властным, хитрым и жестоким» ради блага народа. «И тогда людям ничего не останется, как
держаться своего государя, и сами они будут ожидать от него благодарности за то, что, защищая его, позволили сжечь свои дома и разграбить имущество. Люди же по натуре своей таковы, что не меньше привязываются к тем, кому сделали добро сами, чем к тем, кто
сделал добро им. Так, по рассмотрении всех обстоятельств, скажу,
что разумный государь без труда найдет способы укрепить дух горожан во все время осады, при условии, что у него хватит чем прокормить и оборонить город» [37. С. 38].
Актуальность такого рода модели демократического устройства
сегодня не вызывает сомнения уже потому, что все предложенное
Макиавелли как «идеальное», сегодня стало реально существующим с учетом необходимых особенностей. Современная «демократия» как термин, который прочно вошел в лексикон людей, имеет
вполне определенное значение, используемое для обозначения этого
понятия в общественных науках. По полочкам разложены те принципы, которые должны соблюдаться в обществе, чтобы оно могло
считаться демократическим. Несмотря на существующие обиходные понимания демократии, в любом случае в ней должны содержаться условия, имеющие прямое отношение к представлениям человека о справедливом обществе, о равенстве и свободе, об экономической стабильности. Но мало кто задумывается над тем, какие
именно условия обеспечивают ту относительную стабильность в обществе, которое живет по законам, принятым для соблюдении демократических норм. Что радикально отличает общество, живущее
по демократическим законам, от общества авторитарного, тоталитарного, диктаторского? Ведь сами по себе эти понятия всего лишь
описывают отличительные черты этих обществ, основываясь на понятиях, созданных человеком, и сформулированных соответству106
ющими науками, изучающими жизнь человеческого общества, его
формы, историю, пути развития и проблемы. Современному исследователю, если он пожелает остановится на социальных понятиях
и довольствоваться их объяснениями, можно только лишь при условии, что он находится на позиции отрицания общности в происхождении человека с другими видами, а соответственно и отрицании
тех общих законов поведения различных видов, которые являются
общими для всех них, и в том числе и для человека. Такой подход
вряд ли можно назвать научным по причине отсутствия объективного исследования проблемы. Тем не менее, проблема становления
и функционирования в посткоммунистическом мире демократических институтов является одной из наиболее сложных проблем для
современной политической науки. Для России эта проблема имеет
особое значение. Исследуя специфику российского политического дизайна, можно обозначить его двойственность и противоречивость. С одной стороны, в стране имеется необходимый минимум
демократических институтов, с другой – налицо постоянные вторжения власти в приватную сферу, нарушение принципа разделения
властей (Монтескье) и, главное, отсутствие эффективного механизма поддержания легитимно принятых норм принуждения к исполнению законов.
7.2. Формы демократического правления
на примере Российской действительности
В современной политической литературе, а также в средствах
массовой информации, неоднократно обсуждаются вопросы, связанные с сетевой структурой российской власти. Возможно это связано с тем, что такую организацию властного пространства вряд
ли можно назвать «народовластием». Тем не менее, за весь период
реформ в России ни разу не были поставлены под сомнение сами демократические институты. И это понятно. Ведь отказавшись от демократических процедур, власть лишилась бы «внешней» легитимации, ее не признало бы как демократию «мировое сообщество» –
современный вариант трансцендентной силы. В свою очередь, утрата трансцендентальной поддержки грозила бы ей потерей легитимности. Современная противоречивость положения институтов российской демократии, например, породила двойственность ее функционирования, особенно наглядно проявившуюся в деятельности
первого Президента (раннего Ельцина) новой России, который был
вынужден выступить от имени сразу нескольких, несовместимых
107
институциональных систем. Президент Б. Н. Ельцин должен был
быть лидером революционного движения, альтернативного коммунистическому реформаторству (позднего Горбачева), «народным
президентом», продолжающим традиции «справедливого царя и заступника», – что соответствовало «чаяниям» народа. Реальность,
к сожалению, оказалась иной в силу того, что попытка играть все
эти роли одновременно приводила не только к сбоям в государственном институциональном механизме, но и никак не способствовала
консолидации политической системы на основе «демократических»
институтов. Кроме этого, политическая система и общество «постгорбачевского периода» правления оставались в состоянии глубокого идеологического раскола, порожденного антикоммунистической
революцией, началом реформ и утверждением президентской формы правления.Естественно ожидаемым в то время, как свидетельствует история, стало появление в России множества неформальных центров власти и влияния. Реальная система власти начинает все больше расходиться с закрепленной в Конституции системой
принятия ключевых решений и постепенно смещается в институционально не регламентированную зону взаимодействия элит.
Таким образом, происходит, на наш взгляд, зарождение «элитарной России», когда политическая конкуренция регулируется не демократическими нормами, а конвенциональными договоренностями, которые в любой момент могут быть пересмотрены. Расширение
демократической системы в регионы в то время сопровождалось не
только разрушением «вертикали власти», но и ослаблением основ
государственного единства. В действительности, «федеративное»
российское государство фактически начало превращаться в «конфедерацию», в конгломерат региональных политических режимов.
При этом роль общества в политической базе полицентрического
(ельцинского) режима постоянно сокращалась.
Новый виток развития российское политическое общество обретает с приходом В.В. Путина, не пожелавшего наследовать конфликты Ельцина, которые вели политическую ситуацию в тупик.
В результате преобразований в ряде областей жизнедеятельности
российского общества политическая система существенно изменилась: возникла новая иерархия институтов и игроков, появились
новые звенья будущего демократического обновления нашей страны. Но, пожалуй, самое главное состоит в том, что родилось «новое
качество» политической системы, выражающееся в маргинализации конфликта, сокращении публичной составляющей политического процесса и расширении круга участников подготовки ключе108
вых решений за счет включения в их число политической оппозиции, и сегодня именно это «новое качество» политической системы
остается перманентно актуальным.
Попытки осмыслить сложившуюся ситуацию привели к появлению многочисленных работ, в которых демократия рассматривается с разнообразными прилагательными. Например, о демократии
постсоветского периода говорят как о «дефективной или недоразвитой», «заблокированной» и т. д. Перечень определений можно продолжить, но удивляться этому не стоит уже потому, что наличие
критики и свободы её проявления сами по себе являются подтверждением начала демократического обновления общества. Истина,
говорил Ф. Бекон, – суть времени, а не авторитета, и конструктивная критика, на наш взгляд, порождает ту самую истину времени.
И дело не столько в богатстве или бедности того или иного прилагательного, сколько в когнитивных особенностях трактовки самого термина. В России, по верному заключению Ю. Левады, власти
противоположно не общество как система страт, классов или групп,
а индивид, обретающий целостность, субъективность, только идентифицировавшись с государством [32].
Такого рода политическая нестабильность в России прошлых
лет, вызвала с одной стороны негативное и в некотором роде обоснованное отношение населения к существующей власти, а с другой –
различные кривотолки в политических кругах о мифологизации
существующего демократического правления в стране.
7.3. Мифы и реальность в Российском демократическом правлении
На наш взгляд, именно отсутствие демократии в реальности
и признание её сути в большей степени на теоретическом уровне,
стали причиной возникновения различных мифов, которым всегда можно противопоставить реальность. Имеются в виду многочисленные старые и новые мифы1 о демократии как форме правления,
о харизматическом лидерстве, о территориальной целостности страны и т. д. В этой связи невольно возникает вопрос о роли мифов
1 Cлово «миф» греческое и буквально означает предание, сказание. Обычно подразумеваются сказания о богах, духах, обожествлённых или связанных с богами
своим происхождением героях, о первопредках, действовавших в начале времени
и участвовавших прямо или косвенно в создании самого мира, его элементов как
природных, так и культурных. Мифология есть совокупность подобных сказаний
о богах и героях и, в то же время, система фантастических представлений о мире.
Мифологией называют и науку о мифах.
109
и мифологизации в политике. Согласно определению западного политолога Пауло Фрейре, манипуляция разумом человека с помощью мифов, – есть средство его порабощения. Это один из способов,
с помощью которого правящая элита пытается подчинить массы
своим целям.
В соответствии с историко-демократической справедливостью
следует отметить, что ряд мифов относительно демократии в России
имеют не только теоретическое, но и практическое значение, применительно к российской реальности. Следует также заметить, что
диалектика «мифов» и «реальностей» в современной России, является одной из возможностей в открытой и конструктивной «борьбе»,
не только приблизиться к категориальному определению демократии, но и познать истинную реальность существующего строя.
Миф 1. Демократия – это роскошь, которую могут себе позволить лишь богатые государства. Однако сторонникам данного мифа
нельзя забывать о том, что главным источником демократизации
любого государства является человеческий потенциал. Само создание условий для творческой реализации замыслов человека и является главной ориентацией на обеспечение благосостояния всех, а не
только избранных, в стране.
Миф 2. Россия вообще не способна к демократии и поэтому мы
наблюдаем перманентную чехарду с выборами, со сменой правительств и руководства. По мнению сторонников этого мифа, – России нужна «твердая рука», верный вождь, который укажет правильный путь. Такой миф далеко не новый, но сегодня наиболее
распространен в обывательской аудитории, и при всей его «рациональности», он все – же граничит с насилием. Россия действительно переживает трудное время, но если судить только по негативным
моментам и лично не способствовать демократизации, то тем самым
мы впадаем в цинизм и готовим почву для авторитарного господства.
Миф 3. Территория России настолько велика, что управлять ею
возможно только из Москвы как единого центра. Придерживаясь
такой точки зрения «центризма», сторонники третьего мифа игнорируют роль местного самоуправления и федерализм в стране. Однако сегодняшние реформы на уровне местного самоуправления доказывают правомерность тезиса, что в регионах и в городах люди
лучше знают, как решать проблемы местного значения.
Миф 4. Любое государство не может быть реально демократическим, а все рассуждения о демократии, – это всего лишь теоретические прогнозы. Сторонники такого мифа игнорируют тот факт,
что демократическим государство может быть только в том случае,
110
когда граждане сами управляют своей судьбой (прямо или опосредованно через своих представителей), и только своей, а не судьбой других людей, которые вынуждены подчиняться этому государству, –
пример нынешней Украины, где «майдан правил и правит бал».
Миф 5. Демократии всегда противостоит авторитаризм. Такого
рода миф не выдерживает никакой критики, поскольку существующей демократии всегда сопутствует авторитарная политика, при
этом авторитарные формы политики могут широко варьироваться,
оставляя подвластным личностям или даже коллективам ту или
иную автономию или право выбора.
Миф 6. Тоталитарный режим стремится регулировать всё – не
только общественные и политические формы, но и строй мыслей, семейные союзы, воспитание детей, выбор профессии и т. д. На наш
взгляд, конструктивную критику такого рода мифу дал Платон
в «Законах», – «никто никогда не должен оставаться без начальника – ни мужчины, ни женщины. Ни в серьезных занятиях, ни
в играх никто не должен приучать себя действовать по собственному усмотрению: нет, всегда – и на войне, и в мирное время – надо
жить с постоянной оглядкой на начальника и следовать его указаниям» [95. C. 59].
Миф 7. По итогам губернаторских выборов в России победу повсеместно одержали не только временно исполняющие обязанности
губернаторы от Единой России, но и сама партия, их выдвигающая.
Мифическая пикантность в данном случае определяется не только «волей большинства «единороссов», но и всевозможными «законными» действиями политтехнологов и организаторов выборной
компании.
Миф 8. В демократическом обществе существует плюрализм
СМИ. Эта иллюзия намеренно поддерживается учредителями СМИ,
когда обилие средств массовой информации выдается как разнообразие содержания. В действительности, поскольку существуют информационные монополии, ограничивающие информационный выбор в любом государстве, СМИ предлагают лишь одну версию действительности – свою собственную.
Миф 9. Демократическое общество тоскует по «сильной правящей руке», которая всегда подвергается разного рода критике.
С другой стороны, ироничное табуирование – как следствие идущей
быстрыми темпами общей мифологизации личности и образа президента. Один из первых шагов в процессе подобного рода мифологизации – создание и распространение рассказов о подвигах героя,
как-то генсека, президента и т. д.
111
Миф 10. Современное демократическое общество в России развивается с учетом теории макиавелизма. Его суть состоит в признании элитарности любого общества, в отрицании идей народного суверенитета, абсолютизации отношений государства и подчинения.
Сторонники такого подхода к анализу демократии не учитывают
того, что за этой теорией кроется концепция вечного, изначального неравенства и стремления правящих группировок (кругов) удержать власть в своих руках любыми силами и средствами. В настоящее время трудно не признать сам факт наличия мифов разного
толка, но именно они характеризуют общество как живой организм
способный «трансформироваться» в реальности. Однако нельзя не
признать тот факт, что сторонники такого рода мифологизации демократического переустройства правы в том, что демократии как
формы правления в России никогда не было и не будет в абсолютном проявлении. Не случайно Аристотель назвал её неправильной
формой правления, поскольку «демократия» – это власть народа, но
не самоуправство, а уважение к принятым решениям большинства,
даже тогда, когда эти решения противоречат субъективному мнению. История, как известно, свидетельствует об обратном.
Французский мыслитель Алексис Токвиль (1805–1868 гг.) в книге «Демократия в Америке» отмечает, что демократические идеи
как естественный ход событий пробивают себе дорогу во многих
странах. По мнению Токвиля, демократии присущи два нежелательных последствия:
– во-первых, демократия не дает народу самого искусного правительства, а в большей мере наступает политическая тирания большинства; происходит это потому, что буржуазный индивидуализм
способствует возникновению такого рода негативного факта, как
отказ граждан от участия в общественной жизни;
– во-вторых, сама политическая апатия, по утверждению А. Токвиля, означает начало процесса политической централизации и социального подчинения;
– в-третьих, он полагает, что представительная власть по собственной воле во многом корректирует отрицательные тенденции
демократии.
Вместе с тем Токвиль выделяет два основных преимущества демократии над другими формами правления, а именно: демократия
способствует благополучию наибольшего числа граждан и обеспечивает политические свободы и широкое участие масс в политической жизни. Такой конструктивистский подход к исследованию
демократии, на наш взгляд, свидетельствует не только о содержа112
тельности её самой, но и о перспективах развития в конкретно исторических условиях. Кроме этого, не исключает А. Токвиль и возможные конфликты вследствие деспотизма власти.
Для предотвращения деспотизма люди, по мнению Токвиля,
должны сознательно культивировать искусство добровольной политики и социальной кооперации, например, создавать свободные учреждения местного самоуправления, а также добровольные политические и гражданские ассоциации.
Применительно к России, мы можем сегодня говорить о становлении «новой» формы демократического правления – «управляемая демократия», реалии которой являются полным противопоставлением существующим мифам.
Термин «управляемая демократия» был впервые введен президентом Индонезии Сухарто и понимался как прямое распределение
голосов на выборах. Это была управляемая демократия в чистом
виде. В России этот термин начали использовать политологи в период предвыборной президентской кампании, притом что наша управляемая демократия, конечно же, отличается от индонезийского
образца.
Например, современный политический режим в нашей стране
принято называть «режимом Путина» и он характеризуется с помощью трех основных понятий: «бюрократический», «харизматический», «авторитарный» [78]. Причем эти понятия употребляются
в различных сочетаниях. Чаще всего говорят о «авторитарно-бюрократическом» и «харизматическо-бюрократическом» режимах.
Между тем при ближайшем ознакомлении становится ясно, что
эти определения не могут описать политический режим современной России в силу актуальности высказывания Гиляровского, который писал: «В России две напасти: внизу – власть тьмы, а наверху –
тьма власти».
В политическом правлении президента Путина, безусловно, присутствует сильная бюрократическая составляющая, но это, скорее,
общая черта российской политической истории вообще и непосредственно харизма президента В. В. Путина. Что же касается непосредственно понимания харизмы президента, то следует отметить,
что «харизма» как категория не имеет точного определения в силу
наличия в ней «божественного оттенка». Харизма, которая присуща нынешнему президенту как лидеру, действительно не вызывает «влюбленности и обожания» или иронического снисхождения
как харизма В. Жириновского или Д. А. Медведева. Вместо этого,
харизма Путина вызывает у населения устойчивое и рациональное
113
чувство доверия к личности и в определенной степени «сочувствие»
его президентской доле. Именно в этом особенность харизмы нынешнего президента, режим которого часто называют авторитарным. Сегодня, на наш взгляд, в России сформировался достаточно
мягкий (умеренно жесткий) авторитарный режим, элементы которого и позволяют предполагать, что происходящие в реальности реформы направлены на формирование нового политического режима, имя которому «управляемая демократия» или «демократическая коммуникация», если исходить из того, что вся политика это,
прежде всего – коммуникация.
С приходом Путина поддержание социальной стабильности стало одной из первостепенных политических задач. Политика Путина и создаваемая им политическая система основаны на согласованиях и компромиссах и это показывает, что через согласования
и компромиссы можно не только проводить целенаправленный курс
демократических преобразований, но и управлять этим курсом.
Последнее является ярким подтверждением создания нового режима управляемой демократии. Основой моноцентрической системы
по-прежнему остается психологическая связь между президентом и
обществом. Сегодня, на наш взгляд, в России сформировался достаточно мягкий авторитарный режим, элементы которого и позволяют предполагать, что происходящие в реальности реформы направлены на формирование нового политического режима, имя которому «управляемая демократия».
Исходя из этого, можно обозначить ряд реалий российской демократии в качестве противопоставлений существующим мифам.
Каждая из представленных реалий «управляемой демократии» далеко не бесспорна, но в совокупности они определяют векторную направленность политического обновления российского общества.
Реалия 1. Период правления нынешнего президента В. Путина
начался с укрепления «вертикали власти» и назначения полномочных представителей президента России в регионах. Оправдает ли
наши надежды такое укрепление власти – покажет время, но в данном случае речь идет о создании рычагов управляемой демократии.
Реалия 2. Главным свойством режима нынешнего президента
следует считать «моноцентризм» как антипод неуправляемого полицентрического режима Ельцина.
Реалия 3. С появлением «моноцентризма» политические события в России развиваются по определенному сценарию. Внутренне
единый и политически сильный центр власти превратился в ядро
новой политической системы, которая стала постепенно выстраи114
ваться вокруг него, что и создает реалии формирования нового политического режима – «управляемая демократия».
Реалия 4. Нельзя не заметить в общей модели построения управляемой демократии и такую реальность как создание молодежных
групп как формальных, так и не формальных. Поскольку это важные элементы гражданского общества, то их позиции имеют решающее значение для будущего России.
Реалия 5. Во всех демократических странах, включая Россию,
все меньше и меньше тех, кто участвует в выборах, в связи с чем законодатели последовательно снижают «барьер» явки уже до 25%
и даже 20%. В недалеком будущем такая процедура на выборах
может привести к образованию института выборщиков по образцу
и подобию других демократических стран.
Реалия 6. Результаты социологических исследований относительно эффективности деятельности МСУ показывают, что сегодня население воспринимает деятельность муниципальных образований как более эффективную по сравнению с деятельностью государственных органов. Похоже бытовавший ранее стереотип, «чем
выше уровень учреждения, тем надежнее решение вопроса» исчезает, и теперь основные надежды горожан возлагаются на местное
самоуправление [85]. Реальность показывает, что сегодня МСУ как
новая форма власти далеко несовершенна, однако процессы её реформирования становятся перманентно-актуальными для нашей
страны. В связи с этим можно обозначить некоторые предложения
по реформированию местного самоуправления на примере СанктПетербурга, в рамках общей проблемы управленческой демократии, как то: введение ясной и четкой системы регулирующих налогов; повышение прозрачности местных бюджетов и доступности
бюджетной информации как ключевого механизма контроля над
местными финансами со стороны граждан; повышение ответственности депутата как «слуги народа» перед избирателями; разделение
полномочий между уровнями власти и др.
Реалия 7. Низкая повсеместная явка избирателей показала, что
люди проголосовали в данном случае «ногами» (т. е. просто игнорировали выборы). Кроме этого единороссы оказались единственными
в ответе за все обещания, которые давались их коллегами по выборам. Такова реальность прошедших губернаторских выборов.
Реалия 8. Современное информационное общество стало демократичным в плане средств массовой информации и коммуникации. Информация принадлежит всем, но получить её могут только
люди, обладающие высокими профессиональными знаниями.
115
Реалия 9. Важную роль в процессе мифотворчества играет патерналистская модель отношений, для которой характерно обращение
подданного напрямую к властителю – «казаки едут за черевичками к Екатерине», «ходоки идут к Ленину», и сегодня мы пытаемся
разрулить локальные проблемы с помощью «хорошего царя», – «вот
приедет барин, барин нас рассудит….»
Реалия 10. Экспансия и усиление роли ФСБ в структурах исполнительной власти происходит в течение всего путинского правления, однако после операции по присоединению Крыма и внешнеполитического разворота 2014–2015 г. этот процесс получил новый
импульс и очень важно – определенную публичную легитимность.
Реалия 11. В последнее время «наблюдается длительное кадровое землетрясение», связанное с обновлением администрации президента, новым составом и руководством госдумы и переменами
в ключевых силовых органах, что является нормой политического
реформирования любого общества.
Реалия 12. Усиление реформ в области кадровой политики вызвало «землетрясение» и в элитарных кругах. В этой связи наилучшей характеристикой происходящего можно считать слова выходца
из современной депутатской элиты Д. Гудкова: «В минувшее столетие не было ни одного поколения элиты, которое бы ушло на покой
добровольно, а не было бы убито, посажено, сослано или – в лучшем
случае – с презрением отодвинуто в сторону» [95]. Таковы реалии
в соотношении с мифами, такова наша демократия.
Таким образом, диалектика соотношений мифа и реальности
применительно к современной России, – это революционный путь
преобразования общества и государства. В этой связи содержание
ежегодного послания президента России Владимира Путина Федеральному собранию 1 декабря 2016 г. в определенной степени явилось констатацией всего происходящего в нашей стране. Основные
тезисы президентского обращения к парламенту можно рассматривать как обращение к элите, миру, народу, поскольку все тезисы сегодня приобретают практическую значимость.
Насколько успешной для нашей страны будет в дальнейшем
«президентская форма правления», – покажет время. «Динамику
же переменам придает смена приоритетов президента: стабильность
как фундаментальная ценность для Владимира Путина вытеснена за два года геополитического кризиса другой фундаментальной
ценностью – безопасностью» [99. С. 55].
116
ГЛАВА 8. ХАРИЗМА И ПАССИОНАРНОСТЬ
В УСЛОВИЯХ ДЕМОКРАТИЧЕСКОЙ РОССИИ
8.1. Харизма и пассионарность : к вопросу истории понятий
Общеизвестно, что развитие любого общества как живого социального организма обусловлено рядом причин. Процесс этногенеза,
по мнению Л. Гумилева, «связан с вполне определенным генетическим признаком, а именно, с появлением пассионарности, причиной,
которой является некий «фактор Икс» или эволюционный взрыв.
Пассионарность, как страстность, от лат. passio – «страсть», – это
признак, возникающий вследствие мутации (пассионарного толчка) и образующий внутри популяции некоторое количество людей,
которые обладают повышенной тягой к действию. Таких людей Гумилев называет пассионариями» [14. С. 26]. Л. Н. Гумилев очертил
и сформулировал содержание феномена, к которому европейская
мысль подходила с разных сторон, но так и не сформулировала то,
о чем идет речь. В каком-то смысле Гумилев ответил на вопрос, которым задавались лучшие умы последних двух веков. Логическая
простота пассионарной теории заключается во взаимно однозначном соответствии между «страстеобразным» движением общества
и индивидом, обладающим психологическим стремлением к такому движению. В этом случае общественное движение моделируется
как многократное повторение «пассионариев» – носителей данного
движения в миниатюре. Такое простое решение вековой проблемы
имело в дальнейшем еще одно методологическое последствие в области демографии, когда структура и численность населения стали
объясняющими факторами политической истории. При этом важно заметить, что Гумилев, тем самым, впустил в традиционную
историю демографию, только важным для него являлась не численность населения вообще, а численность особой страты – пассионариев. Согласно «пассионарной теории этногенеза», именно динамика относительной численности пассионариев является ключом к пониманию подъемов и упадков этносов и, собственно говоря, ключом
к пониманию мировой истории. Тип общества стал объясняться
не его институтами или экономикой, а тем, какого рода люди доминируют в нем. Особенность понятия «пассионарность» в том, что
это – явление с заведомо и осознанно неизвестной природой, причем неизвестность находится в самом определении этого понятия.
Однако для Гумилева существенна только человеческая активность
вообще, а направление, в каком эта активность находит себе выход,
117
во многом определяется довольно случайными обстоятельствами.
В то же время существующая теория психоанализа Фрейда и Юнга
позволяла не только разобраться в разных случайных обстоятельствах, но и понять их неслучайность, их зависимость от детства, от
сексуальных желаний.
Первым, кто решил «увязать» Юнга с Гумилевым, был очень
оригинальный российский мыслитель Василий Налимов. Он писал:
«Юнг, по-видимому, оказался первым ученым, попытавшимся раскрыть в этом ракурсе многомерность человеческой истории и культуры, где история понимается как проявление безумия, или, если
говорить мягче, как воздействие нереального на реальное. В этой
связи представление Л. Н.Гумилева о пассионариях как движущей
силе истории, не есть ли одна из попыток описания событий в ракурсе психиатрического видения?» [39. C. 188].
На самом деле, если мы ищем для теории этногенеза прямых
предшественников в истории социальной философии, то обратить
внимание следует, прежде всего, на так называемую «философию
жизни». Думается, ни у кого не вызовет удивления априорное утверждение, что философия, ставящая во главу угла «волю к жизни», должна оказаться наиболее близкой к учению о «страстности».
В этой связи заслуживает особого внимания книга философа жизни
Альберта Швейцера «Культура и этика» [65]. Концепция этой книги сводится к довольно простой формуле. Этическая цивилизация
есть результат оптимизма, который происходит от избыточной Воли к жизни. В свою очередь, неэтическая цивилизация – дитя пессимизма, являющегося следствием недостатка «Воли к жизни».
С этим трудно не согласиться, однако следует вспомнить, что и пассионарий, по Гумилеву, тоже обязан быть оптимистом, но оптимизм
в данном случае следует понимать не в бытовом смысле слова как
веру в лучшее, а как преобразующая деятельность человека (пассионария) с верой в будущее [14].
Одно из определений пассионарности, к которому Гумилев постоянно возвращается в своих книгах, – это то, что пассионарность
дарует способность стремиться к отдаленной цели, сколь бы нелепой эта цель ни казалась кому-то. Более того, пассионариев как раз
отличает умение сохранять настойчивость в достижении не вполне
реальных целей. Вот что говорит по этому поводу Швейцер: «Мы
начинаем свой жизненный путь преисполненные непосредственного миро – и жизнеутверждения. Воля к жизни, заложенная в нас,
дана нам как нечто само собой разумеющееся. Жизнь манит нас
тысячью ожиданий, из которых почти ни одно не исполняется...
118
Воля к жизни дает мне стимул к действию» [65. С. 202]. Следует заметить, что такого рода швейцеровский пессимизм обладает одним
главным признаком, который максимально роднит его с понятием
субпассионарности, – это отсутствие способности к аскезе. И то, что
для Швейцера – этичная и неэтичная цивилизация, для Гумилева
– положительные и отрицательные направления проявления пассионарности, системы и антисистемы, созидание и вандализм.
Еще больший интерес, чем Швейцер, в «философии жизни» для
нас представляет Анри Бергсон, предложивший модели двух типов
общества. Согласно его теории «в «нормальном» состоянии «общество представляет собой замкнутую и воспроизводящую саму себя
систему, противящуюся чему-то новому. Перейти в новое состояние, принять новую мораль или новую религию само общество не
может. Могут это сделать лишь отдельные, «героические» и в то же
время, с точки зрения традиций, «преступные» личности, которые
создают новые ценности, а затем примером, обаянием или силой увлекают остальных за собой, становятся реформаторами и вождями масс» [5. С. 138]. Такое утверждение автора далеко не бесспорно
и требует уточнения. Во-первых, что любое общество как вид материи – это живой самовоспроизводящийся механизм, существующий в пространственно – временных характеристиках.Во-вторых,
«двигателями» для такого общества действительно могут выступать отдельные, «героические» и в то же время, с точки зрения традиций, «преступные» личности, обладающие харизмой. Таким образом, идея Бергсона в данном контексте интересна еще и тем, что
является связующим звеном между понятиями «пассионарность»,
«харизма» и идеями мыслителя, оказавшего в свое время еще большее влияние (по сравнению с уже названными авторами) как на мировую, так и на русскую культуру, – Фридриха Ницше. Ницше создал учение о сильной и исполненной витальности личности, которая стоит выше морали и именно поэтому может создавать новую
мораль.
Реформаторы морали, по Бергсону, обладают даром увлекать
людей. В их присутствии люди преображаются и находят в себе силы преодолеть прежние нормы. Здесь нужен только еще один шаг,
чтобы произнести вслед за Гумилевым: «пассионарная индукция».
Однако прежде необходимо ответить на вопрос: «Почему у святых
были подражатели и почему великие благородные люди способны
увлекать за собой толпы? Они ничего не требуют и не просят, они
не нуждаются в увещеваниях и призывах, само их существование
есть призыв. По-настоящему знакомы с природой этого призыва
119
только те, кто оказывался в присутствии выдающейся моральной
личности» [5. C. 34–35]. Ответ на поставленный Бергсоном вопрос,
на наш взгляд, состоит в том, что у святых харизматиков были не
подражатели, как пишет Бергсон, а последователи, преклоняющиеся перед их харизмой как Божьим даром. А подражатели как раз
всегда будут и есть у пассионариев. В этом и есть одно из отличий
харизмы рациональной как «божественной» от харизмы социально обусловленной «пассионарной». На это обращает внимание и сам
родоначальник теории пассионарности. Следует также заметить,
что пассионарность обладает одним крайне важным средством: она
«заразительна» в плане подражания. Это значит, что люди гармоничные (а в еще большей степени – импульсивные), оказавшись
в непосредственной близости от пассионариев, сами начинают вести себя как пассионарии. «Пассионарность – не просто «дурные
наклонности», а важный наследованный признак, вызывающий
к жизни новые комбинации этических субстратов, преображая их
в новые суперэтические системы. Отсюда следует, что причиной
пассионарности является широкая область подсознания, но не индивидуального, а коллективного. Причем, продолжительность действия пассионарного толчка продолжается веками. Следовательно,
пассионарность – это биологический признак, а толчок, нарушающий инерцию покоя, – это появление поколения, которое включает
некоторое количество пассионарных особей» [15. С. 276–281].
Если обратить внимание на то, что по Ницше, создатели новой
морали – это воплощения избытка субстанции, носящей имена:
«жизнь», «жизненная сила», «воля к жизни», «воля к власти», то
теперь круг понятий замыкается. И Бергсон, и Ницше, и Гумилев
пишут трактаты во имя одной простой социальной формулы: переполненные энергией люди устраивают революции против традиционных порядков и вовлекают в это других.
Один из отцов-основателей социальной психологии Гюстав Ленбон, который создал учение, связывающее пассионарность и харизму, был склонен объяснять исторические феномены не действиями
особых групп личностей, а системными свойствами масс, взятых
в целом. По мнению Ленбона, нужно, чтобы идея сначала была принята небольшим числом апостолов, которым сила их веры или авторитет их имени дают большой престиж. Причем Ленбон уверен,
что они (апостолы) действуют тогда более внушениями, чем доказательствами [31]. Такое утверждение бесспорно, поскольку идеи становятся силой, когда они овладевают массами. Массы не дают себя никогда убеждать доказательствами, но только утверждениями,
120
и авторитет этих утверждений зависит от того обаяния, каким
пользуется тот, кто их высказывает», например, лидер-харизматик.
«Не учеными, не художниками, не философами основывались новые религии, управлявшие миром, ни те громадные империи, которые простирались от одного полушария до другого, ни те великие
религиозные и политические революции, которые перевернули Европу, но людьми, достаточно поглощенными известной идеей, чтобы
пожертвовать своей жизнью для ее распространения» [31. C. 108].
Нетрудно заметить, что здесь у Ленбона просматриваются идеи
Макса Вебера о харизме, что еще раз подтверждает схожесть понятий «харизма» и «пассионарность», но не определяет их тождественность. Харизма – это качество личности, благодаря которому она
оценивается как одаренная «сверхъестественными» силами и свойствами, не доступными другим людям. Само качество личности рассматривается как посланное богом или как образец.
Таким образом, в том виде, в каком понятия харизмы и пассионарности определялись Вебером и Гумилевым, они были максимально различны. Более того, ни в одном современном тексте нельзя
встретить два этих понятия вместе. У них разные сферы употребления, они используются в разных сегментах литературы. Понятие
«пассионарность» применяется при рассуждениях о глобальных
вопросах истории, понятие «харизма» используют для характеристики политиков. Кроме того, пассионарность пока в руках культурологов и историков, харизма – на вооружении политических журналистов и политологов. Но именно это, видимо, является одной из
причин того, что существующее сходство данных понятий пока никем не замечено.
Как известно, харизма и пассионарность долгое время оставались чем-то загадочным и непонятным, но явно разным. Однако
это разное почему-то лежало в одном и том же месте. Это возникало в одних и тех же исторических ситуациях, имело какое-то отношение к человеческому сознанию и выполняло в развитии общества одну и ту же функцию стимулятора революционных толчков.
Чем больше понятия отдалялись от классиков-основателей и попадали в живое употребление, тем больше стиралась разница между
ними. Все, кто использовал данные категории для анализа политики и истории, все, кто комментировал труды классиков и создавал
по ним учебные курсы, – все они сближали оба термина. Харизма и
пассионарность – конечно, не одно и то же, но массовое и зачастую
вольное употребление этих понятий привело к тому, что они сегодня
превратились в весьма размытые смысловые поля и надо признать,
121
что у этих полей огромная область пересечения. А по-иному и не
могло быть, поскольку оба понятия представляют собой два «туманных» ответа на один и тот же вопрос.
В результате ненавязчивого сближения двух теорий появилось
целое семейство понятий, призванных приблизить теорию харизмы
к некой «теории энергии». Если Лев Гумилев, характеризуя энергетический аспект исторических катастроф, вводит термин «пассионарный взрыв», то в провеберовской социологии появились термины «харизматическая вспышка», «харизматическое рвение» и др.
Не претендуя на оригинальность, нельзя не заметить, что, в сущности, часто и сам Вебер расширяет понятие харизмы настолько,
что зачастую, носителями харизматических качеств становятся
простые люди, обладающие яркими, внушающими способностями, и с этим тоже не поспоришь. В этом случае Веберовское понимание харизмы чем-то похоже на пассионарность Гумилева. Однако
для Гумилева пассионарность – прежде всего выдающиеся военные
качества, из пассионариев получаются фанатичные, волевые и храбрые солдаты. Вебер, со своей стороны, вводит понятие «харизмы
неистового воина». Таким образом, родственные теории близки друг
другу даже не столько схожестью концепций, сколько использованием одних и тех же «классических» исторических примеров. Кроме этого, Вебер для харизмы определяет те же функции в истории,
что были у пассионарности.
В истории науки тему «пассионарности» разрабатывали и Ницше, и Бергсон в одном определенном аспекте: в условиях столкновения «человека нового типа» с традиционным обществом и традиционной моралью, однако, именно Макс Вебер, эту ситуацию сделал главной темой в своей теории харизмы, и именно с этой точки
зрения он называл харизму главной революционной силой истории.
Любопытна, на наш взгляд, интерпретация теории харизмы
М. Вебера в устах французского социолога С. Московичи. Иногда
создается впечатление, что Московичи забывает, что речь идет всего
лишь об авторитетности властителей. Как известно, сам Вебер давал
крайне широкую формулировку: харизма – это необычные свойства
личности, дающие ей власть и авторитет. Но Московичи отмечает
множество подробностей. Во-первых, харизма – «это эмоциональная жизненная сила, которая обладает возможностью в случае необходимости произвести восполнение интенсивности и жизненной
силы в отношениях между людьми»[38. С. 189]. Во-вторых, «харизма – это великая революционная сила эпох, связанных с традициями. В отличие от революционной власти (racio), которая действу122
ет либо непосредственно, либо через интеллектуализацию, харизма
может состоять в трансформации изнутри» [38. С. 191]. Кроме того,
согласно Московичи, «харизма обнаруживает эмоциональную нагруженность, напор страстей, достаточный для того, чтобы выйти
из непосредственной реальности и вести иное существование. Каждый ощущает избыток увлекающих его сил. Или же у него создается впечатление воплощения высшей силы, которая одушевляет совместную деятельность, делая ее безудержной» [38. С. 289].
Именно благодаря всему этому, по мнению С.Московичи, теория
харизмы Вебера (так же, как и теория пассионарности Гумилева) –
это концепция политического общества, взрывчатую сердцевину
которого составляет харизма, совершенно так же, как уран – сердцевину ядерного реактора. Когда обществом управляют страсти, на
которых нужно играть, даже стимулировать их, чтобы затем иметь
возможность овладеть ими, подчинять разуму. «Без такой внутренней энергии, непроницаемой для какой бы то ни было рефлексии, не
происходит ничего оригинального и результативного» [38. С. 291].
8.2. Харизма и пассионарность: общее и особенное
Таким образом, при всей очевидной схожести понятий следует
отметить ряд их отличительных признаков:
1. Харизматический лидер может быть пассионарным, но не каждому пассионарию свойственна харизма. Там, где появляется харизма, она представляет собой призвание в этимологическом смысле
слова: как «миссия» или внутренняя задача.
2. Верить в харизматика, – значит верить в его всемогущество,
а не полагаться на необычайные качества индивида, отвечающие
желаниям группы. При этом если такая вера приводит к «слепоте»
(культу личности), то наступает трагедия харизмы. Пассионарности
трагедия не грозит, поскольку страсть приходит и уходит, а харизма дарована человеку свыше.
3. Харизма – это сугубо индивидуальное проявление человека.
Сам человек является пророком, отделяющим себя от общности. Он
зачаровывает и поэтому его действия и слова производят эффект,
например, проповедь священника или речь опытного политика.
4. Не менее важная черта сходства двух понятий – одинаковая
неясность происхождения. Оба эти фактора – что-то вроде «дара небес», то есть пришли неизвестно откуда, недаром пассионарность –
предположительная гостья из космоса (Л. Гумилев), а харизма вообще означает «благодать Божья» (Р. Зом).
123
5. Следует также обратить внимание на сходство в том, что можно
было бы назвать циклом пассионарности. И Л. Гумилев, и М. Вебер дали почти одинаковую схему жизни своих таинственных субстанций.
И харизма, и пассионарность возникают в истории неожиданно, иррационально и неизвестно откуда, а затем, как бы развеиваются и
в данном социуме уже не возобновляются. Пассионарность исчезает,
поскольку численность пассионариев падает, подчиняясь закону естественного исторического отбора (Л. Гумилев). Однако с падением их
численности устанавливаются мирные эпохи, и число пассионариев
начинает вновь расти. Что же касается харизмы, то она не вырождается, а социально преобразуется (М. Вебер) по мере того, как харизматические вожди преобразуют свою власть в обычную, рациональную,
а революционная власть становится легитимной и бюрократической.
6. Поскольку Гумилев утверждал, что в эпохи исторической активности пассионариев они же первые и истребляются, то уровень
пассионарности в обществе обречен на циклическое пульсирование
под влиянием исключительно внутренних причин.
7. Кроме того будучи более широким понятием, чем харизма,
пассионарность представляет собой именно то качество, благодаря
которому некоторые из пассионариев становятся харизматическими вождями. По Веберу, склонность к активной деятельности является признаком носителя харизмы.
8. Наконец, можно разработать и объединяющий два этих взгляда подход, состоящий в том, что иерархии типа «Наполеон и поклонники» возникают в результате встречи тех, кто умеет командовать,
и тех, кто умеет подчиняться. Особые структуры появляются, когда встречаются те, кто создан друг для друга, и тогда носители дара
вдохновляющей власти, как магнит, собирают вокруг себя тех, кто
жаждет подчиняться и вдохновляться. В этом случае обязательно
должны остаться те, кто не стал ни лидером, ни поклонником, кто
духовно остался вне революционных или завоевательских предприятий, – и это фактам тоже не противоречит.
9. В рамках такого подхода пассионарии – это две стороны в структуре харизматического господства, потому, что их страстность – это
в равной степени и дар очаровывать – «Божий дар» харизматика, и
дар очаровываться – свойство пассионарного человека. Люди, лишенные внутренней энергии, не способны быть наполеонами, но в еще
меньшей степени они способны быть поклонниками его харизматического таланта.
Немало аналогий в отношении заданных понятий можно встретить и в отечественной литературе, например, в романе Ф. М. Досто124
евского «Преступление и наказание», в которой писатель поднимает проблему особых качеств Наполеона и Магомета, увязывая саму
проблему с образом Родиона Раскольникова. Этот роман, казалось
бы, весь связан с проблемой особой энергии сильных исторических
личностей. В нем и обсуждается фигура Наполеона, который навечно стал самым классическим примером пассионарного, харизматического лидера (а выражение «тварь дрожащая», как известно, является намеком на другого классического пассионария – Магомета).
Достоевский вплотную подходит к понятию пассионарности, ставя вопрос об особом психическом состоянии сильных личностей, нарушающих закон. Состояние это должно заключаться в особой вере
в свою правоту и неподсудность традиционной морали. Даже сильные личности в «Преступлении и наказании» рассматриваются,
прежде всего, как нарушители традиционных норм, причем нарушения производятся большей частью под влиянием рациональных
идей. Как известно, Раскольников, желая стать «пассионарием», попадает в ситуацию, которую можно было бы назвать кальвинистским парадоксом. Как известно, протестантизм отрицает свободу
воли, кому быть праведником и грешником – предопределено изначально, и человек может судить лишь по косвенным признакам избран ли он Богом, да пытаться почувствовать себя избранным. Успех
свидетельствует не о заслугах, а о том, что так было суждено. В аналогичную ситуацию попадает Раскольников. Он хочет стать Наполеоном, но им стать нельзя, им надо быть, пассионарности нельзя
добиться никаким усилием воли и никакими поступками. «Преступление совершается Раскольниковым вроде бы для того, чтобы
в преступлении получить заряд сатанинской энергии, а на самом-то
деле – чтобы доказать, что эта энергия уже была. А поскольку ее на
самом деле не было, то фактически преступление – это проверка,
это эксперимент, это тест на наличие пассионарности, результат которого отрицательный, – об отсутствии последней (пассионарности)
говорят и муки совести Раскольникова, и неуспех, легкое раскрытие преступления» [59. С. 189].
Примечательно, что в ХХ веке в России в период торжества социологизма в советской науке личность с ее страстями недостаточно исследовалась относительно коллективных и институциональных реалий. В связи с этим аналоги пассионарной теории следует
искать в оппозиционной, а еще точнее – в религиозной мысли, имевшей в своем багаже образы «сатанинской энергии», «дьявольского
наваждения», «одержимости». Тут прежде всего надо вспомнить самый впечатляющий и грандиозный образец новейшей религиозной
125
философии – «Розу Мира» Даниила Андреева. Д. Андреев полагает,
что грозные события истории – войны и революции – происходят
вследствие того, что люди попадают под действия излучения, исходящего от «уицраоров» – «демонов великодержавной государственности». «Уицраоры, – пишет Д.Андреев, излучают в гигантских количествах своеобразную всепроникающую психическую энергию.
Воспринимаемая сферой бессознательного в человеческой психике
именно эта энергия проявляется среди человеческих обществ в виде комплекса национально-государственных чувств. «Благоговение
перед своим государством, переживание самого себя как участника грандиозной деятельности великодержавия, культ кесарей или
вождей, жгучая ненависть к их врагам, гордость за материальное
преуспевание и внешние победы своего государства, национальное
самодовольство, кровожадность, завоевательный энтузиазм – все
эти чувства, выявляющиеся уже в пределах человеческого сознания, могут расти, распухать, гипертрофироваться лишь благодаря
этой уицраоральной энергии» [3. C. 275–281].
По сути Д. Андреев первым высказал идею Л. Гумилева: причиной проявления энтузиазма является некая психическая энергия,
излучаемая извне. Если считать все видения демонов лишь метафорой, то тщательный анализ текста «Розы мира» показывает, что
мы имеем дело не более чем с цветисто изложенной теорией пассионарности. По Л. Гумилеву, пассионарность проявляется в тщеславии, гордости, национальной гордости и т. д.: т. е. именно в том,
что, согласно Даниилу Андрееву, вселяют в людей уицраоры. Можно сказать, что уицраоры являются источником пассионарного излучения. Разница лишь в том, что Гумилев предполагал, что пассионарное излучение пребывает на землю из космоса, а излучения
уицраоров (по Андрееву) светят из-под земли. Учитывая, что ни Гумилев, ни Андреев не располагали никакими верифицируемыми
фактами для подтверждения своих версий, эта разница большого
значения не имеет. Гораздо большее значение имеет фиксация проблемы, очерчивание круга важных исторических феноменов, которые пока что не имеют никаких объяснений, кроме полумистических.
Не менее интересным образцом религиозно-философских изысканий на ту же тему стоит считать работу историка религии и религиозной философии С. Хоружего [62].
Исследователь, в сущности, разработал что-то вроде собственной
теории пассионарности на теологической базе. Несмотря на то, что
в работе открыто не говорится о харизме, автор подробно описывает
126
особенности «божественного» – духовного света. «Божественный
свет и Божья благодать, и всякое проявление божественного, непосредственно открывающееся человеку, допускающее соприкосновение с собою, есть не Сущность и не Ипостась Божия, но Божественная энергия. Мы считаем свет преображения не сущностью, но энергией сущности. Бог созерцается не в своей сверхсущной сущности,
а в своей энергии» [62. С. 41]. Согласно данной точке зрения, главной движущей силой исторического процесса является некая «тяга» – иррациональное тяготение человеческих душ к далекой цели,
к центру притяжения – Богу, т. е. историю движет тяготение душ
к Богу. «Тяга» – психологическое понятие, равно применимое к индивидууму и человечеству. Тяга – позитивное, созидательное явление, ей противостоит «страсть» – то же самое, но с обратным морально-религиозным знаком, деструктивная альтернатива «тяги». «Макрострасть» – страсть на общественном уровне. Это, разработанное
Хоружим, семейство понятий вполне охватывается понятием пассионарности, поскольку для Гумилева также имело большое значение
«направление» пассионарной тяги, он разработал специальную таблицу для анализа того, в каком направлении двигает пассионария
его энергия – в рациональном или иррациональном, конструктивном или деструктивном. «Тягу» Хоружего можно также сравнить
с бергсонианским «порывом», с той лишь разницей, что это – порыв,
осознавший свою цель, и эта цель – совершенствование души путем
приближения к Богу. Гумилев и все его последователи ставят вопрос более широко: «пассионарность – это вообще способность стремиться к отдаленной цели. Те, кто пассионарности лишен, живут
сиюминутными интересами и к далекой цели не стремятся» [14].
Совершенно очевидно, что энергия, о которой говорит С. Хоружий, является связующим звеном в цепочке понимания взаимосвязи: харизмы М. Вебера, божественного дара Р. Зома и пассионарности Л. Гумилева.
Таким образом, существующее разнообразие точек зрения в отношении понятий «харизма» и «пассионарность» позволяет не только выделить общие черты категориальных понятий, но и выделить
особенности.
Всякий раз, когда пассионарность возникает в той или иной теории, она фиксируется как будто впервые. Все из упомянутых нами
разработчиков пассионарности считали себя первооткрывателями,
никто из них не ссылался на своих предшественников. Это можно объяснить тем, что все указанные нами авторы принадлежат
к разным парадигмам, а потому каждый представляет свой аспект
127
исследования харизмы и пассионарности. Историк Л. Гумилев блестяще излагает понимание пассионарности, когда речь идет об этногенезе. Социолог-философ М. Вебер определяет и анализирует
харизму с точки зрения теории социального действия. Д. Андреев
остался творцом гностического мифа. А. Бергсон как философ конструировал чуть ли не системно-кибернетическую, модель общества в духе биологических аналогий, идущих от Конта и Спенсера
и т. д. Именно этим-то и замечательна пассионарность, что она фиксировалась разными авторами в разных парадигмах под разными
именами, однако всегда оставалась одним и тем же. Но сколько бы
она ни фиксировалась, по-прежнему загадочной остается ее природа. Понятие харизмы «представляет собой экстраординарные дарования и необычные силы, необходимые для того, чтобы победить
инерцию привычки и безразличия» [38].
Таким образом, сравнение харизмы и пассионарности, на наш
взгляд, не является простой аналогией. Анализ этих понятий позволяет установить некоторую связь между событиями «космическими» и событиями, связанными с современными реалиями общества.
128
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Становление основ общественного демократического устройства – новый феномен в социально-политической жизни современной России. Уже осознание его необходимости, пока пусть даже
в самом обобщенном виде, является свидетельством того, что в нашей стране происходят трудные, но необратимые процессы демократического реформирования общества.
Сегодня вопросы, касающиеся власти и харизматического лидерства, а также их разновидностей, безусловно, стали центральными
в жизни нашей страны, фокусирующими в себе основное направление продолжающейся реформации и демократизации всех общественных сфер. Теоретико-методологический и политико-философский анализ проблем демократизации общества особенно важен,
поскольку политическая философия, отправляясь от духовных и
интеллектуальных потребностей общества, создает довольно стройную, целостную концепцию. Помимо этого резкая актуализация
вопросов, связанных с властью и механизмом функционирования
политической системы общества, с особенностями моделирования
политических коммуникаций, вызвала настоятельную необходимость их теоретического осмысления, так как развитие демократических процессов невозможно без создания оптимальной теоретической модели народовластия и обоснования путей и методов ее практического воплощения. Это, в свою очередь, значительно повышает
роль политико-философского исследования феномена демократии,
превращая его в «практическое отношение к действительности».
Другими словами, исследование демократической формы правления всегда позволяет найти то новое, что представляет собой как обновление власти, так и ее реформирование.
Особенности будущей российской демократической действительности, на наш взгляд, тесно связаны с наличием двух факторов: личности лидера-харизматика и окружающей элиты. Будущая стабильность режимов на постсоветском пространстве зависит, таким образом,
от того, насколько правящие группы сумеют нивелировать указанные факторы или хотя бы правильно понимать их соотношение.
Динамику происходящим переменам придает смена приоритетов президента: стабильность как фундаментальная ценность для
Владимира Путина вытеснена за два года геополитического кризиса другой фундаментальной ценностью – безопасностью.
Сегодня в стране происходит усиление влияния региональных
властей на правовое регулирование и на практику осуществления
129
местного самоуправления, а это свидетельство того, что без реально действующих местных органов власти невозможно построение
эффективного гражданского общества, невозможен реальный контроль над властью со стороны общества.
Эффективность демократической системы политического управления обуславливается не только институциональными политическими реформами, но, прежде всего, формированием демократической, гражданской политической культуры, становление которой
следует поддерживать как один из основных приоритетов государственной политики.
Применительно к современным условиям Российской действительности любой подход в исследовании проблемы толерантности
можно рассматривать, как возможность расширить научное представление о человеке, о его менталитете и значимости в современном мире.
Усиление власти должно осуществляться, прежде всего, через
рост доверия к ней со стороны общества, расширение социальной
поддержки, развитие правовой базы, рационализацию управленческой деятельности на основе научного подхода к принятию и реализации управленческих решений.
130
Библиографический список
1. Адуло Т.И. О социально-философском и философско-антропологическом измерении человека // Философия XXI века. СПб.: ЛГУ
им.А. С. Пушкина, 2006. С. 37–40.
2. Александрийский К. Строматы / Климент Александрийский // Отцы и учители церкви III века. Илларион (Алфеев). В 2-х т. Т. 1. М.:
Либрис, 1996. 145 c.
3. Андреев Д.Л. Роза мира. М.: Иной мир, 1992. 310 с.
4. Баталов Э.Л. Русская идея и Американская мечта. М., 2001.
С. 69–70.
5. Бергсон А.А. Два источника морали и религии. М.: Прогресс,
1994. 288 с.
6. Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. 287 c.
7. Бердяев Н.А. О русских классиках. М.: Высш. шк.,1993. 190 c.
8. Булгаков Н.С. Сочинение в 2-х т. М.: Мысль, 1993. 371 с.
9. Валитова Р. Р. Толерантность как этическая проблема / Автореф.
дисс. ... канд. филос. наук. М.: Изд-во МГУ, 1997.
10. Вопросы жизни: сб. ст. М.: Синод. Тип. 1904. 70 с.
11. Гацко М.Ф. Укрупнение городских округов Московской области
как тренд территориального развития региона. Выступление на круглом столе «Совершенствование организации местного самоуправления в Московской области». 30.11.16.
12. Георгий. Похвала Елене / пер. С. Кондратьева // Ораторы Греции.
М.: Худож. лит., 1985. 290 c.
13. Гордиенко Н. С. Современный экуменизм. Движение за единство
христианских церквей. М.: Наука, 1972. 299 с.
14. Гумилев Л.Н. От Руси к России: очерки этнической истории. М.:
Экопрос, 1992. 336 с.
15. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Л.: Гидрометеоиздат,
1990. 289 с.
16. Дроздов Ю.И., Илларионов С.И. Политическая элита в России.
М.: ООО» РИЦ Проф ЭКО». 2007. 576 с.
17. Заявление о справедливости, мире и целостности творения / Социальная мысль экуменизма: на пути к солидарности и в борьбе человечества // Экуменическое движение. Антология ключевых текстов /
сост. Майкл Киннемон, Брайан Коуп.; под ред. Петра Сахарова. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2002. С. 377.
18. Ильин И.А. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993.450 с.
19. Йегер В. Пайдейя. Воспитание Античного Грека. Т. 1 / пер. с нем.
А. И. Любжина. М.: ГЛК, 2001. С. 340.
20. Коэн С. Провал крестового похода. США и трагедия посткоммунистической России. М., 2001. 230 с.
21. Кант И. Критика чистого разума // И. Кант. Соч. в 6 т. Т. 3. М.,
1964. 357 с.
131
22. Керимов Д.А. Основы философии права. М.: Наука, 1992. 345 с.
23. Клементс Р. Христианство в современном мире: сб. ст. Новосибирск: Посох, 1997. 134с.
24. Клибанов А.И. Духовная культура Средневековой Руси. М.,
1994. – 209 с.
25. Конституция Российской Федерации. СПб., 1998. 85 с.
26. Кравченко В.И. Власть и коммуникация: проблемы взаимодействия и развития: монография. СПб.: Изд-во СпбГУЭФ, 2003. 272 с.
27. Кравченко В.И., Стельмашук Г.В. Политология : учеб. пособие.
СПБ.: ЛГУ им. А. С. Пушкина, 2010. 200 с.
28. Кравченко В.И. Харизматическая личность: многообразие понимания: монография. СПб.: ЛГОУ им. А. С. Пушкина, 2005. 147 с.
29. Кураев А. Вызов экуменизма. М.: Фонд «Благовест», 1998. 178 с.
30. Лазаревский Н.И. Самоуправление. Мелкая земская единица:
сб. ст. СПб.: Обществ. польза, 1864. 161 с.
31. Лебон Г. П. Психология народов и масс. СПб.: Знание, 1995. 156 с.
32. Левада Ю.А. Советский простой человек. М.: Наука, 2012. 354 с.
33. Локк Дж. Опыт о человеческом разуме. М.: Социально-экономическая литература», 1898. 143 с.
34. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М.: Политиздат,
1967.258 с.
35. Литой К. Терпимость – плюрализм. Христианский взгляд //
Иудейско-христианский диалог. Словарь-справочник / пер. с англ. М. Серебрякова. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея,
2004. С. 265.
36. Макиавелли Н. Избранные сочинения / пер. с итал. Г. Муравьевой и др. Калининград: Янтарь сказ., 2000. 224 с.
37. Макиавелли Н. Избранные сочинения / пер. с анг. Г. Муравской
и др. Калининград: Янтарь сказ. 2000. 224 с.
38. Московичи С. Машина, творящая богов: пер. с франц. М.: Центр
психологии и психотерапии,1998. 560 с.
39. Налимов В.В. Реальность нереального. М. Наука. 1995. 342 с.
40. Осипов Е.Н. Социология Э. Дюркгейма. М.: Мысль, 1977. 432 с.
41. Основы религиоведения / под ред. И.Н. Яблокова. М.: Высш.
шк., 1994. 368 с.
42. Платон. Государство // Платон. Соч. в 3-х т. Т. 3. Ч. 2 / Ред.
А. Ф. Лосев. М.: Мысль, 1972. 510 с.
43. Платон. Государство / пер. с древнегреч. А. Н. Егунова. М.: АСТ,
2017. 356 с.
44. Платон. Диалоги. Менексен / пер. с древнегреч. С. Я. Шейман –
Топштейн. М.: Мысль, 1986. 345 с.
45. Платон. Полное собрание сочинений в одном томе. М.: АЛЬФА –
КНИГА, 2015. 1275 с.
46. РАНХ и ГСВШГУ. Доклад о состоянии местного самоуправления в РФ. М.: Проспект, 2015. 235 с.
132
47. РАНХ и ГСВШГУ Доклад о состоянии местного самоуправления в РФ. Современные вызовы и перспективы развития. М.: Проспект,
2016. 311 с.
48. Свифт Р. Демократия / пер. с англ. А. Захарова. М.: Книжный
клуб «Книгочеловек», 2004. 208 с.
49. Сироткин С.В. Демократия. М.: Изд-во Асоциация «Дорога свободы», 2001. 125 с.
50. Смелзер Н. Социология религии: пер. с англ. М.: Феникс, 1994.
С. 471.
51. Соловьев В. С. Духовные основы жизни. 3-е изд. СПб., 1897. 163 с.
52. Соловьев В. С. О христианском единстве. М.: Рудомино, 1994.
334 с.
53. Соловьев В. С. Предварительные замечания о праве вообще //
Власть и право: Из истории русской православной мысли: сб. / сост.
Л. В. Поляков, И. Ю. Козлихин. Л.: Лениздат, 1990. С. 83–93.
54. Технология власти: философско-политологический анализ. М.:
Наука, 1995. 162 с.
55. Тихонравов Ю.В. Судебное религиоведение. М.: ЗАО «Бизнесшкола. Интер-Синтез», 1998. 231 с.
56. Джеферсон Томас. О демократии / сост.: Сол К. Падовер. СПб.:
Лениздат, 1992. 335 с.
57. Федосеев А.А. Теоретико-практические аспекты Российской политической культуры // матер. науч.-практ. конф. «Политическая
культура современного российского общества: состояние и перспективы». 04.04.02. СПб. 46 с.
58. Фрейд З. Томас Вудро Вильсон. Двадцать восьмой президент
США. М.: Наука, 1992. 143 с.
59. Фрумкин К. Пассионарность: к истории идеи // Россия ХХI век.
№ 3. 2001. 211 с.
60. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М.: Прогресс, 1977. 367 с.
61. Функции религии // Социология: учеб. пособие / под ред.
А. Н. Елсукова. М.: ТетраСистемс, 1998. 560 с.
62. Хоружий С. С. Исихазм и история. Диптих безмолвия: аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М.:
Центр психологии и психотерапии, 1991. 134 с
63. Цукер Д. Терпимость – плюрализм. Иудейский взгляд // Иудейско-христианский диалог. Словарь-справочник / пер. с англ. М. Серебрякова. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея,
2004. С.257.
64. Чичерин Б.Н. Курс государственной науки. Ч.1. Общее государственное право. М.: Тип. товарищества И. Н. Кушнерев и Ко, 1927. 512 с.
65. Швейцер А. Культура и этика / пер. с нем. Н.А. Захарченко
и Г.В. Колманского; общ. ред. проф. В. А. Карпушина. М.: Прогресс,
1973. 347 с.
133
66. Шейман М.М. Религиозность и преступление. М.: Наука, 1977.
145 с.
67. Шестов Л. Киркегардт и экзистенциальная философия. М.: Прогресс-Гнозис, 1992.
68. Шмеман А.А. Церковь, Мир, Миссия: Мысли о православии на
Западе: пер. с англ. М.: Свято-Тихоновский богословский институт,
1996. 267с.
69. Щегорцев В.А. Политическая культура: модели и реальность. М.,
1990. 231 c.
70. Экуменизм // Словарь религий: иудаизм, христианство, ислам /
под ред. В. Зюбера, Ж. Потэна; пер. с франц. Е.А. Терюковой; под ред.
М.М. Шахнович, Т.В. Чумаковой. СПб.: Питер, 2008. 656с.
71. Юм Д. Трактат о человеческой природе. Соч. в 2-х т. Т. 1. М.:
Мысль, 1965. 234 c.
72. David Novak. «A Jewish Theological Understanding of Christianity in Our Time», in Toward A Theological Encounter: Jewish Understandings of Christianity, edited by Rabbi Leon Klenicki. Paulist Press, 1991.
Р. 96–101.
73. Philip Potter. «One Obedience to the Whole Gospel», The Ecumenical Review, vol. 29, no. 4, 1977, Р. 363.
74. Almond G.,Verba S. The Civic Culture; Political Attitudes and
Dtmocracy in Five Countries Princeton. 1963. P. 13.
75. Rosenbaum W. Political Culture. N.Y. 1975. P. 6–7. London, 1994. P. 30.
76. Белковский С. Самопослание Путина // Новое время. 26 декабря
2016. № 43. C. 13–15.
77. Глитикова А.Г. Капитализм, социализм, индустриальное общество –к вопросу о соотношении понятий // Вопросы философии. 2001.
№ 9. C. 4–6.
78. Зудин А. Ю. Режим В. Путина: контуры новой политической системы // ОНС. № 2. 2003. С. 67–83.
79. Кайдаков В. Человек в своей метафизической сущности // Человек. № 2. 2009. C. 34–36.
80. Карцов А. С. Права человека и толерантность // Полис. № 6.
2010. C. 25–28.
81. Контор О.К. Личность и власть в России: сотворение катастрофы // Вопросы философии. 1997. № 8. С. 16–21.
82. Круглый стол. Народное представительство или управляемая
демократия // ОНС. № 6. 2003. C. 50–54.
83. Лабудин А.В. Местное самоуправление в Санкт-Петербурге в условиях муниципальной реформы: некоторые итоги десятилетнего пути // Вестник СПбФИНЭК. 2007. № 2. С. 51–63.
84. Медведев Д.А. Из Послания к Федеральному Собранию РФ // Маглюмат аль-Булгар-Вестник. 2008. № 11(88), ноябрь.
85. Минкус И.П. Общественное мнение о местном самоуправлении
города // Телескоп. № 4. 2011. С. 5–9.
134
86. Павловский Г. Послание президента. Представитель непредставленных // Власть-коммерсант. № 6. 2003. С. 28–35.
87. Панкевич Н.В. Мегаполисы в поисках суверенитета // Свободная
мысль. № 11. 2009. С. 85–98.
88. Панкевич Н.В. Местное самоуправление в системе организации государственной власти // Полис. Политические исследования.
2016. № 2. С. 62–67.
89. Перцев А. А. Новый «мэропорядок» // Власть. 19 декабря 2016.
№ 50. C. 25–27.
90. Писарькова Л. Ф. Причины взяточничества и казнократства //
Местное самоуправлении. № 1. 2008. С. 18–20.
91. Писарькова Л. Ф. Чиновник на службе в конце XVII – середине
XIX века // Отечественные записки. № 2. 2004. С. 45–46.
92. Послание Президента Федеральному Собранию Российской Федерации от 18 апреля 2002 г. // Российская газета. 2002. 19 апреля.
93. Рабковский А. Муниципальные программы: благо или... распыление денег? // Санкт-Петербургские ведомости. 2005. 13 окт.
94. Рагозина Е. Не делиться властью и деньгами. Бюджет сокращает
финансирование местного самоуправления // Ведомости. 2006. 14 ноября.
95. Ратленд П.А. Постсоветские элиты России // Политические исследования. 2016. № 3. С. 55–72.
96. Розов Н. С. Неопатримониальные режимы: разнообразие, динамика и перспективы демократизации // Полис. Политические исследования. 2016. № 1. С. 139–156.
97. Соловьев А. Политический облик постмодернизма. Очевидность
явления. // Общественные науки и современность. 2001. № 5. С. 67–71.
98. Соловьев С.Г. Институт перераспределения полномочий – конец
Российского самоуправленческого фундаментализма // Современное
право. 2016. № 3. С. 22–28.
99. Становая Т. «Чекисты» и попутчики // Новое время. № 43. от 26 декабря 2016.
100. Шутрина Е.С. Некоторые особенности судебной защиты местного самоуправления // Местное право. 2012. № 2. С. 14–16.
101. Фольклор «Я тебя не люблю», Владимир Путин в мифах, анекдотах и плакатах // Новое время. 3 октября 2014. С. 58.
102. Фисун А. К переосмыслению постсоветской политики: неопатримониальная интерпретация // Политическая концептология. № 4.
С. 158–187.
135
СОДЕРЖАНИЕ
Введение..................................................................... 3
Глава1. Демократия: к вопросу истории становления
и развития.................................................................. 5
1.1. Демократия в аспектах истории........................... 5
1.2. Демократия в философии Платона........................ 7
1.3. Демократия в понимании Джефферсона................ 11
1.4. Демократия в аспектах религии........................... 15
1.5. Демократия в аспектах современной Российской
реальности........................................................ 17
Глава 2. Человек в условиях социально-политической
реальности: особенности личностной трансформации........ 20
2.1. Человек: к вопросу истории понятия..................... 20
2.2. Человек как «политическое животное»................. 26
2.3. Три типа приобщенности человека к политике....... 31
Глава 3. Харизма и её религиозно-правовые
особенности в аспектах философии................................. 34
3.1. Диалектика взаимодействия религии и права
в философии В. Соловьева................................... 34
3.2. От харизматической личности к легитимации власти. 39
Глава 4. Политическая культура в условиях
«демократической России»........................................... 47
4.1. Политическая культура: полисемантизм
понимания........................................................ 47
4.2. Российская политическая культура в аспектах
исследования..................................................... 51
4.3. Политическая культура и её наиболее общие
критерии.......................................................... 54
4.4. Особенности трансформации политической культуры
в условиях демократической системы................... 56
Глава 5. Местное самоуправление
как разновидность демократии...................................... 60
5.1. Российское самоуправление: к вопросу истории..... 60
5.2. Местное самоуправление
в системе организации государственной власти...... 61
5.3. Местное самоуправление (новая власть):
на примере Санкт-Петербурга.............................. 64
5.4. Проблемы развития местного самоуправления
на примере Санкт-Петербурга.............................. 65
136
5.5. Некоторые предложения по решению проблем
местного самоуправления в Санкт-Петербурге........ 70
5.6. Муниципальные реформы в «новой власти»
как результат образования «нового мэропорядка».. 75
Глава 6. Толерантность и её роль в совершенствовании
демократического общества........................................... 82
6.1. Толерантность как веротерпимость
в аспектах религии................................................... 82
6.2. Экуменизм как особенность толерантности и его
практическая значимость в современной
реальности........................................................ 90
6.3. Толерантность как мировоззренческая ценность
современности................................................... 98
Глава 7. Философия Российского
демократического правления: мифы и реальность............ 104
7.1. Модель «идеального» демократического правления
в философии Н. Макиавелли................................ 104
7.2. Формы демократического правления
на примере Российской действительности. ............ 107
7.3. Мифы и реальность в Российском демократическом
правлении......................................................... 109
Глава 8. Харизма и пассионарность
в условиях демократической России............................... 117
8.1. Харизма и пассионарность: к вопросу истории
понятий............................................................ 117
8.2. Харизма и пассионарность: общее и особенное........ 123
Заключение................................................................ 129
Библиографический список........................................... 131
137
Научное издание
Кравченко Владимир Иосифович
ДЕМОКРАТИЯ:
МИФЫ И РЕАЛЬНОСТЬ
Монография
Редактор В. П. Зуева
Компьютерная верстка Н. Н. Караваевой
Сдано в набор 23.05.17. Подписано к печати 08.09.17.
Формат 60×84 1/16. Усл. печ. л. 8,02. Уч.-изд. л. 8,63.
Тираж 500 экз. (1-й завод – 100 экз.). Заказ № 358.
Редакционно-издательский центр ГУАП
190000, Санкт-Петербург, Б. Морская ул., 67
138
Документ
Категория
Без категории
Просмотров
3
Размер файла
1 221 Кб
Теги
kravchenko
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа