close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

Kravchenko 049D03110D

код для вставкиСкачать
Министерство образования и науки российской федерации
Федеральное государственное бюджетное образовательное
учреждение высшего профессионального образования
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
АЭРОКОСМИЧЕСКОГО ПРИБОРОСТРОЕНИЯ
В. И. Кравченко
Человек
как феномен реальности:
аспекты исследования
Монография
Санкт-Петербург
2011
УДК 130.1
ББК 87.3
К78
Рецензенты
доктор философских наук Р. А. Хомелева;
доктор философских наук В. Д. Карандашов
Утверждено
редакционно-издательским советом университета
в качестве монографии
Кравченко, В. И.
К78 Человек как феномен реальности: аспекты исследования: монография / В. И. Кравченко. – СПб.: ГУАП, 2011. – 168 с.
ISBN 978-5-8088-0670-2
В монографии рассматривается одна из актуальных проблем современной философской антропологии – проблема человека.
Для определения феноменальности человека автор использует полисемантический прием как совокупность подходов и аспектов:
религиозно-философский, социокультурный, харизматический, пассионарный, философско-антропологический, политический, информационный, графологический, толерантно-коммуникативный.
В работе не ставиться цель конечного определения человека и его
феномена, однако показано, что для собственного существования и
развития человеческие воззрения нуждаются в атмосфере простора и
коммуникации.
Рассматривая проблему толерантности как ключевую проблему
современности, автор предлагает свои пути ее решения.
Книга рекомендована для студентов, аспирантов, а также для широкого круга читателей.
УДК 130.17
ББК 87.3
ISBN 978-5-8088-0670-2 © Санкт-Петербургский государственный
университет аэрокосмического
приборостроения (ГУАП), 2010
© В. И. Кравченко, 2011
Введение
Совершенствование философской антропологии как науки способствовало возникновению социальной и культурной антропологии. Последнее в свою очередь обострило «вечные» вопросы исследования человека в обществе. Сегодня проблема человека является
одной из центральных проблем всей истории духовной культуры.
Особое внимание ей уделяется в истории философии и этики, а также в широкой социальной практике и искусстве.
На некоторые вопросы пытались, в той или иной степени, ответить философы, психологи, культурологи. А именно: что есть человек, какое место занимает он в роде, племени, общине, классовой
иерархии, каковы его возможности, чем он отличается от себе подобных и что у него с ними общего, каковы его жизненные приоритеты?
Представленная выше совокупность неразрешенных вопросов,
касающихся человека, с одной стороны открывает бескрайние просторы для исследователей, а с другой – определяет актуальность самой темы.
Как известно, в истории философии к проблеме человека подходили по-разному. Одно время это было связано с религиозным пониманием происхождения человека (сотворение его богом), в другое – с эволюционным развитием природы. Если первое понимание не было в строгом смысле научным, то второе давало основание
рассматривать человека как биологическое существо, не связанное
с развитием и влиянием на него социальной практики. В ХIХ в. с
возникновением социальной и культурологической антропологии
человека стали рассматривать как биосоциальный феномен, в котором в динамическом единстве сочетаются два начала: природное и
социально-духовное.
В настоящее время именно философская антропология позволяет более конкретно трактовать проблему человека применительно к
реальности, поскольку за основу принимается двойственность природы человека как родового существа.
Платоновское понимание двойственной природы человека основано на давнем представлении о нем как существе, занимающем
промежуточное положение между животными и богами. Впоследствии и Филон Александрийский, и Плотин воспроизводили это
представление, усиливая акценты на бестелесной и чистой душе,
как особом человеческом свойстве.
3
Общеизвестное библейское восклицание Экклезиаста «Что есть
человек?» явилось своеобразным ориентиром для последующих
мыслителей. Он был не первым и не последним в ряду многих, кто
задавался этим вопросом, однако до него этот же вопрос мучил философа Сократа. Как-то великий философ спросил у своего собрата (по одной из версий это был Платон): «Что есть человек?» и тот
ему ответил: «Это двуногое живое существо без шерсти и оперения».
Тогда Сократ удалился и через некоторое время вернулся с общипанным петухом в руках*, бросив его к ногам философа, он сказал:
«Вот твой человек».
Аристотель обращал внимание на те качества человека, которые
с его точки зрения, непреходящи и божественны, а именно – дух и
разумность. При этом Аристотель отмечал телесное совершенство
человека, связь между его разумом и результатом деятельности.
Именно это свойство человеческой природы характеризует человека как разумного среди всех животных на земле. Важнейшее достижение Аристотеля в философском понимании человека связано с обоснованием его социальных характеристик. Человек есть
общественное животное, – говорил он. Он – такое живое существо,
которое предназначено к жизни в государстве. Человек способен
направлять свой ум на доброе и злое, он живет только в обществе
(полисе).
Общественную природу человека защищали стоики (в частности,
Сенека), которые однако не ограничивали его общественную жизнь
полисом, распространяя ее формы на человечество в целом и мировое государство. В учениях стоиков человек отличался от животных
в трех отношениях: 1) способности животных врожденны, человек
же их воспринимает через подражание; 2) искусность животных не
знает развития и индивидуальных различий; человеческие же искусства различаются от индивида к индивиду и от народа к народу;
3) животные знают и могут только то, что соответствует жизненным
потребностям их рода; человеческий же разум бесконечно многообразен.
Новая ступень философского понимания человека связана с
иудео-христианством. В Библии человек получает свои определения
исключительно в его отношении к Богу. Но в отличие от древнегреческих богов, которые вместе с человеком были частями космоса, в
* См.: Оганов А. А., Хангельдиева И. Г. Теория культуры: учеб. пособие для вузов.
М.:ФАИР-ПРЕСС, 2001. С. 102.
4
Библии мир и человек противостоят Богу, поскольку они–его творение; но в то же время Бог действует на них и через них.
Античность, иудаизм и христианство дали такие определения
человека, которые до сих пор используются философией почти в неизменном виде. Каковы основные темы философского рассмотрения
человека? Начиная с Алкмеона, человек рассматривается как «рациональное животное», как «человек разумный», «политическое
животное». Различные оценки его умственных способностей, духовной деятельности и т.п. отличаются всего лишь той или иной мерой
этого общего определения человека. Так понимали его в средние века, так понимают его и в новое время. Вечной проблемой философии
человека является вопрос о происхождении его разумности и о соотношении в нем телесности и духовности. Со времен Платона (IV в. до
н.э и Плотина (�����������������������������������������������������
III��������������������������������������������������
в. н.э.) бытует представление о двойственной сущности человека, который «ногами стоит на земле, а головой устремлен в небо». Соотношение земного и небесного начал в природе человека образует напряженность, в которой он постоянно пребывает.
Двойственность его натуры обсуждается в связи с проблемой смерти
и бессмертия, соотношения материи и духа, содержания и формы и
т.д. В ХП и ХШ вв. бытовала идущая от Прокла (412–485) формула:
человек есть горизонт между вечностью и временем.
Следующая группа проблем связана с темой – человек как творец самого себя. Основываясь на положении о сущности человека
как существа разумного, как средоточия земного и небесного, его
сущность рассматривалась в связи с его способностью подчинить
неразумное чувственное начало разумному началу. В средние века
выделялись два порядка или полусферы, одну из которых должен
принять человек. Он должен сделать выбор между божественным и
земным, между временем и вечностью. Согласно Фоме Аквинскому
(ХШ в.), от человека зависит, будет ли он предаваться земным радостям и животному блаженству или станет доверять своему разуму
и своей разумной воле. В средние века господствовало убеждение
Августина, что только милость божья и божья благодать мо�������
гу�����
т открыть человеку этот путь спасения или гибели его души и тела, поскольку человек предопределен Богом к спасению или гибели*.
Перманентно-актуальной была и остается в рамках философской антропологии проблема деятельности человека, его поведения
* См.: Андреева И. С. Человек как объект философского исследования: античность, средние века. Хрестоматия. М.: Изд-во РАН, 1993. С. 6–8
5
и его моральности. Зол человек от природы или добр? Каковы признаки благого поведения и благой жизни? Что такое добро и зло?
Какую роль они играют в жизни человека? Что такое свобода, в том
числе свобода помысла, поступка и воли? Что такое свобода личности? Эти и многие другие философские проблемы рассматриваются
в рамках существующей монографии.
В наши дни поиски нравственных ориентиров приобретают особое значение. Обращение к вековой мудрости осмысления предназначения человека, его природы и судьбы в этих условиях является
жизненной необходимостью. В этой связи, по мнению автора, представленный материал монографического исследования является существенным дополнением для осмысления данной проблемы в сегодняшней ситуации. При этом автор не претендует на окончательный вариант исследования проблемы и допускает наличие других
аспектов исследования в данной области.
Монография может быть использована как в рамках учебного
процесса, так и в рамках общего гуманитарного просвещения и образования, в котором остро нуждаются в первую очередь молодежь,
да и все общество в целом.
Автор выражает благодарность коллегам кафедры истории и политологии, а также сотрудникам редакционного отдела СПбГУАП
за оказанную помощь в подготовке и издании данной монографии.
6
Глава 1. Родовая сущность человека (homo):
полисемантизм определений
Исследование сущности человека всегда было и остается основной проблемой философии. Еще древние греки отмечали, что человек может начать философствовать только с познания самого себя.
Разгадка тайны человека скрыта в самом человеке. В познании бытия человека есть совсем особая реальность, не стоящая в ряду других реальностей. Человек не есть дробная часть мира, в нем заключены цельная загадка и разгадка мира. Тот факт, что человек, будучи предметом познания, вместе с тем и познающий, имеет не только
гносеологическое, но и антропологическое значение... Человек есть
существо, недовольное самим собою и способное себя перерастать.
Самый факт существования человека есть разрыв в природном мире
и свидетельствует о том, что природа не может быть самодостаточной и покоится на бытии сверхприродном. Как существо, принадлежащее к двум мирам и способное преодолевать себя, человек есть
существо противоречивое и парадоксальное, совмещающее в себе
полярные противоположности... Человек не есть только порождение природного мира и природных процессов, он вместе с тем живет
в природном мире и участвует в природных процессах. Он зависит
от природной среды, гуманизирует ее, вносит в нее принципиально
новое начало. Творческий акт человека в природе имеет космогоническое значение и означает новую стадию жизни космической. Человек есть принципиальная новизна в природе (М. Хайдеггер).
В действительности проблема исследования человека настолько
многогранна, что любые попытки рассмотреть её порождают больше вопросов, чем ответов. Прежде всего, необходимо учесть ряд дефиниций в понимании сущности человека.
1. Не следует изначально определять человека ни физически, ни
психически, а лишь на основании психофизического единства. Человек – это субъект отношения, которое обусловлено законами существования вещей и самими вещами, но не опосредовано вещами
и которое кооперативно связано с предметом ради него самого. То,
что в данном случае руководит и направляет, следует выводить из
данного отношения, и одновременно оно должно превосходить жизненный центр в человеке как субъект его физиологических и психических процессов и оказывать на него воздействие. Таким образом,
представляется одинаково ошибочным стремиться только к психологическому или только к морфологическому и физиологическому
понятию человека.
7
2. Человека делает человеком не тело, но то, что он с этим телом
делает. Однако тело человека является человеческим телом лишь
постольку, поскольку человек может с ним «управляться» лучше,
чем с другим телом. Ведь и витальная душа человека – это не только то, что человек как духовный центр с ней делает. В этом отношении: 1) прямохождение как предпосылка идентификации вещей,
2) энергийная связь между корой головного мозга и организмом
является необходимым условием определенного «поведения».
3. Поведение едино и психофизически нейтрально. Оно является «поведением плоти» и представляет собой «выразительное
единство».
4. «Дионисийский человек», как не знающий меру в инстинктивной жизни, представляет собой точно такой же изначальный
человеческий тип, как и «���������������������������������������
homo�����������������������������������
sapiens���������������������������
����������������������������������
». Существо, которое полностью себя трансцендирует и которое связано с миром.
5. Человек «утратил меру» в отношении своих регуляций посредством закрытого организма и своего видового и индивидуального сохранения. Биологически утратившее меру существо. Однако точно также и в отношении к «что» и «это» вещей. Человек без
меры наполняет инстинктами и чувствами, но не в меньшей степени также и представлениями и мыслями свои витально центрированные жизнь и здесь-бытие. И в этом он также проявляет себя как такое существо, которое никогда не удовлетворяется тем,
что оно есть, которое вечно трансцендирует свое здесь-бытие и свое
так-бытие. Человек – это не просто «�����
homo� �����������������������
sapiens����������������
», а нечто большее (жизнь, которая больше чем жизнь).
6. Человек – в его формальной дефиниции – был «всегда», но он
стал «�����
homo� ��������������������������������������������������
sapiens�������������������������������������������
», «аполлоновским человеком», «разумным существом».
7. Человек всегда шагал на «вершине жизни»; он – «первый»,
«говорящий нет», «микрокосмический факт»; он обладает «избытком», превышающим возможности его организма – он непосредственный центр манифестации становящегося божества. Он –
«вождь» развития мира. Но в различные периоды истории Земли,
которые корреспондируются с периодами развития мира, морфологически, физиологически и психически он выглядел совершено
по-разному*.
* См.: Шелер Макс. Философские фрагменты из рукописного наследия. М.,
2007. С. 195–199.
8
Еще древнегреческие философы отмечали, что человек есть
то, что он знает. Когда Диоген вышел на рыночную площадь с зажженной лампой, крича: «Ищу человека», его очередной «перформанс» наверняка был встречен как новое чудачество странного
мудреца-провокатора, бросающего вызов моральным устоям общества. Многочисленные «люди» в очередной раз рассмеялись, не понимая, кого же и почему он ищет. Однако сегодня эта выходка уже
не кажется смешной и бессмысленной, по крайней мере, для философа, размышляющего о «человеке» как о «homo», далеко не столь
самоочевидном, и понятии, не только не проясненном, но все более
и более запутанном. Но, в отличие от Диогена, ему уже не помогут
фонарь и призывы, поскольку «человек» больше не скрывается от
своего исследователя. Напротив, он явлен ему во множестве образов и уподоблений, предъявляющих «человеческую природу». Современному философу суждено с горечью признать тот факт, что
человек – его любимое детище, оставленное по неосторожности без
присмотра, вероломно украдено у него «учеными», решившими в
свое время, что дитя это – сирота и беспризорник. Обратимся же
к расследованию этого чрезвычайного происшествия, граничащего с преступлением, потому что, с одной стороны, похищение «человека» произошло совершенно легально, с молчаливого согласия
многочисленных философов, уступивших свои права на монопольное владение «истиной» о человеке и, более того, признавших свою
несостоятельность в исследовании этого предмета, одновременно
и понятийно стершегося от небрежного употребления всуе, и актуально злободневного в силу многогранной проблематизации человеческого бытия в перипетиях современности; с другой же стороны, это согласие не было вербализовано, что говорит о незаконности отторжения этого предмета в пользу так называемых настоящих «наук о человеке», которые не только посягнули на «человека», но рассчитывали вообще потеснить, а затем и вытеснить
философию в целом как совершенно ненаучное предприятие, выдающее измышления за истины, а спекуляции за факты. На стороне спекуляций оказались прежде считавшиеся незыблемыми понятия разума, духа, свободной воли, определявшие вплоть до недавнего времени если не облик «человека», то возвышенный стиль
рассуждений о нем. На стороне фактов – «эмпирические» данные,
ставшие результатом влияния вируса подозрительности, обратившегося сначала к произведенному человеком знанию, а затем и к
самому человеку, определяемому как столкновение и борьба мно9
жества сил социального, психического и «природного» происхождения. Человек отныне представляется лишь точкой пересечения этих сил, функцией внечеловеческих процессов, определяемых нечеловеческими законами*.
«Человек оказался заключенным: метода, поскольку научное исследование предполагает выверенный практический и теоретический инструментарий; дискурса, поскольку рассуждение о
нем должно исходить из внешней ему позиции – отныне является признаком дурного ненаучного вкуса судить о человеке, исходя
из самого себя, и необходимо вещать из укрытия «объективного»,
обесценившего субъективное и интуитивное; и факта, поскольку
именно в нем происходит встреча дискурса и метода, которая устанавливает истинность первого и адекватность второго.
Сети дискурсивных практик, густо расставленные «науками о
человеке» и предназначенные для его «поимки», до сих пор остаются пустыми, Человек упорно не ловится в них, оставаясь бесплотным фантомом, несмотря на все более частое употребление понятия телесности в качестве своего рода ключа к потаенным глубинам человеческого. Так называемое тело почему-то проскальзывает сквозь ячейки дисциплинарных сетей всех дискурсов, оставляя
в недоумении исследователей, для которых разрозненные следы
присутствия человека не соединяются в единую картину. В результате «человек» оказывается лишь клубком переплетений, сотканным разнообразными дискурсивными набросками, – пустым
коконом, который внешнее выдает за внутреннее»**.
Сократ говорил: «знаю, что ничего не знаю и о своем незнании
тоже ничего не знаю», то есть знал то ничто, которое он не знал.
На вопрос ученика Конфуций отвечает: Я знаю то, что знаю и не
знаю того, что не знаю», очень тонко проводя границу между знанием и незнанием. И как бы в противоположность этому Ле-дзы
устанавливает метафизическое единство знания и незнания: «Говорить посредством молчания – тоже значит говорить, знать посредством незнания – тоже значит знать». Чжуан-цзы высказывается еще более парадоксально: «Как это мелко – знать лишь то, что
* См.: Щербаков В. П. Социокультурные механизмы становления человека: антропотехники и антропотехнологии. СПб., 2007. С. 9–10.
** Цит. по кн.: Щербаков В. П. Социокультурные механизмы становления человека: антропотехники и антропотехнологии. СПб., 2007. С. 11.
10
известно!»; «Постигнув смысл, забывают про слова. Где бы найти
мне забывшего про слова человека, чтобы с ним поговорить»*.
Следует заметить, что проблемы человека и общества интересовали немецких философов не в меньшей степени, чем ранее рассмотренные. Более того, в их системах проблемы природы и познания тесно увязывались с человеком и обществом как завершающими. Наибольший вклад в их понимание вложили Кант, Гегель,
Фейербах, Маркс.
Кант в своей второй «Критике» («Критике практического разума») понимает человека не только как познающее, но и действующее существо. Если в первой «Критике» он рассматривает деятельность теоретического разума, который опирается на чувства и
рассудок, то во второй – деятельность практического разума, опирающегося на веру. Невозможно, например, теоретически знать,
что такое бог, но в практической жизни человек должен верить в
бога; без такой веры невозможен нравственный человек. В этом он
видит примат практического разума над теоретическим. Этот примат виден уже в том, как разрешается одна из основных проблем
человека в обществе – проблема необходимости и свободы.
В решении этой проблемы Кант исходит из понимания человека, имеющего двойственную природу. Человек как природное существо принадлежит к миру явлений, и тот же человек как духовное
существо принадлежит к миру умопостигаемых «вещей в себе». В
одном отношении человек поступает вынужденно, подчиняясь законам природы и общественного права, но тот же человек есть нравственное, т. е. свободное существо. Выход из этого противоречия
Кант видит именно в моральной свободе, которая есть способность
добровольно, осознанно делать добро другим. И здесь он формулирует свой нравственный закон – «категорический императив»: поступай так, чтобы максима твоего поступка могла стать всеобщим
законом. Если же ты будешь поступать иначе, не учитывая интересы других, всего человечества, то ты будешь не только удаляться от
истинно человеческой нравственности, но и наносить ей серьезный
ущерб. Таким образом, суть категорического императива: подлинно нравственным, свободным и справедливым является такое действие, в котором человек и человечество выступают как конечные,
абсолютные цели. Можно заметить, что здесь Кант тесно увязывает
мораль с правом, требуя установления соответствия между ними. И
* Чжуан-цзы, Ле-цзы. М., 1995. С. 203, 237, 329.
11
здесь также можно отметить, что мысли Канта о нравственных возможностях человека, вера в моральную чистоту его, защита им прав
личности на свободу и в наши дни звучат как никогда актуально*.
Далее, если в первых двух «Критиках» Кант исследует проблемы
истины (основная ценность познания) и добра (основная ценность
морали), то его третье крупное произведение «Критика способности суждения» посвящена в основном проблемам эстетики, т. е. учению о другой основной ценности – красоте. Таким образом, эти три
основные – духовные – ценности у Канта диалектично сведены воедино и взаимно дополняют друг друга. Эстетика здесь выступает
как синтез противоположностей – теории и практики. Получается,
теоретическое и практическое отношение к миру невозможно без
эстетического отношения к нему. Канту казалось, что только посредством эстетического возможно достижение нравственной гармонии, преодоление эгоизма людей. Для Канта гармоничный человек – это воплощение истины, добра и красоты. На этом и завершается философская система Канта.
Не менее оригинально рассматривается человек у Гегеля, когда
исследуется общество в духовном развитии. В его трех учениях о
духе: субъективном (духовной жизни индивида как представителя
человеческого рода), объективном (праве, нравственности, государстве), абсолютном (искусстве, религии, философии) анализируется
широкий круг вопросов: об отношении души и тела, о расах, характере и темпераменте людей, о труде, о диалектике господства и подчинения, о свободе и отчуждении личности, о различных формах
общественного сознания. Одно из важных достижений гегелевского учения о духе – методы историзма и диалектического отрицания
(т. е. преемственности в развитии), которые являются частью общего диалектического метода. И хотя Гегель видит историю лишь как
проявление абсолютного духа в деятельности человека, народа, человечества (идеалистический подход), тем не менее эти методы помогли ему выявить основные тенденции в хаосе исторических событий. Так, для него прошлое развитие истории ценно уже тем, что
в нем зреет будущее новое, которое, появившись, «снимает» своего
предшественника, тем самым мы наблюдаем диалектическое «возникновение нового на основе рационального старого».
* См.: Зубов Р. А., Обухов В. Л., Сугакова Л. И. и др. Реалистическая философия:
учебник для вузов / под общей ред. В. Л. Обухова. СПбГАУ. СПб.: ХИМИЗДАТ.
2003. С. 117.
12
Смысл же истории заключается в преодолении в ходе деятельности человека его рабского сознания и возвышении его к свободе.
Наиболее полно эта свобода обеспечивается только в гражданском,
правовом государстве, где согласуются интересы каждой личности
и всего общества и где право, свобода народа, его участие в выборах
и решениях есть высший закон.
Людвиг Фейербах в отличие от Гегеля большее внимание уделяет не обществу, а человеку. С этих позиций он критикует религию и
объективный (абсолютный) идеализм Гегеля, находит их органическое единство. По его мнению, Гегель теоретически (т. е. рационально) доказывает бытие бога, представляя его в виде сущности разума,
оторванной от самого разума – человеческого сознания (т. е. природного духа). Получается, что отчужденная сущность человека от человека, т. е. бог (абсолютный дух) приобретает самостоятельное существование. Реальный же человек, стремясь к счастью, бессознательно стремится к богу, т. е. к существу абстрактному, а не реально
существующему. И в этом Фейербах видит трагедию верующего человека. Поэтому одной из главных задач своей философии и философии будущего он считает необходимость вытащить человека «из
того болота, в которое он был погружен до сих пор». Этим болотом,
по его мнению, являются религия и спекулятивная гегелевская философия. В своем основном произведении «Сущность христианства»
он приходит к выводу: в будущем человек, доросший до сознательного самосознания, уничтожает традиционную религию, поняв,
что то, что в религии является средством (например, добродетель
для приобретения вечного блаженства), должно стать целью; то, что
в религии является второстепенным условием (например, любовь к
ближнему дня божеского к нему расположения), должно стать главным делом, причиной. Но для этого человек должен соединяться не
с мифическим существом, а с вполне реальным – другим человеком,
ибо для человека нет более реального существа, чем он сам и другой
человек; человек человеку – бог. Поэтому, если говорить об истинной религии, то она должна основываться на реальной связи между
«Я» и ‘Ты», а не «Я» и «Бог». В основе этой связи должны лежать
такие нравственные чувства, как любовь, добро, уважение, сострадание, дружба и т. п. – все то, что образует, по мнению Фейербаха,
сущность человека. «Человеческая сущность, – писал он, – налицо
только в общении, в единстве человека с человеком»*.
* Фейербах Л. Избранные произведения. В 2-х т. М., 1955. С. 203.
13
По сути, такое религиозно – фейербаховское понимание сущности человека основывается на более широкой трактовке религии как
связи (отношении) между человеком и человеком, в противоположность общепринятому пониманию отношения человек и бог. Кроме
того, содержательный аспект отношений человек – человек Л. Фейербах наполняет такими качествами, как добро, любовь, сострадание и т.д. Справедливости ради следует заметить, что в этом Фейербах не оригинален, поскольку призыв «возлюби ближнего, как самого себя» является одним из основных постулатов библии. Иначе
говоря, новая религия, по Фейербаху, должна стать новой этикой,
которая имеет вполне реальную основу – естественное стремление
людей к счастью. Отсюда Фейербах формулирует свой нравственный категорический императив: по отношению к себе необходимо
быть достаточно строгим («стоиком»), по отношению к другим –
мягким («эпикурейцем»). Критерием же нравственных поступков
человека служит одобрение их со стороны других.
Будущее общество, по мысли Фейербаха, должно строиться согласно его идеалам, т. е. в нем все должно осуществляться по справедливости, свободно, согласно интересам всех людей, с равным
правом всех людей на счастье. Единственный путь достижения этого общества он видит в просвещении, в признании массами новой
религии – морали. Такова, во многом утопическая, но в основе своей глубоко гуманистическая, теория великого мыслителя, что и
придает ей актуальность в наши дни.
С материалистических позиций сущность человека надо видеть
не в боге (как это происходит в религии и гегелевской философии) и
не в природных (естественных) качествах человека (как у Фейербаха), а в обществе: какое общество – таков и человек. Но поскольку
общество постоянно развивается (по мере совершенствования трудовой деятельности людей, форм собственности, семейных отношений,
политических, правовых, идеологических и научно-технических
структур, ослабления влияния на них религии), постольку развивается и сущность человека. Однако это развитие противоречиво, диалектично, оно есть процесс постепенной ликвидации отчуждения
человека от своей «родовой» сущности, т. е. от многообразных форм
деятельности и результатов этой деятельности. Этот процесс, как
считает Маркс, трехступенчатый. На первой ступени (до появления
индустриального общества) «производительность людей развивается лишь в незначительном объеме и в изолированных пунктах».
Здесь устанавливаются отношения «личной зависимости», при ко14
торых социальное отчуждение огромно и всесильно. На второй ступени (при капитализме) господствует наемный труд и обеспечивается право личной свободы. Здесь социальное отчуждение наиболее наглядно воплощается в деньгах и в вещной зависимости. На
третьей ступени (при коммунизме) человек превращается из подчиненного отчужденным результатам собственной деятельности в господина, властвующего над этими результатами, устанавливается
«свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов и превращении их коллективной, общественной
производительности в их общественное достояние». На этом этапе
царство необходимости сменяется царством свободы. Таково будущее человечества, общества без отчуждения, без денег, без частной
собственности, где свободное время для всестороннего развития
каждой личности будет служить мерилом человечности.
С решительной критикой религии, прежде всего христианства,
выступил Фридрих Ницше и тем самым определил свое отношение
к пониманию человека. В «Антихристианине», одном из главных
произведений, он утверждает, что любая религия является религией слабых, смиренных, униженных, безвольных; она отрицает
свободу мышления и действия, губит разум, догматична, заглушает проявление естественных инстинктов. Для преодоления всего,
препятствующего свободному развитию человеческого духа, у Ницше неприемлемы ни пропаганда любви к ближнему (что предлагает Фейербах), ни революционное преобразование общества (к чему
призывал Маркс). Он предлагает на первый взгляд парадоксальный
выход – возродить идеалы и ценности сильной, волевой личности,
которые были широко распространены в эпоху античности и Возрождения. Настало время глобальной переоценки ценностей. «Что
хорошо? – пишет он. – Все, отчего возрастает в человеке чувство силы, воля к власти, могущество... Не мир – война; не добродетель, а
доблесть... Пусть гибнут слабые и уродливые – первая заповедь нашего человеколюбия»*. Для него высший тип человека – своего рода сверхчеловек, который только может преодолеть пороки религии
и утвердить систему новых ценностей в будущем обществе. Однако
уже в ближайшие десятилетия эти идеи были истолкованы нацизмом на свой лад, чего не мог предвидеть сам знаменитый философ.
Например, идея «объявления войны слабым» легла в основу фашистской идеологии – о «естественном» праве порабощения «выс* Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов. М., 1989. С. 19.
15
шей» расой «низших», неполноценных народов. К чему это привело
на практике в двадцатом веке, всем известно. Однако при всей жестокости и бесчеловечности теории Ницше, отдельные элементы его
теории в наше время являются актуальными даже в условиях формирующейся демократии общества.
Подобная полисемантическая бесконечность подходов в понимании человека позволяет нам сделать самые общие, но далеко не
окончательные выводы относительно того, что есть человек?
1. Основу определения и понимания человека составляют исследования немецкой классической философии. Именно немецкая философия ���������������������������������������������������
XVIII����������������������������������������������
–���������������������������������������������
XIX������������������������������������������
вв. является величайшим достижением в мировой философской мысли. Об этом говорит само понимание философии того времени как «постигнутой в мышлении современной ей
эпохи» (Гегель). Ее великим представителям удалось рассмотреть
широкий круг проблем, проникнуть мыслью в существенные особенности мира природы, общества, человека. В результате этого мы
имеем такую систему идей, принципов и теорий, которые оказали
и продолжают оказывать сильнейшее влияние на развитие науки,
мировой культуры в целом.
2. Все их системы были пронизаны единой – высокогуманистической идеей, что придает им высочайшее общемировоззренческое
значение.
3. Немецкая философия оказала огромное воздействие не
только на духовную культуру человечества, но и на социальнополитическую практику. Это, прежде всего, относится к марксизму, реализация (удачная и неудачная) идей которого в нашей стране
и в других странах показала непреходящее их значение для будущего всего человечества.
4. Наконец, современный Запад рассматривает человека как объект науки, и наука эта – антропология. При этом религия полагает
его как духовное существо, однако, будучи организованной по законам социального института, она тоже принимает его в качестве
объекта, но, по преимуществу объекта управления, правда, своими
средствами обращаясь не столько к чистому разуму, сколько к чувству (страх здесь – необходимый компонент в переплетении прочих
составляющих). При этом, т. е. в качестве социальных институтов,
ни наука, ни религия не нуждаются ни в какой метафизике и прекрасно уживаются друг с другом, притерлись друг к другу. Как и
все институты современного общества, они обслуживают, прежде
всего, власть. И чем теснее сливаются в «симфонии» институт рели16
гии с другими социальными установлениями (исполнительной властью, образованием, институтом собственности и другими социальными структурами), чем больше он опирается на чувство (под предлогом веры), тем меньше осознаются в нем метафизические принципы; говоря совсем определенно, метафизика и стремление к господству исключают друг друга. Разумеется, и наука, и религия, и сам
социум имеют свои метафизические основания и даже принципы,
которые, однако, все далее и далее уходят за горизонт осознаваемого. Эзотерическое ядро, а таковое было первоначально у всех социокультурных установлений, оказывается скрытым не только от простого люда, но затмевается и от «избранных» вполне объективно,
самим состоянием мира.
Человек, тем не менее, по самой своей природе метафизик. Не
только разум открывает для него высший (или другой) порядок, но
и по самому своему составу он не сводим к «физике»; пропасть отделяет его от животного мира, посреди которого существует его тело,
и само это тело (плоть) есть малая часть всего его состава. Религиозное отчуждение человека от самого себя следует за противопоставлением тела душе. Это означает, что вера в религию замещает веру в
Бога, вместо «естественной» религии, религии сердца (невидимого
средоточия всех миров каждого человека), глубоко интимного и индивидуального состояния предлагаются совсем не свои, а очень даже чуждые и странные «образы и подобия».
Впрочем, в современном мире прежние формы религии, видимо,
уступили уже место другим формам управления, внушения, контроля, таким как массмедиа. Да и священник, выступающий по телевидению, это уже шоумен*. Последнее ни коим образом не соответствует реальности поскольку «шоуменство» присуще современной эстраде, как разновидность аттракции и манипуляции сознанием людей. Применительно к духовной вере человека такое сравнение просто неуместно или, по крайней мере, некорректно.
В обыденной жизни чаще всего, если спросить любого индивида общества «кто ты?», услышим ответ: «человек». Причем часто
называют свое занятие, пол, национальность, религиозную принадлежность или какой-то другой разряд, с помощью которого
определяются социальные роли и прочие ограничения проявления человеческой сущности. Самый верный ответ, с точки зрения
буддизма,например, это «никто», этот ответ свидетельствует об от* См.: Любимова Т. Б. Бесконечный лабиринт. М.: МАКС Пресс, 2008. С. 79.
17
сутствии привязанностей к миру иллюзий. Для христианина верным будет ответ на этот же вопрос иным, а именно: «образ и подобие
божие». Разнообразие этих ответов обнаруживает, причем с непреложной очевидностью, различие уровней, широты и степеней свободы индивидуального сознания. На более высоком уровне самосознания стираются все более частные определения, как это парадоксально выражено в суфизме о состоянии «фана» (т. е. исчезновения,
растворения в Боге): «Суфий – это тот, кого нет». Но человек не есть
только его сознание*.
На самом деле человек есть то, что он знает. Если он знает только мир физических объектов он сам становится объектом. Смерть
постоянно показывает ему, что он даже меньше, чем физический
объект, что в физическом мире он ничто и никто. А сознание с такой же настойчивостью свидетельствует, что он больше, чем физический объект, а лучше сказать, что вообще таковым не является.
С биохимической точки зрения он представляется взрывом и стремительным ускорением химических процессов, имеющих место и
в природе. В любом случае, наука изучает явления в их закономерностях, основанных на убеждении, что прошлое равно будущему и
«природа» не изменит свои повадки. Наука себя осознает способной
решать проблемы и давать правдоподобные объяснения фактам. В
сущности, все научные теории на деле суть гипотезы. Современный
«цивилизованный» человек выбрал образ научного знания о себе в
модусе бесконечного накопления сведений; это знание безличное,
оно должно быть потенциально общепринятым. Между прочим, его
можно назвать авторитарным по аналогии с религиозными, тоже
авторитарными убеждениями. Ведь авторитет идеала «научности»
признается незыблемым. Это знание, можно сказать, расширяется
по горизонтали. Оно дает развертки предметов, например, разверткой куба (т. е. проекцией на плоскость) будет крест из шести квадратов. Идеалом остается обратное действие: из этих бесконечных
разверток, в конечном счете, обратно собрать единую картину мира.
Убежденность в достоверности доставляется при этом инструментальным путем, наблюдением, экспериментом, конструированием
схем, ведущих к уже принятым фактам. Иными словами, опора науки – это волевое начало, деятельность, а рассудок, выступающий
как судья и проводник в расследовании (т. е. исследовании), тоже
есть деятельность, но чисто идеальная. Цивилизация, ориентиро* См.: Любимова Т. В. Указ. соч. С. 79.
18
ванная на такой тип знания, движется усилением и увеличением
разрешающей способности всех органов и природных возможностей
человека: восприятия, мышления, движения. Это увеличение ведет
как бы к выворачиванию наизнанку свойств физического мира (в
действительности, их нельзя вывернуть, так как они, как лента Мёбиуса, имеют лишь одну поверхность явленного). Поэтому, усиливая контрасты между свойствами, человек лишь производит «мусор», который вскоре и выбрасывает «за забор», т. е. за горизонт сиюминутного восприятия.
Прояснить ситуацию в данном случае позволяет философия, которая тоже есть воля, только это воля к истине, она не связана, в
принципе, с инструментальной сферой деятельности, это – созерцание, отчасти и духовная интуиция. Истина как полнота проявлений – опора и одновременно цель философии (истина бытия, истина познания, истина действия и состояния, наконец, дочь времени,
а не авторитета). В то время когда метафизика нацелена на факты
и их связи, философия нацелена на «всё», на основания знания и
существования, ее пафос – любовь к истине, преданность истине.
Метафизика имеет дело с непроявленным в явном, но она не имеет
цели в мире явлений, тем самым она ближе всего к мгновению настоящего. «Если наука – это коллективный предрассудок, то философия – это индивидуальное проявление сверхиндивидуального, но
не коллективного», пишет Т. В. Любимова*.
Пожалуй первый авторский посыл относительно науки сомнения не вызывает, однако второй (философия – это индивидуальное
проявление сверхиндивидуального, но не коллективного) – требует
уточнения. Философское рассуждение – это сверхиндивидуальное
и субъективное, а философское утверждение истины всегда базируется на существующей объективности и потому не может не быть
«коллективным».
Истинный исток всякого знания – это откровение, но, разумеется, не в религиозной окраске и даже лучше без нее, так как религии,
будучи социокультурными институтами, и, следовательно, всегда
ангажированными властью, несут в себе многовековой накопившийся груз предвзятых схем, предрассудков и отживших правил.
Откровение вообще – это доступ к информационному полю Земли, а
может быть и Вселенной, оно всегда готово проявиться для любого
человека на Земле, правда, оно по какой-то причине редко встреча* См.: Любимова Т. В. Указ. соч. С. 98.
19
ется или, скорее, редко осознается. Наверное, человек становится
глух к этому потоку информации, в том числе и потому, что блокирует свое сознание «неясно» ориентированной мыслью, т. е. последняя не настроена на соответствующий уровень знания. В этой связи
нельзя не отметить, что действительно соответствует идее человека,
так это то, она или её предмет связаны с идеей Бога. Фактически это
демонстрирует нам история духа, как и идея человека.
Для непосредственного знания, получаемого как Откровение,
пробуждается духовная интуиция. Таковы невидимые крылья души. Сама же она есть искра божественной Любви. И поэтому человек есть не что иное как бесконечная формула вселенской Любви
или можно сказать, что человек есть существо «божественное» (читай природное) в силу определения ему века свыше. При этом он
же – существо индивидуально-личностное, стремящееся к совершенству в процессе своей творческой жизнедеятельности.
Действительно, можно утверждать, что человек есть то, что он
знает, в том числе и то, что он знает о себе. Но если это знание зависит не только от принципов, но и от состояния сознания, а современное сознание само себя квалифицирует весьма часто как больное, то
тем самым и знание будет искаженным. И не сегодня это стало понятным; говорят, что Асклепий, который изображался держащим
в руке яйцо, тем самым как бы утверждал, что весь мир нуждается
во врачевании. Впрочем, такое истолкование символа кажется немного слишком назидательным. Все-таки это бог здоровья, исцеления, значит, в его символике должно быть как можно меньше негативного. Возможно, что это яйцо, символизирующее собою, в том
числе и «мир», есть также изображение жизненной энергии, т. е. он
держит в руке золотой шар энергии, возможно той энергии, которую индусы называли праной, а в других учениях она носит другое
название. Она чаще всего символизируется золотом, золотым сечением. Идея этой живой и всесильной энергии живет повсюду, даже
в сказках, например в сказке о «Золотой рыбке»; ее ведь рассказала
Арина Родионовна, весьма вероятная носительница традиции, следы которой могли сохраняться глубоко в сознании народа, исчезнув
при этом с поверхности в официальной культуре*.
На наш взгляд, любые сравнения или аллегории будут уместны
на протяжении бесконечного процесса обсуждения проблемы человека, однако, если допустить, что яйцо в руке Асклепия символи* См.: Любимова Т. В. Указ. соч. С. 80.
20
зирует землю, то весь мир нуждается в экологическом надзоре, а не
врачевании. И тогда сравнительные рассуждения приобретают другую окраску.
Например, индусы называют наше время Кали-Югой. Если в
предыдущие эры (Юги) люди жили долго и гармонично, отступления от нормы лишь постепенно нарастали, то теперь беззакония катятся нарастающей лавиной. В древнем памятнике «Вишну-дхарме»
говорится о людях Кали-Юги: «Продолжительность их жизни будет
различной, но никто из них не будет знать, какова она, тогда как одни из них будут умирать зародышем, другие ребенком или юношей.
Искренне преданные (благочестию) будут умирать, не прожив долго, а те, кто совершает дурные поступки и отвергает религию, будут
жить дольше. Цари станут шудрой и будут подобно хищным волкам
отнимать у других все, что увидят. Таковы же будут деяния брахманов, и большинство их будет шудрой и грабителями»*. Понятно,
что для человека традиции все это признаки катастрофической деградации.. И чем наглядней технический материальный прогресс,
распространившийся на весь мир, тем явственней проступают черты деградации его автора, т. е. самого человека. Только не будем забывать, что это деградация вынужденная и конкретно-исторически
обусловленная. За все победы над собой, писали классики марксизма, природа будет мстить человеку и очень жестоко. Одним словом
диалектика жизни, которую человек – творец истории, не всегда может понять.
Современные тантристы также считают, что в наши дни человечество состоит из двух самых низших типов: махапашу («пашу» на санскрите означает животное, скот, первое значение слова
«пашу» это скользящая петля, лассо, которым и улавливается все
живое)** и асурья (демоны, воевавшие с богами за напиток бессмертия). Первые не религиозны и руководствуются лишь ведениями
плоти, вторые ненавидят любую религию, склонны к злу, насилию
и жестокости***. Понятно, что каждому типу человека соответствует определенный тип знания, соразмерный по объему и модусу, по
уровню и качеству. Люди типа асурья станут совершенствоваться в способах убийства и жестокости, люди типа пашу будут стре-
* Цит. по: Бируни А. Индия. Пер. с араб. М., 1995. С. 333–334.
** См.: Герон Р. Символы священной науки. Пер. Н. Нирос. М., 2002. гл. «Игольное ушко».
*** См.: Энциклопедия мистических терминов. М., 1998, С. 376.
21
миться к совершенствованию способов получения удовольствия и
обмана. И эти способы и составят их культуру, т. е. набор соответствующих образцов. Нет культуры вообще, как нет вообще человека, а есть культуры определенных типов человека. Для асурья и
пашу, например, закрыты знания других уровней (например, героев, святых, просветленных), поэтому высшие типы людей представляются им нередко как отступление от нормы, а их знания –
пустыми вымыслами, недостойными внимания, поскольку они не
соответствуют их опыту. Представления о деградации человека и
мира от золотого века до современного их прискорбного состояния
очень распространены, они встречаются во многих традиционных
культурах и, скорее всего, соответствуют истине, т. е. разрушению
или переворачиванию традиционной иерархии со всеми неизбежными последствиями.
В социологическом плане переворачивание иерархии означает,
что низший, инструментальный план социума занимает место высшего, символического. Впрочем, и сама социология как тип знания
присуща именно этому, «перевернутому» социуму. Общество, преимущественно ориентированное на материальное потребление, главное в котором интересы тела, принимает за основу экономическую
деятельность, стиль жизни в нем диктует рынок, духовное начало
здесь не обязательно, факультативно. Символический уровень находится в подчинении различным инструментальным целям. Эта
его переориентация исполняется также и в рамках религии. Доминирующий тип человека homo-экономикус. Промежуточные этапы,
перевертывание естественной иерархии, когда символический уровень продолжает сохранять, хотя бы частично, свою самодостаточность и свои метафизические принципы отчасти открытыми и доступными, могут быть названы идеократией. К этому же промежуточному типу можно отнести общество, в котором доминирует религия (слишком поспешно названное («теократией», ведь «тео», т. е.
Бог, если властвует, то над всем без исключения).
Понятно, что в современном мире нет никакой истинной иерархии, по крайней мере, видимой. Нет никаких высших варн, от пирамиды традиционных сообществ остались одни подножья. Можно ли по этим подножьям узнать, что же было начертано на поверхностях этих пирамид и чем они венчались? Примерно такая задача
стояла бы перед антропологией, если бы она занялась поиском своих метафизических оснований или принципов. Принципы или начала и есть суть метафизики, которая открывает истины бытия.
22
Кроме того, в слове «начало» присутствует двойной смысл: исходной точки во времени и высшей точки, в которой сконцентрированы потенциальные силы воздействия. Однако в Вечности всякая
точка – середина, а метафизика все рассматривает с точки зрения
Вечности. Для конкретного человека его жизнь это его Вечность, и
он всегда находится посреди нее, он расположен всегда в середине, а
не в начале и не в конце. Привычка мышления полагает оба смысла
слова слитно в «первоначале».
Древнейшая из исторически достоверно известных традиций –
это индуизм. В ней названы двадцать пять духовных принципов,
называемых таттва, которые охватывают «всё». Они правят проявленным миром или мир по ним правится.
Правоверные иудеи рассматривают кровь как местопребывание
духа и, они в этом не одиноки, они следуют очень древней традиции,
в которой кровь – это присутствие первичного океана, над водами
которого носился дух в момент сотворения мира. Этот образ, известный как библейский, уходит в непроглядную глубь веков; это представление дожило и до Декарта, который в крови поселял маленьких жизненных духов. Замечательный доктор С.С.Коновалов, создавший самую современную метафизику здоровья, называет кровь
«межклеточным разумом»*, впрочем, для него человек это прежде
всего Душа, она не находится где-то в теле, а само тело есть лишь
ее проявление, отпечаток в физическом мире: «Человек есть Душа,
озарившая Плоть»**. Точнее не скажешь! Душа же человека, получая опыт познания физического, проявленного мира в течение своей земной жизни, предназначена затем быть Душою определенной
космической системы (звезды, планеты, может быть, звездной системы или галактики, т. е. включиться в космическую иерархию).
Чаще всего современные философы, если не отвергают вовсе духовного начала, отождествляют его с сознанием и помещают в голову.
Ценность, придаваемая сущности человека, тоже весьма различается в зависимости от взгляда на его взаимоотношения с миром. От царя природы, от образа и подобия Божия, до относительно умной обезьяны. Человек – это «впавший благодаря науке в ма-
* См.: Коновалов С. С. Книга, которая лечит. 9-я кв. Сердце и сосуды. СПб., М.,
2003.
** Там же. 13-я кн. Творение мира. Т. 1. СПб.-М., 2004. С. 31.
23
нию величия род хищных обезьян»*. Человек это ошибка природы, «аскет духа», потому что дух аннулирует жизненный порыв
(как считает философия жизни, Бергсон, Ницше); человек это сошедшая с ума обезьяна, хорошо вооружившаяся против себя и всего мира. Пессимистический взгляд на человека не нов; вспомним
Платона: человек это какая-то игрушка богов, и это лучшее его
предназначение.
Вопрос о том, может ли человек себя правильно понять и оценить, остается, таким образом, пока открытым. И эта трудность в
постижении человеком самого себя уже в древности была осознана
скептицизмом: «До сих пор помыслить человека не удавалось. Значит, человек и совершенно непостижим. А из этого вытекает, что познание истины не может быть найдено, распознающий ее оказывается сам непостижимым»**.
Сказанное вовсе не означает некую «борьбу с ветряными мельницами» или бесполезность, поскольку каждый мыслитель, познающий истину человеческого существования, вносит свою лепту в
общую теорию познания с учетом конкретно-исторических и общесоциальных временных рамок. При этом безусловным критерием
познания истины остается факт того, что «истина – дочь времени, а
не авторитета» (Ф. Бекон). Применительно к данной проблеме актуальным является сама постановка «идеи» исследования феномена
человека как родового существа.
С одной стороны, мы наблюдаем растущую мощь науки, ее небывалые успехи, а с другой – угасание интереса к построению единых
теорий, к борьбе за единственно истинную точку зрения. В первой
половине XX века ученые и философы ломали копья над проблемами. Например, как возможна единая теория физики, биологии,
химии? или как возможна единая философия? За этим вопрошанием, по словам профессора П. Д. Тищенко,*** стояла экзистенциальная
озабоченность.
Дело в том, что прогрессирующее дробление научного знания
воспринималось не только как внутринаучная проблема, но и как
проблема, несущая угрозу европейской культуре в целом. Научные
* Цит по: Шеллер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 193.
** Секст Эмоирик. Против ученых. две книги против логиков. Книга первая //
Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1975. С. 114 (263–264).
*** См.: Тищенок П. Д. Институт человека как философская идея //Человек. 2008.
№ 6. С. 31.
24
идеи, по образному выражению Э. Гуссерля, являлись для новоевропейской эпохи основанием «новой великой веры» и «должны были
освещать и вести за собой всю человеческую культуру»*. Возможно,
поэтому распад единства научного знания воспринимался как экзистенциальная опасность, ответом на которую были многочисленные
научные и философские усилия восстановить утерянное единство.
Прошло время, и раздробленность научной картины мира стала
еще более глубокой. Однако, несмотря на столь фундаментальную
неудачу в разработке единых теорий, наука продолжает стремительное развитие, все более радикально «онаучивая» (У. Бек) жизнь
современного человечества. Растущая мощь науки не уничтожила
множественность антропологических идей. И если за каждой из антропологий стоит сущностное истолкование собственно человеческого в человеке, то их множественность указывает на распад ядра
человеческой идентичности. Вопрос о единстве воспроизводится
уже в новой ситуации. В ситуации провала традиционного вопрошания. Это событие требует осмысления**.
Для современного человека наука, по точной формулировке Мартина Хайдеггера, – «это способ, притом решающий, каким для нас
предстает все, что есть. Поэтому мы должны сказать: действительность, внутри которой движется и пытается держаться сегодняшний человек, все больше определяется тем, что называют западноевропейской наукой»***.
В этой же самой действительности человек обнаруживает себя в
своей раскрываемой наукой антропологией сущности. Именно акт
научного представления в современную эпоху предъявляет человека самому себе в свете научно понимаемого достоверного знания.
Данное утверждение звучит общепонятно. Но важно не упустить из виду – нас окружают самые разные знания и научные,
и иные. Однако, пока мы остаемся в границах новоевропейской
культуры, научные знания обладают приоритетом, которые возникают только при наличии полисемантического подхода в исследовании проблемы.
* Гуссерль Э. Картезианские размышления / пер. Д. В. Скляднева. СПб.: Наука.
Ювента, 1998. С. 54.
** См.: Тищенок П. Д. Указ. соч. С. 31.
*** Хайдеггер М. Наука и осмысление. Время и бытие / пер. В. В. Бибихина, М.:
Республика, 1993. С. 239.
25
Глава 2. Личностная ипостась
в человеке – продукт «тварного» бытия
Люди в течение жизни творят обстоятельства в разных формах
проявления в такой же мере, в какой обстоятельства «творят» самих людей. В этой связи труд человеку необходим, поскольку в
труде приобретается познание мира, природы, в том числе и Божественной, как разновидности материи. При всей совокупности творческого потенциала в человеке, личность как основа человеческого
существования не может нами отождествляться с субъектом деятельности.
Рассматривая этот вопрос, профессор Б. С. Братусь замечает, что
хотя можно и нужно говорить о проекции личности на деятельностную сферу, понятие личности не исчерпывается только одной этой
проекцией*.
С точки зрения религии в личности божественный дух концентрируется как индивидуальная сущность, и они (личность и индивидуальная сущность) представляют собой органы его (божественного духа) само – спасения и само – обнаружения, пишет М.Шеллер.
При этом каждая личность продолжается в божестве**.
Кроме того, если человек содержит в себе все входящие в мир элементы, то не в этом его истинное совершенство. «Нет ничего замечательного в том, – говорит святой Григорий Нисский, – что хотят
сделать из человека образ и подобие вселенной; ибо земля приходит,
небо изменяется, и все их содержимое столь же преходяще, как и
содержащее». «Говорили: человек – микрокосмос и, думая возвеличить человеческую природу этим напыщенным наименованием,
не заметили, что человек одновременно оказывается наделенным
качествами мошек и мышей»***. Совершенство человека заключается не в том, что уподобляет его совокупности тварного, а в том,
что отличает его от космоса и уподобляет Творцу. Откровение говорит нам, что человек был создан по образу и подобию Божию. Не
случайно все отцы Церкви, как восточные, так и западные, видят
в самом факте сотворения человека по образу и подобию Бога привычную соустроенность, первоначальную согласованность между
* См.: Братусь Б. С. Аномалия личности. М., 1997. С. 121–133.
** См.: Шеллер М. Философские фрагменты из рукописного наследия. М., 2007.
С. 129.
*** Цит. по кн.: Лосский В. Н. Очерки мистического богословия восточной церкви.
Догматическое богословие. Киев. 2007. С. 148.
26
существом человеческим и существом Божественным. Однако богословское освещение этой откровенной истины в восточном и западном предании часто различно, хотя нисколько не противоречиво. Например, Блаженный Августин стремится составить понятие
о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в
Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу. Это – метод психологических аналогий, приложимый к познанию Бога, к богословию. Святой же Григорий Нисский, например,
наоборот, отправляется от того, что Откровение говорит нам о Боге,
чтобы затем найти в человеке то, что соответствует в нем образу Божию. Это – метод богословский, примененный к науке о человеке,
к антропологии. Первый стремится познать Бога, исходя из сотворенного по Его образу человека; второй хочет определить истинную
природу человека, исходя из понятия о Боге, по образу которого был
создан человек.
На первый взгляд, оба метода богословского происхождения, однако при ближайшем рассмотрении эти методы представляют основу концептуального подхода при исследовании общей проблемы человека с точки зрения философско-христианской антропологии.
Этому фундаментальному понятию христианской антропологии посвящен целый раздел в трактате св. Григория Нисского «Об
устроении человека». Анализ этого раздела позволяет говорить о
двух подходах, определяющих образ Божий в человеке. Св. Григорий пишет: «Бог по природе своей есть все то объемлемое мыслию
благо, какое только есть вообще... Совершенный вид благости состоит в том, чтобы привести человека из небытия в бытие и сделать его
нескудным в благах. А поскольку велик подробный перечень благ,
то его нелегко объять числом. Потому Слово гласом своим совокупно обозначило все это, говоря, что человек создан по образу Божию.
Это ведь все равно, что сказать, что человек сотворен по природе
причастником всякого блага. Если Бог – полнота благ, а тот – Его
образ, то образ в том и имеет подобие первообразу, чтобы быть исполненным всякого блага»*.
С этой точки зрения, образ Божий – это совокупность благ, которыми наделил Бог человека, в которых обнаруживается сходство
человека с Богом. Но тут же дается и, на первый взгляд, несколько
иной подход: «Одному из всех [человеку] необходимо быть свободным и не подчиненным никакой естественной власти, но самовласт* Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 54.
27
но решать [так], как ему кажется. Потому что добродетель – вещь
неподвластная и добровольная, а вынужденное и насильное не может быть добродетелью»*.
Анализируя эту мысль в контексте всего раздела, Вл. Лосский
замечает, что «сотворенный по образу Божию человек ябляется существом личностным. Он – личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя её своему Божественному Первообразу»**.
В связи с различением природы и личности в человеке встает вопрос, является ли образ Божий совокупностью существенных черт
человеческой природы, данными человеку при творении, или же
именно свобода человеческой личности и есть образ Божий? Ответ
может быть сформулирован достаточно четко в рамках различения
в образе Божием собственно образа и подобия как сущности явления. Образ Божий в узком смысле – это то, что было дано Адаму, в
то время как подобие Богу, – это состояние совершенства, которое
составляет цель подвижничества.
Поскольку, с точки зрения религии, образ Божий находится во
всех людях и в этом смысле относится к сущности человека, то явлением можно считать проявление в человеке свободной человеческой личности.
Итак: будучи совокупностью некоторых свойств и возможностей,
образ Божий (собственно образ) относится к природе человека, в то
время как образ Божий как уникальное и неповторимое воплощение этих возможностей (достижение подобия) является важнейшей
характеристикой личности. Вот почему многие богословы так сближают понятия «личность» и «образ Божий»***.
На первый взгляд, такое понимание образа Божия сходно с идеей
самоактуализации, разработанной К. Гольдштейном и положенной
в основание гуманистической психологии. Согласно Гольдштейну, самоактуализация есть тенденция индивида актуализировать
в наибольшей степени свои индивидуальные способности****. Однако само выражение «образ Божий» указывает, что смысл и предел
становления человека находится в Боге, т. е. не внутри, а вне чело-
* Св. Григорий Нисский. Об устроении человека.
** Лосский В. Н. Догматическое богословие //Богословские труды. М., 1972. № 8.
С. 64.
*** См.: Яннарас Х. Вера Церкви. М., 1992. С. 101–103.
**** См.: Райгородский Д. Я. Психология личности. Т. 1. Самара, 1999. С. 383.
28
века, и потому концепция самоактуализации во многом созвучна с
позицией христианской антропологии. Если учитывать, что человек – существо ответственное и что он должен актуализировать потенциальный смысл жизни, тогда подлинный смысл жизни должен
быть найден в окружающем мире скорее, нежели в самом человеке
или в его собственной психике, как если бы она была замкнутой системой.
Точно так же реальная цель человеческого существования не может быть достигнута посредством так называемой самоактуализации. Человеческое существование, в сущности, скорее самотрансцендентно*, неже��������������������������������������������
ли������������������������������������������
самоактуализируемо. «Самоактуализация вообще не может быть целью по той простой причине, что, чем больше
человек будет стремиться к ней, тем больше он будет промахиваться. Ибо только в той мере, в какой он будет посвящать себя осуществлению цели его жизни, он и будет себя актуализировать. Иными
словами, самоактуализация не может быть достигнута, если это
становится самоцелью, но может быть лишь сопутствующим элементом самотрансценденции»**.
Если мы захотим найти в творениях святых отцов точное определение того, что именно соответствует в нас образу Божию, то рискуем растеряться среди различных утверждений, которые хотя друг
другу и не противоречат, но, тем не менее, не могут быть отнесены к
какой-то одной части человека. Действительно, наша сообразность
Богу видится то в царственном достоинстве человека, в его превосходстве над чувственным космосом, то в его духовной природе, в душе, или же в главенствующей части, управляющей его существом,
в уме, в высших его способностях – в интеллекте, разуме или же в
свойственной человеку свободе, в его способности внутреннего самоопределения, в силу которого человек сам является началом своих
действий. Иногда образ Божий уподобляют какому-нибудь качеству
души, ее простоте, ее бессмертию, или же его отождествляют со способностью души познавать Бога, жить в общении с Ним, способностью Ему приобщаться, а также с пребыванием Святого духа в душе
человека. Иногда, как в «Духовных беседах», приписываемых святому Макарию Египетскому, образ Божий представляется в двой-
* ��������������������������������������������������������������������������
Transcendentalia����������������������������������������������������������
– от лат. �����������������������������������������������
Transcendens�����������������������������������
– переступающий, выходящий за пределы. Понятие средневековой схоластики, обозначающее наиболее универсальные,
высшие определения бытия. См.: Философский словарь. М., 1983. С. 693.
** Франкл В. Доктор и душа. М., 1997. С. 256.
29
ном аспекте: это, прежде всего, – формальная свобода человека, свобода воли или свобода выбора, которая не может быть уничтожена
грехом; с другой стороны, это – «небесный образ» – положительное
содержание нашей сообразности, каковым является общение с Богом, в силу которого человеческое существо до грехопадения было
облечено Словом и Духом Святым. «Наименование человек, – говорит святой Григорий Палама, – не прилагается отдельно к душе
или к телу, но к обоим вместе, ибо они вместе были созданы по образу Божию»*.
Человек, по мысли святого Григория Паламы, больше «по образу» Божию, нежели ангелы, потому что его соединенный с телом
дух обладает живительной силой, которой он одушевляет свое тело
и управляет им. Это – та способность, которой нет у ангелов, духов
бестелесных, хотя они и ближе к Богу в силу простоты своей духовной природы**.
Нельзя не заметить, что множественность и разнообразие этих
определений показывают, что мысль святых отцов избегает ограничивать то, что в человеке сообразно Богу, какой-либо одной частью
его существа. Библейское повествование действительно никак не
уточняет того, что именно в человеке по образу Божию, но говорит
о самом его сотворении как об особом акте, отличном от создания
прочих существ.
Если предположить, что речь идет о сущности и существовании
человека как «тварного» существа Божественной природы, тогда
главная задача человека – «познай самого себя» – становится перманентной проблемой философской и религиозной антропологии.
И в этом смысле Святой Григорий Богослов толкует текст книги
Бытия следующим образом: «Слово, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни, потому что послало в него дух, который есть струя неведомого Божества. Так из персти и дыхания создан человек – образ
Бессмертного, потому что в обоих царствует естество ума. В том же
слове, посвященном душе, он говорит: «Душа есть Божие дыхание
и, будучи небесною, она терпит смещение с перстным. Это свет, заключенный в пещере, однако же Божественный и неугасимый»***.
* �����������������������������������������������������������������������������
Prosopopeiae�����������������������������������������������������������������
: ���������������������������������������������������������������
PG�������������������������������������������������������������
. �����������������������������������������������������������
T����������������������������������������������������������
. 160. ��������������������������������������������������
ol������������������������������������������������
. ����������������������������������������������
C���������������������������������������������
. 1361. Произведение приписываемое св. Григорию Паламе.
** Там же. ����������������
Col�������������
. 1145–1148.
*** Там же. С. 446–447.
30
Понимая эти слова буквально, мы должны были бы вывести из
этих двух отрывков заключение о нетварном характере души и видеть в человеке некоего бога, отягченного телесной природой, или
же, по крайней мере, видеть в нем некое смешение Бога и животного. Понятое так сотворение человека по образу Божию противоречило бы христианскому учению, которое видит в человеке существо, призванное достигать единения с Богом, становиться богом по
благодати, но никак не видит в нем Бога по самому его происхождению. Не говоря уже о других невероятных последствиях подобного
предположения, в этих условиях не была бы понятна проблема зла:
либо Адам не мог согрешить, будучи Богом по своей душе – частице
Божества, либо первородный грех отразился бы на Божественной
природе – в Адаме согрешил бы Сам Бог. Святой Григорий Богослов
не мог поддерживать подобной точки зрения. В своем слове о человеческой природе он обращается к своей душе: «И если ТЫ – Божие
дыхание и Божий жребий, как сама думаешь, то отложи неправду и
тогда поверю Тебе... Как же ты возмущаешься столько от приражений губительноого Велиара, хотя и сопряжена с небесным духом?
Если и при такой помощи клонишься ты к земле, то увы! увы! сколь
многомощен твой губительный грех»*.
Образ Божий в человеке, поскольку он – образ совершенный, постольку он, по святому Григорию Нисскому, и образ непознаваемый,
ибо, отражая полноту своего Первообраза, он должен также обладать и Его непознаваемостью. Поэтому мы и не можем определить,
в чем состоит в человеке образ Божий. Мы не можем постигнуть этого иначе, как только прибегая к идее сопричастности бесконечной
благости Божией: «Бог по природе сама Благость, – говорит святой
Григорий Нисский, – или, вернее, Он превосходит всякую благость,
которую можно постигнуть и понять. Следовательно, Он и не создает человеческой жизни по какому- нибудь иному побуждению, как
только потому, что Он есть благо. Будучи таковым и предприняв по
этому самому создание человеческой природы, Он не захотел проявить вполовину силы Своей благости, даруя человеку часть Своих
благ и ревниво отказывая ему сообщить остальные. Но совершенство благости проявляется в Нем тем, что Он вызывает человека из
небытия к бытию и в изобилии сообщает ему всякое благо. Список
же этих благ столь длинен, что перечислить невозможно. Вот почему все они вкратце содержатся в слове о человеке, созданном по об* Prosopopeiae: PG. T. 160. Col. 761–762. (Русский перевод.: Творение, ч. IV, С. 214–215)
31
разу Божию. Ибо это как если бы кто- нибудь сказал, что Бог создал человеческую природу причастницей всякого блага... Но если
бы образ был совершенно подобен блаженству своего Первообраза,
он не был бы Его образом, но слился бы с Ним.
Какую же разницу замечаем мы между Божественным и тем, что
на Него походит? Следующую: Божественное не создано, а человек
существует сотворенным»* или тварным продуктом бытия..
Несомненно, святой Григорий Нисский понимает здесь образ божий как конечное совершенство, как обоженное состояние человека, участвующего в Божественной природе, в преизбытке Божественной благости.
Такое понимание наличия божественного в человеке, на наш
взгляд, не бесспорно уже потому, что Григорий Нисский ортодоксально это проповедует с религиозной точки зрения. Напротив, философский подход к этой же проблеме позволяет нам видеть божественное в человеке как одну из форм существования материи. Если
существование пяти форм наличия материи (механическая, физическая, биологическая, химическая и социальная) сегодня признается философским сообществом, то, учитывая развивающийся мир
реальностей, мы не можем не признать наличие и таких форм существования материи как: религиозная или божественная, когда в
основе – вера человека, информационная, виртуальная – бессознательное, энергия, когда в основе воля, и ряд других.
Сегодня по всем названным формам существования материи человек признает пространственно-временные характеристики, за
исключением божественной формы, поскольку именно эта форма
остается пока не познанной в рамках реальности человеческого существования. Однако именно эта неопознанность и таинственность
привлекает человека, мотивирует его в рамках творческой жизнедеятельности. Последнее возможно только на основе личностного в
человеке.
Человеческая личность – не часть существа человеческого, подобно тому, как Лица Пресвятой Троицы не части существа Божественного. Поэтому сообразность Богу не относится к какому-то одному
элементу человеческого состава, но ко всей человеческой природе в
ее целом. Первый человек, содержавший в себе всю совокупность
человеческой природы, был также и единственной личностью: «Ибо
имя Адам, – говорит святой Григорий Нисский, – не дается теперь
* Цит. по кн.: Лосский В. Н. Указ. соч. С. 184.
32
предмету тварному, как в последующих повествованиях. Но сотворенный человек не имеет особого имени, это все – человек, то есть
заключающий в себе все человечество. Итак, благодаря этому обозначению всеобщности природы Адама, нам предлагается понять,
что Божественные Провидение и Сила охватывают в первозданном
весь род человеческий. Ибо образ Божий не заключен в одной части
природы, ни благодать не заключена в одном только индивиде среди тех, которые относятся к нему, но действие их распространяется
на род человеческий в целом. При этом следует помнить, что человеческая личность не может достичь полноты, к которой она призвана, не может стать совершенным образом Божиим, если она присваивает себе часть природы, считает ее своим личным достоянием.
Ибо образ Божий достигает своего совершенства только тогда, когда
человеческая природа становится подобной природе Божией, когда
она стяжает полное приобщение нетоварным благам. Однако существует только одна природа, общая для всех людей, хотя она и кажется нам раздробленной грехом, разделенной между многими индивидами. Это первозданное и восстановленное в Церкви единство
природы представляется апостолу Павлу столь абсолютным, что он
именует его «Телом Христовым*».
Таким образом, люди обладают единой общей природой во многих человеческих личностях. Это различие природы и личности в
человеке не менее трудно уловимо, чем аналогичное различие единой природы и трех Лиц в Боге. Прежде всего, следует дать себе отчет в том, что мы не знаем личности, ипостаси человеческой в истинном ее выражении, свободном от всякой примеси. То, что мы
обычно называем «личность», «личное», обозначает скорее индивид, индивидуальное. Мы привыкли считать эти два выражения –
личность и индивид – почти что синонимами; мы одинаково пользуемся и тем и другим, чтобы выразить одно и то же. Однако в известном смысле индивид и личность имеют противоположное значение;
индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив, означает то, что отлично от природы. В нашем настоящем состоянии,
сами будучи индивидами, мы воспринимаем личность только через
индивид. Когда мы хотим определить, «охарактеризовать» какуюнибудь личность, мы подбираем индивидуальные свойства, «черты
* См.: Новиков Д. В. Учение о личности в христианском богословии IV–VIII вв. //
Человек. № 3. 2000. С. 66–68.
33
характера», которые встречаются у прочих индивидов и никогда не
могут быть совершенно «личными», так как они принадлежат общей природе. И мы, в конце концов, понимаем: то, что является для
нас самым дорогим в человеке, то, что делает его «им самим» – неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и «бесподобной». Человек, определяемый своей природой, действующей в силу своих природных свойств, в силу своего «характера» – наименее «личностен». Он утверждает себя как индивид, как
собственник собственной своей природы, которую он противополагает природам других как свое «я», – и это и есть смешение личности и природы. Это свойственное падшему человечеству смешение
обозначается в аскетической литературе Восточной Церкви особым
термином «самость», причем истинный смысл этого термина слово
«эгоизм» не передает.
Современная наука испытывает известное затруднение в восприятии христологического догмата, который рассматривает волю как
функцию природы; нам легче представить себе личность, которая
хочет самоутверждаться и заставляет признавать себя в силу своей воли. Однако понятие личности предполагает свободу по отношению к природе, личность свободна от своей природы, она своей
природой не определяется. Человеческая ипостась может самоосуществляться только в отказе от собственной воли, от того, что нас
определяет и порабощает естественной необходимостью. Индивидуальное, самоутверждающееся, в котором личность смешивается с
природой и теряет свою истинную свободу, должно быть сокрушено.
В этом – основной принцип аскезы: свободный отказ от собственной
своей воли, от видимости индивидуальной свободы, чтобы вновь обрести истинную свободу – свободу личности, которая есть образ Божий, свойственный каждому человеку. Поэтому преподобный Нил
Синайский и говорит, что совершенный монах «всякого человека
почитает как бы Богом после Бога»*. Говоря своими словами, личность «другого» предстанет образом Божиим тому, кто сумеет отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы вновь обрести общую природу и тем самым «реализовать» собственную свою
личность. В действительности мы наблюдаем диалектику преобразования личностного в человеке в процессе совершенствования личности как таковой.
* Добротолюбие. Т. 2., изд. 3-е. М., 1913. С. 222.
34
Итак, то, что соответствует в нас образу Божию, не есть часть нашей природы, а наша личность, которая заключает в себе природу.
Как образ Божий, человек – существо личностное, стоящее перед
Богом. Бог обращается к нему как к личности, и человек ему отвечает. Святой Василий Великий говорит, что человек есть тварь, получившая повеление стать богом*. Но это повеление, обращенное к
человеческой свободе, не есть принуждение. Как существо личностное, человек может принять или отвергнуть волю Божию. Он остается личностью даже тогда, когда далеко уходит от Бога, даже тогда, когда становится по природе своей Ему не подобным: это означает, что образ Божий неразрушим в человеке. Человек также остается существом личностным, когда он исполняет волю Божию. Таким
образом, выбирает ли человек добро или зло, становится Богу подобным или неподобным, он свободно обладает своей природой, потому
что он личность, сотворенная по образу Божию. Однако поскольку
личность неотделима от существующей в ней природы, постольку
всякое природное несовершенство, всякое ее «неподобие ограничивает личность, затемняет «образ Божий» (препятствует нравственному развитию личности).
Оригинальной в этом плане можно считать точку зрения русского философа В.Соловьева. Человек, по мнению В.Соловьева, существо нравственное и только волею своей может и должно отказаться
от зла, а значит признать сущее в себе Добро и Бога. Верить в Бога
есть наша нравственная обязанность, – пишет русский философ, –
и далее поясняет, почему необходимо человеку так поступать. «Верить в Бога значит признавать, что добро, о котором свидетельствует наша совесть, которое мы ищем в своей жизни, но которое не дает
нам ни природа, ни разум, – это добро все-таки есть, и оно существует помимо нашей природы и разума»**.
По сути, Владимир Соловьев не навязывает нам необходимость
верить в Бога, как в неизменное первоначало. Человек свободен в
выборе, однако без веры нам пришлось бы допустить, что добро есть
только обманчивое ощущение, или же произвольный вымысел человеческого ума о том, что добро в принципе не существует.
Действительно, если свобода принадлежит нам, поскольку мы
личностны, то воля, по которой мы действуем, есть свойство природы. Природа хочет и действует, личность выбирает; она принима* Цит. по кн.: Лосский Н. В. С. 162.
** Вл. Соловьев. Духовные основы жизни. С-Петербург. 1887. С. 14.
35
ет или отвергает то, что хочет природа. Впрочем, по мысли святого Максима, эта «свобода выбора» сама уже есть несовершенство,
ограничение истинной свободы: совершенная природа не нуждается в выборе, ибо она знает добро естественным образом; ее свобода
обоснована этим знанием. Наш свободный выбор говорит о несовершенстве падшей человеческой природы, о потере подобия Божьего.
Затемненная грехом, не знающая больше истинного добра, природа
эта устремляется чаще всего к тому, что «противоприродно», и человеческая личность всегда находится перед необходимостью выбора;
она идет вперед ощупью. Мы называем эту нерешительность в восхождении к добру «свободой воли». Личность, призванная к соединению с Богом, к совершенному уподоблению по благодати природе
Божественной, связана с природой урезанной, искаженной грехом,
разрываемой противоречивыми желаниями. Познавая и желая по
своей несовершенной природе, личность практически слепа и бессильна; она больше не умеет выбирать и слишком часто уступает
побуждениям природы, ставшей рабой греха.
Человек был создан совершенным. Это не означает, что его первозданное состояние совпадало с конечной целью, что он был соединен с Богом с самого момента своего сотворения. До грехопадения
Адам не был ни «чистой природой», ни человеком «обоженным».
Совершенство первозданной природы выражалось, прежде всего,
в этой способности приобщаться к Богу как непознанному природному, все более и более прилепляться к полноте Божества, которая
должна была пронизать и преобразить всю тварную природу. Не
случайно святой Григорий Богослов подразумевал именно эту высшую способность человеческого духа, когда говорил о Боге, вдувающем в человека вместе со Своим дыханием «частицу Своего Божества» – благодать, которая с самого начала в душе присутствовала,
давая ей способность воспринимать и усваивать эту обожевающую
ее энергию. Ибо человеческая личность была призвана, по учению
святого Максима Исповедника, «соединить любовью природу тварную с природой нетварной, являясь в единстве и тождестве стяжанием благодати»*. Единство и тождество относятся здесь к личности, к человеческой ипостаси. Таким образом, человек должен был
соединить по благодати две природы в своей тварной ипостаси, стать
* Выражение принадлежит Диадоху Фотокийскому. (См.: Диадох Фотокийский. Слово подвижническое. Греческий текст с русским переводом. Киев, 1883.
Т. 1. С. 363.
36
«тварным богом», «богом по благодати» в отличие от Христа – личности Божественной, воспринявшей природу человеческую. Для
достижения этой цели необходимо взаимодействие обеих воль: с
одной стороны – обожевающая Божественная воля, сообщающая
благодать Духом Святым, присутствующим в человеческой личности; с другой – человеческая воля, подчиняющаяся воле Божией в
своем принятии благодати, в ее стяжании, в отдаче своей природы
для полного благодатного проникновения. Так как воля есть действенная сила разумной природы, она будет действовать по благодати в той мере, в какой природа будет приобщаться благодати, будет
уподобляться Богу силой «огня изменяющего».
Греческие философы говорят о человеческой природе то как о
троечастном составе духа, души и тела (трихотомизм), то как о соединении души и тела (дихотомизм). Разница между сторонниками
трихотомизма и дихотомизма сводится, в общем, к терминологии:
дихотомисты видят в «духе» высшую способность разумной души,
способность, посредством которой человек входит в общение с Богом. Личность, или человеческая ипостась, объемлет все части этого
естественного состава, выражается во всем человеке, который существует в ней и через нее. Будучи образом Божиим, она – незыблемое
начало динамичной и изменяющейся человеческой природы, всегда
стремящейся по своей воле к внешней цели. Можно сказать, что сообразность есть отмечающая природу Божественная печать, которая
создает личное отношение к Богу, отношение для каждого человеческого существа «уникальное». Это отношение становится реальным,
осуществляется посредством воли, направляющей природу к Богу, в
котором человек должен найти полноту своего бытия*.
Соглашаясь с тем, что воля действительно выступает направляющей силой к Богу, нельзя забывать, что человек, по мнению Преподобного Серафима Саровского, несет в себе три воли: волю Божественную, волю совершенную и спасительную. Воля Божия – воля
совершенная и спасительная; воля человеческая, которая не будучи
обязательно вредоносной, не является также спасительной сама по
себе, и воля бесовская, ищущая нашей погибели. Преодолевая свои
волевые качества, человек постигает подлинную богочеловечность**.
Подлинная человечность есть богоподобное, божественное в человеке. Божественное в человеке не есть «сверхъестественное» и
* См.: Лосский В. Н. Указ. соч. С. 166.
** См.: Откровения преп. Серафима Саровского. Париж, 1932.
37
не есть специальный акт благодати, а есть духовное в нем начало
как особая реальность. В этом парадокс отношений между человеческим и божественным. Для того чтобы походить вполне на человека, нужно походить на Бога как подлинное совершенство с точки
зрения религии. Для того чтобы иметь образ человеческий, нужно
иметь образ Божий. Человек сам по себе очень мало человечен, он
даже бесчеловечен. Человечен не человек, а Бог. Это Бог требует от
человека человечности, человек же не очень требует. Совершенно
так же это Бог требует, чтобы человек был свободен, а не сам человек. Сам человек любит рабство и легко мирится с рабством. Свобода есть не право человека, а обязанность человека перед Богом как
высшей силой. То же нужно сказать и о человечности. Реализуя в
себе образ Божий, человек реализует в себе образ человеческий,
и, реализуя в себе образ человеческий, он реализует в себе образ
Божий. В этом тайна богочеловечности, величайшая тайна человеческой жизни. Человечность и есть богочеловечность. Человек
гораздо более реализует в себе образ звериный, чем образ Божий.
Зверечеловечность занимает безмерно большее место, чем богочеловечность.
Образ звериный (природный) в человеке совсем не означает сходства со зверем, прекрасным Божьим твореньем. Ужасен не зверь, а
человек, ставший зверем. Зверь безмерно лучше звереподобного человека. Зверь никогда не доходит до такого страшного падения, до
какого доходит человек. В звере есть ангелоподобие. Он также несет
в себе искаженный образ ангела, как человек несет искаженный образ Бога. Но в звере никогда не бывает такого страшного искажения своего образа, какое бывает в человеке. Человек ответствен за
состояние зверя в этом мире, зверь же не ответствен. И это определяется тем, что человек есть микрокосм и имеет свободу, которой
в такой степени не имеют другие части космоса. Если Бога нет, то
человек есть усовершенствованное и вместе с тем ухудшенное животное. Богочеловечность есть двойная тайна: тайна рождения Бога
в человеке и человека в Боге. Есть не только нужда человека в Боге,
но и нужда Бога в человеке. Есть два движения: движение от Бога к
человеку и движение от человека к Богу. Человек нужен для божественной жизни, для ее полноты. И потому только есть божественная и человеческая драма. Отношения между Богом и человеком не
судебные, а драматические, – отмечает Н.А.Бердяев*.
* См.: Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 312.
38
Более предметно в аспекте мирового развития человека пишет
философ В.Соловьев: «Человек есть некоторое соединение Божества с материальною природою, что предполагает в человеке три составных элемента: божественный, материальный и связующий оба,
собственно человеческий»*. Современный человек, по мнению русского философа, «осознает себя внутренне свободным, сознает себя выше всякого внешнего, от него не зависящего начала, утверждает себя центром всего, и между тем в действительности является
только одной бесконечно малой и исчезающей точкой на мировой
окружности»**.
Вслед за Паскалем и Достоевским В.Соловьев склонен считать
истоком всякого неблагополучия личности прежде всего метафизическое несоответствие между духом и плотью человека: «Человеческое Я безусловно в возможности и ничтожно в действительности. В этом противоречии – зло и страдание, в этом несвобода,
внутреннее рабство человека. Освобождение от этого рабства может
состоять только в достижении того безусловного содержания, той
полноты бытия, которая утверждается бесконечным стремлением
человеческого Я. Именно в этом “человек есть вместе и божество и
ничтожество”***».
В понимании В.Л. Соловьева проблемы человека причудливым
образом переплелись во многие философские, религиозные и социальные установки философа. В методологическом отношении не последнюю роль сыграла кумулятивистски-синтезаторская направленность соловьевского мышления, т. е. стремление собрать воедино все завоевания человеческого духа и включить их в целостное
определение личности. Идеалистическая ориентация философа заставляла делать упор на идеальном, нормативно-духовном и должном в индивиде, религиозная – одновременно возносила субъекта до
абсолюта, но столь же радикальным образом лишала человеческое
«Я» самостоятельности, его верховного значения в мире. Наконец,
либерализм подталкивал В. Соловьева к защите неотчуждаемого
достоинства личности: «личность человеческая и не личность человеческая вообще, не отвлеченное понятие, а действительное, живое лицо, каждый отдельный человек – имеет безусловное значение.
* Соловьев В. С. Чтение о Богочеловечестве. Гл. 7. Собр. соч. Т. 3. М.: Наука, 1998.
C. 20.
** Там же. С. 20.
*** Там же.
39
В этом утверждении сходится христианство с современной мирской
цивилизацией»*.
Нельзя также не отметить, что человечность существует в вечности и должна реализоваться во времени. Это тайна парадоксального отношения между вечностью и временем. Саму вечность нужно
понимать динамически, а не статически, в ней абсолютный покой
совпадает с абсолютным движением. Человечность не есть то, что
называют гуманизмом или гуманитаризмом, она есть богочеловечность человека. Христологический догмат символически выражает
истину о богочеловечности. Но он не распространил еще этой истины на всего человека, потому что он человек, т. е. потенциальный
богочеловек. Этого нельзя понять рационально. При рациональном
понимании всегда уклоняются то к монизму, то к дуализму. Рационально очень легко истолковать ту истину, что образ человека есть
образ Божий, в духе монизма. Но тут есть тайна двуединства, богочеловечности, двойного движения. Из учителей церкви, может
быть, один только св. Григорий Нисский защищал свободу и достоинство человека как образа Божьего. Его антропология есть лучшее, что было в христианской мысли о человеке.
Проблема понимания человека вообще и каждого конкретного
человека затрудняется тем, что человек имеет сложный состав и
не так легко привести этот сложный состав к единству. Личность
в человеке есть результат борьбы. Множественный состав человека делал возможным древние понятия, допускавшие существование тени, двойника человека. И трудно решить, что было главной
реальностью. В человеке, несомненно, есть двойное «я» – истинное,
реальное, глубокое – и «я», созданное воображением и страстями,
фиктивное, тянущее вниз. При этом личность вырабатывается длительным процессом, выбором, вытеснением того, что во мне не есть
мое второе «я».
Кроме этого, человек и очень ограничен и бесконечен, и мало
вместителен и может вместить вселенную. Он потенциально заключает в себе все и актуализирует лишь немногое. Он есть живое
противоречие, совмещение конечного и бесконечного. Также можно
сказать, что человек совмещает высоту и низость. Это лучше всех
выразил Паскаль. Синтезирующий творческий акт создает образ
человека, и без него было бы лишь сочетание и смешение кусков и
осколков. Ослабление духовности в человеке – утрата центра и ве* Соловьев В. С. Указ. соч. С. 19.
40
дет к распадению на куски и осколки. Это есть процесс разложения,
диссоциации личности. Но ядро индивидуальности лежит глубже
сознания. С горечью нужно признать, что естественно, чтобы люди
ненавидели и убивали друг друга, но сверхъестественно, духовно,
чтобы они любили друг друга, помогали друг другу. Поэтому нужно было бы утверждать не естественное право, не естественную мораль, не естественный разум, а духовное право, духовную мораль,
духовный разум. Ошибочно было бы относить целостность и свободу человека к примитивному, натуральному, к истокам в мире феноменальном, в то время как отнесено это может быть лишь к духу, к
миру номенальному. Все определяется актом духа, возвышающимся над естественным круговоротом.
Мучительность и драматизм человеческого существования в значительной степени зависят от закрытости людей друг для друга, от
слабости той синтезирующей духовности, которая ведет к внутреннему единству и единению человека с человеком. Эротическое соединение, в сущности, оставляет страшную разобщенность и даже
вражду. Подлинное соединение людей между собой свидетельствует о богочеловеческой связи. Люди могут быть соединены лишь в
богочеловечестве, а не в человечестве. Существует единство человечества, но это есть единство духовное, единство судьбы. Когда пытаются решить вопрос о совершенной человеческой жизни, погружаясь в путь индивидуального нравственного и религиозного совершенствования, то видят, что необходим путь социального изменения и совершенствования. Когда решают этот вопрос, погружаясь
в путь социального изменения и совершенствования, то чувствуют
необходимость внутреннего совершенствования людей.
Есть истинная и ложная критика гуманизма (гуманитаризма).
Основная его ложь в идее самодостаточности человека, самообоготворении человека, т. е. в отрицании богочеловечиости. Подъем человека, достижение им высоты предполагает существование высшего,
чем человек. И когда человек остается с самим собой, замыкается
в человеческом, то он создает себе идолов, без которых он не может
возвышаться*.
На этом основана истинная критика гуманизма. Ложная же критика отрицает положительное значение гуманистического опыта и
ведет к отрицанию человечности человека. Это может вести к бести* Более подробно о наличии «идолов» см.: Бекон Ф. Э. Соч. в 2-х томах. Т. 2. Афоризмы об истолковании природы и царстве человека. М., 1978. С. 18.
41
ализации, когда поклоняются бесчеловечному богу. Но бесчеловечный бог нисколько не лучше и даже хуже безбожного человека. В
истории христианства очень часто утверждался бесчеловечный бог,
и это и привело к появлению безбожного человека. Но нужно всегда
помнить, что отрицание Бога и богочеловечности в поверхностном
сознании не означает отсутствия в человеке действительной богочеловечности. В христианстве заложена высшая человечность, так
как оно опирается на богочеловечность и на христианский персонализм, на признание высшей ценности всякой человеческой личности. Но в истории христианского мира можно было бы установить
три стадии: бесчеловечность в христианстве, человечность вне христианства, новая христианская человечность. Внехристианская человечность легко может означать не отношение к конкретному человеческому существу, а отношение к отвлеченному человеку и человечеству. Это всегда может кончаться сотворением себе идолов из
общества, из человечества, из идеи справедливости и пр. и пр. Но
живое конкретное существо, вот этот человек, выше по своей ценности, чем отвлеченная идея добра, общего блага, бесконечного прогресса и пр. Это и есть христианское отношение к человеку*. Настоящий парадокс в том, что это и есть высшая идея человечности и
персонализма.
Несмотря на то, что христианство требует человеческого отношения к врагу, любви к врагам, именно христиане продолжали практиковать бесчеловечность в войнах, в революциях и контрреволюциях, в наказаниях тех, которых почитают преступниками, в борьбе
с иноверцами и инакомыслящими. В жизни обществ человечность
зависела от уровня нравственного развития обществ. Абсолютная
христианская правда применялась к сфере относительной и легко искажалась. С другой стороны, моралистический нормативизм
и легитимизм легко может сделаться бесчеловечным. У Канта, который имел большие заслуги в нравственной философии, безусловную ценность имеет не столько конкретный человек, сколько нравственно разумная природа человека. Моралистический формализм
всегда имеет плохие последствия и искажает непосредственное, живое отношение человека к человеку. То же приходится сказать и о
морализме Л. Толстого. Социологическое миросозерцание, которое
заменяет теологию социологией, может выставлять на своем знаме* См.: Более подробно о наличии «идолов» см.: Бекон Ф. Э. Соч. в 2-х томах. Т. 2.
Афоризмы об истолковании природы и царстве человека. С. 315.
42
ни человечность, но в нем нельзя найти никакого отношения к конкретному человеку. Утверждается примат общества над человеком,
над человеческой личностью.
Очень интересна та экзистенциальная диалектика, которая вытекала из учения Ж.-Ж. Руссо об изначально доброй природе человека,
искаженной обществами и цивилизацией. Прежде всего, нужно сказать, что вследствие слабости общего философского миросозерцания
Руссо противники получили возможность его критиковать. Но критика эта всегда допускала ошибку. Добрая природа у Руссо есть природа до грехопадения. Это есть воспоминание о рае. Состояние цивилизованного общества есть падшесть. Ведь и св. Фома Аквинат считал природу человека доброй. Отсюда у него огромная роль естественного разума, естественной морали, естественного права. Зло происходит не от природы, а от воли. Руссо начинает с восстания против
устройства обществ как источника всех зол, как угнетателя человека. Но кончает он тем, что заключает социальный контракт о новом
устройстве общества. Это новое государство и общество по-новому
будет угнетать человека. Отрицается неотъемлемое право и свобода
человека и, прежде всего, свобода совести. Руссо предлагает изгнать
христиан из нового общества. Это дало свои плоды в якобинстве, которое носит тоталитарный характер. Л. Толстой был более последователен и радикален. Он не хочет заключать никакого социального
контракта, он прямо предлагает остаться в божественной природе.
Но, с другой стороны, учение о греховности человеческой природы
легко понималось как унижение человека и бесчеловечность. Там,
где экзальтируется дерзновение человека, как у Ницше, человек отрицается и уничтожается, он исчезает в сверхчеловеке, а это уже диалектика человеческого и божественного в философии Ницше.
Так же и Маркс начинает с защиты человека, с гуманизма, и кончает исчезновением человека в обществе, в социальном коллективе.
И Ницше, и Маркс в разных направлениях приходят к отрицанию
человечности, к разрыву и с евангельской и с гуманитарной моралью. Но Маркс в гораздо меньшей степени отрицает человечность и
открывает возможность неогуманизма.
На самом деле человечность не может быть взята отдельно, в отрыве от сверхчеловеческого и божественного. И самоутверждающаяся человечность легко переходит в бесчеловечность.
В данном случае вполне очевидно, что такое изменение в человеке, пусть даже диалектическое, связано с преобразованием его субстанциональной сущности.
43
«Становление субстанции достигло в человеке такой фазы, в которой вечная субстанция осознает саму себя, в которой она постигает саму себя, в которой впервые является «сам» дух как первый
атрибут Божества и начинает действовать субъективно. Он – точный образ Бога без падения и греха – там, где он постигается в процессе гуманизации.
Любопытным, на наш взгляд, является рассмотрение человека с точки зрения религиозно-философской антропологии. Для её
построения большое значение имеет понимание роли пола в человеческой жизни. Проклятие пола тяготеет над человеком. Человек
не цельное существо. Цельное существо было бы андрогином. Человек есть существо половинчатое, т. е. половое существо. Он тоскует
и стремится к восполнению, к достижению цельности, никогда ее не
достигая или достигая лишь в мгновения. Нет сферы жизни, в которой накопилось бы столько уродства и пошлости, как вокруг пола.
Человек скрывает свой пол, как стыд. Пол переживается не только
как источник жизни и возможного жизненного подъема, но и как
унижение и рабство человека. Мир проходит через кризис рода, и
он очень болезнен. Кризис этот связан с обострением личного сознания. Человек не может больше жить старой родовой жизнью. Это
связано с ролью машины (Р.Декарт, Н.Бердяев). Вхождение в человеческую жизнь машины производит страшную революцию. Органичность заменяется организованностью, космичность заменяется
социальностью, однако нельзя смешивать сексуальное и эротическое в человеке, поскольку эти два начала в нем переплетаются, но
различны.
Соединение полов биологически – животное начало; семья – начало социальное, связанное с рождением детей; любовь – метафизически – личное начало. Для первого нужно было бы установить ограничивающую аскезу, и даже совершенно преодолевающую аскезу; для второго – свободное товарищество и братство, для третьего
невозможны никакие нормы, потому что любовь носит свободномистический и неповторимо-индивидуальный характер, не подчиненный законам мира, иногда требующий свободной жертвы. Расизм, античеловеческий и антихристианский, весь основан на принципе биологической наследственности, который очень сомнителен с
биологической точки зрения. Это есть крайний антиперсонализм и
рассматривание человека как породы животных. Ошибочно думать,
что через расовый подбор, очень напоминающий скотоводство, создается аристократическая раса. Такой подбор, биологический и со44
циальный, есть принцип плебейский, ибо желание пробраться в
первые ряды есть плебейское желание. Аристократизм может быть
лишь изначальным. Аристократизм есть дух, материя всегда плебейская. Настоящий аристократизм есть аристократизм нисхождения, жертвы, в основании его должны лежать чувства вины и жалости. Две идеи борются в мире: 1) подбор сильных, лучших, породистых, аристократов крови и расы, господство одних людей над другими и 2) братство людей, достоинство и ценность каждой человеческой личности, признание духовной основы личности. Для первой
идеи человек есть лишь природа, для второй идеи человек есть дух.
Человек связан со второй идеей, первая идея бесчеловечна.
Но есть диалектика первых и последних. Последние становятся
первыми, и все остается в безвыходном кругу. И до сих пор родовая мораль определяет нравственные оценки, до сих пор призрачные чувства владеют людьми. Мораль племени еще сильна. С этим
связано ложное понимание чести – чести семьи, племени и нации,
сословия и войска – вместо истинного понимания достоинства личности. До сих пор плохо понимают христиане, что унижает человека исходящее от него, а не входящее в него. Идеализированные инстинкты мести и до сих пор владеют христианами. Мораль человечности наталкивается на моральное противоречие и парадокс. Когда
человек стремится к чистоте и совершенству, когда он ранен злом
мира и исповедует моральный максимализм, то это не только не гарантирует человечности, но может вести и к бесчеловечности. Примеры монтанистов, манихейцев, катаров, пуритан, янсенистов, якобинцев, толстовцев, фанатически верующих коммунистов и многое
другое показывают, как сложно и трудно достижение человечности.
Моральный парадокс в том, что мытари и грешники могут впереди
идти в Царство Небесное. Оригинальность христианства – в любви
к грешникам. У чистых, сохраняющих свои белые одежды, может
не быть милосердия. Ошибочно и даже лицемерно выделять себя из
мира как чистых. Отсюда бывает монашеское презрение к миру и
людям, пуританская оценка людей. Такова экзистенциальная диалектика стремления к собственной чистоте.
Настоящая человечность связана с любовью и жалостью. Человечный человек есть человек любящий и жалеющий. В этом мире
нет начала выше жалости. Но, как и всякое начало в этом мире, жалость не может быть началом исключительным, она должна соединяться с чувством свободы и достоинства. В любовь-эрос должна
входить и жалость, иначе она делается демонической и истребля45
ющей. Спорят об отношении между любовью-эросом и любовьюагапэ. Этот вопрос особенно остро поставлен в книге Нигрена («Eros
et Agape»). Эрос есть желание, томление, есть чувство недостатка. В
этом смысле боги не могут любить, у них нет недостатка. Эрос эгоистичен. Любовь-эрос любит в человеке божественное, не самого человека. Таков платонизм. Нигрен склонен наделять эрос отрицательными свойствами. Но любовь-эрос не может не привходить в настоящую любовь, ибо в любви есть способность к восхищению и порыв вверх к божественной высоте. Границы же платоновского эроса
в том, что сам по себе он есть любовь не столько к человеку, сколько
к божественному, любовь к Богу в человеке, а не к самому человеку.
В этом – недостаточная человечность эроса. Для Нигрена агапэ есть
творческая любовь, а вместе с тем любовь немотивированная.
На наш взгляд, человеческая любовь сложнее схемы этих двух
типов любви. Любовь-жалость, сострадание, caritas�������������
��������������������
, не покрывается ни эросом, ни агапэ, ибо она есть любовь к твари в ее богооставленности. По сути, в этом и состоит необъяснимая божественность или святость любви. Опыт любви есть самый потрясающий
опыт человека, в котором происходит настоящее трансцендирование имманентного круга этого мира. Любовь связана с личностью и
есть отношение личности к личности. Любовь человечна, когда она
есть любовь не только к Богу в человеке, к совершенству и красоте в нем, но и к человеку в Боге, к неповторимо-индивидуальному,
дорогому мне, независимо от совершенства. Любовь должна быть
одухотворена, проникнута духовным началом, но она не может быть исключительно духовна, она духовно-душевна и даже
духовно-телесна. Она непременно имеет отношение к неповторимо
индивидуальному. Любовь богочеловечна, и лишь тогда она человечна. Любовь побеждает смерть, в ней открываются перспективы бессмертия. В опыте любви приоткрывается Царство Божье.
Будьте человечными, будьте жалостливыми и любящими, и тогда
раскроется путь к бессмертию. Основное различие между людьми
есть различие между любящими и жалеющими и нелюбящими и
нежалеющими. Это и есть различие между людьми «хорошими» и
людьми «дурными». Не менее важно различие между людьми настоящими, подлинными и ненастоящими, неподлинными, между
людьми правдивыми и неправдивыми.
Возможно, именно в этом происходит гуманизация не только самого человека, т. е. раскрытие его человечности, но и гуманизация
природной и социальной среды. Происходит также гуманизация
46
человеческой идеи Бога, что как раз означает освобождение от ложного антропоморфизма. Парадоксально, что наложение печати человечности есть не печать антропоморфизма, а печать теоморфизма.
Ибо человечность божественна, не человек божествен, а человечность божественна. Человечность есть целостное отношение к человеку и к жизни, не только к человеческому миру, но и к миру животному. Человечность есть раскрытие полноты человеческой природы, т. е. раскрытие творческой природы человека. Эта творческая
природа человека должна обнаружить себя и в человеческом отношении человека к человеку.
Когда говорят о том, что должен появиться новый человек, всегда предполагают наличие специфической христианской терминологии. Христианство было извещением о явлении нового Адама, о
победе над ветхим Адамом. Человек должен вечно делаться новым,
т. е. осуществлять полноту своей человечности. Нет совершенно неизменной человеческой природы, как это представлял себе Аристотель, св. Фома Аквинат, Кант, хотя и по-иному, как это представляет себе теология в господствующих формах и вместе с ней многие
философы рационалистического типа. Человек меняется, он прогрессирует и регрессирует, сознание его расширяется и углубляется, но также суживается и выбрасывается на поверхность. И возможны еще более глубокие изменения человеческого сознания, при
которых мир предстанет иным. Верно лишь динамическое понимание человека. Но при этом Божий замысел о человеке остается тем
же. Есть замысел вечной человечности, полноты человечности.
Человек никогда не будет заменен сверхчеловеком (Ницше) или
духом других иерархий, как думают теософы и оккультисты. Человек наследует вечность в своей человечности, он призван к жизни в
Боге, он идет от вечности, через время, к вечности. Новый человек
может быть творческим обогащением и осуществлением полноты
человечности, но может быть изменой и извращением идеи человека, может быть явлением не (тварной) богочеловечности, а зверечеловечности, т. е. отрицанием человечности.
«Новый человек может быть также стоянием перед бездной небытия, притяжением небытия. Современный человек, утомленный
падшим и разлагающимся бытием, пленяется небытием. Перед самым краем небытия он хочет испытать последний экстаз: то экстаз
героизма во имя ничто, то экстаз творчества, возникающего из его
собственного ничто. Ницше подошел уже к бездне. В своем гениальном творческом порыве он пришел не к новому человеку, а к уничто47
жению человека, к замене его совсем другим, нечеловеческим существом, в котором человечность исчезает. К измене человечности
могут приходить и революционные социальные движения. В Богочеловеке, Сыне Божьем и Сыне человеческом, зачинается новый человек, человек новой и вечной человечности.
Богочеловечность по традиционной терминологии соответствует
соединению благодати и свободы. Отсюда идет и новая этика, противоположная ветхой родовой этике, этике, основанной на идеализации древних инстинктов мести, ревности, собственности, рабской
покорности перед силой и властью, на ложном понимании сословноклассовой чести, на ложных чувствах к коллективным реальностям,
на смешении веры с фанатизмом и исключительностью. Этика человечности, этика персонализма должна быть построена на отношении к человеку, к личности как высшей ценности, к неповторимоиндивидуальному, а не безлично-общему»*.
Следуя философской логике Н.Бердяева, можно предположить,
что новая этика нового человека будет, прежде всего, этикой реализации творческого потенциала человека, а не закона, но творчества
человека и человеческого, а не творчества существа, которое не есть
уже человек. При этом человечность всегда связана с духовностью,
а последняя более ярко раскрывается в рамках философской антропологии.
* См.: Бердяев Н. Указ. соч. С. 320.
48
Глава 3. Проблемы человека
в рамках философской антропологии
Человек разумный сформировался около 50 тыс. лет назад, хотя
предыстория человека уходит на глубину до 1,5–2 млн. лет, когда на
Земле появился человек прямоходящий. Произошло это в Восточной Африке в силу ряда причин, о которых до сих пор идет горячая
дискуссия среди антропологов, геологов, биологов, экологов. Скорее всего, в это время создалось достаточно уникальное сочетание
ряда факторов, среди которых и изменения климата, и колебания
радиационного фона планеты, и возможные воздействия ближнего
Космоса на Землю. Почти все согласны с тем, что этот процесс был
длительным, знал свои скачки и периоды плавного развития. Очевидно также, что не мало линий в эволюции приматов оказались
тупиковыми, а их представители (например, неандерталец) вымерли. Современные генетики считают, что человечество произошло от
так называемой «африканской Евы», – женщины, жившей в Африке примерно 100–200 тыс. лет назад. Для философского осмысления данного процесса наиболее важен факт увеличения объема
черепа и мозга в процессе эволюции. Во многом это было связано
с переходом ко все большему потреблению пищи с высоким содержанием животного белка. Развивалась и обогащалась новыми связями, прежде всего, кора головного мозга, которая у современного
человека имеет около 15 миллиардов нервных клеток. Этот процесс
носит название «цефализация», и именно он обусловил предпосылки для развития речи, мышления и трудовых действий. Кроме того, для человеческого мозга очень характерна асимметрия полушарий, их функциональная специализация. Левое полушарие обеспечивает такие функции, как двигательное поведение, речь, абстрактное познание мира, а правое – непосредственное восприятие
и эмоционально-чувственное познание мира. Это имеет отношение
и к особенностям мышления и поведения людей в странах Востока
и Запада, и к объяснению таких явлений, как право- и леворукость,
восприятие времени и т. д.
Итак, природное развитие подготовило субстрат для возникновения принципиально нового, надбиологического, сверхприродного
способа выживания и совершенствования человека. Этот способ носит название человеческой культуры в области коммуникаций. Его
сущность состоит в передаче по каналам информации способов общения индивидов между собой, традиций, обычаев, обрядов и всего
49
того, что выражается словом. В человеке таким образом – два основных канала, обеспечивающих его жизнь и деятельность генетический, лежащий в основе биологической эволюции и культурный,
характеризующий специфику человека. Именно второй обусловил
и такую важнейшую отличительную черту человека, как способность к труду, к производству и тем самым сознанию человеческого
общества.
Материальное производство создает мир культуры, т. е. природных объектов, измененных рукой человека в целях удовлетворения
его потребностей. Эта «вторая природа» постепенно становится все
шире и разнообразнее. В ее объектах воплощается творчество человека, его физические и духовные способности. Такое производство
обозначается понятием предметно-практическая деятельность, под
которой понимается целесообразный труд, реализующийся в создании продукта, полезного для человека.
Однако материальное производство имеет и другую сторону:
производство и воспроизводство самого человека, т. е. деторождение, воспитание, социализацию человека и все, что связано с этими процессами. На заре развития общества, в ходе антропосоциогенеза (т. е. становления человека и общества) обе эти стороны производства были в сложном, противоречивом соотношении. Человек
изготавливал орудия труда, которые были оружием для охоты, а
также очевидно использовались и во внутристадных конфликтах.
Возможность самоистребления первобытного стада была весьма вероятной, что позволяет сделать вывод о настоятельной необходимости перехода от «животнообразных» форм труда и регуляции брачных отношений внутри стада к принципиально новым общественным отношениям, характеризующим переход от стада к роду и общине. Огромную роль в этом процессе сыграло развитие языка как
специфически человеческого канала общения и основы для успешной предметно-практической деятельности. Без названия предметов и явлений, без их обозначений невозможно было бы развитие
производства и общения и тем самым социализации той «ткани»,
которая объединила первобытных людей и разделяла «наших» и
«чужих», вредное и полезное, священное и обыденное. В языковой
форме были реализованы первые примитивные формы верований:
фетишизм, тотемизм, магия, анимизм. Язык в этом смысле не только отражал мир, но и творил его.
Существенную роль в процессе социализации сыграл и переход
от эндогамной организации животного стада к брачно-семейным от50
ношениям. Стадо человекообразных обезьян основано на принципе
«гаремной организации» и соперничества самцов за обладание гаремом. Все половые связи ограничиваются стадом (отсюда эндогамия,
т. е. брачные связи внутри сообщества). Связи с особями соседних
стад (экзогамия) были практически исключены. Интересно, что одним из самых древних запретов, принявшим затем форму абсолютного морального запрета (табу), было кровосмешение и обязательный поиск брачного партнера в других общинах. Очевидно, это не
имело решающего значения для выживания и дальнейшей эволюции человека, ибо потомство от близкородственных браков наиболее восприимчиво к мутагенным факторам адиации, воздействию
химических веществ и др. Возможно, что в развитии экзогамии
большую роль сыграла потребность во внутристадном мире, без чего была немыслима успешная производственная деятельность и само выживание. На этих ранних этапах антропосоциогенеза такая
потребность осознавалась в форме тотемного культа, когда тотем
мыслился как прародитель группы и от чего она получила свое имя
(чаще всего животное или растение). Единство членов рода со своим
тотемом делало его священным.
Этот процесс животнообразных форм регуляции жизни, основанных на принципах биологического отбора и «права» сильнейшего, был длительным и глубоко противоречивым. Половые и пищевые запреты (табу) вероятно являлись древнейшими формами регуляции поведения человека, которые выступали своеобразным «руководством к действию», основанным на опыте предков. Табу были
универсальными запретами, которые касались всех членов рода:
мужчин и женщин, сильных и слабых, старейшин и детей. Нарушение табу (например, поедание пищи, предназначенной только для
вождя) влекло за собой немедленную смерть, причем чаще всего это
было самоубийство. Таким образом преодолевался даже биологический инстинкт самосохранения. Хотя примеры самопожертвования есть и в мире животных, но именно для человека добровольное
самоограничение (голодание и пр.) или самоповреждение и самоубийство во имя идеальной цели наиболее типичны. История полна
таких примеров, что далеко не всегда можно объяснить с позиции
разума. Более того, человек, переступивший закон рода или племени, становился изгоем и вынужден был покинуть общину, обрекая
себя на смерть. «Закон предков» до сих пор необычно силен, особенно для обществ, где преобладает патриархальная мораль, скажем, в
виде кровной мести, выкупа невесты и др.
51
Говоря о становлении моральной регуляции поведения человека,
о «проясняющемся» его сознании, нельзя не остановится на отношении к смерти как важнейшей вехе в жизни. Для становления человека огромное значение имело осознание факта смерти, что видно
по ритуальным погребениям уже в эпоху палеолита. Очевидно, что
в сознании первобытного человека очень рано произошло разделение мира на мир реальный и потусторонний, земной и сверхъестественный. Снаряжение покойника в мир иной говорит о примитивных представлениях о душе и теле, о путешествии души в загробном мире, о ее влиянии на оставшихся в живых. Культ умерших
предков был практически у всех народов, равно как и наделение душой всех предметов материального мира (анимизм). Скорее всего,
это раздвоение мира, и основанные на нем приемы магии и обряды
фетишизма и тотемизма были необходимым и обязательным компонентом процесса приспособления первобытного человека к суровым условиям окружающей среды. Римский поэт Стаций сказал:
«Страх создал богов». Хотя, видимо, не только и не столько страх,
сколько потребность в выживании и сохранении рода была тем питательным раствором, из которого кристаллизировались элементы
первобытной религии.
Особо надо остановиться на проблеме отношения первобытного человека к убийству. В западной антропологической литературе распространено представление о человеке как о «сверхубийце», который является единственным представителем животного,
убивающим себе подобных. В первобытных общинах существовал
строжайший запрет на убийство сородича, что вовсе не исключало убийство чужака, иноплеменника. Достаточно распространено
было людоедство и членовредительство, жесткое насилие и коварство. С другой стороны, в большинстве культур Востока был очень
рано освещен принцип индуизма, т. е. непричинение зла всему живому и абсолютный отказ от убийства. Человек как бы выступал в
двух обликах «зверя» и «ангела,» между которыми шла постоянная
борьба. В разные эпохи выходил на первый план то один, то другой
облик человека, но чаще всего человек представлялся в виде существа, которое в муках рождается, в слезах растет, в страхе и тревоге
проводит свои дни, в поте лица трудится, в грязи заканчивает свою
жизнь, и ждут его черви в могиле. Он рождается, чтобы умиреть,
а между этими крайними точками лежит страдание, преодоление
которого составило суть буддизма. Одной из самых отличительных
черт первобытной общины была забота о старых и больных сороди52
чах, что необъяснимо с точки зрения биологической целесообразности. Человеческий род как бы нес на себе все более и более тяжкий
груз нетрудоспособных людей, неспособных обеспечить самих себя
пищей и другими средствами поддержания существования. Но, как
показывает история, там, где общество становилось на путь «устранения лишних ртов» и селекции людей по принципу выживания
сильного, там рано или поздно наступала деградация. Немалое число великих были в раннем детстве крайне слабыми, болезненными
и явно нежизнеспособными. В их числе Ньютон и Кеплер, Бэкон и
Гумбольдт, Руссо и Шиллер, Гюго и Диккенс, Лермонтов и Гоголь,
Достоевский и Чехов, Гейне и Шопен. Показательно, что в суровой,
мужественной Спарте тщедушных и хилых младенцев сбрасывали
со скал по законам Ликурга, а в изнеженных аристократических
Афинах им сохраняли жизнь. Спарта не дала миру ни одного гения,
кроме полководцев, а Афины навек прославили античность именами Сократа и Платона, Гиппократа и Аристотеля, Поликлета и
Фидия. В этом своеобразный парадокс развития человечества, загадка его бытия и существования. Современная антропология подтверждает гипотезу, что в первобытном обществе выживали не самые сильные, а самые умные и самые заботливые.
Особый интерес в рамках философской антропологии вызывает
анализ человеческой деятельности, когда труд «сделал человека человеком». Под трудом обычно понимается целесообразная деятельность человека, направленная на преобразование природы в целях
удовлетворения своих потребностей. В философском смысле происхождения труда и его первоначальная эволюция интересны прежде
всего тем, что в том процессе закладывалась основа коллективного взаимодействия людей, социально-психологические стереотипы
их поведения. Понятно, что на самых ранних этапах доминировало
естественное присвоение плодов земных, хотя природа выступала и
как условие зарождающегося производства, как арсенал средства
труда. Первый тип отношений наших предков с природой можно
обозначить как пользование. Оно вызывало к жизни и первые примитивные формы осознания таких явлений, как собственность и
власть.
Зачатки будущей собственности возникали, по-видимому, как
определенная форма отношений между «мы» и «они» (т. е. другое
племя) по поводу источников пищи. Следующий шаг, очевидно, был
связан с развитием владения, т. е. длительного целенаправленного
пользования, например огнем, как достоянием всей родовой общи53
ны, или запасами продовольствия, «общим котлом». В этот период
формируется специфически мужские и женские виды собственности. Наконец, с развитием производства, с установлением регулярных обменов продуктами труда с соседними общинами появляется
феномен распоряжения результатами производства, из чего вырастает торговля, появляется тяга к земледелию, скотоводству и ремеслу. Последнее предполагало оседлый образ жизни, возникновение
постоянных поселений, а затем и городов. Понятно, что развитие
форм собственности неотделимо от форм власти в первобытном обществе и способов ее выражения. Институт власти не был выражением силы и насилия, подобно «власти» доминирующего самца в
стаде обезьян. Власть в первобытной общине не только и не столько
использовала силу, сколько поддерживалась существованием священных запретов табу и опиралась на авторитет высших сил (родового тотема, духов предков и т.д.). Взаимосвязь природного и социального в феномене власти выражалась в том, что к вождю племени
предъявлялись высокие требования в плане физического совершенства, нравственных качеств и т.д. Власть и ее носители (вожди, старейшины) не только «распоряжались», но и занимали ключевое положение в сфере обучения и воспитания подрастающего поколения,
обеспечивали то, что называется социализацией человека. В этом
была основная роль власти в первобытной общине.
Двойственность человека, его принадлежность одновременно и к
миру природы, и к миру общества осознавалась, очевидно, уже на
самых ранних этапах человеческой истории в понятиях «тела и духа». Телесность человека рассматривалась как его причастность к
природе, земле, праху. Недаром христианство и ислам рассматривают человека как прах земной, которого Бог наделил душой. Апостол Павел делил всех людей на телесных, душевных и духовных,
причем духовное начало в человеке было от приобщения к Богу.
Телесное и душевное должно быть подчинено духовному, и в этом
видится смысл христианской жизни. Такое понимание специфики
тела человека, принятое в основных мировых религиях (христианство и ислам), было реакцией на языческий образ тела, наиболее
ярко представленный в искусстве античной Греции и Рима. Для
греков Космос представлялся огромным, хорошо организованным
телом, а человека они считали микрокосмом, воплощающим в себе
все богатство макрокосма. Так или иначе, но каждая эпоха, каждая
цивилизация по-своему понимали специфику человеческого тела и
соотношение тела и духа. Это имеет немалое значение для осмысле54
ния таких явлений в жизни человека, как Жизнь, Смерть, Болезнь,
Страх, Вера, Ненависть, Тоска, Эрос. Эти понятия относятся к экзистенциальным сущностям человеческой жизни, что естественным
образом предполагает переход к всестороннему исследованию проблемы человека в рамках философской антропологии периода эпохи Просвещения.
Эпоха Просвещения создала особый тип индивида как атомарного субъекта культуры. Его нужды и интересы связывались с деятельностью разума в сфере теоретической, что вело к развитию наук, и в сфере практической, куда наряду с ремеслами и искусствами
были включены мораль и право, а со временем, в порядке практического эксперимента, – революция. Разумный эгоист, как деятельный, но и моральный представитель рода человеческого, по мере
подавления эффективности своей природы способен был выявить
скрытые в ней положительные возможности. Однако разум для атомарного человека мог направляться и не на себя самого, а на критику
общества, в котором он существует, добираясь до основ цивилизации
и культуры, как это делал Ж.-Ж. Руссо в своих трактатах или революционеры от Дантона и Демулена до Робеспьера. Французы не только в трактатах и энциклопедических проектах, но и с оружием в руках, «на деле», определяли границы человеческой свободы и выясняли свойства человеческой природы. Поэтому можно предположить,
что критика современными постмодернистами проекта Просвещения как попытки перестроить жизнь человека на основе разума не
совсем верна. В действительности век Просвещения, может и не желая этого, полагался не только на разум, но и на силу оружия.
Однако своего рода «антропологический поворот» в эпоху Просвещения случился не на хорошо разработанной почве французской
энциклопедической философии и опытов революционного обновления человека, и даже не в среде английских либералов-эмпириков
и моральных утилитаристов (Дж. Локк, Д. Юм и др.). Дальнейшее,
«постпросвещенческое» определение человека в меняющемся на
глазах одного поколения мире взял на себя кёнигсбергский мыслитель из самого восточного угла немецкой Европы. Речь будет идти
об Иммануиле Канте, поставившем две взаимообусловленные задачи: критика философии и определение назначения человека. Его
вопросы «Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею
надеяться?»* не привычны для метафизического философского ума
* Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 661.
55
того времени, они слишком определенны и звучат довольно субъективно.. Более того, Кант позволил себе объединить все эти вопросы
в один: что есть человек? Существует различие, и оно принципиально, между трактатами о человеческой природе (вообще) или о человеческом разуме и прямой постановкой вопросов: «Что я...? На что
я...?». Кант, с очевидностью, разумеет не столько теоретическое вопрошание философского ума, сколько совершенно прагматическую
цель: «научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком»*.
В поисках ответа Кант выдвигает на первый план не соотношение «человек – общество», которое сейчас занимает центральное место в выявлении сущности человека. Его интересует другое: взаимодействие «человек–космос», ибо общество – результат именно
этого взаимодействия. Так предельно широко, подобно античным и
восточным мыслителям, ставит в начале своей деятельности Кант
проблему человека. В каком соотношении находятся человек и космос – над этим бьется кантовская мысль. Если человек не инородное тело, хаотично перемещающееся в упорядоченном космическом
пространстве, а определенное создание природы, то возникает вопрос: какова же специфика взаимодействия с природными телами,
отличающая человека от них? Для Канта нет сомнения, что человек – часть этого мира, он живет «в самом совершенном мире» и существует не сам по себе и не только для себя, а «лишь ради целого»**.
Эту же мысль мы находим и в более поздних работах, но в другой
формулировке.
Чтобы понять специфику человека, надо вначале выяснить «как
это возможно, чтобы многие субстанции находились во взаимной
связи и таким образом относились к одному и тому же целому, которое называется миром»***. При этом «мир» понимается не с точки
зрения его материальности, а с точки зрения формы, «то есть той
связи, которая существует между многими (субстанциями) и той
целостности, которая существует между всеми ими»****. Для него
очень важным является вопрос: как возможна такая связь, на каком принципе она реализуется, чем обеспечивается существование
целого? И Кант делает вывод, что взаимодополняемость – основной
принцип, на основе которого обеспечивается взаимозависимость ча* Кант И. Указ. соч. С. 206.
** См.: Кант И. Соч. в 6 т. М., Мысль.
*** Там же. Т. 2. С. 409.
**** Там же.
56
стей. Он видит единство мира в соединении субстанций Вселенной,
а такое соединение «есть следствие зависимости всех от одного», и
потому «единственная причина всего есть всеобщность». Именно
поэтому может быть только одна первая всеобщая причина, и из нее
выводится только один мир, а не множество миров. Исходя из данного принципа, Кант формулирует вывод в полном соответствии с
утверждением Лейбница об «общеустановленной гармонии»*, хотя Кант и оговаривает, что этот вывод несет в себе предположение,
так как не представляется достаточно ясным. На наш взгляд, такое
предположение не лишено серьезных аргументов в самой кантовской философии. Более того, поиск этой причины и есть главная задача метафизического мышления, ибо полученное в результате подтверждение особенного бытия Всеобщего, обладающего статусом
безусловного, вневременного, внепространственного и бесконечного, позволит определить место человека в космическом пространстве. Это также позволит ответить на вопрос: как действует, как
проявляется эта причина в частях целого, в субстанциях?
Очевидно, исходя из предыдущих рассуждений, все действия субстанций направлены в сторону гармонизации мира. Это и обеспечивает функционирование целого, но надо произвести «различение»**.
Всеобщую причину, детерминирующую направленность к гармонизации, нельзя найти в самом внешнем мире, в субстанциях, ибо
там ее действие закончено. Поэтому и был создан один мир, причем
наилучший (Лейбниц), а не множество миров. Последнее означало
бы, что гармонизация мира еще не завершена, множество не объединено в целое. В созданной природе действие всеобщей причины
прекратилось, по крайней мере, в своей главной функции: творении
новых гармоний, совершенств. Мир функционирует на основе уже
созданных системных связей, реализуя принцип взаимодополняемости до целого, чем и обеспечивается бытие целого. Фактически
осуществлен принцип «предустановленной гармонии», ибо уже создано системное целое, функционирующее по своим внутренним законам. Следовательно, во внешнем мире действует только частично
всеобщая причина. Выявить всю ее полноту в уже сотворенной природе невозможно, ибо там отсутствует основное – направленность
в сторону гармонизации. Познание такого мира, уже сотворенно-
* См.: Кант И. Соч. С. 412.
** См.: Кайдаков В. Человек в своей метафизической сущности //Человек. 2009.
№ 2. С. 50.
57
го, осуществляет наука, которая выявляет причинно-следственные
связи, объясняет системную целостность, завершенность.
Единственным объектом, в котором «работает» в полном объеме
всеобщая причина, является сам человек – высшее создание природы (или Бога: в логике данных рассуждений это не принципиально),
в действиях которого нет абсолютной законченности, поэтому предустановленная гармония в нем самом, в его сознании, в его субъективной сфере до сих пор не реализована. Только в человеке осталось
то, что было раньше в природе в процессе ее творения: стремление
к гармонизации. И поэтому познание ее во всей полноте возможно
только в человеке. Иначе говоря, человек только через познание самого себя выявляет Всеобщее – всеобщую причину.
Поэтому Канта интересует специфика человеческого действия,
ибо в отличие от других природных тел, которые довольно жестко
детерминированы в системе целого, человек обладает свободой. Естественно возникает вопрос: как возможно совместить свободу человека с законами природы, где реализована причинно-следственная
связь? На что ориентироваться ему в процессе деятельности, где искать «точки опоры», которые направляют гармонизирующую деятельность человека, позволяя ему вписаться в космическое целое?
И первый ответ на этот вопрос, конечно, касается познавательной
деятельности.
Безусловно, познание природы несет гармонизирующий эффект
для человека и задается он извне самой природой, ее совершенством.
В этом смысле можно утверждать: своим сознанием через познавательный процесс человек внедряется в природную целостность, выполняя функцию рефлексирующего средства природы. Получается, что созданное совершенство нуждается в познании самого себя.
Создав для этой цели человека, природа «вложила» в него способность к познанию, чем и определила его первую функцию как элемента в системе целого.
Такая направленность позволяет выявить законы, которые характеризуют природу в ее внутренних связях, дают понимание ее
как целого. Безусловно, человек в своей деятельности должен ориентироваться на эти законы, ибо они отражают функционирование
целого и человека как части его. Но познавательное действие все же
остается только отражательной, пассивной стороной деятельной
сущности человека, ибо он в научном познании не свободен, а запрограммирован внешней логикой выявленных им законов природы,
которые имеют объективную, независимую от человека сущность.
58
Но если познание есть только одна из форм выражения направленности человеческой активности в сторону гармонизации, то имеет ли
такая активность статус всеобщности? Если да, то мы ставим под сомнение возможность свободы человека: он детерминирован той целостностью, элементом которой он является. Если человек свободен,
то он должен иметь свой, независимый от природной целостности, обладающий статусом всеобщности «механизм», лежащий в основании
свободной активности. И этот таинственный «механизм» должен находиться не вне человека, а в нем самом, в его субъективной сфере. Поэтому и возникает нелегкая задача: обосновать объективный статус такого «механизма», иначе говоря, выявить объективный характер закона духа, который, в отличие от познавательного процесса, в практической, производственной деятельности выходит за пределы природной
целостности, создавая все новые культурные предметы, нарушая тем
самым даже саму эту природную целостность.
В данном случае именно эта проблема интересует Канта. Попытаемся реконструировать его подход к сущности такой Всеобщности, которая лежит в основании «закона духа», ибо Кант совершенно справедливо считает, что выявить ее можно только через анализ
субъективной сферы человека, причем эта Всеобщность должна
иметь объективный характер, ибо лишь в этом случае она будет направлять деятельность человека в сторону гармонизации, а закон
духа будет приобретать статус объективного. Объективное внутри
субъективного – удивительная проблема, ибо она, по сути дела, ставит вопрос о существовании особой, специфичной онтологии субъективности, или, точнее говоря, существовании того, что после физики, т. е. метафизики, – первофилософии (Аристотель). Сам по себе
внешний мир не входит в эту категорию, включающую в себя Всеобщность, ибо он есть только одно из проявлений той сущности, которую эта категория отражает. Таким образом, Кант поставил проблему «входа» в понимание метафизики, выявления сути первофилософии через субъективность.
Исходным основанием для выявления и обоснования предполагаемого «нечто» Кант опять же делает лейбницевскую идею о монаде как принципе внутренней активности, точнее говоря, принципе неравновесности, который лежит в основании монады. Фиксация внимания на неравновесности принципиальна для кантовского
подхода. Тем самым осуществляется переориентация с законченного действия, в результате которого реализована гармония, на незавершенное, т. е. на процесс и особенно его начало.
59
Для того, чтобы показать принципиальную важность такой переориентации, необходимо обратить внимание на раннюю работу
Канта, в которой он рассматривает особенность действия «живых
сил». Принцип неравновесности тесно связан с ними и особенно ярко там проявляется.
Показывая различие между двумя силами, действующими в
природе, Кант фиксирует вначале внимание на первой, которую
признает математика, считая, что нет «...в теле никакой другой силы, кроме той, которая возбуждена в ней извне. И которую поэтому
всегда точно и в таком же объеме можно найти среди причин движения тела»*. Опираясь на понимание только такой силы, нельзя
в этом случае определить специфику воздействия человека на мир,
понять специфику его активности, которая фактически понимается как стремление к гармонизации, ибо такая сила отражает уже
достигнутую гармонию. Его интересуют другие «живые силы», в
результате обобщения данных о которых он определяет их особенность: «тело приобретает свою силу не от внешней причины, которая привела его в движение; после внешнего побуждения эта сила
возникает из природной силы самого тела»**.
Таким образом, Кант проводит различение: он не отрицает существование первой силы, которую называет еще картезианской, но
сила эта имеет статус простого движения – движения в пределах
уже сформированной целостности, по законам этой целостности.
Движение, которое возникает под воздействием картезианской силы, фактически демонстрирует результат уже гармонизированного
целого, где тела взаимодействуют друг с другом на основе причинноследственных связей. Отсюда и постоянство выверенного, повторяющегося объема силы в гармонизированном целом.
Другое дело – «живые силы», которые обладают той основной
особенностью, что доминирующим фактором их действия становится реализация внутренней силы. Кант делает интересный и принципиальный вывод: такое тело «обладает способностью самостоятельно увеличивать в себе силу, возбужденную в нем извне», «степень»
которой может оказаться даже больше первоначальной причины.
Внешнее воздействие – только повод для включения внутренней
силы. Следовательно, объем такой силы непостоянен, он меняется
в соответствии с задачами гармонизации. Утверждая такую каче* Кант И. Соч. В 6 т. М.: Мысль, 1964. Т. 1. С. 80.
** Там же.
60
ственную особенность живого действия, Кант ставит вопрос о необходимости изменения оценки этой силы, ибо ее уже нельзя измерять «...той мерой, которой измеряется картезианская сила»*.
Тело, обладающее «живой силой», способно воздействовать на
внешний мир с целью гармонизации, следовательно, преодоления
хаотичности. Степенью ее уменьшения и должна измеряться эта
сила. Такого рода возможность телу «предоставляет» дополнительная, как бы избыточная сила, функция которой и заключается в
нацеленности на преодоление, на изменение с целью развития – на
практические «шаги» по созданию нового.
Характеризуя такую силу, Кант называет ее активной, отличая
от движущей силы. В данном случае, как отмечает С Кайдаков:
«Кант фактически гениально угадал тот скрытый для тогдашнего
времени смысл, который развивает сегодня синергетика»**.
Вычленив таким образом специфику действия живых сил, показав особенность природы активной силы, Кант тем самым подводит
нас к пониманию того объективного механизма, который «подталкивает» человека в стремлении к гармонии, к совершенству, задав
начальный этап объяснения сути объективности такого стремления.
На этом этапе рассуждений, по мнению профессора С.В. Кайдакова, представляет особый интерес избыточная сила. Конкретизируя механизм объективного действия активной силы, можно рассмотреть два предельных состояния живой силы. Образовавшаяся
избыточная сила отражает наличие неравновесности в ее первичном состоянии, в статусе верхнего предела готовности к действию –
потенциальной готовности. Но она отражает также необходимость
действия, ибо тело в этом состоянии объективно требует реализации силы. То, что размышления Канта продвигаются в этом направлении, доказывает фиксация его внимания и на низшем пределе: «...тело стремится прийти в такое состояние, при котором оно
не действует»***. Последнее противоположно активности, характеризующейся развитием, и в этом смысле – это состояние бездействия, состояние достигнутой гармонии, в котором отсутствует необходимость в таком действии, состояние реализованной избыточ-
* Кант И. Соч. С. 80.
** См.: Кайдаков С. В. Человек в своей метафизической сущности // Человек.
2009. № 2. С. 53.
*** Там же.
61
ной силы. В этом состоянии живое тело теряет свою специфичность,
свое качественное отличие от других тел, его характеризует в этом
случае только картезианская сила. Иначе говоря, молодой Кант
развивает дальше учение Лейбница о монаде, утверждая наличие
процесса между двумя ее состояниями: неравновесности и равновесности.
Эту же мысль можно подтвердить и иным образом: состояние активности соответствует состоянию неравновесности – наплыву, избытку силы, чем задается объективная необходимость перехода от
существующего состояния к должному, то есть состоянию бездеятельности – равновесности (действию на основе картезианской силы), когда гасится активность, задающая необходимость развития.
Именно поэтому Кант возводит долженствование в ранг причинности. Возникновение и погашение активности является двумя границами ее бытия, необходимым условием любого по содержанию
действия, ведущего к развитию. Развиваясь в рамках реального
бытия, человек выступает созидателем и одновременно управляет
созданным, но его главная задача в ранге вечной необходимости –
творение нового, и он никогда не уйдет живым «на вечный покой».
Ибо всегда со временем завершенные результаты перестают его удовлетворять*.
«Вечный покой» не грозит человеку по той причине, что в нем
самом, в основе его субъективности лежит объективная необходимость в творческой созидательной деятельности. Именно поэтому
Кант, ставя задачу достижения абсолютной полноты эмпирического синтеза «путем продолжения его до безусловного», тут же добавляет что это «никогда не встречается в опыте и находится только в
идее»**.
Такую идею, обрекающую человека на бесконечную синтезирующую, творческую деятельность, Кант маркирует понятием «трансцендентальный идеал», который есть не что иное, как изначальное,
объективное единство процесса и результата, необходимо выводящее человека за пределы любого достигнутого. Именно эта сверхмировая, вселенская (в восточной патристике она еще обозначается
как «Вечный Абсолют») Форма обладает статусом Всеобщего. Она
проявляется в человеке как априорное, имеет атрибутивное качество безусловного. Понятием «трансцендентальный идеал» схваты* См.: Кайдаков С. В. Указ. соч. С. 54.
** Там же.
62
вается идеальное бытие человека, оно заключает в себе ту особую
парадигму, которая позволяет отличить человека от всего того, что
есть внутри этой части космического пространства. И если все кругом ориентировано на конечность, на поддержание функционирования конечного бытия, то назначение человека – результатами своей деятельности создавать конечность и выходить из нее, т. е. приоритетным для него является ориентация на бесконечное, в основе
которого находится регуляция такой нацеленности Всеобщей Формой. Человек по сути своей не может создать такую цельность, в которой перестала бы «работать» необходимость выхода за ее пределы.
Разумеется, это касается только его родовой сущности; отдельный
же человек может стремиться только к созданию конечного и даже
радоваться своему существованию внутри него. Но род в целом обречен на творческую деятельность.
Из всего вышеизложенного следует, что предназначение человека заключается не только в том, чтобы создавать совершенство, но и
выходить за границы им созданного с той же целью, т. е. закон духа
предназначен для «работы» бесконечной. Такова родовая метафизическая сущность «кантовского» человека и одновременно прагматизм философа И.Канта.
Следует отметить, что прагматизм Канта особого свойства, он совсем не похож на удовлетворение сиюминутного интереса человека,
погруженного в повседневные дела и заботы. Это прагматизм, связанный двумя традициями христианской европейской интеллектуальной культуры, в которой человек был представлен, с одной стороны – верой в Бога, а с другой – законодательствующим (правовым
и моральным) применением своего человеческого разума. Знаменитейшее кантовское «звездное небо над головой» и «моральный закон во мне» продолжают ту же традицию. Относя человека одновременно к двум мирам, миру феноменальному (где господствует природная необходимость) и миру ноуменальному (где человек свободен вследствие разумного применения морального закона «в себе»),
Кант разрабатывает эту традицию в терминах и понятиях собственной философской системы. Свобода человека возможна, считает он,
в применении практического разума, который основан на действии
категорического императива как всеобщего и обязательного законодательства. Следует ему человек не по внешнему принуждению,
а из чувства долга.
Человек как атомарное существо, каким он являлся в рассуждениях просветителей, способен пользоваться своим разумом. Но, бу63
дучи подвержен также всем неразумным стихиям как природной,
так и общественной жизни, и в силу этого ограничен в своей свободе, он должен быть, по мнению Канта, принципиально переосмыслен. В своих критических работах Кант путем логически выверенных размышлений определяет человека как обладающего автономией воли, базирующейся на автономии суждения. Автономная воля действует в пространстве свободы, благодаря ей человек способен
осуществлять свои действия согласно категорическому императиву,
как высшему нравственному закону. Кантовский автономный человек не исключает, а, наоборот – предполагает подчинение всеобщему благу других людей, но делает это не по принуждению, а свободно, включая в это сообщество и себя самого. Свобода для «автономного человека» необходима как условие морального поступка,
однако условием возможности самой свободы является идея Бога,
созданная самим разумом. И снова следует отметить связь идеи Бога (высший порядок) с порядком человеческим. По Канту, быть человеком значит чувствовать, мыслить и верить всегда в конкретных
формах жизни. Человек осуществляет свою свободу как человек общественный: как гражданин в правовом государстве, как представитель человечества (осуществление человека как рода в истории),
как участник всеобщего мира многообразных государств с их культурами. Многообразие этих форм расширяет внутреннюю свободу
автономного человека, в силу чего «природная причинность не может овладеть человеком»*.
Кант объяснил его так: «До сих пор считали, что все наши знания
должны сообразовываться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что-то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них.
Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы
задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразовываться с нашим познанием, – а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах
раньше, чем они нам даны. Здесь повторяется то же, что с первоначальной мыслью Коперника: когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет
движения небесных тел, то он попытался установить, не достигнет
* Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Указ. соч. Т. 4. Ч. 2. М., 1965. С. 386–
387.
64
ли большого успеха, предположив, что движется наблюдатель, а
звезды находятся в состоянии покоя»*. Собственно, «коперниканский переворот» – осознание методологической проблемы – изменение точки зрения, обращающей внимание не на предмет познания,
а на познающего его субъекта, чтобы выяснить, как субъекту этот
предмет дан в познании.
Надо сказать, что в собрании трудов Канта есть небольшое письмо административного свойства, в котором обнаруживается живейший интерес лектора к дисциплинарному порядку курсов читаемых
им лекций. Основой лекционного курса можно считать утверждение о том, что автономный человек всегда есть высшая цель и никогда не может быть средством в осуществлении чьих-то других интересов.
Эти соображения Канта, составляющие теоретическую основу его «Критик», сформировали в 70–80-е гг. XVIII в. совершенно
новое понимание философии как критической науки. Однако причины для «антропологического поворота» (сам автор дает название
своим новациям – «коперниковский перепорот») крылись не только
в отношении познающего человека к миру, который его интересует. Позже, в последние годы уходящего века Просвещения, как бы
подводя его итоги, Кант поднимает тему человека совсем по-новому.
Его интересует, казалось бы, далекая от метафизических вопросов
проблема устройства университетского образования**, которое может получить заинтересованный в науке и знаниях человек, это и
отношения между факультетами европейских университетов конца
столетия. Как оказывается, это – совсем не частный вопрос. Суть
в том, что, разрешая его, Кант готовит следующий шаг – осмысление возможностей новой дисциплинарности, необходимость «строительства» (в буквальном смысле слова) новых наук, в которых
нуждаются люди, живущие в просвещенных государствах Европы.
«Метафизические начала естественных наук», «Антропология», наконец, «Физика» (сохранена хронологическая последовательность в
обращении Канта к этим вопросам в 1798 г.) – вот те контуры новых построек, которые должны будут усовершенствовать Европейский университет, чтобы он соответствовал духу и потребностям
* Кант И. Указ. соч. Т 3. С. 87.
** См.: Киселева М. Антропология как дисциплинарное знание: практическая
точка зрения Иммануила Канта //Человек вчера и сегодня. Междисциплинарные
исследования. Вып. 2. С. 19–22.
65
времени. Существенно, что все эти знания традиционно входили в
область философии и теперь должны были дисциплинарно определиться, очевидно, со временем отделяясь от этого факультета (семи
свободных искусств) как базового, каким он был еще со времени
средневековья. «Процесс дифференциации наук происходил стремительно, – пишет современный исследователь этой проблемы. –
На глазах Канта натуральная философия и так называемая естественная история, распадаясь на отдельные специальные области
знания, уходили в прошлое. Наука превращалась в профессиональное занятие, способное изменить весь уклад жизни общества. Хоть
и медленнее, но совершенно аналогичный процесс осуществлялся в
области гуманитарных наук»*.
Помимо Канта, большую роль сыграли в исследовании проблемы
человека гениальные мыслители прошлого – Киркегардт и Бахофен.
Киркегардт, который был замечательным психологом, определяет
человека по переживаемому им страху и ужасу. Страх и ужас выражают духовную значительность человека, его невозможность довольствоваться собой, его отношение к трансцендентному Богу, его греховность, а следовательно, его падение с высоты. Бесспорно, человеку
свойствен испуг, и он свидетельствует о том, что человек должен быть
определен по отношению к тому, что выше его. Признаком значительности человека Киркегардт считает именно беспричинный, ни на чем
не основанный страх, страх перед трансцендентной тайной бытия.
Огромное значение для философской антропологии имеет также Бахофен. Он открывает глубинный, архаический слой человеческой
природы, ее изначальную связь с материнским лоном, борьбу мужского, солярного, и женского, теллурического, начал, метафизику
пола в человеке. Для Бахофена полярность есть основной признак человека. В нем совершается космическая борьба солнца и земли, персонализма и коллективизма**. Ни один из известных нам типов антропологических учений не может быть признан удовлетворительным и исчерпывающим. Научно наиболее сильно определение человека как создателя орудий (�������������������������������������
homo���������������������������������
faber���������������������������
��������������������������������
). Орудие, продолжающее человеческую руку и выделившее человека из природы. «Идеализм
определяет человека как носителя разума и ценностей логических,
* См.: Калинников Л. А. «О споре факультетов» как итоге: профессорскопедагогическом, философско-мировоззренческом, валеолого-диетическом // Кант
И. Спор факультетов. Калиниград. 2002. С. 6.
** См.: Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 60–70.
66
этических и эстетических. Но в такого рода учении о человеке остается непонятным, каким же образом соединяется природный человек с
разумом и идеальными ценностями. Разум и идеальные ценности
оказываются в человеке началами сверхчеловеческими. Но как нисходит сверхчеловеческое в человека?», – вопрошает русский философ*. Человек тут определяется по принципу, который не есть человеческий принцип. И остается непонятным, что есть специфически человеческое. Пусть человек есть разумное животное. Но ни разум в
нем, ни животное не есть специфически человеческое. Проблема человека подменяется какой-то другой проблемой. Еще более несостоятелен натурализм, для которого человек есть продукт эволюции животного мира. Если человек есть продукт космической эволюции, то
человека, как существа отличного, ни из чего нечеловеческого не выводимого и ни на что нечеловеческое не сводимого, не существует. Человек есть преходящее явление природы, усовершенствовавшееся
животное. Эволюционное учение о человеке разделяет все противоречия, все слабости и всю поверхностность эволюционного учения вообще. Верным остается то, что человеческая природа динамична и
изменчива. Но динамизм человеческой природы совсем не есть эволюция. Этот динамизм связан со свободой, а не с необходимостью. Не
более состоятельно социологическое учение о человеке, хотя человек,
бесспорно, есть социальное животное. Социология утверждает, что
человек есть животное, подвергшееся муштровке, дисциплине и выработке со стороны общества. Все ценное в человеке не присуще ему,
а получено им от общества, которое он принужден почитать как божество**. Наконец, современная психопатология выступает с новым
антропологическим учением, согласно которому человек есть, прежде всего, больное существо, в нем ослаблены инстинкты его природы, инстинкт половой и инстинкт власти, подавлены и вытеснены
цивилизацией, создавшей болезненный конфликт сознания с бессознательным. В антропологии идеализма, натуралистического эволюционизма, социологизма и психопатологии схвачены отдельные существенные черты – человек есть существо, носящее в себе разум и
ценности, есть существо развивающееся, есть существо социальное и
существо больное от конфликта сознания и бессознательного. С этим
трудно спорить, однако ни одно из этих направлений не схватывает
существо человеческой природы, ее целостность. Бытует мнение, что
* См.: Бердяев Н. А. Указ. соч. С. 60.
** Там же.
67
только библейско-христианская антропология есть учение о целостном человеке, о его происхождении и его назначении. Но библейская
антропология сама по себе недостаточна и неполна, она ветхозаветна
и строится без христологии, – пишет Н.Бердяев. И из нее одинаково
может быть выведено и возвышение и унижение человека. В христианской мысли была разработана антропология католическая. Но она
вся основана на резком различении природы и благодати, акта творения и акта сообщения ему благодати. Такого рода антропология рассматривает человека как существо природное, а не духовное и потому
не раскрывает учение об образе и подобии Божьем в человеке. Наконец, «в основе христианской антропологии лежат две идеи: 1) человек
есть образ и подобие Бога-Творца и 2) Бог вочеловечился, Сын Божий
явился нам как Богочеловек. Но из этих основных христианских
идей не были сделаны все антропологические выводы. Как образ и
подобие Творца, человек – сам есть творец и призван к творчеству, к
творческому соучастию в деле Творца. Человек есть не только существо греховное и искупающее свой грех, не только существо разумное, не только существо эволюционирующее, не только существо
социальное, не только существо больное от конфликта сознания с
бессознательным, но человек есть, прежде всего, существо творческое. Это в нераскрытом и одностороннем виде заключено в понимании человека как существа, изготовляющего орудия. Но человек есть
существо творящее в том лишь случае, если он есть существо свободное, обладающее творческой свободой. В человеке есть два принципа,
и лишь совмещение и взаимодействие этих двух принципов создает
человека»*.
Мы не можем забывать, что в человеке есть принцип свободы, изначальной, ничем и никем не детерминированной свободы, уходящей в бездну небытия, меона, свободы потенциальной, и есть принцип, определенный тем, что он есть образ и подобие Божье, Божья
идея, Божий замысел, который она может осуществить или загубить. Божье откровение сообщается и действует в мире через человека. Человек страстно и мучительно хочет услышать голос Божий,
но голос Божий слышен лишь в человеке и через человека. Человек есть посредник между Богом и самим собой. Бог всегда говорил
через человека (обожение), через Моисея, через пророков, через великих мудрецов, через апостолов, учителей церкви, святых. Иного пути к Богу, как через человека, нет. Человек несет в себе боже* См.: Бердяев Н. А. Указ. соч. С. 61.
68
ственное начало, слово Божие. И как существо свободное, он несет
в себе творческое начало. Слово Божие творчески активно, а не пассивно рецептивно. Бог выражает себя в мире через взаимодействие
с человеком, через встречу с человеком, через ответ человека на Его
слово и Его призыв, через преломление божественного начала в человеческой свободе. Отсюда необычайная сложность религиозной
жизни человека. В человеке есть то, что называют «тварным ничто»
и что и есть несотворенное в нем, т. е. свобода. Человек произошел
от Бога и от праха, от Божьего творения и от небытия, от Божьей
идеи и свободы. В этом сложность человеческой природы и ее полярность. Совмещение в человеке противоположных начал определяется не только грехопадением, как часто думают, но и изначальной двойственностью человеческого происхождения и человеческой
природы. Стихийный и иррациональный элемент в человеке есть не
только результат падения человека, но есть, прежде всего, результат свободы, предшествующей бытию и миротворению меонического начала, скрытого за всем бытием. Человек есть существо загадочное не только потому, что он не есть продукт процессов природного
мира, что он есть Божье творение, дитя Божье, но и потому, что он
есть дитя свободы, что он вышел из бездны бытия, из «ничто». Грехопадение есть лишь возврат от бытия к небытию, есть свободное
сопротивление Божьему творению и Божьей идее о человеке. Грехопадение не может быть объяснено в категориях Творца и твари,
оно невозможно как восстание твари против Творца. Тварь не может отпасть от Творца, не может найти силы для этого и не может
породить самой мысли об этом. Грехопадение объяснимо лишь из
третьего принципа, из свободы несотворенной, из небытия, предшествующего бытию, из той меонической бездны, которая не есть ни
Творец, ни творение и которая не есть бытие, сосуществующее бытию Божьему. Это и есть последняя тайна, скрытая за бытием*.
Настоящая тайна человека в том, что он есть «мера вещей», а если
это так, то по мере и воздается. Нисходящий человек низводит мир
в низшие сферы, вопреки своему назначению одухотворять сущее,
соединяя земное с небесным. От того возрастает интерес к «человеку», от которого зависит спасение или гибель мира. Но чем больше
размышляют над природой человека, тем больше возникает вопросов. Что-то препятствует самопознанию, возможно несовершенство
самого человека, хотя еще Сократ призывал «познать самого себя».
* См.: Бердяев Н. А. Указ. соч. С. 61.
69
Глава 4. Харизма и пассионарность
в характере человека:
философско-антропологический
аспект исследования
Общеизвестно, что развитие любого общества как живого социального организма обусловлено рядом причин. Процесс этногенеза,
по мнению Л. Гумилева, связан с вполне определенным генетическим признаком, а именно с появлением пассионарности, причиной которой является наличие некоего «фактора Икс», или эволюционного взрыва. Пассионарность, как страстность (от лат. passio –
страсть) – это признак, возникающий вследствие мутации (пассионарного толчка) и образующий внутри популяции некоторое количество людей, которые обладают повышенной тягой к действию.
Таких людей Гумилев называет пассионариями*.
Актуальность теории пассионарности, на наш взгляд, определяется тем, что Л.Н. Гумилев очертил и сформулировал феномен,
к которому европейская мысль подходила с разных сторон, но так
и не смогла сформулировать сущность явления. В каком-то смысле Гумилев ответил на вопрос, которым задавались лучшие умы
последних двух веков. На самом деле, необходимо было построить
мост между тем энергетическим потоком, который действовал на
глобальном уровне и обсуждался в «философии жизни» под именами «жизни» или «воли», и той «сатанинской энергией», которая наблюдалась у отдельных индивидуумов и была описана в произведениях вроде «Эликсира сатаны». Поскольку страстями бывают обуреваемы как народы, так и отдельные люди, например правители,
вожди и прочие исторические деятели, Л. Гумилев просто отождествил эти виды страстей. Они все – одно и то же, и причина у них
одна – страстность.
Логическая простота пассионарной теории – во взаимнооднозначном соответствии между «страстеобразным» движением общества и индивидом, обладающим психологическим стремлением к
такому движению. Общественное движение моделируется элементарно: как многократное повторение «пассионариев» – носителей
данного движения в миниатюре.
Такое простое решение вековой проблемы имело еще одно методологическое последствие: демография, структура и численность
* См.: Гумилев Л. Н. От Руси к России: очерки этнической истории / Послесл.
С. Б. Лаврова. М.:Экопрос, 1992. 336 с.
70
населения стали объясняющими факторами политической истории. Гумилев впустил в традиционную историю демографию, только важным для него являлась не численность населения вообще, а
численность особой страты – пассионариев.
Согласно «пассионарной теории этногенеза», именно динамика
относительной численности пассионариев является ключом к пониманию подъемов и упадков этносов и, собственно говоря, ключом
к пониманию мировой истории. Тип общества стал объясняться не
его институтами или экономикой, а тем, какого рода люди доминируют в нем. Особенность понятия «пассионарность» в том, что это –
явление с заведомо и осознанно неизвестной природой, причем неизвестность находится в самом определении этого понятия. Однако, для Гумилева существенна только человеческая активность вообще, а направление, в каком эта активность находит себе выход,
во многом определяется довольно случайными обстоятельствами. В
то же время, существующая теория психоанализа Фрейда и Юнга
позволяла не только разобраться в разных случайных обстоятельствах, но и понять их неслучайность, их зависимость от детства, от
сексуальных желаний.
Первым, кто решил «увязать» Юнга с Гумилевым, был очень оригинальный российский мыслитель Василий Налимов. Он писал:
«Юнг, по-видимому, оказался первым ученым, попытавшимся раскрыть в этом ракурсе многомерность человеческой истории и культуры, где история понимается как проявление безумия, или, если говорить мягче, как воздействие нереального на реальное (понимаемое
нами как рассудочное). В этой связи представление Л.Н. Гумилева о
пассионариях как движущей силе истории, не есть ли одна из попыток описания событий в ракурсе психиатрического видения?»*.
На самом деле, если мы ищем для теории этногенеза прямых
предшественников в истории социальной философии, то обратить
внимание следует, прежде всего, на так называемую «философию жизни». Думается, ни у кого не вызовет удивления априорное
утверждение, что философия, ставящая во главу угла «волю к жизни», должна оказаться наиболее близкой к учению о «страстности».
В этой связи заслуживает особого внимания книга философа жизни
Альберта Швейцера «Культура и этика»**. Концепция этой книги
* См.: Налимов В. В. Реальность нереального. М.: Наука, 1995. 342 с.
** См.: Швейцер А. Культура и этика / пер. с нем. Н. А. Захарченко и Г. В. Колманского // под общ. ред. проф. В. А. Карпушина. М.: Изд-во «Прогресс», 1973. 342 с.
71
сводится к довольно простой формуле. Этическая цивилизация есть
результат оптимизма, оптимизм происходит от избыточной воли к
жизни. В свою очередь, неэтическая цивилизация – дитя пессимизма, являющегося следствием недостатка «воли к жизни». Следует
вспомнить, что и пассионарий, по Гумилеву, тоже обязан быть оптимистом, но оптимизм в данном случае не следует понимать в бытовом смысле слова как веру в лучшее.
Одно из определений пассионарности, к которому Гумилев постоянно возвращается в своих книгах, – это то, что пассионарность
дарует способность стремиться к отдаленной цели, сколь бы нелепой эта цель ни казалась кому-то. Более того, пассионариев как раз
отличает умение сохранять настойчивость в достижении не вполне
реальных целей. Вот что говорит по этому поводу Швейцер: «Мы начинаем свой жизненный путь преисполненные непосредственного
миро- и жизнеутверждения. Воля к жизни, заложенная в нас, дана
нам как нечто само собой разумеющееся. Жизнь манит нас тысячью ожиданий, из которых почти ни одно не исполняется... Воля к
жизни дает мне стимул к действию»*. Швейцеровский пессимизм
обладает одним главным признаком, который максимально роднит
его с понятием субпассионарности, – это отсутствие способности к
аскезе. И то, что для Швейцера – этичная и неэтичная цивилизация, для Гумилева – положительные и отрицательные направления проявления пассионарности, системы и антисистемы, созидание и вандализм.
Еще больший интерес, чем Швейцер, в «философии жизни» для
нас представляет Анри Бергсон, предложивший модели двух типов
общества. В «нормальном» состоянии общество представляет собой
замкнутую и воспроизводящую саму себя систему, противящуюся чему-то новому. Перейти в новое состояние, принять новую мораль или новую религию само общество не может. Могут это сделать
лишь отдельные, «героические» и в то же время (с точки зрения традиций) «преступные» личности, которые создают новые ценности,
а затем примером, обаянием или силой увлекают остальных за собой, становятся реформаторами и вождями масс. Магомет – самый
типичный пример этого бергсонианского реформатора**. Идея Бергсона в данном контексте интересна еще и тем, что является связую-
* См.: Швейцер А. Указ. соч. С. 110–111.
** См.: Бергсон А. А. Два источника морали и религии. М.: Изд-во «Прогресс»,
1994. С. 38.
72
щим звеном между понятием пассионарности и идеями мыслителя,
оказавшего в свое время еще большее влияние (по сравнению с уже
названными авторами) как на мировую, так и на русскую культуру, – Фридриха Ницше. Ницше создал учение о сильной и исполненной витальности личности, которая стоит выше морали и именно поэтому может создавать новую мораль.
Реформаторы морали, по Бергсону, обладают даром увлекать людей. В их присутствии люди преображаются и находят в себе силы
преодолеть прежние нормы. Здесь нужен только еще один шаг, чтобы
произнести вслед за Гумилевым: «пассионарная индукция». Однако
прежде необходимо ответить на вопрос: «почему у святых были подражатели и почему великие благородные люди способны увлекать за
собой толпы? Они ничего не требуют и не просят, они не нуждаются
в увещеваниях и призывах, само их существование есть призыв. Понастоящему знакомы с природой этого призыва только те, кто оказывался в присутствии выдающейся моральной личности»*. Ответ на
поставленный Бергсоном вопрос, на наш взгляд, состоит в том, что
у святых харизматиков были не подражатели, как пишет Бергсон,
а последователи, преклоняющиеся перед их харизмой как Божьим
даром. А подражатели как раз всегда будут и есть у пассионариев. В
этом и есть одно из отличий харизмы рациональной как «божественной» от харизмы социально обусловленной «пассионарной». На это
обращает внимание и сам родоначальник теории пассионарности.
«Пассионарность обладает еще одним крайне важным средством: она
заразительна. Это значит, что люди гармоничные (а в еще большей
степени – импульсивные), оказавшись в непосредственной близости
от пассионариев, сами начинают вести себя как пассионарии. Пассионарность – не просто «дурные наклонности», а важный наследованный признак, вызывающий к жизни новые комбинации этических
субстратов, преображая их в новые суперэтические системы. Отсюда следует, что причиной пассионарности является широкая область
подсознания, но не индивидуального, а коллективного. Причем, продолжительность действия пассионарного толчка продолжается веками. Следовательно, пассионарность – это биологический признак, а
толчок, нарушающий инерцию покоя, – это появление поколения,
которое включает некоторое количество пассионарных особей»**.
* См.: Бергсон А. А. Указ. соч. С. 34–35.
** См.: Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. 3-е изд. стереотипное. Л.: Гидрометеоиздат, 1990. С. 276–281.
73
Если обратить внимание на то, что (по Ницше) создатели новой
морали – это воплощения избытка субстанции, носящей имена:
«жизнь», «жизненная сила», «воля к жизни», «воля к власти», то
теперь круг понятий замыкается. И Бергсон, и Ницше, и Гумилев
пишут трактаты во имя одной простой социальной формулы: переполненные энергией люди устраивают революции против традиционных порядков и вовлекают в это других.
Один из отцов-основателей социальной психологии Гюстав Лебон, который создал учение, вообще говоря, крайне далекое от теории пассионарности, был склонен объяснять исторические феномены не действиями особых групп личностей, а системными свойствами масс, взятых в целом. «Нужно, чтобы она (идея) сначала была
принята небольшим числом апостолов, которым сила их веры или
авторитет их имени дают большой престиж. Они действуют тогда
более внушениями, чем доказательствами... Массы не дают себя
никогда убеждать доказательствами, но только утверждениями, и
авторитет этих утверждений зависит от того обаяния, каким пользуется тот, кто их высказывает. Не учеными, не художниками, не
философами основывались новые религии, управлявшие миром,
но людьми, достаточно поглощенными известной идеей, чтобы пожертвовать своей жизнью для ее распространения»*.
Нетрудно заметить, что здесь у Лебона просматриваются идеи
Макса Вебера о харизме, что еще раз подтверждает схожесть понятий «харизма» и «пассионарность», но не определяет их тождественность.
Харизма – это качество личности, благодаря которому она оценивается как одаренная «сверхъестественными» силами и свойствами, не доступными другим людям. Само качество личности рассматривается как посланное богом или как образец.
Таким образом, в том виде, в каком понятия харизмы и пассионарности определялись Вебером и Гумилевым, они были максимально различны. Более того, ни в одном современном тексте нельзя встретить два этих понятия вместе. У них разные сферы употребления, они используются в разных сегментах литературы. Понятие
«пассионарность» применяется при рассуждениях о глобальных вопросах истории, понятие «харизма» используют для характеристики политиков. Кроме того, пассионарность пока в руках маргинальных культурологов и историков, харизма – на вооружении полити* См.: Лебон Г. П. Психология народов и масс. СПб.: Знание, 1995. С. 108–110.
74
ческих журналистов и политологов. Но именно это, видимо, является одной из причин того, что сходство данных понятий пока никем
не замечено.
Таким образом, и харизма, и пассионарность были чем-то загадочным и непонятным, но явно разным. Однако это разное почемуто лежало в одном и том же месте. Это возникало в одних и тех же
исторических ситуациях, имело какое-то отношение к человеческому сознанию и выполняло в развитии общества одну и ту же функцию стимулятора революционных толчков. Чем больше понятия отдалялись от классиков-основателей и попадали в живое употребление, тем больше стиралась разница между ними. Все, кто использовал данные категории для анализа политики и истории, все, кто
комментировал труды классиков и создавал по ним учебные курсы, – все они сближали оба термина. Харизма и пассионарность –
конечно, не одно и то же, но массовое и зачастую вольное употребление этих понятий привело к тому, что они сегодня превратились
в весьма размытые смысловые поля и надо признать, что у этих полей огромная область пересечения. А по-иному и не могло быть, поскольку оба понятия представляют собой два туманных ответа на
один и тот же вопрос.
В результате ненавязчивого сближения двух теорий появилось
целое семейство понятий, призванных приблизить теорию харизмы
к некой «теории энергии». Если Лев Гумилев, характеризуя энергетический аспект исторических катастроф, вводит термин «пассионарный взрыв», то в провеберовской социологии появились термины «харизматическая вспышка», «харизматическое рвение» и др.
В сущности, часто и сам Вебер расширяет понятие харизмы настолько, что зачастую, носителями харизматических качеств становятся простые люди, обладающие яркими, внушающими уважение
способностями. Для Гумилева пассионарность – прежде всего, выдающиеся военные качества, из пассионариев получаются фанатичные, волевые и храбрые солдаты. Вебер, со своей стороны, вводит
понятие «харизмы неистового воина». Таким образом, родственные
теории близки друг другу даже не столько схожестью концепций,
сколько использованием одних и тех же «классических» исторических примеров. Кроме этого, Вебер для харизмы определяет те же
функции в истории, что были у пассионарности.
Тему «пассионарности» разрабатывали и Ницше, и Бергсон в
одном определенном аспекте: в условиях столкновения «человека
нового типа» с традиционным обществом и традиционной моралью.
75
По сути, Макс Вебер именно эту ситуацию сделал главной темой в
своей теории харизмы, и именно с этой точки зрения он называл харизму главной революционной силой истории.
Любопытна интерпретация теории харизмы М. Вебера в устах
французского социолога С. Московичи. Иногда создается впечатление, что Московичи забывает, что речь идет всего лишь об авторитетности властителей. Как известно, сам Вебер давал крайне широкую формулировку: харизма – это необычные свойства личности,
дающие ей власть и авторитет. Но Московичи отмечает множество
подробностей. Во-первых, харизма – «это эмоциональная жизненная сила, которая обладает возможностью в случае необходимости
произвести восполнение интенсивности и жизненной силы в отношениях между людьми»*. Во-вторых, «харизма – это великая революционная сила эпох, связанных с традициями. В отличие от революционной власти (racio), которая действует либо непосредственно,
либо через интеллектуализацию, харизма может состоять в трансформации изнутри»**.
Кроме того, «харизма обнаруживает эмоциональную нагруженность, напор страстей, достаточный для того, чтобы выйти из непосредственной реальности и вести иное существование. Каждый
ощущает избыток увлекающих его сил. Или же у него создается
впечатление воплощения высшей силы, которая одушевляет совместную деятельность, делая ее безудержной»***.
Именно благодаря всему этому, по мнению С. Московичи, теория
харизмы Вебера (так же, как и теория пассионарности Гумилева) –
это «концепция политического общества, взрывчатую сердцевину
которого составляет харизма, совершенно так же, как уран – сердцевину ядерного реактора. Обществом управляют страсти, на которых нужно играть, даже стимулировать их, чтобы затем иметь возможность овладеть ими, подчинять разуму. Без такой внутренней
энергии, непроницаемой для какой бы то ни было рефлексии, не
происходит ничего оригинального и результативного»****. При всей
очевидной схожести понятий следует отметить ряд их отличительных признаков:
* См.: Московичи С. Машина, творящая богов / пер. с фран. М.: Центр психологии и психотерапии, 1998. С. 189.
** Там же. С. 191.
*** Там же. С. 289.
**** Там же. С. 291.
76
1. Харизматический лидер может быть пассионарным, но не
каждому пассионарию свойственна харизма. «Там, где появляется харизма, она представляет собой призвание в этимологическом
смысле слова: как «миссию» или «внутреннюю задачу»*.
2. Верить в харизматика, значит верить в его всемогущество, а не
полагаться на необычайные качества индивида, отвечающие желаниям группы. При этом если такая вера приводит к «слепоте» (культу личности), то наступает трагедия харизмы. Пассионарности трагедия не грозит, поскольку страсть приходит и уходит, а харизма
дарована свыше человеку.
3. Харизма – это сугубо индивидуальное проявление человека.
Сам человек является пророком, отделяющим себя от общности, зачаровывает и поэтому его действия и слова производят эффект.
4. Еще важная черта сходства двух понятий – одинаковая неясность происхождения. Оба эти фактора – что-то вроде дара небес,
т. е. пришли неизвестно откуда, недаром пассионарность – предположительная гостья из космоса (Л. Гумилев), а харизма вообще
означает «благодать» (Р. Зом).
5. Следует также обратить внимание на сходство в том, что можно было бы назвать циклом пассионарности. И Л. Гумилев, и М. Вебер дали почти одинаковую схему жизни своих таинственных субстанций. И харизма, и пассионарность возникают в истории неожиданно, иррационально и неизвестно откуда, а затем, как бы выдыхаются и в данном социуме уже не возобновляются. Пассионарность
исчезает, поскольку численность пассионариев падает, подчиняясь
закону естественного исторического отбора. С падением их численности устанавливаются мирные эпохи, и число пассионариев начинает вновь расти. Что же касается харизмы, то она не вырождается,
а социально преобразуется по мере того, как харизматические вожди преобразуют свою власть в обычную, рациональную и формальную, а революционная власть становится легитимной и бюрократической.
6. Поскольку Гумилев утверждал, что в эпохи исторической активности пассионариев они же первые и истребляются, то уровень
пассионарности в обществе обречен на циклическое пульсирование
под влиянием исключительно внутренних причин.
7. Кроме того, будучи более широким понятием, чем харизма,
пассионарность представляет собой то качество, благодаря которо* См.: Московичи С. Указ. соч. С. 295.
77
му некоторые из пассионариев становятся харизматическими вождями. По Веберу, склонность к активной деятельности является
признаком носителя харизмы.
8. Наконец, можно разработать и объединяющий два этих взгляда подход, состоящий в том, что иерархии типа «Наполеон и поклонники» возникают в результате встречи тех, кто умеет командовать, с
теми, кто умеет подчиняться. Особые структуры появляются, когда
встречаются те, кто создан друг для друга. Носители дара вдохновляющей власти, как магнит, собирают вокруг себя тех, кто жаждет
подчиняться и вдохновляться. В этом случае обязательно должны
остаться те, кто не стал ни лидером, ни поклонником, кто духовно
остался вне революционных или завоевательских предприятий, – и
это фактам тоже не противоречит. В рамках такого подхода пассионарии – это две стороны в структуре харизматического господства.
Ибо их страстность – это в равной степени и дар очаровывать, и дар
очаровываться. Люди, лишенные внутренней энергии, не способны
быть наполеонами, но в еще меньшей степени они способны быть поклонниками его харизматического таланта.
Немало аналогий в отношении заданных понятий можно встретить и в отечественной литературе, например в романе
Ф.М.Достоевского «Преступление и наказание», в котором писатель
поднимает проблему особых качеств Наполеона и Магомета, увязывая саму проблему с образом Родиона Раскольникова. Этот роман,
казалось бы, весь связан с проблемой особой энергии сильных исторических личностей. В нем и обсуждается фигура Наполеона, который навечно стал самым классическим примером пассионарного,
харизматического лидера (а выражение «тварь дрожащая», как известно, является намеком на другого классического пассионария –
Магомета).
Достоевский вплотную подходит к понятию пассионарности,
ставя вопрос об особом психическом состоянии сильных личностей,
нарушающих закон. Состояние это должно заключаться в особой
вере в свою правоту и неподсудность традиционной морали. Даже
сильные личности в «Преступлении и наказании» рассматриваются, прежде всего, как нарушители традиционных норм, причем нарушения производятся большей частью под влиянием рациональных идей.
«Раскольников, желая стать пассионарием, попадает в ситуацию, которую можно было бы назвать кальвинистским парадоксом.
Как известно, протестантизм отрицает свободу выбора, кому быть
78
праведником или грешником. Это предопределено изначально, и
человек может судить лишь по косвенным признакам, избран ли он
Богом, да пытаться почувствовать себя избранным. Успех свидетельствует не о заслугах, а о том, что так было суждено. В аналогичную ситуацию попадает Раскольников. Он хочет стать Наполеоном,
но им стать нельзя, им надо быть, пассионарности нельзя добиться
никаким усилием воли и никакими поступками. Преступление совершается Раскольниковым вроде бы для того, чтобы в преступлении получить заряд сатанинской энергии, а на самом-то деле – чтобы доказать, что эта энергия уже была. А поскольку ее на самом деле не было, то фактически преступление – это проверка, это эксперимент, это тест на наличие пассионарности, результат которого отрицательный. Об отсутствии последней (пассионарности) говорят и
муки совести Раскольникова, и неуспех и легкое раскрытие
преступления»*.
Примечательно, что в ХХ веке в России в период торжества социологизма в советской науке проблемы личности с ее страстями
замалчивались перед лицом коллективных и институциональных
реалий. В связи с этим аналоги пассионарной теории следует искать
в оппозиционной, а еще точнее – в религиозной мысли, имевшей в
своем багаже образы «сатанинской энергии», «дьявольского наваждения», «одержимости». Тут, прежде всего, надо вспомнить самый
впечатляющий и грандиозный образец новейшей религиозной философии – «Розу Мира» Даниила Андреева. Д.Андреев полагает,
что грозные события истории – войны и революции – происходят
вследствие того, что люди попадают под действия излучения, исходящего от «уицраоров» – «демонов великодержавной государственности». «Уицраоры излучают в гигантских количествах своеобразную психическую энергию, проникающую в Энроф. Воспринимаемая сферой бессознательного в человеческой психике, она проявляется среди человеческих обществ в виде комплекса национальногосударственных чувств. Благоговение перед своим государством
(не перед народом или страной, а именно перед государством и его
мощью), переживание самого себя как участника грандиозной деятельности великодержавия, культ кесарей или вождей, жгучая
ненависть к их врагам, гордость за материальное преуспевание и
внешние победы своего государства, национальное самодовольство,
* Фрумкин К. Пассионарность: к истории идеи // Россия ХХI век. № 3. 2001.
С. 189.
79
кровожадность, завоевательный энтузиазм – все эти чувства, выявляющиеся уже в пределах человеческого сознания, могут расти,
распухать, гипертрофироваться лишь благодаря этой уицраоральной энергии»*.
По сути, Д. Андреев первым высказал идею Л. Гумилева: причиной проявления энтузиазма является некая психическая энергия, излучаемая извне. Если считать все видения демонов лишь
метафорой, то тщательный анализ текста «Розы мира» показывает, что мы имеем дело не более чем с цветисто изложенной теорией пассионарности. По Л. Гумилеву, пассионарность проявляется в
тщеславии, гордости, национальной гордости и т. д., т. е. именно в
том, что, согласно Даниилу Андрееву, вселяют в людей уицраоры.
Можно сказать, что уицраоры являются источником пассионарного излучения. Метафорически или спиритуалистически – но речь
идет о народном духе, одержимом «демоном великодержавной государственности». Разница лишь в том, что Гумилев предполагал, что
пассионарное излучение пребывает на землю из космоса, а излучения уицраоров (по Андрееву) светят из-под земли. Учитывая, что ни
Гумилев, ни Андреев не располагали никакими верифицируемыми
фактами для подтверждения своих версий, эта разница большого
значения не имеет. А имеет значение фиксация проблемы, очерчивание круга важных исторических феноменов, которые пока что не
имеют никаких объяснений, кроме полумистических. Не менее интересным образцом религиозно-философских изысканий на ту же
тему стоит считать работу историка религии и религиозной философии С. Хоружего**.
Исследователь, в сущности, разработал что-то вроде собственной
теории пассионарности на теологической базе. Несмотря на то, что в
работе открыто не говориться о харизме, автор подробно описывает
особенности «божественного» – духовного – света. «Божественный
свет и Божья благодать, и всякое проявление божественного, непосредственно открывающееся человеку, допускающее соприкосновение с собою, есть не Сущность и не Ипостась Божия, но Божественная энергия. Мы считаем свет преображения не сущностью, но энер-
* Андреев Д. Л. Роза мира / Сост. и подгот. текста А. А. Андреевой. М.: «Иной
мир», 1992. С. 275–281.
** См.: Хоружий С. С. Исихазм и история. Диптих безмолвия: аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М.: Центр психологии и
психотерапии, 1991. 134 с.
80
гией сущности. Бог созерцается не в своей сверхсущной сущности,
а в своей энергии»*.
По Хоружему, главной движущей силой исторического процесса
является некая «тяга» – иррациональное тяготение человеческих
душ к далекой цели, к центру притяжения – Богу, т. е. историю движет тяготение душ к Богу. «Тяга» – психологическое понятие, равно применимое к индивидууму и человечеству. Тяга – позитивное,
созидательное явление, ей противостоит «страсть» – то же самое, но
с обратным морально-религиозным знаком, деструктивная альтернатива «тяги». «Макрострасть» – страсть на общественном уровне.
Это, разработанное Хоружим, семейство понятий вполне охватывается понятием пассионарности, поскольку для Гумилева также
имело большое значение «направление» пассионарной тяги, он разработал специальную таблицу для анализа того, в каком направлении двигает пассионария его энергия – в рациональном или иррациональном, конструктивном или деструктивном. «Тягу» Хоружего можно также сравнить с бергсонианским «порывом», с той лишь
разницей, что это порыв, осознавший свою цель. Для Хоружего эта
цель – совершенствование души путем приближения к Богу. Гумилев и все его последователи ставят вопрос более широко: пассионарность – это вообще способность стремиться к отдаленной цели. Те,
кто пассионарности лишен, живут сиюминутными интересами и к
далекой цели не стремятся.
Совершенно очевидно, что энергия, о которой говорит С. Хоружий, является связующим звеном в цепочке понимания взаимосвязи: харизмы М. Вебера, божественного дара Р. Зома и пассионарности Л. Гумилева.
Таким образом, существующее разнообразие точек зрения в отношении понятий «харизма» и пассионарность» позволяет не только выделить общие черты категориальных понятий, но и выделить
особенности.
Всякий раз, когда пассионарность возникает в той или иной теории, она фиксируется как будто впервые. Все из упомянутых нами
разработчиков пассионарности считали себя первооткрывателями,
никто из них не ссылался на своих предшественников. Это можно
объяснить тем, что все указанные нами авторы принадлежат к разным парадигмам, разным дисциплинам, а потому каждый представляет свой аспект исследования харизмы и пассионарности. Историк
* См.: Хоружий С. С. Указ. соч. С. 41.
81
Л. Гумилев блестяще излагает понимание пассионарности, когда
речь идет об этногенезе. Социолог-философ М. Вебер определяет и
анализирует харизму с точки зрения теории социального действия.
Д.Андреев остался творцом гностического мифа. А.Бергсон как философ конструировал, чуть ли не системно-кибернетическую, модель общества в духе биологических аналогий, идущих от Конта и
Спенсера и т.д.
Именно этим-то и замечательна пассионарность, что она фиксировалась разными авторами в разных парадигмах под разными именами, однако всегда оставалась одним и тем же. Но, сколько бы она
ни фиксировалась, по-прежнему загадочной остается ее природа.
Понятие харизмы «представляет собой экстраординарные дарования и необычные силы, необходимые для того, чтобы победить
инерцию привычки и безразличия. Какой же смысл может иметь
столь загадочное понятие? Три четверти века никто – или почти никто – не попытался его прояснить, и о нем сейчас известно не многим больше, чем в начале исследования»*.
Сравнение харизмы и пассионарности, на наш взгляд, не является простой аналогией. Анализ этих понятий позволяет установить
некоторую связь между космическими событиями и событиями человеческими применительно к новым условия развития современного общества.
* Московичи С. Машина творящая богов / пер. с фран. М.: Центр психологии и
психотерапии,1998. 560 с. С. 187.
82
Глава 5. Человек как феномен
политических отношений
Политика как системообразующий элемент культуры оказывается модулем, в соответствии с которым и в соотношении с которым,
выстраиваются иные сферы культурного универсума, в частности
этика. Для Аристотеля, как и почти для всех античных мыслителей, этика осознавалась в ее гражданском, общественном значении,
как и политика была для них этической. «Этика – политична. Политика – этична»*. Представление о политике как о деятельности,
наделенной этической санкцией и пронизанной этическим, – существенный элемент античного миропонимания.
Культуру античной Греции отличает особый интерес к слову,
рассуждению, полемике. Именно там рождается логическая культура мышления и культура высказывания. И это понятно, поскольку политика по самому своему содержанию – сфера рационального.
Актуально она может быть сколь угодно иррациональной и даже самоубийственной, но зрелое политическое мышление логически выверено и калькулятивно: история в буквальном смысле отбраковывает носителей иррационального импульса и наказывает за иррационализм политики. И греческое общество было школой, воспитывавшей соответствующий тип сознания**.
Не менее важна культура высказывания. Человек не тождествен
логическому автомату. Он эмоционален, обладает чувством прекрасного. Греки открыли для себя красоту человеческого высказывания, искусство красноречия. Культура Греции воспитывала людей, ценивших красоту речи и способных не только к логически выверенному, но и эстетически оформленному высказыванию. Политическая конкуренция вынуждает бороться за сердца и умы людей.
Не только политики героических эпох – великих революций, мировых войн, но и политики самого заурядного, рутинного времени любят и умеют говорить. И до сих пор на Западе культура речи – критерий профессиональной пригодности политика. Это не имеет отношения к политическим позициям. Яркими ораторами были Гитлер,
Муссолини или Геббельс – все они выросли в контексте демократической традиции и постоянно боролись за умы и души людей.
* См.: Клибанов А. И. Духовная культура Средневековаой Руси. М., 1994.
С. 209.
** См.: Яковенко И. Г. Русский человек как «антигрек». Еще раз о «человеке» политическом //Человек 2009. № 2. С. 106.
83
В то же время в обществе, где политика – достояние сакральной
Власти, а массы отчуждены от политики, обычно отсутствуют риторические изыски не только в политическом пространстве, но и в
культуре в целом. Последнее особенно актуально для современной
российской политической культуры. «Там, где власть – единственный субъект политического пространства, там риторика, апеллирующая к человеческой личности, к ее интеллектуальному, нравственному, эмоциональному измерению, не только не нужна, но и
разрушительна: она созидает автономную личность, задает позицию равенства оратора и человека из аудитории. Риторика онтологически противостоит трансцендентному образу власти»*.
Во все времена важнейшими источниками политики, ее решающими компонентами являются конкретные индивиды и группы,
принимающие решения, действующие активно, динамично или вяло, пассивно. Сложные и многоплановые отношения между человеком и политикой определяют характер политической жизни. Выявление основных линий взаимодействия человека и политических
структур представляет собой важную задачу политической науки.
Феномен «политического человека» заключает в себе немало интригующего. С одной стороны, популярность и престижность профессии политика вызывает завистливые взгляды обычных людей,
а с другой – в их адрес можно услышать самые нелестные определения, и они чаще, чем кто бы то ни было, имеют «плохую прессу».
Именно к ним относятся словосочетания «парламентская марионетка». «флюгер», «политикан», «болтуны», «коррумпированные
продажные личности» и т. п., которые создают достаточно нелицеприятный портрет политического человека в глазах публики. Но,
несмотря на это, именно политики являются главными носителями
реформаторских инновационных движений в обществе, которые, в
конечном счете, задевают интересы всех граждан без исключения.
Среднестатистический облик политика, однако, не существует сам
по себе, он является, в сущности, производным от того представления о самой политике, которое бытует среди избирателей в конкретное время и в конкретной стране.
Типичное описание французского политического деятеля середины XX�����������������������������������������������������
�������������������������������������������������������
в. выглядит примерно следующим образом: «У политического человека мсье ��������������������������������������������
X�������������������������������������������
было трудное или не совсем нормальное детство. Ему очень не хватало родительской ласки (или, напротив, его
* Яковенко И. Г. Указ. соч. С. 106.
84
слишком баловали). Он был сиротой (или находился под давлением сурового отца). Повзрослев же, он попытался компенсировать
свой детский невроз стремлением к власти. На стезе политики ему
пришлось пройти обязательный для каждого деятеля государства
маршрут, он должен был, противостояв давлению с разных сторон,
идти на компромиссы, делать то, что требовала ситуация, а вовсе
не то, что он считал действительно справедливым. Успешно миновав все карьерные ловушки и добравшись до вершины власти, он,
наконец, почувствовал, что может пожинать долгожданные плоды
и «пользоваться властью»... Однако жестокость конкуренции сделала свое дело, и конец его жизни пришел в беспрестанном отстаивании своей позиции и своего положения от тех, кто, как и он сам
когда-то, стремился теперь сделать карьеру политика и потому изыскивал все возможные способы, чтобы сместить его с занимаемой
должности»*.
«Компенсационный» вариант описания политической личности,
объясняющий сущность лидера исходя из детских неврозов и психических отклонений, контрастирует со строго официальными, социально зримыми, «карьерными» характеристиками, которые до недавнего времени были распространены в социалистических странах.
Типичным для социалистических стран был упор на рабочекрестьянское происхождение кандидата, его заводское прошлое,
ступени комсомольской и партийной карьеры, которые в конечном
счете приводили его в ряды высшей руководящей прослойки общества «номенклатуры»**.
Для большей убедительности такие образы описывались в литературе, о них говорили со сцены, показывали в кинофильмах.
Подобные обобщающие портреты, однако, не дают возможности
выявить подлинные мотивы действий людей политики, которые в
противоположность большинству граждан активно жаждут этой
карьеры. Возникает вопрос: существует ли вообще особый тип политического человека, который выделяет его среди своих сограждан? И если существует, то в чем его отличительная особенность,
его сущность?
Впервые характеристику человека как политического субъекта
мы встречаем в греческой философии, в частности у Аристотеля.
* См.: Технология власти: философско-политологический анализ / под. ред.
Р. И. Соколовой. М.: Наука, 1995. С. 162.
** Там же. С. 69.
85
Широко известно его утверждение, что человек по природе своей
есть существо политическое или «политическое животное».
Большой вклад в понимание сущности политического человека
внес Н. Макиавелли – один из общепризнанных отцов-основателей
современной политики, признававший право на существование
только за одной единственной реальностью: политикой государством, властью. Единственная проблема, которая волновала его
больше всего, – это проблема утверждения и сохранения власти.
Отсюда вытекала и концепция политического человека. Акцент с
заботы об общем благе, понимаемом в смысле стремления к добродетельной жизни, был перенесен на желание политического человека упрочить, свою власть и свое пребывание у власти. Цели, преследуемые им, превратились в узкополитические в современном понимании*.
Действительно, Н. Макиавелли рассматривал человека как существо изначально эгоистическое, лишенное каких бы то ни было
высоких устремлений, а мораль и религию считал всего лишь социальными факторами, из которых нужно уметь извлекать пользу
при управлении людьми. Получил распространение лозунг о том,
что все хорошо, что ведет к достижению этих целей. В этой связи
и сам государь у Макиавелли мог или даже имел право быть злым,
жестоким, хитрым. Появилась известная формула макиавеллистического имморализма: цель оправдывает средства.
Макиавеллистский взгляд на политику и место человека в обществе внес одно очень важное для понимания политического человека новшество: индивид стал рассматриваться как существо, которое
по своей природе не создано для политической добродетели (преданности общественному благу). Поскольку человек изначально эгоистичен, то необходимы усилия, а главное – особые люди, которые
смогут, умело используя социальные средства, трансформировать
эгоистов в людей, работающих во славу процветания родины. Тем
самым Макиавелли предвосхитил и заложил основу выделения из
социума человека политики, политического человека как лидера и
реформатора, стоящего над остальным обществом.
На место ����������������������������������������������������
homo������������������������������������������������
-�����������������������������������������������
politicus��������������������������������������
древних, тождественного всякому человеку, политическому по самой своей человеческой природе, пришел
государственный деятель, «политический человек» в современном
* Технология власти: философско-политологический анализ. С. 71.
86
его понимании – человек, профессионально причастный к государственным делам, к управлению обществом в целом.
Поскольку, однако, те, кто правит в обществе, сами принадлежат к человеческому роду и, следовательно, так же, как и обычные
граждане являются по природе эгоистичными и злыми, то должна
существовать некая особая страсть, заставляющая этих людей действовать во имя общего блага. Такой страстью Макиавелли объявил желание славы, – то, что позднее трансформировалось в волю,
в стремление к власти, став отличительными чертами политического деятеля. Именно власть и стремление к власти впоследствии
рассматриваются как главные специфические признаки собственно
«политического человека». Политический человек и власть оказались нераздельными, все мотивы и действия политика изначально
стали определяться в терминах власти.
Макиавелли, таким образом, совершил одновременно два действия: с одной стороны, он понизил роль человека в политике, а с
другой – повысил ценность политики, освободив ее от подчинения
религиозной сверхзадаче и тем самым придав ей самоценность. Место античной сверхчувственно понятой добродетели заняла реалистическая политическая добродетель..
Позднее уже марксистская идея «революций» и особых политических людей – революционеров закрепила разделение на мир «сведущих политиков» (носителей знаний о том, куда и как должно двигаться общество, что надо делать, чтобы построить светлое будущее)
и на мир людей общества гражданского, т. е. людей, которые должны и могут быть переделаны в «новых» людей, – людей нового мира
свободы, равенства, братства. Революционеры, политические лидеры получили статус авангарда человечества, статус просвещенных
людей, которые должны были ускорить прогресс человечества. Их
призыв «весь мир насилья мы разрушим до основанья, а затем...»
стал общим лозунгом для всех остальных людей. При этом идея
официальной сферы политического «государства» фактически ликвидировала поле свободы гражданского общества. Произошло то,
что впоследствии было определено как поглощение государством
гражданского общества.
Марксистская идея, закрепив разделение людей на ведущих и
ведомых, полагала это разделение временным и подразумевала, что
по прошествии некоторого времени должно наступить полное отмирание государства. Марксисты предсказывали наступление эпохи,
когда все принудительные властные институты общества станут не87
нужными в силу возникновения сообщества совершенных людей.
Таким образом, в конечном счете предусматривалось придание всем
людям одинакового статуса, что в определенном смысле аналогично
классическому античному видению в каждом гражданине, принадлежащем к городу, политического человека.
Марксистская концепция политического человека и его будущего, ставя во главу угла равенство всех людей, замыкала круг, возвращая нас к естественному человеку – гражданину античного полиса. Однако в теории Маркса все это произошло в утопической перспективе. Реальностью же стала фактическая открытость истинной
природы и мотиваций целей, преследуемых государственными и
политическими деятелями.
Этому в истории политической мысли противостоял радикально иной подход к осмыслению природы политического человека, в
котором главную свою задачу теоретики видели в раскрытии бессознательных механизмов, движущих человеком в общественной
жизни и политическим человеком в политике.
В 20-х – начале 30-х гг. на Западе получила широкое распространение и стала выступать в качестве ведущей теоретической
модели и методологии анализа личности и общества – философия
фрейдизма.
В западной политической философии считается общепризнанным, что одной из поворотных работ в исследовании политического
человека явилась работа 3. Фрейда «Леонардо да Винчи». Этот опус
был первым опытом в изучении биографии великого человека, выходящим за рамки традиционного подхода, в котором странности
характера и поведения рассматривались как естественные, имманентно присущие гению атрибуты, выделяющие его из среды обычных людей.
Несмотря на многочисленные недостатки психоаналитического
метода, изучения политической действительности, которые были
позднее вскрыты в постфрейдовских исследованиях, нельзя не отметить, что анализ жизни и деятельности Леонардо, данный Фрейдом, представил прекрасный пример возможности целостного, комплексного объяснения поведения индивида, на первый взгляд, полного противоречий, парадоксов и несовместимостей.
Психоаналитическое искусство Фрейда послужило мощным импульсом для дальнейших глубинных исследований природы и сущности великих людей, которые не могли не коснуться также и выдающихся политических деятелей.
88
Сама природа политики, в которой тесно переплетаются притягательность и отталкивание, заставляет говорить о тайне, сокрытой
в ней и в главном ее представителе, – политическом человеке, искать разгадки его «особой» природы и сущности. И в этом отношении творчество Фрейда оказало политической науке неоценимую
услугу.
Однако по-настоящему революционной для развития исследований о политическом человеке явилась работа 3. Фрейда, написанная в соавторстве с У. Буллитом и посвященная анализу личности
американского президента Вудро Вильсона. Эта книга стала одним
из фундаментальных трудов по психоанализу, который вошел во
все учебные циклы по подготовке специалистов в области психологии и политологии в США и во Франции.
Основываясь па главных постулатах своей теории, Фрейд пришел к заключению, что Вильсон относился к разряду религиозных
фанатиков. Анализируя природу его фанатизма, коренящуюся в
его инфантильных отношениях с отцом, младшим братом, матерью
и сестрами, перенесенных впоследствии на общественную и политическую деятельность, австрийский психиатр стремился показать,
какой вред общему благу могут нанести действия отчужденной от
мира реальности личности. Фанатическая религиозность Вильсона – считал он – была необходимым компенсаторным механизмом
его внутренней патологии.
«На протяжении человеческой истории много невротиков внезапно приходило к власти, – писал он. – Часто в жизни требуются
в большей степени те качества, которыми обладает невротик, нежели те, которыми обладают здоровые люди. Поэтому с точки зрения
достижения “успеха в жизни” психическое расстройство в действительности может быть преимуществом»*.
Исследования Фрейда позволили по-новому взглянуть на ту
огромную реальную роль, которую играет личность политического
человека в истории человечества и судьбах мира.
Именно психоаналитическому направлению в исследовании биографий великих политиков обязано выделение современными исследователями таких генерализованных черт «политического человека», как вкус к власти, связанный с ее мистическими и сакраль-
* Фрейд З. Томас Вудро Вильсон. Двадцать восьмой президент США. М.: Наука,
1992. С. 143.
89
ными качествами; любовь к риску, любовь к игре и близкие к этим
чувствам вкус к схватке, стычке, дискуссии, спору.
В свое время Монтескье (французский философ) выявил тот факт,
что всякий человек, обладающий властью, склонен ею злоупотреблять и в этом заключается «вирус» власти. Однако масштабы распространения этого вируса находятся в зависимости от множества
объективных условий, таких как полнота власти, эффективность ее
институциональных сдержек и противовесов, особенность исторической ситуации и т.п.
Развитие личности происходит в окружении социальной действительности, и сама личность реагирует на все окружающее в соответствии с собственными взглядами на жизнь. Одни выражают
недовольство существующими порядками, другие терпят все, но в
душе обеспокоены. Это в какой-го степени подтверждает сказанное
русским философом В. Соловьевым, что люди делятся на три категории по отношению к существующим порядкам: одни терпят; другие приспосабливаются и лишь некоторые пытаются что-то изменить. К последним в России в основном относились люди из числа
интеллигенции.
В середине прошлого века Герцен вывел некую формулу отношения российской интеллигенции к правительству, а формула оказалась жизненной аксиомой. Он заметил, что в России все те, кто читает, ненавидят власть, тот же, кто ее признает, не читают вовсе.
Так было всегда и чаще всего остается актуальным и сегодня. Причем, каждый ругавший власть считал себя, и отчасти справедливо,
свободной личностью, противостоящей государству – левиафану.
То, что человек себя формирует как личность, нет нужды доказывать, поскольку об этом свидетельствует весь исторический процесс развития общества. Важнее другое, что процесс формирования
личности есть по сути своей революционный и болезненный. «Люди
равны в Боге, но неравны в природе, и это естественное неравенство
побеждает этическую идею их равенства там, где эта идея лишена
религиозной санкции», – писал С. Н. Булгаков*.
Нигде в Европе государство не обладало такой властью над жизнью и собственностью своих подданных, как в России. Соответственно и личность в такой стране появлялась с трудом, с чувством
вины за свою «судьбу», свою способность исповедовать культ народа общинного сознания, что привело в результате к отрицанию са* Булгаков Н. С. Сочинение в 2-х томах. М.: Мысль, 1993. С. 37.
90
мой идеи личности. Уже после революции Н. Бердяев писал: «Одна и та же болезнь, нашего национального духа обнаруживается на
противоположных полюсах. Та же нераскрытость и неразвитость
у нас личного начала, культа личности, культа личной ответственности и личной чести. Та же неспособность к духовной автономии,
та же нетерпимость, искание правды не в себе, а вне себя. Русский
«коллективизм», русская «соборность» почитались великим преимуществом русскою народа, возносящим его над народами Европы.
Но в действительности это означает, что личность и личный дух не
достаточно еще пробудились в русском народе, что личность еще
слишком погружена в природную стихию народной жизни»*.
Более того – отмечает О.К. Кантор – в том обществе, где человек
не сам по себе, а лишь частица великой силы, единого общества,
он, оказывается, чрезвычайно одинок и беззащитен. Государство
не печется об отдельном человеке, тот может полагаться только на
собственную изворотливость, умение терпеть и быть незаметным.
Иными словами, не имея сообщества независимых людей, которые
могли бы ему помочь, он, не становясь личностью, становится гораздо большим индивидуалистом, чем любой буржуа на Западе. Деструкция личности ведет к деструкции общества, которое способно
держаться лишь жесточайшим насилием и принуждением, если отсутствует самодеятельный индивид**.
Особенность России в том, что подобная личность, «личность вопреки», появилась и утвердилась в литературе в произведениях Чаадаева, Чернышевского, Достоевского и других писателей. Это была особая литература, которая вносила в сознание людей основные
ценностные понятия (Добра и Зла, Независимости и Подчиненности,
Космоса и Хаоса). Недаром государство даже в самые светлые периоды своего развития опасалось литературы. В истории России можно
найти только один аналог подобному социокультурному явлению –
это старообрядчество. Старообрядцы основывали свои поселения в
глуши, там воспитывали свою независимость, свою личность для
созидательной деятельности. А русская интеллигентность и сама
интеллигенция оставалась наедине со своей властью. У нее не было
другого выхода, как пытаться преодолеть власть, переделав ее, заставить государство принять цивилизованные европейские формы.
* Бердяев Н. О русских классиках. М.: Высш. шк.,1993. С. 190.
** См.: Контор О. К. Личность и власть в России: сотворение катастрофы // Вопросы философии. 1997. № 8. С. 16.
91
Естественно, подобные требования государством отклонялись, у интеллигенции была отнята возможность мирной борьбы за идеалы, и
она была вынуждена прибегнуть к террору.
Так воспитывался новый тип личности – «личность вопреки»,
который стал образцом для массового подражания. Вместе с тем
это новое явление в России породило еще один тип личности, личность европейскою типа, желавшую жить в правовом пространстве
и иметь «свободу от» и «свободу для». Личность вопреки обладала
невероятным инициирующим воздействием, ибо вся ситуация российской жизни с ее бесправием и государственным давлением подтверждала необходимость протестантской позиции.
Как следствие всевозможных перемен, происшедших в России,
стала реальностью катастрофическая революция, объявившая
принципом жизни не пробуждение личности, а новую организацию
страны: массы – партия – вождь. В этой связи подлинное христианство, как и подлинный марксизм, личность в качестве основы человеческого развития, были сведены к механистической функции
идеологического обслуживания тоталитарного государства. А отсюда, как закономерное следствие, возникает в России так называемый «культ личности», что, в свою очередь, означало, что с личностным принципом в развитии страны покончено, а «кумир» уже был
сотворен в противовес библейским заповедям. Так была сотворена
российская катастрофа.
Наконец, если принять во внимание тот факт, что любая кризисная ситуация незапрограммирована и, может, даже непредсказуема в дальнейшем, то каким будет лидер: обладающий харизмой или
же не обладающий таковой, – покажет время. Но его наличие должно быть обязательным, потому что этого требует само время. По завершению кризиса всегда можно будет оценить уровень «харизматичности» того или иного лидера. Очевидным примером является
нынешняя российская действительность.
Как показывает сама жизнь применительно к российской действительности, содержание отношений между человеком и политикой может быть сведено к трем основным типам: приобщенности человека к политике, политическому отчуждению человека и полному слиянию человека и политических структур.
Первый тип – состояние приобщенности человека к политике,
выражающееся в разнообразных формах политически активного
поведения и характеризующееся стремлением решить те или иные
жизненно важные проблемы через воздействие на систему полити92
ческой власти. Среди факторов, способствующих включению человека в политику, особое значение имеют:
– отождествление себя с определенной политической силой в обществе, партией или движением;
– приверженность лидеру, стоящему во главе государства или
политического движения;
– повышение уровня образования людей, стимулирующее их
участие в политической жизни;
– статусный рост граждан, повышающий степень их вовлеченности в политические отношения;
– стремление достичь желаемой цели через участие в политическом движении или организации.
Второй тип отношений – состояние отчуждения, или аномии,
которое характеризуется разрывом связей между человеком и политической системой, сосредоточением усилий людей на реализации
частных интересов. В такой ситуации нормы общественной жизни
по разным причинам теряют свое значение, перестают регулировать
поведение людей и их взаимоотношения. Аномия возникает как сочетание ряда психических качеств и состояний:
– чувство бессилия людей перед ходом событий, осознание неспособности повлиять на действия власти;
– потеря индивидом мировоззренческих опор в поведении, утрата нравственных ориентиров и ценностей;
– убеждение в том, что только неодобряемое поведение может
способствовать достижению поставленных целей;
– минимальная степень уважения или индифферентность к доминирующим в обществе ценностям и верованиям.
Все эти состояния могут наступить вследствие добровольного
выбора или служить результатом целенаправленного отстранения
индивидов и социальных групп от возможности влиять на решение
своих проблем через систему государственных органов. Отстранение человека от власти не всегда выводит его за рамки политики и
может, наоборот, способствовать концентрации социальной энергии, рано или поздно прорывающейся в эту сферу.
Третий тип отношений – полное слияние человека и политической структуры, подчинение личной жизни ее потребностям. Такая
форма самореализации создает специфический тип «авторитарной
личности», для которой характерны следующие черты:
– конвенционализм – отзывчивость на внешнее давление, принятие внешних ценностей;
93
– несбалансированное, покорное отношение к авторитету;
– перенос ответственности и враждебности на внешние силы;
– желание власти и боязнь ее;
– оправдание своего поведения поведением других;
– вера в присутствие и вмешательство в политику мистических
сил, заговоров и т. д.
Формирование ответственного отношения человека к политической деятельности возможно путем введения его в ситуацию социального и жизненного выбора. Демократизация и гуманизация
общественных отношений расширяют границы такого выбора, сужают возможности перекладывания ответственности личности на
общественные структуры. Они служат важнейшим фактором усиления влияния человека на политическую жизнь, позволяют отразить в ней многообразие интересов и потребностей
В России отношения личности и политики имеют свою специфику, во многом обусловленную общинными, коллективистскими традициями, отсутствием демократических институтов и традиций. В
силу этой специфики преобладающая роль в политической жизни
страны всегда принадлежала не личности, не народу, а лидерам:
князьям, царям, вождям – или государству.
Взаимоотношения власти и общества в России традиционно носили патерналистский характер. Личность рассматривала себя и
оценивалась властью лишь как объект политики.
В советское время сохранению личности в качестве ведомого элемента во взаимодействии с властью способствовали такие факторы,
как господство одной партии и идеологии, отсутствие политического плюрализма. Реальная политика и теоретические изыскания были направлены на обоснование и утверждение тезиса о «неуклонном
возрастании руководящей и направляющей роли партии в жизни
общества», а не на стимулирование политической активности личности. Политическая деятельность являлась прерогативой партноменклатуры, а не рядовых членов партии и граждан.
В посттоталитарной России при внешнем плюрализме политических позиций, мнений и концепций, создающем впечатление демократизма, реальная власть принадлежит элитарным кланам,
промышленно-финансовым группам. Политические интересы и запросы граждан властными структурами должным образом не учитываются или даже игнорируются. Отсутствует механизм реализации политической активности личности, превращения ее из объекта в субъект политической деятельности. Отчуждение граждан от
94
политики тормозит становление гражданского общества и правового государства.
Выход из сложившейся ситуации состоит прежде всего в эффективном решении социально-экономических проблем, формировании на этой основе многочисленного и влиятельного среднего класса, гармонизации основных интересов общества. Усиление власти
должно осуществляться прежде всего через рост доверия к ней со
стороны общества, расширение социальной поддержки, развитие
правовой базы, рационализацию управленческой деятельности на
основе научного подхода к принятию и реализации управленческих
решений.
95
Глава 6. Человек по почерку:
графологический аспект исследования
Зачем мне фотография человека, писал антрополог Тарт, для меня намного важнее клочок исписанной им бумаги, так как в нем
выражается преступность, радость, печаль, озлобленность, жестокость, настроение духа и тому подобное.
Само слово «графология» (возникшее в Европе в XIX������������
���������������
в.) охватывает очень разнородную область явлений. Хотелось бы, конечно,
предложить другое понимание этой науки, которое наводило бы на
более корректный подход к предмету, например, психологическая
интерпретация почерков. Но дело в том, что «графология» настолько тесно связана с другими общественными дисциплинами (философией, психологией, социологией и т. д.), что независимо от уровня
её признания, она уже является определенной культурной реальностью. Все ее смысловые и научные аспекты возникли не без оснований, и с этим придется считаться. Конечно, графологии повезло
в отечественной культуре куда меньше, чем, скажем, алхимии (которая удостоилась осмысления «как феномен средневековой культуры»). Зато гораздо больше, чем, например, астрологии: интерпретация почерков все-таки не стала предметом повальной моды. Это
избавило ее от вульгаризации, а нас – от труда счищать смысловую
накипь, которая от них могла бы образоваться. О ней можно хотя
бы говорить более-менее спокойно и беспристрастно, особенно когда
говорить есть о чем в силу жизненной актуальности. Почерк улавливает такие смыслы, средства для выявления которых в европейской культуре довольно немного. В основном все эти смыслы, как
и неизбежно сопровождающие их чувства, мы, европейцы, видим
«боковым» зрением. Другого не позволяет исторически сложившаяся «оптика». Но и то, что доставляет нам «боковое» зрение, входит в общую картину переживаемой реальности. Может быть даже
очень действенным компонентом. Есть множество свидетельств тому, что это было замечено издавна. Их можно найти в художественной литературе, которая, несомненно, отражает в большей степени
обыденное сознание (пусть в выпуклом, обостренном, даже преображенном виде), чем научные достижения. Так, у Гёте в «Избирательном средстве», когда Оттилия переписывает бумаги Эдуарда, ее
почерк от любви уподобляется его почерку. За этим, конечно, стоит
представление о почерке как о средстве единения с человеком. Есть
масса свидетельств связывания манеры писать с личными каче96
ствами человека или с его социальным статусом.. Сухово-Кобылин
в «Свадьбе Кречинского» говорит о «хамском» почерке купца Щебиева; у Лескова упоминается «нещегольской» почерк, каким будто
бы «пишут на Руси неграмотные самоучки»; Тургенев в «Дыме» называет «решительным» почерк Ирины; он же описывает почерк Фета как «поэтически-безалаберный и кидающийся с пятого этажа».
Чувства человека отражаются в графическом движении и влияют
на рисунок почерка, поскольку человек «пишет мозками», а не рукой. Объяснить себе, какое именно это чувство, указать на конкретные его проявления в почерке, человек может не всегда, да и не всегда старается.
Почерк как таковой старше культурно значимого внимания к нему. Индивидуально-характерные движения существовали, по всей
видимости, всегда, но возможности для достаточно полного их выражения в почерке в Европе сложились только к концу средневековья. В это время с ростом грамотности и числа пишущих стало
развиваться бытовое письмо, свободное от стилистических заданий.
Монастыри перестали быть главными центрами выработки письма, и оно утратило ритуальный характер, сакральную значимость.
Письменное дело стало переходить в руки наемных переписчиков,
например студентов, которые этим зарабатывали, писавших достаточно вольно. Индивидуальность, таким образом, получила больше
свободы для выражения в рукописной графике.
В России появление возможностей вполне индивидуального почерка палеографы связывают с утверждением скорописи и относят
к ������������������������������������������������������������
XVII��������������������������������������������������������
в. Первые же свидетельства внимания к почерку как к выражению личности, первые попытки предполагать связи между человеком и его манерой писать относятся к началу XVII в. Первая
из известных книг на эту тему, принадлежащая итальянцу Камило
Бальдо, была издана в 1622 г. О русских графологах известно начиная с конца прошлого века. По сути дела, все они занимались приспособлением к русским почеркам западного опыта. Едва ли не все
толкования признаков, которые они предлагают, мы найдем и в западных руководствах; сам тип описания и оценки признаков почерка взят из западной (причем по преимуществу немецкой или французской) традиции. Поэтому о русских графологах трудно говорить
как о самостоятельной форме мысли и опыта, а тем более о какой-то
графологической эпохе.
Следует отметить, что почерк – это одна из форм антропологического существования личности. Поэтому и интерес к нему сколько97
нибудь систематический, осознанный возможен в развитых рукописных культурах, там, где появляются основания говорить о личности как особой смысловой и культурной единице. Гораздо позже
из корня того же своеобразного культурного беспокойства, которое
сопровождало рождение новоевропейской личности, стала расти
психология. И чтобы понять некоторые существенные черты графологии как интеллектуального поведения, очень важно помнить, что
она – исторически более ранняя форма внимания к человеку, чем
научная психология.
Аббат Жан-Ипполит Мишон, который считается создателем графологии (ему мы обязаны и самим этим словом), работал в своем
XIX����������������������������������������������������������
в. с уже готовым и очень немалым опытным материалом, считаясь куда больше с ним, чем с современной ему психологией. Он
разделил почерк на признаки (за которые принимал все отклонения от прописей) и каждому из них приписал одно основное значение, указывающее на одно из свойств личности. Тут он суммировал
многолетний опыт наблюдений, и чужих, и собственных. Наивной,
т. е. достойной скорее обыденного сознания, чем науки, здесь была сама идея о том, что каждый признак непосредственно и однозначно указывает на определенное качество человека, а оно, в свою
очередь, описывалось на языке того же обыденного сознания. Например, длина «конечных штрихов» букв прямо связывалась со
степенью «расточительности» («Умеренная длина конечных штрихов означает расход правильный, пропорциональный достатку», –
пишет ученик и последователь Мишона А. Варинар), а их «толщина» – со «сладострастием», в то время как «бесполезные завитки»
этих штрихов означали «кокетство».
Конечно, с позиций современной реальности такое утверждение
кажется немного наивным, потому что сами термины используются непсихологические, но при этом нельзя отрицать, что зачатки психологии в графологии были, как есть они и в самом обыденном сознании. Таково, например, уже само представление о том,
что характер человека выражается в его действиях (в данном случае в графических) и может быть через них понят. Но научность начинается там, где есть понимание сложной опосредованности связи между характером и тем, в чем он проявляется. Возникнув, по
существу, раньше психологии, графология затем жила достаточно
автономно, параллельно с ней и сохранила множество архаичных,
«допсихологических», т. е. антропологических черт в понимании
человека. Графология развивалась в сложном соответствии с изме98
нениями европейского культурного состояния. На рубеже веков в
Европе ею очень увлекались. К этому времени, помимо начала серьезных научных изысканий, относится издание множества популярных брошюр-руководств, основание графологических журналов
и обществ. В современных западных странах графология существует в качестве довольно полноправного занятия. И тем не менее есть
все основания считать, что в европейской культуре, а тем более в
русской, – она осталась маргинальной наукой. И дело тут не только в том, что европейская культура из-за самого своего смыслового устройства не могла отвести графологии иного места, нежели на
своей периферии. Причина этого ничуть не в меньшей степени в качестве самой графологии: она не состоялась как полноценное культурное действие. Два последних столетия она, главным образом,
пыталась перестать быть тем, чем она является по своей природе:
восприятием и пониманием личным, неотделимым от личности своего «носителя» со всеми ее особенностями и не переводимым полностью в слова. А стать чем-то принципиально другим: объективным
описанием и оценкой. Это, несмотря на множество побочных – и
полноценных в своем роде – результатов, не могло не закончиться
неудачей. Поэтому нет ничего удивительного в том, что ее причисляют к тому же ряду, который образуют: хиромантия, физиогномика, астрология, спиритизм, гадание на картах и кофейной гуще, – какие бы возражения, даже справедливые, это ни вызывало.
Не всякая область опыта способна – по самой природе этого опыта –
превратиться в науку: не все переводимо на рациональный язык без
остатка. Но это не отменяет ценности, некоторого «истинностного»
содержания» сущности самого опыта.
В XIX в. привычно было думать иначе. Считалось, что «наука» –
высшая, если не единственно настоящая, форма всякого знания.
Из графологии науку делали по крайней мере двояким образом. Вопервых, вводили измерение и эксперименты. Эта тенденция развилась и усилилась в XX в. и принесла обильные плоды. Особенно в
этом преуспели немцы, продолжавшие линию Людвига Клагеса,
философа и классика экспериментальной графологии. Однако, по
вопросу о том, что именно, как и зачем следует измерять, мнения
многочисленных исследователей расходились. Например, французский врач Э. Малеспин, создатель так называемой графографии, 30
лет (1921–1951) проводил экспериментальные исследования нажима при письме. Он пришел к выводу о том, что у каждого пишущего есть индивидуальная кривая нажима (графограмма) и постоян99
ный средний показатель давления, а у каждой буквы – характерная
«графографическая» кривая, которую, при подражании, допустим,
чужим подписям, невозможно вполне воспроизвести.
Чешский писатель Р. Заудек, живший в Англии, проводил эксперименты, изучая двигательную сторону письма при помощи киносъемки. Он, например, установил, что при изменении направления движения и при угловатых движениях скорость письма замедляется; что длинные штрихи выполняются быстрее коротких; что
прикосновению пера к бумаге предшествует пауза; что постановка
точки требует больше времени, чем запятой или небольшого штриха, и тому подобное.
Проблемы возникали там, где результаты таких, совершенно объективных исследований начинали связывать с особенностями личности. Э. Малеспин, например, считал, что по графограмме можно
«прочитать» силу воли, упорство, чувствительность, эмоциональность. У К. Титтель скорость письма связывалась со скоростью протекания мыслительных процессов.
Такие толкования неизменно оказывались слишком произвольными, они коренились не в результатах, а в исходной исследовательской установке. Вторым, существенно менее плодотворным путем стала формулировка ее интерпретаций наукообразным языком,
который сам по себе производит впечатление объективности и точности. Все это, однако, не отменяет вот какого странного факта. Существует непосредственное восприятие почерка и возможность на
основании одного только этого восприятия его интерпретировать,
не прибегая ни к измерению, ни к эксперименту и даже не понимая,
на основе чего формируются те или иные суждения. И дело, думаю,
в том, что измерение и эксперимент, желая продублировать непосредственно интерпретирующее восприятие, очень часто бьют мимо
цели, схватывая вовсе не то, что надо бы схватить: целое, порождающее смыслы, ускользает.
Это восприятие, похоже, не смогло найти или создать себе в европейской культуре самостоятельного, полноценного статуса и в соответствии с этим языка, который был бы ему адекватен. Графология как форма понимания человека «застряла» между обыденным
сознанием и научным мышлением. Поскольку трудно утверждать,
есть ли, возможны ли у нее связи со знанием и опытом того типа,
который принято называть «оккультным», но зато о графологии
найдется что сказать и помимо этих связей, потому что осталось непонятным, чем «графологическое» восприятие является само по се100
бе. В европейской культуре оно воплощается в текстах двух видов.
Это – графологическая характеристика или, традиционное, портрет, и графологическое руководство, где даны рекомендации, как
их составлять. Обычно это – стандартный набор общих признаков:
размер, наклон, нажим... (поскольку в любом почерке действительно все это есть). Каждому из них приписывается комплекс значений. Они во многом пересекаются, чем, собственно, и выдают целостную природу восприятия, которое лежит в основе графологических построений. Как правило, после общих признаков рассматриваются обыкновенно значения «отдельных букв». Но самое, может
быть, интересное заключается в расхождениях: например, «нажим»
в одних случаях считается показателем сексуальных уклонов воображения (Д. М. Зуев-Инсаров), в других – потенциальной энергии
личности (И. Виртц). Несмотря на них, графологи ухитряются всетаки вполне успешно интерпретировать почерки.
Источники расхождений, как можно предполагать, лежат в личном опыте авторов, который предшествует объяснениям и весьма
ограниченно, если вообще поддается рационализации. Разумеется,
расхождения неизбежны уже в силу чрезвычайной сложности самого объекта, связей между почерком и характером, которые, безусловно, существуют, но очень и очень многим опосредованы.
Несмотря на то, что между характером и прочими внешними
проявлениями человека – речью, мимикой, характерной жестикуляцией, мелкими привычками, манерой одеваться – связь ничуть
не менее сложна, обыденное сознание испокон века устанавливало
основные черты этой связи достаточно быстро. Науке же психологии потребовалось по крайней мере два века напряженной работы,
чтобы создать свой инструментарий для улавливания и моделирования связей такого рода, и вряд ли она может быть уверена в своем
полном успехе. Нечто подобное происходит с «графологами».
Признаки, помимо их действительной связи с личностью писавшего, служат графологу опорными точками, опознавательными
знаками внутреннего собственного восприятия. Он выбирает их в
значительной степени неосознанно, чтобы ориентироваться в нем,
объяснить себе его. Поэтому-то в качестве признаков одного и того
же человеческого свойства разные графологи могут называть разное, как в случае с нажимом, но это не меняет сути исследования.
Поэтому результат интерпретации почерка во многом зависит от
личности интерпретатора – графолога, очень во многом строится на
эмпатии – в чувствовании через рукописный текст его исполнителя.
101
Почерк оказывает на интерпретатора суггестивное действие, на которое тот отзывается. Все отвлечения от интуиции, все отказы от нее
как «ненаучной» возможны только потому, что эта интуиция есть.
Не будь ее, никто бы никогда не догадался ни о каких признаках.
В своем «культурно значимом» виде графологическая интерпретация – увеличенная и развитая способность, присущая в той или
иной мере всем грамотным людям культур с развитой письменностью. Это свойство столь же «общечеловеческое», сколь, допустим,
музыкальный слух, но, в отличие от последнего, осталось в европейской культуре до конца не исследованным.
Великий Гете писал, что почерк связан со всем существом человека, с условиями его жизни, работы, с его нервной системой, поэтому наша манера писать носит на себе такую же несомненную печать
индивидуальности, как и все, с чем нам приходится соприкасаться. Но одно дело это знать и совсем другое – уметь об этом сказать.
О такой целостности догадывались и сами графологи, например,
Д. М. Зуев-Инсаров, один из ярких и характерных их представителей. Это можно понять из его оговорок в книге «Почерк и личность».
Но он был носителем массового сознания своего времени. Его ориентированность непременно на «науку» как на последнее воплощение
всех пониманий сильно помешала ему.
Например, говоря о почерке Есенина, он вопрошает сам себя, полагая, что задает осмысленный вопрос: «Гармоничен ли почерк?» И
отвечает: «В целом, безусловно. В частности, в нем мы можем встретить гармонично сделанные закругления...»*. Нигде ни одним словом не раскрывается, что это, собственно, такое. Немудрено: автору
и самому это не ясно. Но в этом и нет нужды, поскольку на уровне
непосредственного впечатления «гармоничность» почерка для него
вполне убедительна. Настолько, что он дает довольно точную векторную характеристику почерку поэта. «Кривые линии, – продолжает далее Зуев-Инсаров, – самых различных радиусов кривизны
местами умещаются на самом незначительном пространстве и отличаются крайней простотою и вместе с тем изяществом, несмотря
на то, что отдельные линии далеко не правильны»**.
Из несоизмеримости характеристик и признаков, указанных
как на их основания, видно, что образ человека возникает не только
при работе с конкретными признаками почерка. Например, глядя
* Зуев-Инсаров Д. М. Почерк и личность. М.: «СТ», 1993. 76 с.
** Там же.
102
на почерк Л. Н. Толстого, – прекрасно ведь знал, кого интерпретировал – Зуев-Инсаров, увлекшись, говорит о «благоговейном отношении» владельца почерка к «природе». Где, как, благодаря чему
такое моделируется в почерковой графике? Этого он нигде не говорит и, по всей видимости, точно не знает. Очевидно, для автора важны не признаки, а общее впечатление от почерка, которое идет впереди признаков и выбирает их для своего подтверждения, не замечая тех, которые подтверждению не способствуют*.
Покуда речь идет о хорошо известных личностях (Есенин, Пушкин, Толстой), слишком велик соблазн думать, что автор просто
проецирует образы этих людей, сложившиеся у него на основе весьма разнородной информации, на их почерки и пытается истолковать
видимую графическую картину как соответствие известному. Вполне возможно, в какой-то мере так и было: от сложившихся представлений очень трудно отвлечься, они всегда готовы выдать себя
за наши собственные мысли. Вместе с тем есть свидетельства самих
характеризуемых (и частных лиц, никому не известных), что характеристики Зуева-Инсарова соответствовали некоторой истине, т. е.
у нас нет никаких оснований думать, что Зуев-Инсаров ничего не
понимал в почерках и людях. Явно понимал, но объяснить ни себе, ни другим этого понимания не смог. Возможно исследователь в
большей степени полагался на общечеловеческую интуицию.
Впечатление точности от его характеристик может возникать
именно за счет неточности, расплывчатости формулировок, их растянутости, благодаря чему характеризуемый может без труда связать их с тем в себе, с чем ему захочется. Повышение точности формулирования неминуемо привело бы к росту неточности по сути:
неточная формулировка охватывает большую смысловую область,
внутри которой адресат сам находит, будучи к тому подготовлен,
нужный ему самому конкретный смысл. У формулировок более точных слишком велика опасность бить мимо цели. Например, у того
же Зуева-Инсарова в характеристике Луначарского: «Ищет во всем
высших форм». Что под этим понимать, зависит только от самолюбия адресата. Или: «Увлечений натура не чуждая». А кто, руку на
сердце положа, готов о себе сказать, что вовсе им чужд? Хорошо
также: «Интеллектуально кокетлив». Наверняка и этому найдется
соответствие внутри самопонимания клиента**. Понятно, что все это
* См.: Зуев–Инсаров Д. М. Указ. соч. С. 82.
** Там же. С. 78.
103
лежит совершенно по ту сторону сколько-нибудь точного и тем более научного описания, зато усиленно апеллирует ко всей богатой
ассоциативной образности обыденного сознания, которая и не замедляет откликаться. Это хорошо видно на примере восприятия почерков теми, кто «графологических» целей не преследует и лишен
соответствующих представлений.
Вот, например, исследователь А. Эфрос пишет о почерке Пушкина, что пушкинская скоропись художественна в том же смысле, в
каком художественны его рисунки. Автографы Пушкина зрительно вызывают чисто эстетическую реакцию, такую же, какую вызывают произведения искусства. Это нечто совсем другое, нежели красивый почерк. В данном случае графолог анализирует почерк поэта
чисто визуально, в то время как более пристальное внимание на изгибы линий письма, на округлость почерка, а также на легкомысленные завитушки и т. д. позволяют нам видеть в характере великого поэта дерзость, легкомыслие, самолюбие, ревность, эгоизм и ряд
других нелицеприятных качеств личности.
Спорным тут, с точки зрения внешнего наблюдателя, не захваченного тем же порывом, что и автор, может оказаться – и оказывается – едва ли не каждое слово. Вместе с тем, если смотреть
изнутри непосредственно переживаемого впечатления, т. е. глазами увлеченного графолога, то все сказанное будет очень убедительно. Образ, эмоционально пропитанный, ценностно окрашенный, идет здесь впереди всего и тянет за собой смыслы, порождая
их попутно, прямо на глазах, втягивая в эти смыслы многое из
его личного и культурного опыта и, конечно, далеко-далеко перерастая собственно «графическую картину». Именно подобные
впечатления и образуют субстрат графологических построений.
И графологические схемы, развиваясь из них, их еще искажают,
когда пытаются выстроить линейные зависимости между отдельными участками почерка и впечатлениями. Уже сам язык, выбранный для описания признаков почерка, влияет на их видение
и оценку. Более того, метафоричность и образность графологического языка, то, что при здравом, «научном» рассмотрении неизбежно будет выглядеть как приблизительность его, не случайна и
неустранима. Она указывает на самую природу стоящего за этим
языком восприятия, на его движущие механизмы: синкретичность, образность, ассоциативность, эмоциональную и ценностную заряженность. Если все это убрать, вполне возможно, этим
будет убито само восприятие.
104
Пора подвести некоторые итоги. В случае графологии мы имеем
дело со своеобразным вариантом очень старой проблемы отношения
между образным и словесным, проблемы личного опыта и передачи его другим, проблемы целостного и разложения его на составные
части, проведения границ между этими частями. Проблемы такого
рода могут едва ли не бесконечно на разных материалах заново воспроизводиться, решаться, допускать бесконечные к себе приближения и никогда не решаются окончательно, хотя попутно обретается
много результатов, интересных самих по себе. Так происходит хотя
бы уже потому, что образная и словесная сферы в человеке соизмеримы не вполне. Это, в частности, служит практически неисчерпаемым стимулом развития последней.
Графология же в ее классическом, традиционном виде обращена к очевидностям обыденного сознания, к характерным для него
привычкам связывания понятий и образов, работает с его смыслами. Она – любопытный результат симбиоза представлений и повседневного здравого смысла с его условностями. Графологические построения очень во многом – явления обыденного здравого смысла,
мимикрирующие под «науку» в том же обыденном представлении
о ней в силу ее высокого культурного статуса. На примере графологии, возможно, мы могли бы понять хотя бы некоторые закономерности симбиоза обыденного здравого смысла с другими культурными формами, способами моделирования мира. Графология является наукой, изучающей законы зависимости между почерком и личностью. Мы не будем останавливаться на том, как объясняют физиологи акт письма и связь его с деятельностью мозга. Ограничимся
только определением, что письмо есть проекция нашего сознания
в форме определенного рода фиксированных движений. Исследованиями физиологов в учении о локализации мозговых функций,
клинически подтвержденными, установлен специальный центр
письма, находящийся в заднем отделе второй лобной извилины левого полушария головного мозга.
История создается в результате неустанной борьбы человека с
природой, и письменность появилась у человека как одно из орудий этой борьбы. Однако переход от первых высеченных на камне
письмен и рисунков к современному письму – скорописи потребовал
много лет наблюдений и опытов. Более или менее значительное распространение письменность получила только в эпоху Возрождения.
Человек, пользуясь письменностью, запечатлевал понятия о многих
вещах, но в письме рефлекторно отражались и свойства его психи105
ки. Письменность нельзя рассматривать как совершенно самостоятельное явление, возникшее по воле его изобретателя. Письмо является одним из организационных средств человеческого коллектива, и, следовательно, почерк как форма индивидуального изображения организационного орудия письма не может не содержать в
себе всего того латентного, которое заключается в психическом развитии человечества вообще и отдельного индивида в частности. Артист, изображающий то или иное переживание своего героя, всегда
стремится, чтобы его жесты были тождественны с психическим состоянием героя; акт же писания представляет собою не что иное,
как в миниатюре сконцентрированный жест при воспроизведении
условных знаков и букв. Поэтому жест, необходимый при начертании букв, также должен отражать латентное состояние пишущего,
т. е. его скрытые, внутренние переживания и общий колорит его
настроения. Явления же, при которых создается индивидуальная
форма начертания букв, почерк, вполне поддаются наблюдению и
эксперименту. Таким образом, графология имеет все данные, чтобы стать точной наукой. Профессор сравнительной патологии Кильского университета Г. Шнейдемиль, говоря о научных основах графологии, указывает, что поскольку процессы высшей нервной деятельности человека проявляются внешне, то это происходит путем
известных волевых актов, конкретизирующихся через движения.
«Психические процессы мы не можем наблюдать непосредственно
и познаем их только через органические движения, – говорит он далее, – если же выражения желания надлежит рассматривать как
результат рефлекторного последствия постоянно разыгрывающихся процессов мышления или чувствований, то и через них возможно судить о характерных особенностях человека. Следовательно,
движения при ходьбе, выражение лица при разговоре и, наконец,
упражнения в письме могут быть использованы для изучения внутренних процессов организма». Таким образом, движения, употребляемые при письме, образуют в данном случае особо благоприятное поле действий, так как почерк очень подвижен и тонко реагирует на зарождающиеся в нашем мозгу мысли и чувства, независимо
от того, использует ли человек в процессе письма руку или другой
приспособленный к письму орган тела. Существует такой опыт: человек садится на стул, стоящий на засыпанной песком поверхности,
и пишет большим пальцем на песке или прикрепленным к пальцу
куском мела на горизонтально положенной доске или просто на полу; с первого взгляда легко бросается в глаза тождественность пись106
ма, воспроизведенного рукой или ногой. Подобным же образом профессор Прейер исследовал и другие органы: рот, колени, кисть руки,
подбородок, голову. Результат был постоянно один и тот же. Графические образы букв и их сочетаний создаются в мозгу и передаются
для выполнения мышцам пишущего аппарата. Замечено, что имеется определенная связь между почерком и рисунком художника,
выражающаяся в мягкости или густоте штрихов, степени равномерности нажима, ровности или изломанности линий, простоте или
замысловатости рисунков и т. п. Показательным в этом отношении
является почерк (особенно военных) довоенного времени: манерный, аффектированный и щеголеватый. Подобную щеголеватость
и примитивное франтовство можно было наблюдать и в поведении,
одежде, особой прическе и т. п. Все это объяснялось теми условиями жизни, которые совершенно нивелировали социальное выражение личности и сужали до минимума круг интересов. Подобным
специфическим канцелярским почерком отличались и мелкие служащие, причем чем незначительнее было занимаемое положение,
тем украшеннее и манернее был почерк, как будто бы в эту затейливость и фантастичность росчерков автор вкладывал все стремление к какому-либо проявлению личности, ущемленной условиями
существования.
В настоящее время это манерное, канцелярское письмо почти совершенно выродилось, как выродился и тот рожденный временем
тип «военного писаря».
Я знал одного почтового служащего, достаточно нетребовательного в своих личных привычках. Его детство прошло в военные нелегкие годы, когда учиться не было возможности. Практически вся
трудовая биография этого скромного, но активного человека укладывается в должности почтового работника от простого разносчика
корреспонденций до начальника отдела международных перевозок.
Его почерк отличался также простотою и естественностью до тех
пор, пока он работал простым сотрудником почтового отделения. Но
постепенно этот человек стал продвигаться по службе, стал заведующим одним из почтовых отделений. Все это естественно сказалось
и на его внешности, поведении, манере общения и, конечно, на почерке. Поскольку ему в интеллектуальном плане не было возможности расти, разве что постигать основы марксизма-ленинизма на
политзанятиях, его почерк существенных изменений в плане конструктивности не получил. Вместе с тем он начал украшать свою
подпись несуразными штрихами, например свою подпись (фамилия
107
Рассанов), он изображал двумя буквами «р» и «с», но со временем
окончание буквы «с» имело удлинение вниз. Известны противоположные случаи: приукрашеннность письма обычно исчезает во время прохождения военной службы, что легко объясняется условиями казарменной жизни.
У человека с обостренной нервной чувствительностью, порывистостью, деятельность которого отличается неравномерностью
приложения энергии, также и почерк будет отличаться неравномерностью, геометрической невыдержанностью (в нажиме, который будет распределен неравными по силе мазками, размере букв
в одном слове и т. п.). Поэтому профессор Шнейдемиль в своем труде, посвященном школьному воспитанию («Графология на службе школы»), советует родителям и воспитателям особенно бережно
и осторожно относиться к ребенку, почерк которого содержит подобные особенности. Замечено, что во время беременности почерк
женщины также претерпевает определенные изменения (становится наклоннее, теряется выравнивание); это не покажется удивительным, если принять во внимание, что женщина обыкновенно в такое время обнаруживает много резко бросающихся в глаза странностей в своем поведении, прихотях, настроениях и даже
мышлении. Известный немецкий психиатр Крепелин, например,
пишет, что 14% из общего числа душевных расстройств женщины приходится на различные периоды беременности. В настоящий
момент вообще можно считать твердо установленным факт непременного изменения почерка при всяком расстройстве нервной системы, проявляющегося ранее всех других симптомов болезни.
Легкие расстройства письменной речи, указывает известный судебный эксперт Е. Буринский, на которые обычно не обращает никакого внимания сам пишущий, крайне распространены, и едва
ли найдется много людей, у которых не наблюдалось это хотя бы
временно. Незначительные неправильности в кровообращении, в
питании мозга неизбежно отражаются в почерке, и если мы этого
не замечаем, то только потому, что привыкли вообще не следить за
своим почерком. Первые признаки усталости также отражаются
в почерке, который становится крупнее; при сильной утомленности появляется дрожание в волосяных штрихах букв. Отсюда видно, какую роль может сыграть графология в вопросах гигиены умственного и физического труда. Равным образом влияют на почерк
и временные нарушения деятельности мозга, вызванные различными состояниями наркотического возбуждения. Современными
108
исследователями установлено, что каждая профессия характеризуется определенным комплексом признаков, выявляющих собою
отличительные стороны данной профессии. Так, например, военная профессия требует присутствия в характере выносливости, самообладания, решительности и находчивости. Таким образом, молодые люди, в почерке которых имеются признаки, указывающие
на подобные свойства характера, безусловно, будут более пригодны
для этой профессии, чем те, почерк которых указывает на нерешительность, неуравновешенность, нетерпеливость и т. п. «Прежде
всего, не подлежит никакому сомнению, что различные профессии в различной степени затрагивают те или иные основные способности и склонности человека, – указывает известный русский
характеролог А. Ф. Лазурский. «Никто не станет отрицать, – говорит он далее, – что профессия ученого значительно больше требует способности к систематическому, последовательному, логическому мышлению, нежели профессия композитора или дирижера
оркестра; точно так же несомненно, что авиатор должен обладать
большей смелостью, решительностью и самообладанием, чем мелкий торговец, все время проводящий за своим прилавком»*.
Характер почерка, как правило, учитывается при подборе кадров, а также при прогнозировании будущей специальности. Долголетнее занятие определенной профессией естественно отражается и на почерке. Например, безусловно, имеют нечто общее почерки
врачей на рецептах. Образность представлений, творческая фантазия, присущая людям художественного склада (художникам, поэтам), выражается, например, в известной стилизации, фигурности
рисунков букв, часто типографичности заглавных букв. Математики настолько привыкают к писанию формул и цифр, что в их почерке некоторые буквы совершенно напоминают алгебраические и т. п.
знаки. Также у лиц, занимающихся цифровым трудом, некоторые
буквы бывают поразительно похожи на цифры. Накладывают отпечаток на почерк и занятия письменным трудом, хотя необходимо
в данном случае подразделять этот труд на две основные группы:
механический и творческий. В первой группе будут очень ясны, почерк будет весьма близок к каллиграфическому, заглавные буквы
часто будут снабжены специфическими «канцелярскими» завитками; во второй группе почерк чаще всего неразборчив, в отдельных
деталях даже некрасив, но образует одно гармоническое целое бла* Лазурский А. Ф. Классификация личностей. Л., 1925.
109
годаря легкости, быстроте и свободности, с которыми он исполнен
(почерк ученых, литераторов).
Если мы сегодня скажем, что человек по своей «природе» добр
или зол, эгоистичен или альтруистичен, раб или царь, червь или
частица Космоса, – значит выразим только частичное, абстрактное
знание о человеке. Для того чтобы изучать окружающий мир, человек придумал различные науки, с помощью которых мы познаем
тайны Вселенной. Однако самой неизученной тайной по-прежнему
остается для нас другой человек, его характер, способности, внутренний потенциал и многое другое, что таит в себе человек. С появлением науки графологии народная пословица «чужая душа потемки» постепенно начала сдавать свои позиции, и человек научился
разгадывать внутренний мир другого человека по его почерку. Почерк человека всегда уникален, как его голос или лицо, поэтому задача графологии сводится к изучению особенностей почерка, подписи, рисунков, штрихов, различных каракулей и всего того, что
оставляет человек на бумаге, выражая свои мысли и чувства. Поскольку человек «пишет мозгами», а не рукой, его почерк никогда
не лжет, просто люди иногда неправильно его истолковывают.
Родоначальниками графологии принято считать древних греков, поскольку предположения о связи почерка с индивидуальными особенностями душевной жизни высказывались еще в античности. Первая подробная работа, исследующая связь почерка
и личности, была написана итальянским врачом Камилло Бальди (1622). Отцом современной графологии принято считать аббата
Жана Ипполита Мишона (1807–1881). В начале ХХ в. центр графологических исследований переместился из Франции в Германию.
Вильгельм Прейер, профессор физиологии из Йены, обнаружил,
что пациенты, из-за травмы лишившиеся рук, при письме с помощью рта или пальцев ног выводят буквы так же, как ранее писали рукой; таким образом, «почерк руки» оказался на самом деле
«почерком мозга». К сходному заключению пришел Георг Мейер –
психиатр, утверждавший, что «сила» почерка определяется психомоторной энергией. В течение всего двадцатого века графология
занимает все более заметное место в европейской науке как инструмент психологического тестирования. Наиболее сильные позиции она имеет в Германии, Франции, США, где преподается в
ряде университетов. В России графология довольно долго оставалась закрытой наукой, но в последнее время становится все более
актуальной и общедоступной.
110
Сегодня графология по праву считается наполовину наукой и наполовину искусством, потому что графолог использует самые широкие знания из области общественных наук при анализе почерка.
Например, если почерк крупный, это указывает на склонность
человека к экспансивности, к тенденции «думать о главном». Другие отличительные особенности того же почерка, в частности левый
наклон, помогают определить, наличие упрямства в человеке. Наличие большинства круглых букв характеризуют человека как коммуникабельного, отзывчивого, сочувствующего другим, иногда сентиментального. Преобладание угловатых букв подтверждает строптивость человека, лидерство во всем, упрямство и даже грубость.
Поскольку современное информационное общество предоставило человеку различные электронные средства коммуникации и человек уже не пишет длинных писем, графологу остается подпись,
потому что в ней испытуемый отражает себя как бы в сжатой форме. Когда нет возможности получить образец письма испытуемого,
графологу достаточно грамотно проанализировать подпись человека, чтобы дать векторное определение (общее направление) особенностей его характера. Помимо общей подписи важную роль играет
также росчерк, различные украшения в виде завитушек, которые,
как правило, многие люди оставляют в своей подписи.
В самом общем виде подпись можно рассматривать в виде «файла», который графолог помещает в свой «компьютер», после чего
«сканирует» испытуемого по его подписи «файлу». Существует несколько правил (законов) расшифровки подписи, которые усваиваются в процессе практического освоения графологии как науки.
Приведем наиболее общие правила образцов подписи в качестве иллюстрации.
1. Чем больше читаемых букв в подписи, тем больше открыт человек к общению и наоборот.
2. Преобладание округлых букв в подписи подтверждают наличие женского начала в воспитании испытуемого, наличие угловатых букв – мужского начала.
3. Подпись, выполненная со стремлением вверх, говорит о том,
что в характере человека преобладает оптимизм, он полон энергии и
стремится достичь поставленной цели. Как правило, таким людям
присущ творческий потенциал.
4. Буквы в конце подписи имеют уменьшение и «заваливаются»
по нисходящей – это признак пессимизма в характере человека. У
таких людей занижена вера в собственные силы, часто проявляется
111
слабоволие, наблюдается слабая устойчивость к алкоголю. Немаловажную роль при этом играет окружающая среда.
5. Определенную роль играет длина подписи. Если подпись выполнена коротко (две, три буквы), это является признаком быстрой
реакции человека, способности быстро улавливать суть происходящего, так как не хватает терпения на более глубокий подробный
анализ. Такой человек менее способен к монотонной длительной работе, требующей постоянного внимания, и он не очень любит медлительных людей рядом с собой.
6. Большую роль в графологическом анализе играет начало и конец подписи. Если в начале подписи стоят две, а то и три заглавные
буквы при отсутствии крупных образований во второй половине, то
можно предположить, что человек отдает предпочтение умственному труду. Такие подписи имеют чаще всего руководители различного ранга. Умеренная нагрузка (минимум заглавных букв) первой части говорит о склонности человека к деятельности прикладного характера. Чаще всего такой человек является служащим или общественным деятелем. Наоборот, при наличии крупных образований
во второй части подписи, более привлекательной для испытуемого
является практическая деятельность.
7. Заглавная буква по амплитуде значительно отличается от
остальных в подписи – это говорит о капризности хозяина подписи,
о его повышенной требовательности к окружающим, в то время как
примерная схожесть высоты и объема букв – говорят о скромности
человека, непритязательности. Подпись выполнена крупными буквами – признак независимости человека, широты натуры, расточительности.
8. Наличие мелких букв в подписи вплоть до бисера в почерке,
должно насторожить графолога, потому что мелкий почерк говорит
о рациональности и экономности человека, однако наличие мелкого почерка (бисера) – это признак эгоизма, скупости, болезненности, особенно если присутствует мелкий почерк с элементами вертикального всплеска, свидетельствующими о перенесенном стрессе, инсульта, инфаркте.
9. Последовательное соединение букв в подписи говорит о логичном характере мыслительной деятельности человека, но при этом
он может быть консервативен в своих взглядах. Более гибкое мышление проявляют люди, у которых в подписи присутствуют умеренные разрывы между буквами – это указывает на гармонию желаемого и действительного.
112
10. Излишнее количество разрывов в подписи, особенно использование печатных букв, – чаще всего говорит о непредсказуемости
человека, о необдуманном героизме, о стремлении обратить на себя
внимание.
11. Хвастливость человека, его психология «павлина» проявляется в чрезмерном и ненужном украшении своей подписи завитушками, крючками, ленточками. Однако иногда украшения характеризуют художественный вкус человека. В этом случае эти украшения гармоничны и говорят о творческой натуре хозяина.
12. Компактность подписи с маленьким росчерком в конце говорит о занятости человека конкретным видами деятельности, в некоторой степени он педант, «тактик». Напротив, размашистость в
подписи – признак комбинаторного, системного мышления – это
люди-«стратеги».
13. О физической силе человека говорят жирные линии почерка,
это же подтверждает его физическую деятельность, например, спортсмен – штангист, гиревик и т. д. Возможно, это профессия, связанная с физическим трудом.
14. Довольно часто люди свою подпись завершают росчерком в виде подчеркивания внизу по всей длине подписи, росчерка как крыши подписи, замысловатого серпантина в конце подписи, перечеркивания всей подписи одним или несколькими штрихами, удлинением уходящим вверх или горизонтально. Такие изыски в подписи для
графолога являются акцентами в характере человека, например:
– подчеркивание всей подписи по длине – это «бонапартизм», желание показать свою решимость бороться до конца и при этом опираться на свой жизненный опыт. Принцип жизни таких людей –
«Вы еще обо мне узнаете!»;
– росчерк в виде крыши над подписью – это тщеславие, гордость,
стремление доказать прежде всего самому себе возможность достижения высоких результатов, это желание человека вырваться из заданной социальной среды, быть полезным максимальному числу
людей. Это харизматические лидеры: президенты, полководцы;
– замысловатый серпантин, уходящий вниз в конце подписи, говорит о возможном пессимизме человека, о его ситуативной аккуратности. Такие люди не всегда доводят начатое до конца, они легко
переключаются на другие дела;
– подчеркивание подписи одним или несколькими штрихами –
это признак упрямства, резкости, комплекса на почве несоответствия должности и интеллекта;
113
– перечеркивание штрихами подписи говорит о самокритичности человека, сомневающейся натуре, самоедстве;
– любое удлинение подписи линией, уходящей вверх или горизонтально, говорит о нежелании человека допускать кого-либо в
свои дела.
Чем длиннее такой «хвостик», тем нетерпимее его обладатель к
различного рода приказам и замечаниям в свой адрес, причем удлинение по горизонтали в отрыве от подписи может подчеркивать в
характере человека обособленность его суждений. Такое же удлинение, переходящее в вертикальный штрих, – это способность человека проявить жесткость к другим, резкость суждений;
– наличие вертикального образования в начале подписи говорит о скудности фантазии человека. Если вертикальные образования определяют ту или иную букву, например «в», «р», «д» и т. д.,
это проявление комплекса, связанного с физическими данными человека (маленький рост, физический недостаток). Человек как бы
условно себя вытягивает в длину.
15. Наличие в начале подписи заглавной буквы с точкой, продолжение подписи с новой заглавной буквы с элементами читаемых
букв и вертикальным штрихом в конце говорят о конкретности намерений человека, о его осторожности и осмотрительности, о рациональности мышления.
16. Подпись, читаемая, выполненная ровно, как по линейке,
без всяких изысков, говорит о высоком самоконтроле человека, о
его рассудительности и сдержанности, о системности воспитания.
Наоборот, неровная подпись, пляшущие буквы – это признак нарушения моторики в организме человека, иногда это проявляется
в несдержанности хозяина подписи, в некоторой замкнутости человека на своих внутренних проблемах. Как правило, такие люди имеют женское начало в воспитании, не отличаются большими
организаторскими способностями, но проявляют себя хорошими
исполнителями, отличаются склонностью к наукам и коммуникабельностью.
17. Наличие в подписи различных петель характеризует человека властолюбивого, но не лидера в харизматическом смысле слова.
Такие люди не всегда обладают достаточным интеллектом и способностями для того, чтобы быть харизматиками, но они заявляют о
себе ярко выраженными петлями в подписи. Так, например, если
подпись начинается с большой петли и переходит в нечитаемые буквы, это признак чистого властолюбия и, как правило, завершается
114
подпись вертикальным всплеском с точкой или штрихом по горизонтали. Если подпись помещается в петле и при этом состоит из
двух, трех букв, это говорит о скрытности и независимости характера человека. Он как бы отгораживается от всех, демонстрируя свою
отчужденность.
18. Наличие большого захвата в подписи, т. е. большой петли в
начале и резкого штриха, переходящего в серпантин в конце подписи, говорят о несоответствии должности человека и его профессиональных знаний.
19. Встречаются подписи, украшенные непонятными знаками.
Чем больше такой загруженности в подписи, тем больше способности у человека «делать из мухи слона». Человек в этом случае сам себе создает проблемы. Такие подписи встречаются у психастеников.
Наоборот, чем проще подпись, тем с меньшими проблемами живет
человек. Его философский принцип жизни – решать проблемы по
мере их поступления.
20. Точка в подписи является положительным признаком в характере человека и свидетельствует о его дисциплинированности,
склонности к завершению намеченного. Если точка стоит в конце
подписи, то это говорит о стремлении человека обязательно завершить начатое дело, это один из показателей его исполнительности.
Наличие точки в начале подписи свидетельствует о стремлении
человека получить исчерпывающую информацию, прежде чем он
приступит к осуществлению задуманного, часто это принцип материальной заинтересованности.
21. В самом общем виде ясность и разборчивость подписи говорят
об открытости человека о стремлении его быть понятым окружающими. Это подписи учителей, преподавателей. В то время как неразборчивость подписи – это всегда скрытость, эгоизм, относительная собственная аккуратность и наличие чистоплюйства.
22. Довольно редко, но встречаются подписи с использованием
иностранных букв, притом, что человек не владеет профессионально иностранным языком. В этом случае хозяин подписи может быть
просто поклонником всего зарубежного и таким образом выделяет
себя из всей массы людей; ему может быть свойственна независимость во взглядах; наконец, он просто увлечен иностранным языком, и это его невольно возвеличивает над другими.
23. Поскольку графология довольно тесно связана с психологией
человека, графологу важно при анализе почерка и подписи учитывать скорость написания письма. Если человек чаще всего ставит
115
свою подпись быстро, не задумываясь, то это характеризует в нем
следующее:
– возможно это профессиональная привычка, например, кассира, преподавателя во время зачета или экзамена;
– чаще всего это является показателем более повышенной степени восприимчивости у человека холерического темперамента. В таком случае следует обратить внимание испытуемого на состояние
его нервной и сердечно-сосудистой системы.
24. Наклон почерка, как и наклон подписи, имеют большое значение в графологии. Чаще всего встречается правонаклонная подпись, что говорит о сбалансированности черт характера человека,
о его способности к пониманию и компромиссу. При этом, конечно,
следует учитывать и другие факторы: форму письма, форму букв и
т. д.
25. Если подпись опрокинута влево, – это говорит о несоответствии естественных личных склонностей и влечений человека
с условиями воспитания в его жизни, а также указывает на своенравность, упрямство, требовательность, недоверчивость, иногда – скрытность и неискренность. Наклон в подписи разнотипен,
например пляшущие буквы, наличие угловатых и круглых букв –
это признак несдержанности испытуемого, разбросанности в целеустремлениях. С такими людьми следует быть осторожными в делах и взаимоотношениях.
26. Иногда встречаются люди, которые владеют разными видами подписей. Это говорит об избирательном отношении к окружающим. В одном случае их подпись аккуратная и читаемая, что говорит об их отношении к собеседнику, желании показать себя с лучшей стороны, в другом – неразборчивая, небрежная, что подтверждает способность человека относиться к людям также небрежно,
как выглядит его подпись.
27. Подпись, как и почерк человека, меняются, соответствуя его
настроению и возрастным особенностям. Если человек деградирует, то деградирует и его подпись (например, временная деградация
подписи пьяного человека). Изменение подписи логично предположить по мере интеллектуального совершенствования человека, например, изменение подписи в студенческие годы.
28. Наряду с подчеркиванием и перечеркиванием собственной
подписи, иногда можно наблюдать возврат к началу подписи. В случае если испытуемый, написав какую-то часть подписи, возвращается назад какой-либо линией, или, возвратившись, что-то еще до116
писывает, то это говорит о том, что владелец подобной подписи, проделав определенную работу, склонен возвратиться к ее началу, анализировать сделанное. У такого человека часто появляется желание
привнести что-то новое, видоизменить выполненную работу.
29. Особый интерес для графолога представляет подпись, которая
выполнена волнистыми линиями с преобладанием круглых букв,
наличием вертикальных штрихов и с удлинением в виде «оптимистического хвостика». Такая подпись характеризует человека гибкого, дипломатичного, способного идти на компромисс, легко адаптироваться к различным условиям жизни. Чаще – это сангвиники
либо холерики и реже – меланхолики и флегматики.
30. Проявление своенравия, самоуверенности и даже деспотизма
легко определить при наличии удлиненного начала подписи. В этом
случае подпись трудно прочесть, потому что она изобилует штрихами и волнистыми линиями с обязательным признаком нежелания
допускать в свои дела посторонних.
31. Исследование амплитуды подписи позволяет определить ряд
качеств человека. Например, если амплитуда явно уменьшается от
начала подписи к её концу (условно назовем такую форму подписи –
«закрытый клювик птички»), то это означает, что работоспособность, энергия, интерес и другие качества человека также снижаются от начала к концу деятельности. Такие люди быстро утомляются, могут быть раздражительными, но при этом они всегда «сами
себе на уме» и умеют хранить тайны. Наоборот, когда подпись от начала к концу имеет явное расширение («открытый клювик птички»),
это говорит об обратном в человеке, а именно о его способности постепенно развивать свою активность, но при этом хранителем тайны
такого человека назвать трудно. Если амплитуда подписи ровная, то
это характеризует человека как стабильного в своей деятельности, в
отношениях с другими людьми выдержанного и рассудительного.
32. Изысканная, геометрическая выдержанность подписи, наличие полной читаемости, заглавной буквы имени с точкой в начале и росчерком в конце, равномерностью интервалов между буквами, равномерностью нажима и амплитуды подписи характеризуют
особую степень волевого развития человека, психическую выдержанность, работоспособность, постоянство в отношении с другими людьми, надежность партнерства. Противоположные признаки
подписи свидетельствуют об обратном.
33. Использование комбинаторики в подписи, т. е. соединение
двух, рядом расположенных букв в начале подписи, например, ког117
да вторая часть заглавной буквы «Л» служит началом заглавной
буквы «К», то это характеризует человека как «комбинатора». У такого человека рациональный, практический ум, как правило, он
сангвиник по темпераменту, может одновременно делать несколько
дел, логично сочетая одну форму деятельности с другой.
34. Оригинальной является подпись, которая состоит из одной
буквы «С». Называется подпись – «булавка». Она выполнена действительно как булавка, а поскольку булавка имеет свойства открываться в самый не подходящий момент и уколоть, поэтому и
подпись получила такое название. Как показывают наблюдения,
хозяину такой подписи присущи качества булавки – «уколоть другого».
35. Использование цифровых добавлений в подписи характеризует испытуемого далеко не с лучшей стороны. Такие люди часто
проявляют излишнюю мнительность, недоверчивость и осторожность. Может иметь место склонность к нервно-психическим заболеваниям*.
Представленные наиболее общие образцы расшифровки подписей, конечно же, не исчерпывают всей полноты и возможности творческого потенциала человека в усовершенствовании своей подписи.
Однако следует обратить внимание любителей графологии на тот
факт, что анализ подписи является самым общим отражением характера человека – личности как разумного существа. Более объективную характеристику человека можно получить, анализируя его
почерк.
Однако следует подчеркнуть, что графология не позволяет по почерку определить точно род занятий испытуемого. Она может быть
только определенным ориентиром в плане векторного определения
рода занятий человека, его болезненного состояния и т.д.
Актуальность графологии в условиях информационного поля
определяется объективным методом «сканирования» человека как
самого себя, что и предполагает будущее самой науки.
* Более подробно – см. Кравченко В. И. Секреты почерка. СПбГУАП. СПб.,
2010.
118
Глава 7. Человек в условиях
политико-информационного общества
За последние два десятилетия мир сильно изменился. Важнейшими из таких изменений принято считать распад социалистической, несостоявшейся коммунистической системы, глобализацию,
рост международного терроризма – все эти события находятся в
центре внимания политических аналитиков. При этом на втором
плане, как фоновый и сопутствующий процесс, оказывается тенденция едва ли не более значимая, чем все эти символы эпохи. Речь
идет о формировании единого и всеохватного информационного
пространства, которое принципиально меняет состояние политической и экономической среды.
Современное общество часто называют «информационным». И‚
действительно, экономика (производство и обмен благ), политика
(управление распределением благ) и другие сферы социальной жизни сегодня во многом определяются информационным пространством. И если «конец истории», о котором пишут исследователи,
действительно наступает, то причина тому не столько рыночные отношения и либеральная идеология, сколько развитие информационного пространства.
В формировании информационного общества можно выделить
два этапа. Первый из них начался в 1960-е гг., прежде всего в связи
с широким распространением телевидения; второй в 1990-е, когда с
беспрецедентной быстротой стал развиваться Интернет. Каждый из
этих этапов повлек за собой принципиальнейшие сдвиги как в национальных политических системах, так и на глобальном уровне.
Превращение телевидения в один из ключевых инструментов политического влияния обусловлено несколькими факторами. Первый и наиболее важный из них – широта телеаудитории. Пожалуй,
в мире не осталось страны, которая бы не имела системы телевещания. Аудитория телевидения охватывает все возрастные категории
и социальные группы и поэтому с его помощью можно обратиться ко
всей нации (а иногда – и к миру в целом). Кроме того, телевидение –
очень эффективный, с технологической точки зрения, инструмент
передачи информации: динамическая «картинка» вместе с поясняющим или фоновым звуковым рядом создают оптимальные условия
для восприятия. Эти свойства телевидения активно используются
в процессе политической социализации, причем не только для политического «ликбеза», но и в целях пропаганды. Наконец, следует
119
отметить, что доверие к телевизионным источникам информации,
как правило, существенно выше, чем к любым другим.
Как известно, в современном мире человек получает сведения о
политике (и не только о ней) преимущественно из средств массовой
информации – или от окружающих, которые, в свою очередь, почерпнули их из СМИ. Это означает, что СМИ (и прежде всего, телевидение) – не просто зеркало, отражающее реальность, но инструмент
создания в общественном сознании политической картины мира. То,
как именно телевидение отражает реальность и создает представление об окружающем мире, зависит от структуры информационного
пространства. Представим себе иллюзиониста, который пытается
убедить толпу в возможности левитации. Практика показывает, что
аудитория подобных «сеансов магии» весьма доверчива, но обмануть
зрителей станет очень сложно, если на сцену выйдет другой иллюзионист, который, зная секрет фокуса, подробно расскажет о нем публике. Более того, если после этого на сцене появится человек, действительно умеющий летать, уровень доверия к нему будет не выше, чем
к иллюзионистам с их разоблаченными фокусами.
Приведенный пример наглядно демонстрирует, что публичная
арена подразумевает не конкуренцию идей, а соревнование в способности убеждать (читай манипулировать сознанием людей). Это
ее свойство хорошо известно со времен античности (когда как нельзя более ценились искусные ораторы), но наиболее активно оно стало использоваться в ХХ столетии, после превращения публичной
арены в важнейший механизм связи общества и власти.
В первой половине ХХ в. сложились два типа информационного
пространства – монополистический и плюралистический. Структура информационного пространства монополистического типа очень
проста. Достаточно взглянуть на фашистский или советский тоталитаризм, чтобы понять: в данном случае речь идет о модели, когда на сцене выступает один «иллюзионист». В подобных условиях
СМИ неизбежно превращаются в «средство массовой дезинформации» – не только потому, что правящая элита в состоянии навязать
им трансляцию искаженной картины мира, но и потому, что в авторитарных и тоталитарных обществах она может сохранить свое
положение, лишь закрыв от свободного обсуждения множество тем
и событий. Очевидно, что для поддержания информационной монополии требуется сильная (авторитарная или тоталитарная) власть,
ибо она должна перекрывать как внутренние, так и внешние источники альтернативной информации.
120
Совсем по-иному устроено плюралистическое информационное
пространство. Характер информационных (в том числе политических) программ там определяется, в первую очередь, общественным спросом. Весьма показательны в этом отношении теракты 11
сентября, взрывы в московском метро, подрыв «Невского экспресса» в Санкт-Петербурге и т.д., вызвавшие огромный общественный
интерес к проблеме терроризма. Эти события показали, что любая
власть – какой бы нравственной и легитимной она ни была – вынуждена манипулировать общественным сознанием, создавая мифы и искажая реальную картину мира.
При оценке политической информации направленность последней важнее объективности. Иногда манипуляция массовым сознанием используется для замалчивания проблем и борьбы с оппозицией, а иногда к ней прибегают с целью легитимировать конструктивную политическую линию. В зависимости от структуры информационного пространства данный механизм применяется по-разному.
Если в монополистическом информационном пространстве общество не в состоянии повлиять на действия власти, то в плюралистическом его влияние на политику слишком велико. В итоге правительству становится очень сложно принимать непопулярные решения,
даже если они совершенно необходимы. При авторитарном или тоталитарном режиме ничего не стоит убедить общество в оправданности самых безумных предприятий, включая поворот рек. В демократической же стране, даже когда вы утверждаете, что 2×2=4, всегда
найдутся люди, которые усомнятся в правильности полученного результата или вообще начнут оспаривать всю систему расчетов. Такая
разноголосица усложняет процесс принятия решений, требующих
общественного согласия. Возможно поэтому Европа никак не может
справиться с проблемой иммигрантов: о каких бы мерах ни шла речь,
они вызывают недовольство либо коренного населения, либо переселенцев. В подобных случаях плюралистическое информационное
пространство только тормозит решение назревших проблем.
При демократии приходится считаться со всеми группами интересов, что иногда приводит к диктатуре «снизу». Политический выход из этой ситуации найти крайне сложно. Во всех демократических странах существует проблема информационного популизма,
когда действительно важная и адекватная информация просто не
воспринимается гражданами или не пользуется спросом.
Те, кто с иронией вспоминает о советских новостных программах, сообщавших о битвах за урожай, съездах КПСС и загнивании
121
капитализма, не отдают себе отчета в том, что в демократических
странах информация тоже фильтруется, просто основным критерием фильтрации там выступает не идеология, а спрос. Наибольшей
популярностью пользуются катастрофы, террористические акты,
встречи президентов и т.д. И если встречи на высшем уровне зачастую действительно являются важным информационным поводом, то новости, начинающиеся с фраз «на западном берегу реки
Иордан», или «самолет, на борту которого находились...», едва ли
углубляют представления граждан об окружающем мире. О зависимости предложения новостей от спроса свидетельствует и своеобразная «синергетическая» тенденция в их тематике: за одним новостным сообщением часто следует информация об аналогичных
происшествиях в других местах. Важно подчеркнуть, что новостной рынок устроен по тем же принципам, что и любой другой. Теракты, «зрелищность» которых автоматически делает их информационным поводом, именно потому и отнесены сегодня к разряду
главных угроз (в частности, в российской и американской концепциях национальной безопасности), что масс-медиа уделяют им особое внимание (хотя это играет на руку террористам). В СМИ освещается практически каждый теракт, что является, чуть ли не самой главной новостью дня. Иными словами, в рыночных условиях,
информационная ценность для журналистов (и политиков) тех или
иных событий мало зависит от реальной значимости происходящего. Мир сильно изменился, и если пару веков назад состояние общественного мнения мало волновало власть (разве только в периоды
нестабильности), то теперь политическая элита в демократических
странах вынуждена зарабатывать общественную поддержку своей
политике. Соответственно, ей приходится внимательно следить за
настроениями масс, что существенно повышает политическую значимость информационной среды. В современных условиях информационное пространство – уже не просто сфера отношений СМИ и
общества, но и полигон политических баталий. И поскольку характер передаваемых новостей определяется общественным спросом,
этот спрос становится объектом политических манипуляций.
В манипуляции общественным сознанием посредством регулирования информационного пространства нередко видят серьезную
угрозу демократии. Но политика – всегда манипуляция сознанием:
при любом политическом режиме властные функции выполняет
элита, которая как-то должна управлять массами. Более того, даже
преднамеренное искажение информации нельзя априори называть
122
аморальным. Ведь когда, например, родители пугают маленького
ребенка Бабой-Ягой, чтобы он не убегал в лес, они делают это в интересах самого ребенка. В жизни происходит тоже самое, что позволяет взглянуть на манипуляцию массовым сознанием как на допустимый и даже необходимый прием в управлении демократическим
обществом.
Информационные технологии – не более чем инструмент влияния на массовое сознание, а будет ли этот инструмент использован
во благо или во вред, зависит от того, в чьих руках он находится.
Глобальная информационная среда напоминает сегодня рыночную
экономику периода «дикого» капитализма: она уже вполне свободна, но еще недостаточно моральна. Это состояние информационной
среды совершенно естественно для современного этапа мирового
развития: передовые страны все равно пока не в состоянии решить
проблемы третьего мира, а потому нет особого смысла эти проблемы
поднимать.
Но где гарантия, что манипуляция массовым сознанием в демократических странах не будет использована для подрыва демократических ценностей? В действительности, такая гарантия заложена
в самой плюралистической структуре информационного пространства этих стран. Истинная демократия есть не правление большинства, как это иногда утверждают, а механизм выражения и защиты
интересов различных общественных групп. Когда СМИ не подчинены государству, они способны отстаивать самые разные интересы, а
потому манипуляция общественным сознанием осуществляется на
основе равноправной конкурентной борьбы в информационном пространстве. Иногда в этой борьбе побеждает власть (как это было в
недавнем столкновении между правительством Великобритании и
компанией Би-би-си по поводу самоубийства Д. Келли), но иногда
ей приходится уступить под давлением СМИ (так случилось, например, в США после Уотергейтского скандала, а сегодня подобное происходит в Израиле).
Дополнительные гарантии против такого поворота событий, на
наш взгляд, дает переход к информационному обществу, в рамках
которого каждый человек обретает возможность самостоятельно
ориентироваться в информационной среде. Появлению этой новой
степени свободы способствует «демассификация СМИ». Единая и
универсальная аудитория уходит в прошлое, уступая место множеству целевых. Реклама, программы кабельного телевидения, отдельные передачи – все это рассчитано на конкретные целевые ау123
дитории. Такое раздробление, помогая политикам адресно выстраивать свою пропаганду, одновременно способствует самоорганизации
гражданского общества, внутри которого формируется множество
сообществ, объединенных сходными интересами. Очевидно, что в
условиях подобной дифференциации гораздо сложнее манипулировать сознанием, чем при наличии монолитной «публики», получающей одну и ту же информацию из одних и тех же источников.
При анализе отношений между властью и СМИ наибольший интерес представляют не развитые демократии (где СМИ могут за себя
постоять) и не авторитарные государства (где ситуация находится
под стабильным контролем), а переходные общества, где СМИ являются одновременно и полем политических баталий, и заложником этих сражений. Особая политическая роль СМИ в подобных обществах объясняется тем, что плюралистическое информационное
пространство, как правило, появляется раньше эффективных демократических институтов.
Специфика информационного общества заключается в том, что
смена политического курса или политической системы зависит
здесь не только от объективных экономико-политических обстоятельств и воли политической элиты, но и от состояния информационной среды. Конечно, и до перехода к информационному обществу
политический режим нуждался в легитимации (а значит и в формировании общественного мнения), но эта потребность была минимальной и проявлялась главным образом в периоды кризисов. И
хотя манипуляция общественным сознанием существовала всегда,
сегодня политическая элита в гораздо большей степени, чем когдалибо раньше, вынуждена прибегать к такой манипуляции.
В условиях доинформационного общества Петру �������������
I������������
и последующим царям не нужно было при проведении своей политики заботиться о реакции общества. Мог не думать об общественном мнении
и генеральный секретарь Л. Брежнев, поскольку при монополистической структуре информационного пространства оно выражалось
лишь в тех формах, в которых устраивало власть. Однако с приходом к власти президента В. В. Путина, такое уже невозможно потому, что президент, принимая политические решения, должен управлять общественным мнением и это уже диктуется реальностью.
Для нынешнего этапа развития российского информационного
пространства характерно отсутствие прямого контроля власти над
СМИ при сохранении контроля косвенного, который осуществляется посредством различных политических технологий. Некоторые
124
источники информации, не способные серьезно угрожать политической элите (скажем, радиостанция «Эхо Москвы»), могут открыто
выражать оппозиционную точку зрения, а те, чье влияние действительно велико (например, телеканалы), регулируются благодаря
тесным связям их руководства с властью и возможности наказать
в судебном порядке (как это было с так называемой «командой Киселева»). Кроме того, в Государственной думе, управляемой как никогда ранее, уже давно лежит законопроект, принятие которого может существенно ограничить свободу слова и Интернете. Подобный
закон уже действует в Китае, где строго регламентированы доступ к
серверам и условия публикации материалов в Интернете.
С появлением Интернета, обеспечившего создание единой и доступной информационной базы, а также качественно новых коммуникативных возможностей, информационное общество обрело
законченный вид. Единое и общедоступное информационное пространство – это путь к решению проблемы лавинообразного роста
информации, всерьез угрожавшей прогрессу цивилизации. О наличии такой проблемы еще в 1960-е годы писал С.Лем, рассматривавший ее в контексте расширения научного знания. Дабы наука
могла развиваться, информацию нужно как-то хранить. Между
тем в любой научной области ежегодно готовятся все новые поколения специалистов, каждый из которых должен (хотя бы для получения научного звания) иметь какие-то публикации. В результате, по заключению Лема, через несколько десятилетий объем
литературы настолько увеличится, что даже при усовершенствовании системы картотек в огромных библиотеках будет практически невозможно отыскать нужную информацию среди массы лишнего материала. Это предсказание неминуемо бы сбылось, если бы
не Интернет.
Обусловленный им переворот в структуре научного (и не только
научного) знания сложно переоценить. За считанные годы человечество резко «поумнело». Если раньше для приобретения статуса
ученого (по крайней мере, в гуманитарных дисциплинах) было достаточно собрать факты, то сегодня, когда каждый школьник в состоянии найти в Сети нужную информацию по ключевым словам,
главными в науке действительно становятся аналитические способности. По сути дела Интернет превратился в «коллективную память» и то, что прежде приходилось заучивать или иметь под рукой
в напечатанном варианте, теперь хранится в электронном виде и доступно любому желающему.
125
Эти изменения особенно важны в авторитарных и «переходных»
странах, где искажения и ограничения политической информации
наиболее распространены.. Так, в российском Интернете можно обнаружить много интересных сведений о политических фигурах и
событиях, о которых другие СМИ либо просто молчат, либо дают
заведомо недостоверную информацию.
Не менее значимые политические последствия имеют и чисто
коммуникативные функции Интернета: возможность быстро отыскать единомышленников и напрямую связаться с ними принципиально облегчает процесс формирования гражданского общества.
Статистика показывает, что эти возможности Интернета осознаются и используются людьми в полной мере. Сегодня трудно представить работу любой фирмы без информационной аналитической
базы.
Описанные изменения способствуют качественному прогрессу
политической социализации. В этой сфере Интернет берет на себя
многие функции школы и семьи, а также межличностного общения, данные тенденции пока не очень сильно отражаются на политическом процессе просто потому, что распространение Интернета
началось совсем недавно. Когда приученное с детства к Интернету
поколение станет взрослым, а глобальная паутина разрастется до
масштабов телевидения (что для многих стран вопрос ближайшего будущего), политическая культура кардинально изменится и политическое манипулирование массовым сознанием станет практически невозможным. Манипулировать сознанием общества можно
лишь тогда, когда элита контролирует и направляет информационные потоки. Между тем новые технологии позволяют получать альтернативную информацию о событиях из независимых от государства источников. На слуху пример журналиста, который вопреки
запрету сфотографировал Ходорковского в тюремной камере встроенным в сотовый телефон аппаратом, и эти фотографии в ту же минуту попали в самые разные Интернет-издания. Как бороться с подобными журналистами, если, даже арестовав их на месте событий,
нельзя предотвратить распространение информации? Конечно, фотография Ходорковского не имеет особой политической ценности,
однако съемки терактов в Ираке, ставящие под сомнение легитимность американской администрации, способны сыграть серьезную
политическую роль, а предотвратить такие съемки и оперативное
распространение сюжетов о терактах в нынешних условиях не по
силам никакой власти. Подобную делигитимацию российской вла126
сти мы наблюдали после вынесения судебного приговора Ходарковскому и Лебедеву в декабре прошлого года.
На основе вышесказанного можно сформулировать несколько
общих выводов.
1. Состояние политики как в национальном, так и в мировом
масштабе в значительной степени определяется характером информационной среды.
2. Управление информационной средой есть ключ к управлению
обществом, причем в зависимости от структуры информационного
пространства (монополистической или плюралистической) манипуляции массовым сознанием могут пойти как на пользу, так и во вред
общественным интересам.
3. Современные коммуникации создают благоприятные условия
для жизнедеятельности гражданского общества, которое становится все более автономным.
4. Расширение демократии и процессы глобализации напрямую
связаны с развитием информационной среды.
5. Человек в развивающемся информационном пространстве теряется как песчинка и утрачивает навыки творца.
Итак, информационное общество есть нечто большее, нежели
просто либеральная демократия в глобальной сети развитых стран.
Оно порождает принципиально новые политические и экономические отношения. Развитая информационная среда позволяет совершать трансакции с минимальным количеством посредников и минимальными издержками, что не только оптимизирует экономикополитические процессы, но и уменьшает роль государства как участника этих процессов. Гражданское общество все глубже проникает
в информационную среду, столь благоприятную для его развития.
Что же касается политики, то метаморфозы гражданского общества
проявляются здесь главным образом в том, что многие жители развитых демократических стран перестали ходить на выборы, ибо их
личное благополучие не зависит от их результатов. Впрочем, аналогичная тенденция наблюдается и в переходных странах, но актуальность выборов там низка потому, что власть чрезмерно контролирует общество, в том числе и саму процедуру выборов.
Эпоха глобального информационного общества знаменует собой
«конец истории», по крайней мере – прежней. Конечно, современнику трудно оценить реальную значимость разворачивающихся на его
глазах событий, но все-таки, на наш взгляд, информационное общество действительно означает переход на качественно иную ступень
127
в развитии мировой политической, экономической и общекультурной среды. В этой ситуации от нашей власти требуется решить далеко не простую задачу – сбалансировать возможности развития информационной политики и информационного человека.
Все дело в том, что век высоких информационных технологий
«сместил» человека с самого высокого пьедестала творца. Как пишет С.С. Хоружий, низвержение человека с пьедестала подобия Бога, низведение его до тела без органов и пространства является содержательным исполнением приговора к смерти, который ему частично составил и зачитал постмодернизм. Но поскольку человек
продолжает жить, то появились авторы, которые хотят спасти человека, точнее говоря, реформировать философскую антропологию
с учетом вновь открывшихся обстоятельств. Для этого им необходимо поставить историческую метафизику на более адекватные современности основания. Если деконструктивизм, в сущности, конструирует антиантропологию, то в противовес ему надо развивать
антропологию иного характера*.
Современная цивилизация, считает он, испытывает неотвратимое влечение к антропологической границе и заворожена ею, как
кролик удавом. Отсюда проистекают опасные проблемы, угрозы
человеку, которые невозможно предотвратить, сконцентрировавшись на субъекте, как это происходит в рамках субстанциальноэкзистенциалистской метафизической антропологии. Поскольку
субъект действительно умирает, «этот род антропологизма потерпел крах»**. Вместо него остается «субъектная перспектива», которую надо, тематизируя, попытаться реализовать. Положение:
«Я есть субъектность, а не субъект» позволяет говорить об определенном» консенсусе в отношении нынешнего антропологического
кризиса. Важно найти корни, начала субъектности. Они не тождественны «Я», но тем или иным образом заключают его в себе как
направление деятельности и энергию, как сферу, в которой развертывается или умаляется наша идентичность. Такую возможность,
будучи особой формой бытия, открывает Духовная практика. Она
обладает синергийной природой приобщения к внешнему для повседневности источнику – Телосу. Опора на Духовную практику позволяет говорить о новой, сохраняющей субъектность «энергийной
* См.: Хоружий С. С. К антропологической модели третьего тысячелетия //Филос. науки. 2003. Вып. 8. С. 134.
** Там же.
128
антропологической парадигме» как перспективе человечества на
последующее тысячелетие.
Кроме принятия или непринятия энергийно-субъектной парадигмы, принципиальное значение имеет ее интерпретация. Например, в ареале энергийной, по своей природе виртуальной реальности, человеческая субъектность остается недооформленной, не говоря уже о самоидентификации. В стратегиях бессознательного человек может обладать идентичностью, но она оказывается без топологического единства и цельности. Следовательно, ядром энергийной
антропологии должна быть непосредственно персональная, личная – Духовная практика. Хотя и здесь есть одно «но». Как известно, ее наиболее распространенными формами являются: православный исихазм, когда в качестве телоса выступает «обожение» как
соединение человеческой энергии с благодатью, и древнейшие восточные практики погружения человека в нирвану, превращающие
его сознание в поток дхарм. «Возникает альтернатива. Самореализация в парадигме Духовной практики несет претворение неопределенного энергийного «Я», «субъектности без субъекта» – либо возводящее «субъектность» в личность со всею полнотою идентичности,
либо растворяющее «субъектность» вместе с ее начатками идентичности – в Ничто*.
Не умаляя всех возможностей и замыслов современных исследователей в области реформирования философской антропологии, заметим главное.
Иерархия китов, на которых мир держался в индустриальную
эпоху, – материя, энергия, информация – разворачивается в направлении нового субстанциализма и монизма – информационного.
На третье тысячелетие намечается не энергийная, а «информационная парадигма», которая, по оценке самого С.С. Хоружего, является
антиантропологией. Согласится с этим можно лишь с условием того, что слово «анти» – это отрицательная характеристика. При этом
постмодернизм на ней не останавливается и, ведя речь о постчеловеке, предлагает развивать «постантропологию»**.
Ее исходная категория – хаос (ничто, вакуум, виртуальность),
вместо принципа тождества – принцип различия и повторения,
* См.: Кутырев В. От какого наследства мы отказываемся //Человек. 2005.
№ 2. С. 5–6.
** Об этом подробнее см.: Кутырев В. Человек в постчеловеческом мире: проблема
выживания // Человек 1991. № 3.
129
вместо вещей и свойств – «граммы» или, на техническом языке,
«биты», вместо онтологии – грамматология (т. е. вместо бытия, которое всегда определяло сознание, «битие», которое заменяет его
программой, вплоть до «снятия», вследствие чего мы все меньше отдаем в этом отчет и т.д.).
Однако вернемся от общей картины мира к человеку, вернее, к
постчеловеку. Насколько человек не равен субъекту, «теоретическому человеку», настолько и постчеловек не равен сингулярности
или складке. Туда он «не вмещается». Как живое сознание не сводимо к конфигурации мозговых нейронов и не объясняется физикалистски, так и информационизм не объясняет функционирование
складки и сингулярностей при их восприятии человеком. Складка
должна интерпретироваться и иметь значение, поскольку информационная реальность соотносится с реальностью тел и вещей. Сингулярность есть некое единичное образование, но она не остается точкой без содержания и смысла. Выводимые на экран живого сознания информационные процессы поневоле приобретают понятийные
формы, причем даже у математиков и программистов. Доведя дело
«до точки», до бессмысл(енн)(ов)ого абстрактного количества, приходится возвращаться к его качественному, семантическому или даже образно-чувственному наполнению. Это называется симуляцией
бытия и воскрешением субъекта на стадии afterpostmodernisma*.
Причем, когда речь идет о восприятии информации применительно к предметной реальности – это симулякры. Когда вещи и явления симулируются (воскрешаются) в контексте самой информационной реальности – это «тела мысли», концепты. Вся так называемая квантово-меха-ническая онтология является, по-видимому,
реальностью симулякров. Если симуля(криза)цией человека в предметном мире можно считать его превращение в «человеческий фактор» и в «гомутера» (гомо + компьютер), то концепт (уализация) человека в информационном мире конкретизируется через понятие
«персонаж».
На самом деле это трансмодернистские вариации на темы постчеловека, его замены на «иное» и превращения философской антропологии в «постчеловеческую персонологию».
Разумеется, такой последовательности, какую приписывают
постмодернизму, в его развитии не было. Это не шествие гегелевского духа по миру. Однако она не навязывается извне, она просма* См.: Кутырев В. От какого наследства мы отказываемся. Указ соч. С. 7.
130
тривается «по законам чтения», сквозь временные несоответствия и
противоречия подходов и заставляет сосредоточиться на судьбе человека, загоняемого или безвыходно попавшего в капкан; информационной реальности и трансформирующегося в «концепт» и «персонаж» на арене «информационного театра»*.
При этом, если персонаж (актер) театра играет роль и «творит
обстоятельства» по законам театра, то персонаж информационного
театра выступает сотворенным самими обстоятельствами, и в этом
состоит основная проблема информатизации общества и политики.
Применительно к человеку, к философской антропологии концепт «разгадывается», конкретизируется как персона или «персонаж». Персонаж – эмпирический концепт личности, обозначающий
то, что от нее осталось после вычета телесности и выпадения из реальных социальных связей. Личность имеет тело, а персонаж – «тело мысли». Личность живет в обществе, а персонаж – на сцене, в кино или в персональном компьютере, в Интернете. При электронной
переписке, в виртуальных конференциях часто участвуют персонажи, а не люди, часто анонимные, сталкиваются «интенсивности»
отчужденных от человека мыслей.
Персонажи – это некая активность, наделенная сознанием, или
«артикулированное сознание». Они относятся к людям условно, если люди захотят их «приписать» себе как существам предметного
мира. Например, часто к поиску прототипов тех или иных персонажей, в случае их преступного поведения, приходится прилагать
специальные усилия специальных служб. Их пытаются «натурализовать», очеловечить, но не всегда успешно. В отличие от архаического кино персонажи виртуальной реальности не зафиксированы
неизменным образом. Вбирая в себя мысли человека, взаимодействуя с другими чистыми мыслями, они изменяются, развиваются. Делаются попытки полного сканирования содержания сознания с последующим его «культивированием» ради генерирования
новых смыслов. Возникает «информационная синергия». Постчеловеческие (постприродные) и постличностные (постсоциальные) концепты начинают жить собственной жизнью, составляя, не «народтело», а «народ-мозг», хотя и мозг здесь нельзя понимать буквально.
Тем более – жизнь. Это точки сборки информации, ее сингулярности, оформленные как «тела без пространства»**.
* См.: Кутырев В. Указ. соч. С. 7.
** Там же. С. 11.
131
Беда человека состоит в том, что постмодернизм не хочет ограничивать генезис концептов и персонажей информационной реальностью и стремится придать им статус всеобщности. Концепты вместо
вещей и персонажи вместо людей везде – вот его претензия! Постчеловек не намерен сидеть в компьютерной клетке и висеть в сетях
Интернета. Он пересматривает природу и историю как таковые. Он
хочет «расчеловечить» всех, кто продолжает быть человеком: с «органами», чувствами, в культуре, способным к труду, любви, субъектному сознанию, быть личностью и верить в идеалы, если не «обожения», то хотя бы гуманизма. При этом он развертывает соответствующую идеологию, пока еще не сформировавшуюся, и предлагает ее на «третье тысячелетие».
Заметим попутно, что изучение жизнедеятельности человеческих существ по относительно новым для таких исследований
параметрам «энергия» и «информация» требует развития нового научного направления – «эниологическая антропология». Это
направление, в свою очередь, нуждается в серьезном философском обосновании, хотя бы потому, что в неомистицизме именно
«энергию» силятся утвердить в статусе субстанции «человека как
такового»*.
Метаморфоза человеческого бытия имеет множество параметров. В каждом из них – свои конкретные противоположные начала. Если следовать логике досократиков, как это по сей день делают
многие современники, возникает сильнейшее искушение принять
какую-то одну из «параллелей» за «экватор», иначе говоря, за самую незыблемую, сокровенную суть.
Происходит это потому, что у каждого человека в каждый момент его бытия параметры неравновесны, т.е какой-то один из них
выступает системообразующим. Например, если принять за такую
«суть», за «основной вопрос» в объяснении человеческого существования антитезу «дух-тело», то следуют два общеизвестных редукционистских варианта: натурализм и идеализм**.
Но вариантов редукционизма множество. «Человек есть Homo
sexsualis» – 3. Фрейд. Мужское или женское начало – пружина его
жизни.
* См.: Баталов А. К философскому обоснованию эниологической антропологии.
//Проблемы и гипотезы. Вып. 4. Екатеринбург. УГМА, 2002. С. 7–14.
** См.: Баталов А. Человек как бесконечномерный субъект-объект //Человек.
2006. № 6. С. 125.
132
«Человек есть ���������������������������������������������������
homo�����������������������������������������������
����������������������������������������������
faber�����������������������������������������
» – К. Маркс и Ф. Энгельс. Труд, а не созерцание, сделал из обезьяны человека.
«Человек есть homo ludens (играющий)» – Ф. Шиллер. Человек
только тогда вполне человек, когда играет, а не когда занят работой
или бытом.
«Человек есть homo sapiens (разумный)» – множество авторов.
Разумность, а не страсти – системообразующее начало человека.
«Человек Сердечный», горящий, как горьковский Данко, благородной страстью и стремлением к справедливому переустройству
мира – подлинный человек*.
«Человек есть тварь господня» – религиозные философы. Он – продукт творения Божьего, а не результат естественно-исторического
процесса самосозидания.
«Человек есть homo musikalisch, homo informationisch и т. д.
Перечисление вариантов можно продолжить, но в этом нет необходимости; думается, и приведенных достаточно, чтобы увидеть
ограниченность редукционизма. Если кому-то все же обязательно
нужна формула «предельного основания человека», то можно предложить аксиому: «Человек есть бесконечномерное существо»**.
Следует добавить, что использовать категорию «бесконечность»
надо тоже с опорой на принцип конкретности истины. В свое время
Б.Спиноза, развертывая новое понимание субстанции, буквально в
самом начале анализа счел необходимым различить абсолютно бесконечное и бесконечное в своем роде. Бог, как существо абсолютно
бесконечное, т. е. субстанция, имеет бесконечное множество атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность. Но «относительно того, что бесконечно только в своем роде,
мы можем отрицать бесконечно многие атрибуты»***.
Человек бесконечен как раз не абсолютно, а только «в своем роде». То есть, во-первых, не обладает всеми атрибутами мироздания.
Во-вторых, отдельно взятые человеки действительно могут своим
существованием отрицать то те или другие атрибуты из множества
присущих человеку вообще.
Проблема человека всегда была и остается перманентной и философкой. Долгое время философы пытались объяснить, кто есть че-
* См.: Бактушов В. К. Философская антропология: смена парадигм. Екатеринбург, 1998. С. 13.
** См.: Баталов А. Указ соч. С. 19.
*** См.: Спиноза Б. Этика // Избр. произ. В 2 т. Т. 1. М., 1957. С. 361–362.
133
ловек и в чем его сущность как родового существа с точки зрения
философской антропологии, то современные философы должны
предложить пути спасения человека от него самого.
Поскольку сегодня человек – вид исчезающий, впору нам всем
подумать о создании «заповедников для человека», в рамках экологии человеческого жизнепространства.
Великий Спиноза полагал, что любое сущее всегда хочет быть самим собой. Камень хочет оставаться камнем, тигр хочет оставаться тигром. Ну а человек – человеком. Происходит изменение, рост,
развитие, но в пределах своей формы. Это – проблема идентичности и сохранения устойчивости систем, которая как будто беспокоит человечество. Особенно «большой системы» – его самого. Важно
только видеть, что ей противоречит, и поступать хотя бы с минимальной последовательностью. Не допускать, не внедрять, не применять ничего, выводящего систему жизни из режима динамического равновесия. Это – необходимый консерватизм существования
всякого сущего. В эпоху прогрессизма и новационизма консерватизм «ославлен» как нечто мешающее человеку, его благу. Между
тем, в нем выражается лишь приверженность ценности собственного бытия. А блага без бытия не бывает. Ничто не является незаменимым и уникальным с точки зрения Абсолюта и бесконечного
множества. И все когда-то кончится. Однако все уникально и ничто
не заменимо с точки зрения чего-либо как такового. И в этом качестве любое нечто имеет основания бороться за свое существование.
Вот так и человек, представляя конкретную форму своего бытия,
должен направлять усилия на ее сохранение. В настоящее время, в
век информационных технологий, изменения идут стихийно, а для
поддержания тождественности нужны сознательные действия. Все
это относится как к индивиду на протяжении личной жизни, так и
к роду в его эволюции.
Право знать, что происходит с человечеством в принципиальном
плане и как преодолеть «кошмар прогресса», должна обеспечивать
философия. В этом ее специфическая рефлексивная роль и предназначение. Известные идеи устойчивого (ограниченного) развития,
экологии культуры, гуманистического рационализма или, если
она окажется оправданной, той же информационной антропологии,
далеко не исчерпаны, они нуждаются в дальнейшей разработке, а
главное – в осуществлении. Что касается того, чтобы определять
роль философии в суждениях вроде: «творить концепты», «умножать возможные миры», «никто ей не нужен», «она ничего не долж134
на» – это типичные примеры корпоративного праздномыслия. Философия несет ответственность перед людьми за целевые ориентиры, которые она предлагает, за оценки, которые она дает состоянию
мира, и если это состояние трагично, то она должна помогать людям
сохранить достоинство при любом обороте дела*.
В конце концов, человека можно уничтожить, но его нельзя победить – так всегда считали лучшие представители ���������������
homo�����������
����������
vitae�����
. Руководствуясь этой высокой духовной максимой, человек может победить всех, кто хотел бы его уничтожить.
* См.: Кутырев В. Указ. соч. С. 19.
135
Глава 8. Толерантность
как проблема «человеколюбия»:
специфика её проявления и пути решения
Относитесь к людям так, как Вы бы хотели, чтобы к Вам относились другие.
Эта незатейливая житейская мудрость заключает в себе как форму, так и содержание общей проблемы толерантности или человеческого отношения людей друг к другу. Изучение толерантности как
одного из существенных социокультурных явлений традиционно
начинается с исследования этимологии термина эпохи великого
Вольтера, что исторически вполне заслужено.
«Человек традиционно является объектом познания для многих
наук, но, прежде всего, философии… Нельзя не заметить, что, независимо от того, как трактовали взаимоотношения материальной и
духовной субстанции, философы в подавляющем большинстве стремились постичь сущность проблемы на принципах рационализма,
не прибегая к универсальной «отмычке» в виде веры»*.
Поскольку религия и, прежде всего, церковь, как социокультурный общественный институт вносят существенный вклад в формирование личности современного человека, целесообразно рассматривать толерантность в контексте значения веротерпимости
на примере христианства. В этом плане особое внимание следует
уделить особенностям толерантности как веротерпимости, а также
функциональному влиянию религии на человека.
В функционировании религии и церкви, выступающей в роли социального института, значение имеют духовно-нравственные феномены – религиозное сознание, религиозная психология, моральноэтические правила. Свод морально-этических правил – это представление о праведном образе жизни. Большинство религий предписывают верующим систему заповедей или норм, регулирующих
поведение людей, например, заповеди Моисея в Ветхом Завете, заповеди Христа в Новом Завете.
Социология религии уделяет большое внимание выяснению социальных функций, которые выполняет религия в обществе. Известный американский этнограф, создатель социальной антропологии, Б. Малиновский связывал существование религиозной веры с
* Адуло Т. И. О социально-философском и философско-антропологическом измерении человека // Философия XXI века. СПб.: ЛГУ им. А. С. Пушкина, 2006.
С. 37.
136
потребностью людей в обретении смысла жизни, с их тревогой о своей судьбе. Он считал, что религия возникает из способности людей
любить и заботиться о ближних, из осознания неизбежности смерти. Однако религия не только дает утешение перед лицом смерти,
она вносит смысл и в другие аспекты человеческой жизни, например: дает надежду тем, кто страдает, помогает переносить тяготы
жизни: болезни, бедность, социальное неравенство*.
По мнению психоаналитика З. Фрейда, главная функция религии связана с тем чувством психологической защищенности от
жизненных невзгод, которое она дает людям. Как ребенок пытается
найти защиту от своей беспомощности у родителей, так и взрослые
люди, не сумевшие по каким-то причинам приспособиться к жизни,
стремятся найти защиту у Бога**. В этом и заключается объединяющая (Фейербах) суть религии, как формы общественного сознания,
позволяющая человеку искать защиту у Высшего разума.
Согласно Дюркгейму, религия не только отражает структуру общества, но и укрепляет ее, концентрирует внимание и надежды людей на общих верованиях и объектах поклонения, т. е. вырабатывает общие ценности и нормы, выполняя, таким образом, функцию
объединения или интеграции членов данного общества. Эта интегрирующая функция религии наглядно проявляется в исполнении
ритуалов.
Суммируя приведенные точки зрения, становится ясно, что
одной из важных функций, но далеко не единственной, является
регулятивная функция религии и церкви. Любая религия регулирует социальное поведение своих приверженцев. Это достигается с
помощью свода моральных норм, запретов и предписаний, которые
реализуются на уровнях индивидуального и общественного сознания и поведения***.
Наряду с регулятивной функцией религия и церковь выполняют
еще несколько социальных функций. Наиболее важные из них: мировоззренческая – религия организует систему мировоззрения человека, определяет его понимание мира; компенсаторная – религия
компенсирует человеку в рамках его веры то чувство психологической защищенности, которое может быть утрачено под давлением
* См.: Смелзер Н. Социология религии // Социология / пер. с англ. М.: Феникс,
1994. С. 471.
** Функции религии // Социология: учеб. пособие / под ред. А. Н. Елсукова.
Минск: ТетраСистемс, 1998. 560 с.
*** Там же.
137
внешних обстоятельств, не поддающихся контролю со стороны индивида; интегрирующая – заключается в способности религии объединять своих приверженцев на основе общих для них религиозных
ценностей, объектов поклонения, ритуалов, норм поведения, сплачивать их в единую общность.
Реализуя эти функции не только на уровне индивидуального, но
и коллективного сознания, религия и церковь тем самым выступают одной из форм самоорганизации социума.
Мировоззренческую функцию религия и церковь реализуют
благодаря наличию в ней определенного типа взглядов на человека,
общество, природу. Религия включает миропонимание (объяснение
мира в целом и отдельных явлений и процессов в нем), миросозерцание (отражение мира в ощущении и восприятии), мирочувствование (эмоциональное принятие или отвержение), мироотношение
(оценку) и пр.*.
На основе мировоззренческой функции у человека возникает аксеологическое (оценочное) видение мира. Кроме этого, религия выполняет компенсаторную функцию.
Религия и церковь выполняют компенсаторную функцию, восполняют ограниченность, зависимость, бессилие людей в плане
как перестройки сознания, так и изменения объективных условий существования. Реальное угнетение преодолевается «свободой в духе», социальное неравенство превращается в «равенство»
в греховности, в страдании; церковная благотворительность, милосердие, призрение, перераспределение доходов смягчают бедствия обездоленных; разобщенность и изоляция заменяются
братством в общине; безличные, вещные отношения безразличных друг другу индивидов возмещаются личностным богообщением (соработой) и общением в группе. Религия и церковь обеспечивают общение, осуществляют коммуникативную функцию.
Религиозное сознание предписывает два плана общения: верующих друг с другом; верующих с Богом. Религия и церковь, являясь составной частью культуры, выполняют культуротранслирующую функцию. Она способствует развитию определенных ее
слоев – письменности, книгопечатания, искусства, обеспечивает сохранение и развитие ценностей религиозной культуры, осу-
* Основы религиоведения / под ред. И. Н. Яблокова. М.: Высш. шк., 1994. 368
с. (67).
138
ществляет передачу накопленного наследия от поколения к поколению.
Современное отношения религии и религиозных объединений к
государству определены в Конституции РФ (1993) (ст. 14), из которой следует: 1. Российская Федерация – светское государство. Никакая религия не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной. 2. Религиозные объединения отделены от государства и равны перед законом. Об этом же говорится в ряде официальных документов: в Федеральных законах «О свободе вероисповеданий» (1990), «О свободе совести и религиозных объединениях»
(1997). Действия государства в достаточной мере показывают, что
сегодня религия признается в качестве одного из важнейших социокультурных институтов, немало сил отдавшего для формирования
российской государственности и культуры.
Один из исследователей христианста Рой Клементс в работе «Христианство в современном мире», характеризуя принцип толерантности, указывает, что – светское понимание терпимости сводится к
тому, что, опираясь на разум, невозможно доказать истинность той
или иной религии. Такое понимание хорошо иллюстрирует притча
Лессинга, написанная им в середине XVIII столетия. «У отца было
волшебное кольцо, которое он перед смертью должен завещать одному из трех своих сыновей. Но он любит их всех одинаково и не хочет,
чтобы они обвинили его в выборе любимчика. Тогда мудрый старик
заказывает два поддельных кольца. Теперь все его сыновья могут
получить по кольцу. Каждый сын потом утверждал, что именно его
кольцо волшебное. Они долго спорили об этом, пока один мудрец не
рассудил их, сказав: «Позвольте каждому думать, что его кольцо
подлинное, этим вы проявите доброту и терпимость»*.
Традиционно понимаемая как «веротерпимость», категория толерантности в наши дни существенно возросла по своему логическому объему. Сюда включаются и возможность сдержанного отношения государства к организациям и индивидам, являющимся носителями явно «неофициальной» точки зрения, вступающей в противоречия с основной государственной линией, но не переступающей
границ закона и моральной ответственности. Толерантность – это
и пример мирного сосуществования государств, имеющих иногда
самые различные социально-экономические, общекультурные, ре* Клементс Р. Христианство в современном мире / Рой Клементс // Сборник статей. Новосибирск: Посох, 1997. С. 34.
139
лигиозные и другие принципы, на которых строится их жизнь. Толерантность – та универсальная форма нравственных отношений,
которые исходят из принципа признания наличия и прав «иного»,
«другого»; толерантность, наконец, интерпретируется как «моральная добродетель», главным свойством которой является уважение
права «другого» быть самим собой, быть отличным от всех*.
Касаясь религиозного воспитания, толерантность заявляет о
своей проблематичности как внутреннем и коренном противоречии. Терпимость по отношению к другой форме религиозности неизбежно накладывает ограничение на собственные вероисповедальные принципы. Придерживаясь принципа «возлюби ближнего своего, как самого себя», «люби врагов своих», можно выявить содержание источника христианской толерантности, но при ближайшем
рассмотрении оказывается, что в нем имеется гораздо больше, чем
простое признание наличия иного, «другого» – акт человеколюбия.
Терпимость и даже более того, плюрализм, и, уж конечно, терпимость и плюрализм в религии – относительно новые концепции в
истории социальной и религиозной культуры, рассматриваемые с
различных точек зрения, реализация которых возможна через конструктивный диалог.
Концепция религиозного плюрализма и прославление жизни в
обществе, где существует множество религий, взаимодействующих
друг с другом во взаимном уважении как положительная идея, которую нужно приветствовать, – в основном продукт конца XX�������
���������
в. Сама по себе терпимость, или «терпимость группы», ее желание жить
рядом с другими, терпеть их часто выражается в понятии «силы»
или «безопасности» культуры большинства. Плюрализм, признание и даже принятие явных различий между общинами веры имеет
место только тогда, когда не ощущается угроза жизнеспособности
культуры большинства. Истинно и обратное утверждение: для того,
чтобы принимать участие в жизни плюралистического общества,
культуры меньшинств также должны испытывать чувство безопасности. В Библии и Талмуде есть множество примеров, из которых
ясно, что с глубокой древности народ Израиля жил рядом с язычниками, а иногда и среди них. Из слов Торы становится ясно, что «среди них жили и пришельцы». Пришельцев «терпели» как представителей либо культуры большинства, либо культуры меньшинства,
* См.: Валитова Р. Р. Толерантность как этическая проблема: Автореф. дис....
канд. филос. наук. М.: Изд-во МГУ, 1997.
140
однако очевидно, что никто не призывал к религиозному плюрализму. Израиль в этом отношении не был уникален: многие, если не
все религиозные общины верили, что обладают истинным словом
божества или божеств. Это особенно касалось монотеистических религий.
Последовательное торжество христианства как религиозной и политической силы, а затем торжество ислама, которые произошли в I
тысячелетии н. э., потребовали от еврейских религиозных лидеров
сформировать свое отношение к этим традициям. Вопрос стоял не о
том, можно ли проявлять терпимость по отношению к христианству
и исламу в том смысле, чтобы позволить им существовать, а скорее
о том, допустимы ли отношения (и если «да», то какие) между евреями и христианами или евреями и мусульманами. С наступлением идеологии Нового времени просвещение в Европе способствовало
большей «терпимости» к евреям в разных странах. Интересно, что
в течение буквально нескольких лет по обе стороны Атлантики правители двух стран сделали специальные заявления, обращенные к
евреям и касающиеся вопроса терпимости.
Между тем, «для многих евреев, – отмечает Д. Цукер, межрелигиозный диалог сохраняет двусмысленность: не является ли открытость диалога лишь ширмой для скрытого желания обратить их в
христианство? Снять этот вопрос могут только годы успешного диалога. Пока что диалог ведет к укреплению веры его участников. Настоящая опасность диалога состоит в том, что он ведет нас к пересмотру наших глубоких убеждений и позиций. Однако это – достойная цена за ту пользу, которую может принести настоящий диалог.
На самом деле, когда продолжающийся межрелигиозный диалог
выйдет за пределы иудаизма, христианства и ислама, он столкнется с новыми задачами, не последней из которых будет поиск новых
оснований, общих с традициями, политеистическими или анимистическими в своей основе»*.
Религиозный плюрализм – относительно новая концепция. Это
значительный шаг вперед по сравнению с предшествовавшим ему
понятием терпимости. Религиозный плюрализм, как и стремление
к культурному многообразию, признает существование многих действенных путей осмысления и правильных отношений с Источни-
* Цукер Д. Терпимость – плюрализм. Иудейский взгляд // Иудейско-христианский диалог: словарь-справочник / пер. с англ. М. Серебрякова. М.: Библейскобогословский институт св. апостола Андрея, 2004. С. 257.
141
ком Бытия. «Когда людям угрожают вымирание или какая-либо серьезная опасность, они обычно прибегают к одной из двух основных
стратегий выживания: они либо отступают, либо переходят в наступление». Это справедливо и в отношении многих христианских
общин. Когда ранние церкви боролись за установление собственной
идентичности, они увидели, что извне их осаждают противники. В
целях самозащиты эти общины иногда уходили от своих соседей.
Они превращались в замкнутые анклавы, в которых им было удобнее разрешать внутренние споры и сопротивляться нападкам окружающей культуры. В течение большей части своей истории христиане изолировали себя от творческого обмена с другими религиями.
Чужаки ведут иной образ жизни, а поэтому уже само их присутствие бросает вызов общественным нормам. Более того, когда община убеждается, что ничто уже не может обогатить истину откровения, тщательно хранимого традицией, у нее нет стимула для участия в диалоге. Когда община видит себя в осадном положении, мир
разделяется на воюющие лагеря. Стратегии отступления или нападения могут быть понятны, когда речь идет о выживании общины.
Религиозная же нетерпимость может пустить глубокие корни.
Как утверждает Р. Лоренс Мур, «религиозная терпимость была
не свободным даром господствующей религиозной группы, а результатом сложных соглашений между группами, не испытывавшими
друг к другу особой симпатии», то каковы перспективы мирного сосуществования в религиозно плюралистическом мире?* Терпимость
как политическая и социальная необходимость очевидна для большинства. Порождает ли терпимость уважение к другим людям?
Приводит ли терпимость к религиозной ситуации, идущей навстречу задачам, которые ставят те, кто придерживается другой веры?
Довольно часто терпимость оказывается промежуточным шагом на
пути к межрелигиозному пониманию. Многие христиане придерживаются мнения, что межрелигиозные отношения, построенные
на взаимном уважении, зависят от богословского обоснования религиозного плюрализма. Сторонники плюрализма утверждают, что
богословское разнообразие – дар, обогащающий наше понимание
самих себя, других людей и всего мира. Христианские повествова-
* Цит. по: Литой К. Терпимость – плюрализм. Христианский взгляд // Иудейскохристианский диалог: словарь-справочник / пер. с англ. М. Серебрякова. М.:
Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2004. С. 265.
142
ния, литургии и песнопения выражают упование на грядущее, на
справедливый мир, ожидающий их впереди, а не позади.
Что могут принести диалог и совместная деятельность иудеев
и христиан? Руководствуются ли они общими этическими принципами? Способны ли они совместно свидетельствовать миру?
«Христианско-иудейский диалог может вестись на разных уровнях. Главный уровень – это тот, на котором происходит знакомство
друг с другом и установление дружеских взаимоотношений. Следующий уровень подразумевает уже богословский характер диалога:
изучение того общего и различного, что имеется в обеих традициях,
стремление к совместной деятельности, которая могла бы принести
пользу обществу. Представители обеих религий осознают, что они
имеют возможность вместе решать многочисленные проблемы, связанные с нищетой и обездоленностью людей, бездомностью и безработицей, проблемы защиты окружающей среды и т.д.
Будут ли в наше время и во благо нашего времени установлены
новые отношения между иудеями и христианами, зависит в большой мере от богословской находчивости, философской проницательности и исторической интуиции лучших умов в каждой из общин.
Основную часть этой работы, вместе и по отдельности, по мнению
Давида Новака, им еще предстоит проделать*. В «Строматах» пресвитера Климента Александрийского (III в.) говориться о взаимной
связи христианских добродетелей: любви, гостеприимстве, человеколюбии, благорасположенности. «Мы научены, что надежда как
бы за руку ведет нас к любви. Любовь же состоит в единодушии – и
по разуму, и по усмотрению жизни, и по образу ее, она есть общность жизни или дружеское и нежное усердие, соединенное со здравым пониманием пользы близких. С любовью связано гостеприимство – некое искусство заботиться о благе чужестранцев. … Гостеприимство это связано с тем, что способствует благу чужестранцев:
мы принимаем их гостеприимство, потому, что они гости; мы рады
им бываем, как любезным нашим друзьям… Человеколюбие – дружественное содействие в том, что полезно людям, и происходящее
от него нежное влечение, которое располагает нас к друзьям и близким, равно содействует любви. Благорасположенность же состоит в
неизменной доброжелательности и любви. Последнее, представляет
* David Novak. «A Jewish Theological Understanding of Christianity in Our Time»,
in Toward A Theological Encounter: Jewish Understandings of Christianity, edited by
Rabbi Leon Klenicki. Paulist Press, 1991. Р. 96–101.
143
собой полное и безусловное доказательство благорасположенности.
А любимым быть значит располагать кого-нибудь к себе своим поведением и привычками. Любовь обусловливается, следовательно,
взаимной склонностью, сочувствием друг к другу. Но к взаимному сочувствию приводит нас единомыслие, признание блага друг в
друге и взаимное устремление наших умов к созиданию этого общего блага. Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми
людьми (Рим. 12, 18)»*.
В условиях современной России, несомненно, выдающаяся роль
в сохранении и передаче наследия религиозной духовности упрочении веротерпимости принадлежит Русской Православной Церкви. Церковь, как религиозная организация, пытается воплотить в
жизнь то, что для светской науки так же не чуждо и не безразлично:
заботу о человеке. Зачастую, непримиримость и взаимная отвергаемость, противостояние принципиального характера, исключение
диалога трактуются как честность и бескомпромиссность, стремление сохранить «чистоту» научного подхода или догматов веры. Просветительская и проповедническая функция православной церкви
и принципы здравого житейского смысла становятся явными, когда речь идет о воспитании человека, и в первую очередь, молодого человека, о формировании толерантных отношений. В качестве
примера такого взаимодействия на региональном уровне можно назвать совместную деятельность церкви как института и современной российской власти.
В своём послании Президент России говорит, что «межнациональный мир это она из главных наших ценностей. У нас исторически сложился уникальный и богатейший опыт толерантности и взаимного уважения. В то же время сохраняются проблемы, способные
обострять межэтнические, межконфессиональные конфликты».
(Из Обращения Д.А. Медведева к Федеральному Собранию)**. В решении данных проблем уникальная роль отводится Русской Православной Церкви.
Современный статус Русской Православной Церкви, прежде всего, – результат новых взаимоотношений государства и церкви. Эти
отношения обусловлены и неотрывно связаны с процессами ста-
* Александрийский К. Строматы // Отцы и учители церкви III века. Илларион
(Алфеев). в 2-х т. Т. 1. М.: Изд-во «Либрис», 1996.
** Медведев Д. А. Из Послания к Федеральному Собранию РФ // Маглюмат альБулгар-Вестник. 2008. № 11(88). С. 1.
144
новления правового государства и демократизации общества, реализации прав человека, которые служат стимулом повышения социальной активности общества и утверждения взаимопонимания и
сотрудничества между людьми вне зависимости от их отношений к
религии и церкви. Оформившись и вписавшись в систему современного общества, Русская Православная Церковь постоянно вступает
во взаимодействие с государством и его различными структурами,
представляя собой хорошо отлаженный аппарат, приспособленный
для формирования мировоззрения и взглядов на многие социальные явления, в том числе и толерантность.
В качестве одного из элементов толерантности в христианстве
возможно считать экуменизм*. В греческой форме слово oikoumene
обозначало как саму Римскую империю, так и то религиозное единство, которое ей соответствовало. Экуменизм представляет собой
современный термин, применяющийся для обозначения попыток
объединения христиан, начало которым положил Международный
миссионерский съезд в Эдинбурге 1910 г. «Когда мы оглядываемся вокруг, мы видим мир, полный страха и недоверия, в котором
все скрывается или, наоборот, обнажается для того, чтобы разрушать, а не для того, чтобы строить; мир отчуждения, одиночества,
тирании и бессилия… Бремя, лежащее на плечах экуменического
движения, – сотрудничать с Богом в том, чтобы из ��������������
oikoumene�����
сделать oikos����������������������������������������������������
���������������������������������������������������������
, домашний очаг, дом, семью для мужчин и женщин, молодых и старых, людей разных талантов, разной культуры, разных возможностей, где воцарятся открытость, доверие, любовь и
справедливость»**.
Сегодня термин экуменизм широко употребляется, под ним подразумеваются диалоги между христианскими церквями, попытки
сближения между религиями Писания (иудаизмом, христианством,
исламом), т. е. любые переговоры межрелигиозного характера. Перевод и издание Библии на различных языках мира играет немалую роль в экуменистическом движении. В январе каждого года
проходит неделя молитв о ниспослании единства, которая связывает тысячи верующих, принадлежащих ко всем христианским конфессиям. Папа Павел VI, по решению которого (энцеклика Ecclesia���������
* Экуменизм // Словарь религий: иудаизм, христианство, ислам / под ред. В.
Зюбера, Ж. Потэна / пер. с франц. Е. А. Терюковой. Под ред. М. М. Шахнович, Т. В.
Чумаковой. СПб.: Питер, 2008.
** Philip Potter. «One Obedience to the Whole Gospel», The Ecumenical Review, Vol.
29, N 4. 1977. Р. 363.
145
msuam, 1963 г.) церковь должна существовать и функционировать
лишь в условиях внутреннего и внешнего диалога, также создал Секретариат (сегодня Совет) для межрелигиозного диалога и Секретариат для диалога с агностиками и атеистами. Экуменизм среди христиан может служить образцом, который преследует своей целью
охватить все человечество для достижения всеобщего мира*.
В то же время далеко неоднозначное мнение об экуменическом
движении мы находим в работе протопресвитера Александра Шмемана. В книге «Церковь, Мир, Миссия: Мысли о православии на Западе», в главе «Экуменическая боль» Шмеман рассуждает о «Хартфордском призыве». В январе 1975 года семнадцать американских
богословов, принадлежащих к большой группе церквей США,
встретились в Хартфорде (Коннектикут), чтобы выработать общее
отношение к «превратным, ложным и деструктивным мнениям».
На встрече был выработан ряд тезисов. Особенно нас заинтересовал тезис № 5: «Все религии одинаково приемлемы – выбор зависит
от предпочтения и стиля жизни». Шмеман пишет: «Мы утверждаем важность исследования и пристального внимания ко всем проявлениям религиозных поисков и изучения богатства других религий. Мы отвергаем вышеприведенный тезис, ибо он сглаживает
различия и игнорирует противоречия. Этим он не только затемняет
смысл христианской веры, но и подрывает уважение к аутентичности других верований. Важна истина, поэтому различия между религиями имеют очень серьезное значение»**.
Профессор Н.С. Гордиенко, изучая, как и почему возникло экуменическое движение, какие политические и религиозные цели
оно преследует, охарактеризовал идеологию современного экуменизма. В книге «Современный экуменизм» (1972) он отмечает «Попытки таких объединений предпринимаются во многих религиях,
имеющих всемирное распространение, но лишенных централизации. Поисками путей к религиозной интеграции заняты, в частности, поборники буддизма. Ищут формы религиозного единства мусульмане, разобщенные на множество враждующих между собой
течений, направлений и сект. В таком же духе действуют и приверженцы христианства – самой распространенной религии современ* Экуменизм // Словарь религий: иудаизм, христианство, ислам / под ред.
В. Зюбера, Ж. Потэна / пер. с франц. Е. А. Терюковой; под ред. М. М. Шахнович,
Т. В. Чумаковой. СПб.: Питер, 2008. 656 с.
** Шмеман А. Церковь, Мир, Миссия: Мысли о православии на Западе / пер. с
англ. М.: Свято-Тихоновский богословский институт, 1996. 267 с.
146
ности. Экуменизм представляет собой важный фактор современной
религиозно-общественной жизни христианских церквей и объединений всего мира. В нем видят не только способ преодоления бесконечных церковных расколов, но и средство решения наиболее
острых социально-политических проблем»*.
Диакон Андрей Кураев в работе «Вызов экуменизма» пишет:
«Опыт, к которому мы оказались причастны, налагает на нас долг
быть верными именно ему, свидетельствовать о нем, осмыслять и
отстаивать его уникальность. И значит, порою, христианин обязан
быть “нетерпимым”. У слова нетерпимость есть несколько значений. Еще больше значений придают полемисты слову экуменизм.
В каком-то смысле мы, православные, терпимы и экуменичны. В
каком-то – нетерпимы и не экуменичны. Поэтому разговор о «нетерпимости» или об «экуменизме» обязательно должен сопровождаться уточнением смысла этих слов». А. Кураев выделяет несколько
точек зрения на феномен экуменизма. Он пишет: «Надо пояснить,
что слово экуменизм разные люди понимают весьма по-разному. По
своему собственному смыслу слово экуменизм означает движение
за сближение и соединение разных религиозных традиций. Но понимание смысла, конечной цели и средств экуменической деятельности весьма разнится. Одни считают, что экуменическое движение
касается только христианского мира и что оно призвано объединить
христиан, принадлежащих к разным конфессиям. Другие считают,
что экуменическое движение должно вовлечь в свою орбиту все мировые религии»**.
Первоначальное видение экуменизма совсем не похоже на то восприятие экуменизма, которое характерно для нашего времени. При
своем зарождении экуменизм – это сотрудничество христианских
конфессий в проповеди Евангелия и в борьбе с язычеством.
Второе представление об экуменизме предполагает, что христиане в своем диалоге должны преодолеть некоторые стереотипные негативные представления друг о друге, должны лучше узнать друг
друга. И это тоже необходимо. В самом деле, зачем же ограничиваться лишь чтением книг о протестантизме, о католичестве, о православии, если есть возможность прямо встретиться с носителями
этих традиций и непосредственно выслушать их интерпретацию
* Гордиенко Н. С. Современный экуменизм. Движение за единство христианских церквей. М.: Изд-во «Наука», 1972. С. 199.
** Кураев А. Вызов экуменизма. М.: Фонд «Благовест», 1998.
147
дискуссионных вопросов? Такое общение поможет преодолению
ложных и поверхностных представлений друг о друге.
Третий взгляд на смысл экуменизма есть частный случай второго. Экуменические контакты есть способ ознакомления западного
христианского мира с православием.
Четвертый взгляд на экуменизм предполагает заимствование
православием доброго опыта (научного, богословского, социального, эстетического, миссионерского, порой и духовно-нравственного)
из неправославного мира. Если заимствуемое соответствует целям и
духу Православной Церкви, подчеркивает А. Кураев, если оно служит не подлаживанию православия под неправославные стандарты
(которые в данную эпоху понимаются как «общечеловеческие»), то
такой экуменизм можно лишь приветствовать.
Пятый взгляд на смысл экуменического движения – в осознании
формулы блаженного Августина: «В главном – единство, во второстепенном – многообразие, и во всем – любовь». В экуменических
диалогах, по сути дела – толерантных отношениях, мы учимся отличать второстепенное от главного. Есть серьезные основания для
разделения православия и неправославных христианских групп, а
есть такие различия, которые не стоят серьезных дискуссий и никак не могут выступать в качестве мотива для разделения.
Шестой – и тоже позитивный – смысл экуменических диалогов в
том, чтобы сотрудничать в области решения обычных человеческих
проблем. Бедность, болезни, неграмотность, социальная несправедливость. Есть реальная человеческая боль. И если голодного будут
кормить вместе православный, католик и протестант, то вряд ли
это будет отступлением от православия и от Евангелия. Хотя мы и
не являемся сторонниками всех религий мира, но все же мы едины
со всем человечеством. Ведь человек сложен, и каждый из нас многообразен. А потому, в каких-то гранях нашей жизни мы можем сотрудничать с теми, кто в религиозной сфере думает иначе, чем мы,
но во внерелигиозной сфере своей жизни близок к нам. Так что отсутствие единства в религиозных вопросах никак не означает, что
люди с разными религиозными позициями не смогут в иных сферах
жизни ощущать свою общечеловеческую солидарность.
Седьмой – уже не богословский, но нередко подразумеваемый
смысл слова экуменизм предполагает обычную терпимость к человеку иных убеждений. И в этом смысле православный христианин
просто обязан быть экуменистом. Как бы ни разнились наши взгляды, как бы не приемлемы были для меня верования встретившегося
148
мне человека, но к его личности я не должен испытывать неприязни
и ненависти»*.
Каждый человек в своей жизни, так или иначе, совершает свой
выбор, будь то простой поступок или жизненно важное решение. И
если в период детства и отрочества ему помогают совершить этот
выбор родители, то молодежь, еще не прочно «стоящая на ногах»,
как правило, не всегда имеет поддержку. Как ребенок нуждается
в семье, тепле и заботе, так и современная молодежь нуждается в
защите в виде социальных, государственных гарантий по защите
прав, мировоззрения, возможности выбора.
Актуальным в данном случае является тот факт, что в поле деятельности экуменического движения оказалась современная молодежь. Всемирная конференция ВЦС в 1990 г. в Корее выдвинула
заявления, непосредственно касающиеся молодежи. «Излагаемые
ниже заявления по злободневным проблемам свидетельствуют о
том, что справедливость, мир и целостность творения поставлены
на карту. Представляя твердые убеждения, сложившиеся за многие годы экуменического диалога и борьбы, мы делаем эти заявления как христиане, отдавая себе отчет в том, что многие люди
живых вер и идеологий разделяют наши тревоги и заботы, хотя
исходят из своего понимания справедливости, мира и целостности творения; мы стремимся к диалогу и сотрудничеству с ними,
руководствуясь заботой о будущем, о выживании нашей планеты.
Сделав эти заявления, мы одновременно признаем свои недостатки и ошибки и снова исповедуем чаяние Божьего Царствия. Это
значит, что необходимо противостоять – в наших помыслах, словах и делах – силам разделения и разрушения и активно помогать
страждущим»**.
Таким образом, экуменистическое движение как составной элемент толерантности, в первую очередь, проявляется в религиозной
сфере и является неотъемлемой частью культуры прошлого и современной культуры. Поэтому в самом общем представлении особенности толерантности можно свести к следующему:
* Кураев А. Вызов экуменизма. М.: Фонд «Благовест», 1998.
** Заявление о справедливости, мире и целостности творения / Социальная
мысль экуменизма: на пути к солидарности и в борьбе человечества // Экуменическое движение. Антология ключевых текстов. Сост. Майкл Киннемон, Брайан Коуп. / под ред. Петра Сахарова. Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2002. С. 377.
149
– это необходимое условие выживания с целью сохранения самобытности и мировоззрения той или иной культурной группы (включая в первую очередь общины, этнические группы и т.д.);
– это межкультурный диалог, на основе которого возможно мирное сосуществование разных культур и религий;
– это взаимная переносимость культур, т. е. необходимый момент межкультурного взаимодействия;
– это умение понимать главное не только в своей, но и в другой
культуре, видеть в чужой вере ценностные начала, вычленять идеологические обоснования, не противоречащие духовным ценностям.
Оригинальным решением проблемы толерантности, на наш
взгляд, стало предложение премьер-министра Великобритании Девида Кемерона, который публично признал, что все попытки сконструировать на берегах туманного Альбиона идеальное мультикультурное общество в рамках толерантности и тем самым решить
проблему интеграции мусульман провалились.
«Политика мультикультурности нас подвела, настало время либерализма с мускулами», – это программное заявление Кемерона
процитировали все мировые масс-медиа.
Справедливости ради следует признать, что в последние годы британцы делали все, чтобы идеи мультикультурности, толерантности
проникали в общество, причем делали это под флагом государственной доктрины. Мусульманское население, которое растет в десять раз
быстрее, чем коренное, получало всякие пособия и льготы в связи с
рождением детей. В стране как грибы росли мечети и культовые здания и т.д. Однако результат оказался плачевным, поскольку большинство мусульман живут обособленными национальными общинами и не желают интегрироваться в британское общество и, естественно, не разделяют его либеральных ценностей. Особенно опасные
тенденции происходят в молодежной среде, когда молодые люди попадают в руки исламских экстремистов. Поэтому вместо пассивной
толерантности премьер предлагает «мускулистый либерализм». Вместо поддержки раздельного существования западной и мусульманской культур – активную пропаганду либеральных ценностей и, прежде всего, – среди мусульманского населения. Причем ценности называются общественные и давно разделяемые западным миром: свобода слова, свобода вероисповедания, демократия, равные права независимо от расы, пола или сексуальной ориентации и др.
Казалось бы, что еще можно предложить более оригинальное
для решения проблемы толерантности, однако очевидна концепту150
альная проблема, а именно, все названные ценности имеют христианское происхождение, а ислам некоторые из них не разделяет. Все
это может создать почву для конфликтов, тем более, что «мускулистый либерализм» подразумевает активные формы его распространения через языковые, квалификационные, образовательные и
иные программы.
В истории нашей страны подобный опыт проводился в период
брежневской демократии, когда была предпринята попытка создать
новую историческую общность «советский народ». Как известно,
история повторяется дважды: сначала в виде фарса, а потом – трагедии.
Нисколько не отрицая религиозную основу толерантности, нельзя не признать наличие и других сторон и особенностей её исследования. Психологи пишут о поведенческих проявлениях и предпосылках индивидуальной и групповой толерантности; этнографы изучают особенности восприятия идей толерантности теми или
иными этнокультурными сообществами; социологи рассматривают
социальные условия и последствия этноконтактных ситуаций; философы рассуждают о ценностном измерении толерантности; политологи исследуют тематику толерантности применительно к ключевым сюжетам политической науки. Наконец, правоведы разрабатывают юридические аспекты толерантности.
Можно, конечно, еще долго перечислять признаки толерантности, однако все они, на наш взгляд характеризуют само понятие
«толерантность» как «человеколюбие». В свою очередь, особенностью человеколюбия является тот факт, что любой человек совершает свои социальные действия с учетом законов и прав. Соотнесение толерантности с правозащитной проблематикой – сравнительно недавнее явление, обусловленное рядом факторов. Наряду с этим
имеет место различное понимание понятия «толерантность».
Толерантность рассматривается как признак, присущий гражданскому обществу; морально-этическая норма, психологическая
установка на положительное или, во всяком случае, терпимое отношение к «инакости» и «чужести»; отражение баланса сил между группами интересов, конкурирующими между собой; самостоятельная разновидность прав человека или гарантия их соблюдения
и, наконец, – формирование у человека толерантного сознания. Необходимость последнего продиктована самой жизнью: происходящими мировыми процессами глобализации, скачкообразным ростом миграции, который вызвал взаимодействие различных этно151
сов, культур, конфессий в пределах одного государства и ряд других факторов.
Прежде даже в многонациональных государствах и колониальных империях существовало целостное по своим этническим
и культурным свойствам ядро. Оно обеспечивало этнокультурную
цельность, выступавшую так или иначе основанием социальных,
политических и даже экономических институтов государств Запада. Теперь подобная гомогенность, которая ранее могла быть достигнута в рамках государственных границ, бесповоротно уходит в прошлое*.
Между тем, этнокультурная гетерогенность преодолевается гораздо труднее, чем гетерогенность социальная, с которой, собственно, были связаны как юридическое неравноправие, так и его преодоление. Действительно, становление прав человека и большая часть
их эволюции – и в доктринальном и в нормативном ракурсах – являлись скорее не конструированием неких новых прав, но поступательным расширением круга лиц, получающих возможности, некогда доступные лишь для немногих. В результате обоснованного
просвещением отказа от сословного устройства, осуществленного в
ходе европейских революций XVIII – XIX вв., на массу были распространены права, которыми при старом порядке располагали
лишь привилегированные слои.
Несмотря на то, что из формального правового равенства не вытекает напрямую равенство социальное, однако оно все же создает
действенные предпосылки для изменения в сторону улучшения социального статуса общества. Между тем механизм, позволяющий
аналогичным образом видоизменять этнокультурный статус, отсутствует. Ни вписывание в каталог прав человека новых разделов,
ни ускорение социальной мобильности не способны устранить этнокультурную разнородность.
«Размывание базовых сообществ, еще недавно выступавших фундаментом этнокультурной однородности, сопровождается так называемой деальбеуссизацией, как сокращением удельного веса европеоидов в общей массе населения, сопровождаемым бурным ростом
«видимых меньшинств» (термин, обозначающий лиц с антропологическими признаками, отличными от основного населения). Вместе с тем в обозримой перспективе очевидно отсутствует какая-либо
* См.: Карцов А. С. Права человека и толерантность // Полис. 2010. № 6. С. 116–
117.
152
альтернатива иммиграции из стран слаборазвитого Юга в страны
развитого Севера по причинам как демографическим (компенсация
старения и депопуляции), так и по социально-экономическим (неизбежность оттока рабочей силы из неблагополучных районов)»*.
Исследования показывают, что в сравнении с гражданами государства иммигранты традиционно пользовались меньшим набором
прав. Прежде всего, конечно, речь шла о политических правах, но
нередко ограничения распространялись и на другие области права.
В частности, это касалось трудовых прав, когда возможность профессиональной деятельности неразрывно связывалась с наличием
гражданства (например, нотариат, фармация и т.д.). Либеральная
демократия, не сглаживая полностью различия в статусах гражданина и иммигранта, тем не менее последовательно сужает пакет правомочий, эксклюзивно принадлежащих гражданам. При
этом предполагается, что тем самым достигается более успешная
социализация «неграждан», их более полное и прочное включение
в жизнь принимающего общества. Однако стирание некогда существовавших формально-статусных разграничений при одновременном сохранении тех этнокультурных различий, которые массовое
сознание склонно воспринимать в качестве значимых, ведет подчас
лишь к усилению напряженности в отношениях между гражданами и иммигрантами.
О том, что этнокультурная разнородность обладает ощутимым
конфликтным потенциалом, свидетельствует как поднимающаяся
в странах постиндустриального Севера (преемника индустриального
Запада) волна экстремистских и популистских движений, протестующих против иммиграции, так и наблюдающийся в среде мигрантов
подъем этнорадикализма и религиозного фундаментализма.
К такому ходу событий оказались не готовы ни население стран,
ни правовая система государств, принимающих потоки переселенцев.
Примечательно, что проводимые в странах Европейского Союза
опросы иммигрантов, принадлежащих к иным расовым сообществам, показывают неплохую осведомленность опрашиваемых по
поводу их прав наряду с отсутствием уверенности не столько далее
относительно реализуемости этих прав, сколько в реальности собственно концепта «права человека» как такового. Немалая часть,
зная о существующих правозащитных механизмах, демонстриро* См.: Карцов А. С. Уаз. соч. С. 117.
153
вала непонимание сути самого понятия прав человека. Глубинные
причины такой «функциональной неграмотности» следует, вероятно, искать не в невежестве, которому можно противопоставить
большую информированность, но, не в последнюю очередь, в присущих соответствующим культурам антропологических и деонтологических представлениях*.
Нельзя не отметить тот факт, что многие понятия, которыми
оперируют современные международные акты о правах человека, а также имплементирующие их национальные законы, в свете
культур-антропологического знания утрачивают свою однозначность, получают новые, подчас трудно совместимые друг с другом
значения. Противоречивыми смыслами оказываются наполнены
даже те понятия, которым в контексте данных актов отводится
роль универсальных, а потому краеугольных ценностей, защите
которых и призваны служить предусматриваемые данными соглашениями конкретные институты и механизмы**. Например, категория «человеческое достоинство», которая в настоящее время
оказалась малоизученной, хотя, на наш взгляд, она по сути своей тождественная толерантности. В итоге универсальность и неотъемлемость как атрибуты прав человека все чаще ставятся под
сомнение не только культурантропологами, но и некоторыми теоретиками права.
В этих условиях толерантность становится неизбежным ответом на совместное существование различных культур, этносов и
конфессий, позволяющим снизить риски конфликтов между ними
и предотвратить непредсказуемые по своей разрушительности последствия такого рода столкновений как для отдельных социальноэкономических и политических институтов, так и для государственности в целом.
«Толерантность – в сравнении с такими ценностями, как свобода, справедливость, равенство (одновременно выступающими и объектами прав человека) – менее многозначна. А это, в свою очередь,
сообщает ей требуемую операциональность, позволяя на основе более или менее единообразного ее понимания как принципиального
допущения различий налаживать ненасильственное этнокультурное взаимодействие», отмечает А.С. Карцов***.
* См.: Карцов А. С. Уаз. соч. С. 118.
** См.: Там же.
*** Там же.
154
Главным объектом воздействия политики толерантности оказываются мировоззренческие установки, определяющие восприятие
«инакости» и, соответственно, характер отношений между различными этнокультурными сообществами (как «принимающими», так
и «прибывающими»; как титульными, так и меньшинствами).
Симптоматично, что в актах международного сообщества толерантность получила свое закрепление не столько на нормативноправовом, сколько на программно-идеологическом уровне, преимущественно в виде деклараций. Таковы, например, Декларация о
ликвидации всех форм нетерпимости и дискриминации на основе
религии или убеждений ООН (1981 г.) и Декларация 2 принципов
толерантности ЮНЕСКО (1995 г.). Толерантность трактуется в них
как принцип, позволяющий снизить межконфессиональную и межэтническую напряженность, стабилизировать межгрупповые отношения. С точки зрения юридической техники выбор подобной формы означает, что данные документы ставят вопрос не об утверждении новых прав, а о новом подходе к уже существующим правам,
ориентируя на претворение в жизнь уже имеющегося комплекса
прав сквозь призму провозглашаемого принципа. Поэтому и успех
политики толерантности зависит не столько от законодательных и
в целом нормотворческих, сколько от правоприменительных усилий.
Действительно, ситуации, вынуждающие прибегать к такого
рода методам, могут быть равным образом квалифицированы либо как вмешательство в частную жизнь, нарушение норм о защите персональных данных, превышение властных полномочий, либо
как выполнение государством своего долга поддерживать публичный порядок и безопасность.
Показательно, что гуманитарное право ни в универсальной, ни в
одной из региональных своих вариаций (в том числе, европейской)
не дает легального определения такого «этнопрофилирования» и
не устанавливает правовых рамок, позволяющих оценить допустимость таких процедур, или, напротив, их противоправность.
Для России в настоящий момент особенно важна трезвая оценка
зарубежного опыта проведения политики толерантности, включая
соответствующие правовые механизмы. Однако здесь, вероятно,
стоит исходить из двух соображений методологического порядка.
Во-первых, в каждом обществе и культуре присутствует потенциал достижения большей степени толерантности относительно той,
которой они располагают на данный момент. Во-вторых, механи155
ческий перенос той или иной «культуры толерантности» далеко не
всегда помогает реципиенту улучшить ситуацию у себя. В-третьих,
универсальных методов формирования толерантности быть не может в силу конкретно исторических и этнологических особенностей
развития общества.
Безусловно, необходимы конкретные подходы к исследованию
самой проблемы толерантности, что в свою очередь порождает ряд
задач, а именно: предварительная научная экспертиза, социолингвистическая экспертиза; прогностика состава и уровня миграционных потоков; осуществление исследований по изучению криминальной ситуации в среде иммигрантов; подготовка и публикация
аналитических и статистических отчетов по проблемам иммиграции, финансирование специализированных центров при ведущих
высших учебных заведениях и научных учреждениях по изучению
проблем толерантности и адаптации; проведение экспертных семинаров и круглых столов с участием профильных специалистов: этнопсихологов, культурологов, конфликтологов, социологов, религиоведов и т.д.
На отбор и последующее внедрение наиболее подходящих для отечественных условий методов проведения политики толерантности
нацелена реализуемая правительством Санкт-Петербурга Программа гармонизации межэтнических и межкультурных отношений,
профилактики проявлений ксенофобии, укрепления толерантности
на 2006–2010 гг. Таковы, в частности, многие мероприятия по профилактике проявлений нетерпимости на почве этнокультурных и
конфессиональных различий; акции предупредительного и воспитательного характера, адресованные школьникам и студентам; образовательные программы среди государственных и муниципальных служащих, работников правоохранительных органов и т.д. В
своих усилиях по интеграции трудовых мигрантов в петербургское
городское сообщество городские власти опираются на исторически
сформировавшиеся этнические диаспоры, большинство из которых
имеют сегодня свои национально-культурные автономии.
В современных условиях для Санкт-Петербурга повышенное
значение, в сравнении с предшествующим периодом, приобретают
проблемы адаптации трудовых этнических мигрантов (особенно в
первом поколении). Органичное включение этой категории жителей города в петербургскую социокультурную среду стало основной
задачей проекта Программы «Толерантность 2.0», рассчитанной на
2011–2015 гг. Концепция этой Программы в большей степени наце156
лена на адаптацию мигрантов, приезжающих в Санкт-Петербург на
долгосрочный период (в частности, с целями постоянного проживания, длительного трудоустройства, получения высшего образования и т.п.).
Центральное место в ней отведено вторичной социализации трудовых этнических мигрантов к новому месту проживания, его культуре и традициям. Ориентируя на разрешение наиболее острых проблем, возникающих в связи с устойчивым ростом миграции, проект предусматривает осуществление комплексных интеграционноадаптационных мероприятий, направленных на включение российских и зарубежных трудовых мигрантов в новую для них
культурную среду и систему социальных отношений. При этом первоочередное внимание Программа уделяет культурной, языковой
и бытовой интеграции молодежи, принадлежащей к данной группе жителей города. В число целевых групп Программы включены
все основные профессиональные сообщества, на которые ложится
задача воспитания толерантного сознания и поведения (сотрудники правоохранительных органов; государственные служащие, оказывающие услуги мигрантам; работники детских воспитательных
и образовательных учреждений; активисты профильных неправительственных организаций; работодатели, использующие труд этнических мигрантов и тем самым вовлеченные в процесс их адаптации).
Предусматриваемая проектом «Толерантность» политика интеграции мигрантов в городское сообщество включает в себя четыре
направления:
1. Инструментальная интеграция – знание русского языка, социальной инфраструктуры, имеющихся предложений для мигрантов в сфере занятости.
2. Экономическая интеграция – доступ к петербургскому рынку
труда, системе повышения квалификации или переквалификации
и образованию в целом.
3. Социальная интеграция – налаживание контактов между
представителями различных социальных групп мигрантов и основной части городского населения.
4. Культурная интеграция – приобщение и восприятие мигрантами базовых элементов культуры петербургского общества (идей,
ценностей, норм поведения, его институтов и истории)*.
* См.: Карцов А. С. Указ. соч. С. 126.
157
Следуя такому интегративному принципу решения проблемы толерантности, можно предложить не менее актуальные направления
интегративности в условиях современных отношений между Россией и другими странами:
– геополитическая интеграция – решение территориальных
вопросов (Россия – Япония) связанных с Курильскими островами.
В этом случае достижение соглашения возможно либо на основе
взаимного обмена территориями, либо сдачи в аренду части островов на определенный срок;
– семейно-брачная (фемилистическая) интеграция – решение
проблемы толерантности путем заключения брачных союзов (Дальний Восток РФ и Китай). В настоящее время это происходит по обоюдному согласию сторон на основе торговых соглашений;
– языковая интеграция – изучение языков других государств
методом погружения. В этом случае происходит перманентный процесс освоения ценностей народов других государств, а каждый человек становится «богат настолько, сколько языков он знает»;
– правовая интеграция – приобщение мигрантов к правовым
нормам международного и Российского законодательства. На наш
взгляд, такого рода направление не только актуально, но и перспективно.
В целях недопущения достижения определенными группами мигрантов в общей численности городского населения удельного веса, который, ослабляя стремление к интеграции, стимулировал бы проявления неприязни на почве этнокультурных и фенотипических различий,
в проекте программы «Толерантность 2» подчеркивается важность
диверсификации миграционных потоков. Признавая необходимость
дифференцированного подхода в интеграционной политике к различным группам мигрантов, Программу нацелили на обеспечение миграционного прироста лиц с высшим образованием, на повышение уровня
образования и трудовой квалификации мигрантов-иностранцев.
Современное понятие «толерантность» многогранно и вбирает в
себя разные аспекты, в том числе правовые, её можно определить
как востребованную современностью совокупность методов нормотворческой и правоприменительной деятельности в правозащитной
области. Иными словами, толерантность выступает актуальным
подходом к реализации прав человека, которые меняются вместе с
изменением общества.
Таким образом, толерантность с правовой точки зрения можно
определить как совокупность социально-правовых норм, определя158
ющая уровень «человечности» любого общества. Поскольку человек
как родовое существо может быть толерантным только в определенных социальных рамках, а по сути человек «есть политическое животное» (Аристотель), которому свойственны иррациональные действия на основе инстинкта, то, на наш взгляд, толерантность не может иметь завершенного или окончательного определения. С большой долей условности можно толерантность определить как «человечность», что и обяжет человека жить как «должно» (В.Соловьев).
Применительно к современным условиям Российской действительности любой подход в исследовании проблемы толерантности
можно рассматривать как возможность расширить научное представление о человеке, о его значимости в современном мире.
159
Вместо заключения
Само слово и понятие «человек» содержит коварную двусмысленность, без понимания которой даже нельзя подойти к вопросу об
особом положении человека. Слово это должно, во-первых, указывать на особые морфологические признаки, которыми человек обладает как подгруппа рода позвоночных и млекопитающих. Само
собой разумеется, что, как бы ни выглядел результат образования
такого понятия, живое существо, названное человеком, не только
остается подчиненным понятию животного, но и составляет сравнительно малую область животного царства. Такое положение вещей сохраняется и тогда, когда вместе с Линнеем человека называют «вершиной ряда позвоночных млекопитающих», что, впрочем,
весьма спорно и с точки зрения реальности, и с точки зрения понятия, ибо ведь и эта вершина, как всякая вершина какой-то вещи,
относится еще к самой вещи, вершиной которой она является. Но
совершенно независимо от такого понятия, фиксирующего в качестве единства человека прямохождение, преобразование позвоночника, уравновешение черепа, мощное развитие человеческого мозга и преобразование органов как следствие прямохождения (например, кисть с противопоставленным большим пальцем, уменьшение
челюсти и зубов и т.д.), то же самое слово «человек» обозначает в
обыденном языке всех культурных народов нечто столь совершенно
иное, что едва ли найдется другое слово человеческого языка, обладающее аналогичной двусмысленностью. А именно слово «человек»
должно означать совокупность вещей, предельно противоположную
понятию «животного вообще».
Сущность человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору, и не может быть достигнуто, даже если предположить, что интеллект и избирательная способность произвольно
возросли до бесконечности. Но неправильно было бы и мыслить себе то новое, что делает человека человеком, только как новую сущностную ступень психических функций и способностей, добавляющуюся к прежним психическим ступеням, – чувственному порыву,
инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и выбору, так что
познание этих психических функций и способностей, принадлежащих к витальной сфере, находилось бы еще в компетенции психологии. Новый принцип, делающий человека человеком, лежит вне
всего того, что в самом широком смысле, с внутреннепсихической
или внешневитальной стороны мы можем назвать жизнью. «То, что
160
делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей
жизни вообще, он, как таковой, вообще несводим к “естественной
эволюции жизни”, и если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей основе самих вещей — к той основе, частной манифестацией которой является и “жизнь”. Уже греки отстаивали такой
принцип и называли его “разумом”*».
Такой общефилософский подход к вопросу понимания человека
и его сущности является подтверждением того, что однозначного
определения человека быть не может в силу многогранности категориального определения «человек». Однако исследование человека
как родового существа с позиций таких аспектов, как религиозный,
политический, антропологический, графологический и т. д., позволяет нам не только расширить мировоззренческое представление
о человеке, но и раскрыть по-новому содержание самой категории
«человек» с учетом реального времени.
* Шелер М. Положение человека в космосе // Проблемы человека в западной философии. М., 1988. С. 319–320.
161
Литература
1. Абушенко В. Л. Философская антропология // Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. Минск: Книжный Дом, 2003. С.
51.
2. Агеев В. С. Влияние факторов культуры на восприятие и оценку человека человеком // Вопр. психол. 1985. № 3. С. 135–140.
3. Адуло Т. И. О социально-философском и философскоантропологическом измерении человека // Философия XXI века.
СПб.: ЛГУ им. А. С. Пушкина, 2006. С. 37.
4. Айнштейн В. Г. О проблемах воспитания в вузе // Высшее образование а России. М., 1998. № 3. С. 75–82.
5. Александрийский К. Строматы // Отцы и учители церкви III
века. Илларион (Алфеев). Изд-во «Либрис» в 2-х т. Т. 1., 1996. 379 с.
6. Ананьев Б. Г. О проблемах современного человекознания.
СПб.: Питер, 2001. 272 с.
7. Арефьев М. А., Давыденкова А. Г., Поздеева Н. В. Человек и мир
его духовных потребностей: монография. СПб., ЛГУ им. А. С. Пушкина, 2007. 236 с.
8. Аристотель. Никомахова этика / пер. С. А. Жебелева // Сочинения в 4-х т. Т. 4. М.: Изд-во «Мысль», 1983. 263 c.
9. Аристотель. Политика / пер. С. А. Жебелева // Сочинения в
4-х т. Т. 4. М.: Изд-во «Мысль», 1983. 644 с.
10. Асмолов А. Г. Толерантность: от утопии к реальности. На пути
к толерантному сознанию. М.: Смысл, 2000. 322 c.
11. Бабошина Е. Б. «Человек культуры» как смысл современного образования: монография. Курган: Изд-во Кург. гос. ун-та, 2006.
219 с.
12. Белялетдинов Р. Р. Кибер-человек: взгляд в будущее //Человек. 2006. № 6. С. 21–29.
13. Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: ТЕРРА, 1998. 383 с.
14. Бердяев Н. А. Философия свободы: смысл творчества. М.,
1989.
15. Бонецкая Н. К. «Homo ha�������������
b������������
er» и «�����
homo� �������������������
liturgus�����������
» (Философская антропология П. Флоренского) // Вопросы философии. 2010.
№ 3. С. 34–41.
16. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произ­ведения. М., 1990. 234 с.
17. Веряскина В. П. Концепт «образцового человека» //Человек.
2004. № 4. С. 25–31.
162
18. Воропаев Д. С. «Китайская грамота» как ресурс модернизации // Человек. 2010. № 4. С. 15–22.
19. Гроувс К. П. Происхождение современного человека // Человек. 1996. № 3. С. 13–19.
20. Гулыга А. В. Русский религиозно-философский ренессанс //
Наш совре­менник. 1990. № 7. С. 43–49
21. Еляков А. Д. Информационная перегрузка людей // Социс.
2010. № 5. С. 17–22.
22. Жукова О. И. Самость человека как предмет социальнофилософского анализа. Кемерово, 2009. С. 23–30.
23. Кайдаков С. В. Человек в своей метафизической сущности //
Человек. 2009. № 2. С. 34–45.
24. Карцов А. С. Права человека и толерантность // Полис. 2010.
№ 6. С. 121–134.
25. Князева В. В. Человек культуры: коллективная монография /
В. В. Князева, Л. Б. Соколова, Н. В. Алехина и др. ОГПУ. Оренбург:
Изд-во Орен. гос. ун-та, 2004. 412 с.
26. Козин И. Г. Идентификация. История. Человек // Вопросы
философии. 2011. № 1. С. 3–13.
27. Кравченко В. И. Секреты почерка. СПб.: ГУАП, 1999.
28. Лосский В. Н. Очерки мистического богословия восточной
церкви. Догматическое богословие. Изд-во имени святителя Льва,
папы Римского. Киев 2007. 504 с.
29. Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994. 324 с.
30. Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк, 1953. 256 с.
31. Мамардашвили М. Классические и неклассические идеалы
рациональности. М., 2004. 345 с.
32. Ницше Ф. Аптихристиаиин // Сумерки богов. М., 1989. 354 с.
33. Обуховский К. Е. Галактика потребностей. Психология влечений человека. СПб.: Речь, 2003. 214 с.
34. Орлов С. В., Дмитриенко Н. А. Человек и его потребности:
учеб. пособие. СПб., 2005. 217 с.
35. Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире. М.: Наука, 2002. 322 с.
36. Пасхин Е. Н. Человек в информационном мире. М.: Наука,
2010. 273 с.
37. Прохоров Б. Б. Экология человека. М.: 2003. 252 с.
38. Рахматкулова Д. Р. Человек и вещь в пространстве культуры: монография. Н. Новгород: Изд-во НГПУ, 2008. 116 с.
163
39. Реальность. Человек. Культура. Универсалии научного знания // Матер. Всерос. науч. конф. 20–21 декабря 2007. Омск, 324 с.
40. Сбасьян К. С., Труфанова Е. О. Человек в лабиринте идентичностей // Вопросы философии. 2010. № 2. С. 21–32.
41. Свасьян К. С., Труфанова Е. О. Человек в лабиринте идентичностей // Вопросы философии. 2010. № 2. С. 25–34.
42. Свинцицкий А. Л. Толерантность // Краткий психологический словарь. М.: Проспект ТК Велби, 2008. 512 с.
43. Скиннер Б. Ф. Технология поведения / пер. с англ. А. Гараджи // Американская социологическая мысль: тексты / под. ред.
В. И. Бодренькова. М.: Изд-во МГУ, 1994. С. 30–46.
44. Смелзер Н. Социология религии // Социология / пер. с англ.
М.: Феникс, 1994. 688с.
45. Смирнова Т. М. Национальность – питерские. Национальные меньшинства Петербурга и Ленинградской области в XXI веке
/ СПб.: «Сударыня», 2002. С. 458
46. Солдатова Г. У. Психология межэтнической напряженности.
М.: Смысл, 1998. 386 с.
47. Солдатова Г. У., Шайгерова Л. А., Шарова О. Д. Тренинг. Учимся толерантности // На пути к толерантному сознанию / Отв. ред.
А. Г. Асмолов. М.: Мысль, 2000. С. 182.
48. Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия.
М.: Изд. «Республика», 1996. 480 с.
49. Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и всемирной
истории // Соч. Т. 1. М., 1990. 86 с.
50. Соловьев В. С. Этика // Сочинение в 2-х т. Т. 2. М.: Мысль.
1998. 822 с.
51. Сорочайкин А. Н. Человек в системе социально-экономических
отношений: монография / Отдел Литфонда. Самара, 2007. 198 с.
52. Сорский Н. Наставление о душе и страстях. СПб.: «Тропа Троянова», 2007. 192 с.
53. Социология: учебник для вузов / В. Н. Лавриненко, Н. А. Нартов, О. А. Шабанова; Под ред. проф. В. Н. Лавриненко. 2-е изд.,
перераб. и доп. М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2004. C. 260.
54. Старжинский В. П. Приоритеты современного образования в
высшей школе // Философия XXI века. СПб.: ЛГУ им. А. С. Пушкина, 2006. С. 110–113.
55. Стельмашук Г. В. Культура и ценности // Уч. зап. ЛГОУ им.
А. С. Пушкина. Вып. 2. СПб., 2000. Т. 5. С. 11.
56. Тагор Р. Творчество жизни (садхана). Самара, 1993. 243 с.
164
57. Уайгхед А. Н. Избранные труды по философии. М., 1990. 245
с.
58. Фан И. Б. Теоретичес кая модель феномена гражданина // Полис. № 6. 2010 С. 35–40.
59. Фейербах Л. Избранные произведения. В 2 т., Т. 1. М.: «Мир».
1955. 478 с.
60. Хаймеран М. О религии маленького ребенка: О религиозном
воспитании малыша / Марта Хаймеран. Evidentis, 2001. 182 с.
61. Ходаковский Н. И. Спираль времени. М.: ООО «Аиф Принт»,
2001. 320 с.
62. Хомяков Е. Н. Человек в жаргоне русских студентов: монография. Изд-во Новгородского гос. Ун-та 2011. 198 с.
63. Хомяков М. Б. Толерантность как социокультурная проблема
// Толерантность и ненасилие: теория и международный опыт. Екатеринбург, 2000. Ч. 2. 235 с.
64. Хомяков М. Б. Толерантность: парадоксальная ценность //
Социология и социальная антропология. 2003. № 4. 102 с.
65. Хорни К. Невротическая личность нашего времени / пер.
с англ. В. В. Старовойтовой; Общ. ред. Т. В. Бурменской. М.: Прогресс: Универс., 1993. 480 с.
66. Хюбшер А. Эрих Ротхаккер // Мыслители нашего времени (62
портрета) /Пер. с нем. И. А. Саца; Общ. ред. А. Ф. Лосева. М.: Изд-во
ЦТР МГП ВОС, 1994. C. 138–141.
67. Цукер Д. Терпимость – плюрализм. Иудейский взгляд //
Иудейско-христианский диалог: словарь-справочник / пер. с англ.
М. Серебрякова. М.: Библейско-богословский институт св. апостола
Андрея, 2004. С. 257.
68. Чичерин Б. Н. Наука и религия. М., 1901. 345 с.
69. Швецов М. Ю. Человек и его ценности в современной культуре // Материалы Всерос. науч.-практич. конф., 4–5 марта 2005. Чита: Изд-во ЧитГУ, 2005.
70. Шелер М. Избранные произведения / Сер. Феноменология,
Герменевтика, Философия языка. М.: «Гнозис», 1994. 252 с.
71. Шелер Макс. Философские фрагменты из рукописного наследия. М., 2007. 465 с.
72. Шмеман А. Церковь, Мир, Миссия: Мысли о православии на
Западе / пер. с англ. М.: Свято-Тихоновский богословский институт, 1996. 267 с.
73. Шопенгауэр А. Две основные проблемы этики / Мн.: «Харвест», 2005. 512 с.
165
74. Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность / Общ. ред.,
сост., вступит. ст. А. А. Гусейнова и А. П. Скрипника. М.: Республика, 1992. 448 с.
75. Шохин В. К. Ценность // Новая философская энциклопедия:
В 4 т. Т. 4. М., 2001–2002. С. 320–323.
76. Шрейдер Ю. А. Утопия или устроительство // Глобальные
проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990. С. 8–15.
77. Экуменизм // Словарь религий: иудаизм, христианство, ислам / под ред. В. Зюбера, Ж. Потэна, Пер. с франц. Е. А. Терюковой /
под ред. М. М. Шахнович, Т. В. Чумаковой. СПб.: Питер, 2008. 656 с.
78. Эриксон Э. Детство и общество. 2-е изд. переработанное и дополненное / пер. и науч. ред. А. Алексеева. СПб.: «Летний сад»,
2000. 415с.
79. Эриксон Э. Идентичность и неукорененность в наше время //
Философские науки. № 5–6. 1995. С. 217.
80. Мещерякова Ю. Г. 2-е изд., перераб. и доп. М.: ПедагогикаПресс, 2001. С. 21.
81. Юдин Б. Г. Институт человека сегодня. // Человек. 2001. № 6.
С. 43–49.
82. Юнг К. Г. О психологии восточных религий и философий. М.,
1994. 243 с.
83. Юнг К. Г. О становлении личности // В кн. «Структура психики и процесс индивидуализации». М.: 1996. С. 207–219.
84. Яблоков Н. Н. Религиозный мир как предмет научного исследования // Человек. 2010. № 6. С. 47–53.
85. Scheler Max. Die Stellung des Menschen im Kosmos Dartstadt.
1928. 215 p.
86. Thilo Eisenherdt. Mensch und Umwelt (Die Wirgungen der
Umwelt auf den Menschen) Bernau. 2008. 324 p.
166
Содержание
Введение..................................................................... 3
Глава 1. Родовая сущность человека (homo):
полисемантизм определений.......................................... 7
Глава 2. Личностная ипостась в человеке – продукт
«тварного» бытия......................................................... 26
Глава 3. Проблемы человека в рамках философской
антропологии.............................................................. 49
Глава 4. Харизма и пассионарность в характере человека:
философско-антропологический аспект исследования....... 70
Глава 5. Человек как феномен политических отношений... 83
Глава 6. Человек по почерку: графологический аспект
исследования.............................................................. 96
Глава 7. Человек в условиях политико-информационного
общества..................................................................... 119
Глава 8. Толерантность как проблема «человеколюбия»:
специфика её проявления и пути решения....................... 136
Вместо заключения...................................................... 160
Литература................................................................. 162
167
Научное издание
Кравченко Владимир Иосифович
Человек
как феномен реальности:
аспекты исследования
Монография
Редактор Л. А. Яковлева
Компьютерная верстка А. Н. Колешко
Сдано в набор 24.07.10. Подписано к печати 29.12.10. Формат 60×84 1/16.
Бумага офсетная. Усл. печ. л. 9,7. Уч.-изд. л. 9,2.Тираж 100 экз. Заказ № 568.
Редакционно-издательский центр ГУАП
190000, Санкт-Петербург, Б. Морская ул., 67
Документ
Категория
Без категории
Просмотров
10
Размер файла
1 502 Кб
Теги
kravchenko, 049d03110d
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа