close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

Nogovitsin 0BC2DDC1AD

код для вставкиСкачать
Министерство образования и науки российской федерации
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение
высшего профессионального образования
Санкт-Петербургский государственный университет
аэрокосмического приборостроения
О. Н. Ноговицин
Знание за пределами знания.
Деантропологизация разума
в современных моделях мышления
и проектах научно-технического развития
Текст лекции
Санкт-Петербург
2011
УДК 87.0
ББК 101.3
Н76
Рецензент:
кандидат философских наук, доцент И. А. Протопопов
Утверждено
редакционно-издательским советом университета
в качестве текста лекции
Ноговицин, О. Н.
Н76Знание за пределами знания. Деантропологизация разума
в современных моделях мышления и проектах научнотехнического развития: текст лекции / О. Н. Ноговицин. –
СПб.: ГУАП, 2011. – 59 с.
Текст лекции посвящен анализу современных форм понимания природы
познавательных практик человека, исследованию опытов построения теоретических моделей знания без субъекта в современной науке и естественнонаучной рефлексии, когнитивизме и различных вариантах структуралистской
теории.
Предназначен студентам, изучающим философию, а также технические
специальности.
УДК 87.0
ББК 101.3
©Санкт-Петербургский
государственный университет
аэрокосмического приборостроения
(ГУАП), 2011
©О. Н. Ноговицин, 2011
Введение
Очевидная сложность рефлексивного взаимоопределения понятий «человеческого бытия» и «научно-технической практики» заключается в структурной неуловимости различия между ними при
том, что на феноменальной поверхности языкового определения
данное различие не составляет специфической практической проблемы и вполне самоочевидно. Техника, как только средство для
внеположенных его определению целей и продукт культурной деятельности, строго ограниченный в своем понятии названным инструментальным качеством и им понятийно исчерпываемый, кажется, не способна в рамках естественного языкового употребления
встать на место субъекта речи и означаемой ею деятельности, и потому всякая попытка представить технический образ действия в качестве искажающего и даже целиком подменяющего собственными
императивами основные характеристики человеческого естества
и собственные феноменальные условия возможности опыта (в случае грамматического различия позиционно номинального) субъекта действия, каковым здесь и предстает человек, выглядит метафизическим преувеличением и гиперболой. Даже если наука приводит
сколь угодно весомые аргументы в пользу тотальной детерминации
человеческого поведения внешними факторами (а именно таково
предметно ограниченное эпистемологическое определение техники:
она есть специфический способ встраивания человека в детерминированный ряд природных процессов, и в этом качестве, как это происходит в эволюционистских естественнонаучных теориях, есть их
продолжение, что как раз и размывает границы свойственного языку различия культуры и природы, субъекта деятельности и преобразуемого в процессе деятельности субъекта ее объекта), всегда
можно сослаться на феноменальную данность себя как неотчуждаемой единицы самосознания. В этом случае рефлексивное обращение сознания на себя неизбежно оказывается точкой, в которой оно,
как лишь по видимости определяемое и детерминированное внеш3
ними процессами природы, преобразуется в структуру инстанции
самостоятельного определения сущего, по меньшей мере, в теоретической форме сознания реальности его бытия как внеположенного
сознанию, так что уже в силу этого чудесного трюка сущее оказывается лишенным только первоначально полагаемой в нем полноты
бытия. В результате этого жеста наука формально ограничивается
в сфере ее претензий на значимость замкнутым полем инструментальных значений, а ее собственный интерес к познанию истины
редуцируется к полю субъективных символических значений, общедоступных смыслов жизненного мира субъекта познания.
Формальный характер данного преобразования природы в искусство и наоборот посредством инстанции самосознания, тем не
менее, фактически и является условием снятия кажущегося очевидным различия культуры и природы, поскольку именно в этой
точке подключения сознания субъект деятельности и его объект совпадают. Все то, что казалось внеположенным (природа), перестает
мыслиться как нечто только внешнее субъективной деятельности,
но и, напротив, субъект деятельности оказывается ее (этой деятельности) собственной функцией. Идеализм гипостазирования внутреннего определения (субъективного положения всего к действительности) и натурализм внешнего детерминизма внутренних определений оказываются крайними и вполне вульгарными способами
рассмотрения антропологической проблемы. С одной стороны, требование ограничения научно-технического преобразования природы и перехода к адаптивным технологиям сообразования с окружающей средой выглядит явным обскурантизмом, ибо невозможно
определить границы самих ограничений технической деятельности, если исходить из требования полного сохранения экосистем
(будто вообще возможно определить характер данной полноты или,
по крайней мере, приемлемые границы вмешательства, что в свою
очередь невозможно без апелляции к полному их определению, как
мере выделения сущностно необходимого для их воспроизводства
и того, чем можно с легким сердцем пожертвовать). С другой стороны, противоположная позиция полного развертывания только
мыслимых возможностей преобразования природы в соответствии
с современными моделями научно-технического развития со всей
очевидностью свидетельствует о необходимости обратной и постоянной адаптации человеческого субъекта в его общей душевнотелесной организации к требованиям новой технологической среды
обитания.
4
Проект тотального технического определения смысла в когнитивных стратегиях технического развития, несмотря на эпистемологическую очевидность невозможности полной формализации заложенного в технических продуктах физико-математического знания и соответственно сообразования его не просто с окружающей
средой, но собственно по этой причине с только метафорически мыслимой системностью самого технологического производства, не
имеет имманентных границ своего распространения во всех сферах
общественной жизни, ибо смысл техники, как и всякий смысл, не
может быть однозначно воспроизведен с позиции третьего лица. Ни
нормативная позиция права, опирающаяся на обоснованные страхи социального сообщества, ни собственно экспертная позиция ученого не могут служить основанием решения описанной проблемы,
поскольку соотносятся только лишь с вероятными угрозами и только вероятными преимуществами, только вероятными в меру полноты мыслимого в них значения (утраты самого антропологического
вида бытия и приобретения полноты вполне немыслимого блага
того, чем этот вид себя не мыслит, но к чему бессознательно, разворачивая проект преобразования природы, стремится и всегда уже
не чает достичь), т. е. исходят в своем определении и соответственно
выражаются в суждениях из горизонта эпистемологической неполноты настоящего положения дел, и потому, несмотря ни на какой
авторитет (закона, морального принципа, научной компетенции),
оказываются частными положениями, и всегда могут быть частным
же образом оспорены и в крайнем случае обозначены как формы тоталитарной претензии на универсальную власть над всем сущим
в независимости от его природного или технического статуса. Более
того, именно в этом смысле предзнания только возможного положения дел при всех мыслимых угрозах его разворачивания данный
проект фактически поддерживается важнейшими социальными
институтами современного общества, т. е. является привилегированным структурным элементом последнего. А это в свою очередь
как раз ведет к деградации этических форм представления смысловой целостности социальной коммуникации или в другом, противоположном, варианте к интенсификации коммуникативного процесса их рассчитанного на морально-политический консенсус преобразования. Состояние кризиса современной технологии, ее экспериментальный характер, при этом осознается в силу достижения
современным обществом потребления объективных границ собственного роста, т. е. в форме идеологической иллюзии, когда о сущ5
ности феномена судят по его поверхностным проявлениям. Поэтому
следствием данного положения дел, а именно осознания не только
возможных границ экономического роста, но и, в первую очередь,
внутренних для самой формы технического знания границ прогнозирования воздействия техники на природу, с неизбежностью становятся реальные и одновременно фантастические (в меру действительной неразличимости в мире, где человеческое определяется исключительно в форме чистой деятельности, воображаемого и символического определения продуктов этой деятельности) проекты
преобразования самой человеческой природы уже в аспекте его телесной организации в согласии с новой технической реальностью.
Таким образом, осознание рисков расширяющегося технологического развития при всей своей очевидности, тем не менее, не способно поставить под вопрос саму необходимость технологии, и явственным образом коррелирует со специфически современным понятием о человеке как самосозидающей себя вещи. Последнее выражает уже не позитивное этическое понятие образцового образа
жизни, но исключительно негативное формальное определение человека, неизбежно неопределенное с точки зрения социальноэтических координат человеческой деятельности, поскольку является понятием о существе, способном созидать себя на собственном
основании, т. е. согласно самостоятельно установленному понятию
о себе и собственных целях. Понятие «деантропологизации», в качестве имени для описанного положения дел, как раз и отмечает собой неопределенность современного понятия о человеке. На поверхности, с одной стороны, как таковой, он лишен всяких естественных свойств, которые с этой точки зрения могут быть приписаны
ему только в виде исторически ограниченных способов самоописания человеком самого себя и собственного отношения к миру, возникавших в некой неотменимой последовательности, поскольку он
еще лишен полноты возможностей реализации своих действительных целей. Однако, с другой стороны, понимание этого именно
в силу отсутствия вполне достаточных средств для воплощения подобных целей неизбежно предстает в виде только лишь проекта, соответственно претендующего на критическую функцию по отношению к прежним формам человеческого самопонимания, но уже не
способного мыслить собственное понятие о человеке в качестве естественного. Ибо понятие о действительных целях человека в данной
структуре понятия о человеке может мыслиться только исходя из
виртуализованного представления о чудесной силе техники, спо6
собной, в процессе полного развития заложенных в ней возможностей, породить в качестве неожиданного, в силу отсутствия понятия, и тем не менее глубоко востребованного эффекта, чистое единство понятия о высшей цели бытия человека в акте ее технической
реализации.
В данной перспективе история рационализации понятия о «человеке», собственно история европейского разума, сама предстает,
в силу отсутствия мыслимых и исторически реализованных альтернатив, в качестве эффекта технического развития, а техника оказывается судьбой практик человеческого самопонимания. Соответственно в политико-экономическом смысле формально действительной целью человека как родового существа оказывается формирование такой саморегулирующейся, не требующей взаимного согласия
контрагентов, практики, системы общения, которая в виде консенсуса желаний, не отягченного никакой из возможных разумной
формой проблематизации, уже не могла бы быть поставлена под вопрос относительно смысла ее бытия, т. е. была бы целиком рациональна и при этом лишена формы самосознания. Как следствие,
теоретический (научный) интерес отрывается от собственных интеллегибельных оснований, и знание оказывается чистым функциональным медиумом технической практики. В этом обстоятельстве
заключен собственный смысл понятия «деантропологизации»,
предполагающего полную редукцию понятия бытия сущего, практического вопроса о том, как жить, требующего специфических
форм символической интеракции относительно этических оснований бытия человека и сообщества, к вопросу о том, что нужно, чтобы достичь уже фиксированного стандарта потребления, и как, посредством каких знаний и навыков, эту нужду восполнить, т. е.
полное устранение момента спонтанности мышления из структуры
разума, что и определяет собственный смысл понятия о «механизме». Собственно факт полного преобразования вопроса о способе бытия человека в мире в проект преобразования самого человека в его
ограниченных рамками телесной организации способностях в соответствии с требованиями техники непосредственно указывает на
феномен выхода самого понятия «техники» за пределы понятия
«просто средства для удовлетворения предзаданных естественных
человеческих нужд». Иными словами, даже негативное и чисто формальное определение человека как самосозидающего себя и условия
собственного бытия существа в таком понятии ставятся под вопрос,
поскольку данные условия в подобной перспективе уже не могут
7
мыслиться в качестве условий его собственного бытия, а спонтанность производящей деятельности их созидания – в качестве его
собственного усилия.
1. Парадокс невозможного бытия сознания
в современной науке и естественнонаучной рефлексии
Формальная неразличимость, с одной стороны, понятий «человеческого бытия» и «научно-технической практики» и, с другой –
«природного» и «сделанного», при очевидности их различия на
уровне статически фиксируемых в естественном языке содержаний
данных понятий, свидетельствует о специфическом для современного сознания смещении понятийного горизонта определения сущего к его процессуальным характеристикам. Точнее само сущее в его
фиксированных понятийных содержаниях оказывается эффектом
порождающих его понятие динамических характеристик процессов, в которые сознание или функция наблюдателя встроены как
часть самого процесса, без которой он оказался бы немыслим в качестве такового, причем не в противоположность своему результату,
но как следствие ничем не опосредованного действия собственного
процессуального определения. Сознание в этой перспективе не является способом зафиксировать естественные движения природы
в форме ее теоретически определяемого и экспериментально подтверждаемого закона, как если бы природа была чем-то сознанию
внеположенным, реальной вещью. Сознание оказывается проблемным местом, точкой разрыва и одновременно естественной связью
процессуальных характеристик объектов познания, выявляемых
в процессе экспериментального моделирования и виртуально (до их
собственного конституирования в качестве реальных в ходе сознательного вмешательства) мыслимых, как разрозненные, текучие,
открытые множеству трансформаций и потому неинформативные
в силу их принципиальной открытости до всякого определения.
В плане философского анализа уже феноменология Гуссерля
в своей первичной интенции отказывается от наивной логики
утверждения реальности внеположенного сознанию бытия, в пользу редуктивной, мыслимой в качестве технической и, следовательно, научно обоснованной, процедуры вмешательства не в поле внешней реальности, но в поле процессуальных характеристик конституирования явлений «как таковых» в их автономии, а не сущих
8
в качестве атрибутов реальных сущностей, скрытых за завесой эпистемологического различия познающего субъекта и противопоставленного ему познаваемого объекта. Современная наука исходит из
той же перспективы исследования. Так, когнитивизм и теория систем сосредотачивают свое внимание на загадке «эмерджентных
свойств», которые означают структурную логику чисто процессуальной самоорганизации. В квантовой физике парадоксальным образом именно «видимость» (концептуализированное в исследовательских приборах восприятие) частиц определяет их реальность,
а не наоборот. Иными словами, частицы не понимаются как существующие до процессов их волнового (колебательного) взаимодействия. То, что в начале казалось основанием и, как следствие, результатом в структуре обратимого физического процесса в самой
реальности, оказывается чистым теоретическим фактом и в этом
смысле парадоксальным (с точки зрения классической естественной науки, для которой теоретический факт не мыслим в качестве
такового, поскольку совмещает темпорально различные системы
теории и ее проверки на мыслимых в качестве самостоятельных
опытных данностях) эффектом собственных следствий: онтологически первичны именно волны (траектории, колебания), а частицы –
лишь точки пересечения различных волновых колебаний. Таким
образом, реальным оказывается реальность математических формул, которые не могут быть переведены на естественный язык натурального чувственного восприятия, т. е. не могут быть схематизированы в качестве понятий, конституирующих человеческий опыт
созерцания природных (в смысле чувственно представимых) данностей, и безотносительны к ним, как и собственно к тому, что в естественной установке сознания полагается в качестве самостоятельно
сущего. Соответственно последовательная теоретическая модель
описания реальности при ее наложении на пространство естественного опыта в его законосообразных характеристиках дает бессмысленные противоречия (в виде течения времени в обратную сторону,
одного и того же объекта, находящегося в разных местах одновременно, представляющего собой одновременное скопление волн и частиц), что, в свою очередь, означает невозможность использовать
естественный язык для переформулировки соответствующих теорий, иначе как в форме парадоксального снятия различий при одновременном их удержании в качестве безнадежно устаревших, но незаменимых конструктов для концептуализации того, что при их
помощи не может быть выражено однозначным образом.
9
Принципиально важно и то, что таким образом организованное
научное исследовательское предприятие, порывающее с требованием согласования результатов научных теорий и структурой естественного человеческого опыта представления и созерцания, обнаруживает также и двусмысленность современного понятия истины
в науке. Структура репрезентации в естественной установке сознания, как это показывает Гуссерль, сама по себе включает определенную чисто теоретическую модальность различия субъекта познания и его объекта, как противостоящего познающему субъекту,
наивное полагание реальности внешнего мира, как того, что внеположено смысловой структуре его субъективного конституирования
в сознании. Феноменальная структура сознания в его интенциональной определенности обнаруживается в феноменологии, как изначальное единство феноменального явленного сознания (Эго)
и смысловых структур, на которые направлены его интенции. Вне
сферы смысла, ни сознание «Я», ни интенционально связанные
с ним опытные данности, собственно вещи, не обладают феноменальным статусом, т. е. не существуют1. Но именно таков статус
объектов, с которыми имеет дело современная математика и естественные науки. Как следствие, современная постановка вопроса
о способе бытия предмета познания, при общности различных философских и научных установок познания реальности исходя из
процессуальных характеристик ее конституирования и самоорганизации, демонстрирует принципиальное различие в характере
бытия, с одной стороны, конституирования феноменальной сферы
сознания вещей мира, как исключительно смысловых данностей,
обеспечивающих общую сферу интерсубъективного человеческого
самопонимания и понимания реальности; и, с другой – сферы производства научных истин, которые не переводимы не только на
язык сенсорных структур представления, но и, соответственно, лишены формы смысла, который приписывается им внешним образом
исключительно в аспекте технической результативности и утилитарной полезности.
1 См.: Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.: Дом интеллектуал. кн.: CEU Press, 1999; Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука: Ювента, 1998; Гуссерль Э. Кризис европейских наук
и трансцендентальная феноменология. СПб.: Владимир Даль, 2004; Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логос. 1911. Кн. 1; Гуссерль Э. Кризис европейского
человечества и философия // Вопросы философии. 1986. № 3.
10
Для феноменологической и экзистенциальной модели философствования подобная несводимость смысла и истины означает угрозу
технизации человеческого существа на основе сведения его практик
к бессознательным манипуляциям, стремящихся к полному опредмечиванию в технической сфере формами желания. В этом варианте вся феноменальная область культуры и, соответственно, сознательного опыта, адаптивного к природным данностям в порядках
полагания их собственного встроенного в смысловые системы человеческого мира смысла, опыта, таким образом, неотделимого от
функций смыслополагания, может быть поглощена некой новой
технически организованной областью квазиприродных систем технологии.
Напротив, наука оказывается перед лицом проблематического
статуса познающего субъекта, вмешательство которого только и делает доступными объекты современной науки, причем их собственная объективность и определенность обеспечиваются таким вмешательством и без него они просто не существуют как таковые. Однако
что это за субъект, воплощенный в фигуре ученого, фактически неясно, поскольку сам по себе, будучи сведенным к структуре наблюдающего разума и в этом технически организованном процессе наблюдения оказывающимся конститутивным элементом производства научной истины, т. е. самого объекта познания, такой субъект
феноменально не дан. Феноменально мы имеем дело с исследовательской аппаратурой и математическими формулами, но посредством их, очевидно, ничего подобного феноменальной реальности
сознающего себя и телеологически трансцендирующего смысл собственной деятельности разума не обнаруживается. По форме в данной перспективе понятие техники как средства познания и преобразования внеположенной реальности человеческим субъектом
оказывается концептуальной формой его бытия. Однако в качестве
таковой она не может быть понята определенным образом, поскольку средство не может быть субъектом в какой бы то мере осмысленной деятельности, что и означает парадокс понятия сознания в самом его классическом представлении в качестве формы познания,
несомненно, не отличимой от противоположного функционального
определения сознания как экрана, на котором отражается действительность природных процессов. По существу, даже классическая
форма определения познания через познание закона природы, как
экспериментально воспроизводимой данности ввиду пастулированной обратимости природных процессов, а истории человеческой
11
культуры, как прогрессивного процесса с фиксированным результатом (что и позволяло рассматривать историю в форме прогресса,
т. е. естественного процесса), в перспективе современного понятия
науки может быть переосмыслена в качестве условия немыслимости самого сознания как необходимой формы познания. Просто
классическая наука еще была слишком связана в своих интенциях
и ретроспективном осмыслении собственной деятельности наивными химерами реальности наблюдаемых феноменов, общими для
любого рода наблюдателя, т. е. с точки зрения феноменологии смысловыми структурами жизненного мира, и только теперь может достигнуть к собственному действительному понятию. Следствием
данного обстоятельства как раз и оказывается характерная для современного научного понятия истины неразличимость понятий
природы и культуры, которая выступает маркером, отмечающим
присутствие данного парадокса немыслимости сознания в любом
концептуальном суждении, как о природе, так и об искусстве. Прекрасный образчик данному положению дел дают современные неодарвинистские теории эволюции, например, попытка Докинза рассмотреть процессы производства знания и культурных различий
в качестве самостоятельной деятельности единиц значений (мемы),
не нуждающихся в собственном сознательном представлении, по
аналогии с соответствующей пролиферацией генов в среде биологических организмов, обуславливающей их морфологическое развитие и эволюционные трансформации2.
Данный парадокс бытия сознания, с которым сталкиваются современные науки, выделяется различным образом и указывает на
специфические трансформации, происходящие со структурами
смысла, в том специфическом поле человеческой деятельности, где
она сводится к техническому продуцированию своего собственного
наличия, к чему, собственно, и сводится с точки зрения стороннего
наблюдателя описанная в своих внешних характеристиках логика
продуцирования истин в современной науке и технологии.
1) Прежде всего, это виртуальный, после доказательства теоремы Геделя о неполноте всех формальных систем, парадокс полного
2 См. русские переводы основных сочинений в интернет-публикациях: Докинз Р. Эгоистичный ген. http://lib.atheo-club.ru/index.php?action=show_article&
a_id=59; Докинз Р. Расширенный фенотип. http://lib.atheo-club.ru/index.php?
action=show_article&a_id=60; Докинз Р. Слепой часовщик. http://lib.atheo-club.
ru/index.php?action=show_article&a_id=85.
12
знания (систематически исчерпывающей все действительное многообразие природы истины). Полное знание всех конфигураций и причинных взаимодействий в природе было бы совершенно бессмысленным эпистемологически и онтологически. Это обратная сторона
вульгарного детерминизма, представленного в историческом материализме (марксизм) известным суждением Бухарина о том, что,
если бы мы обладали всеобщим знанием физической реальности, то
могли бы предсказать точное начало коммунистической революции. Полное знание взаимосвязи элементов природы делает излишним сознание и субъективность. Либо мы должны предположить,
что есть не просто неконцептуализируемый, но действительно несущий в качестве всеобщности и при этом сущий в качестве части
целого реальности остаток, представляющий реальность саму по
себе (вещь в себе, неотличимая собственно от сознания как формы
любой репрезентативной деятельности). Нетрудно заметить, что эта
вторая возможность – всего лишь выражение невозможности полной формализации самого знания (и соответственно структуры технологии как систематического целого) и в этом смысле предстает
в качестве частной переформулировки логического парадокса лжеца: критянин говорит, что все критяне лжецы. Субъект реального
высказывания в данном случае реален, но высказывание не имеет
смысла, и, следовательно, сама позиция субъекта высказывания нерелевантна его реальности. Иными словами, субъективность есть
только эффект высказывания как процесса речевой активности,
а грамматическая языковая форма – только чистая структура, выражающая форму осуществленной и далее неконцептуализируемой
возможности любого рода высказывания, возможного при данной
кодировке фонических и морфологических элементов. Предел интерпретации данного высказывания положен в его содержании через отнесение не к его однозначности, но к грамматической форме
как таковой, по ту сторону от возможностей кодировки его смысла.
Понятно, что всеобщий закон природы, который был бы способен описать реальность целиком и что важно извне, имеет ту же
форму, а именно не имеет смысла при сохранении формальной правильности, т. е. формы самого закона во всех его возможных спецификациях, которые при этом предстают в качестве системы вариаций, содержательно не представимой помимо этих вариаций формы. Поэтому такая форма исключительно виртуальна: она дана
только в собственных структурированных содержаниях или, точнее, системах кодировки, скажем, в рассматриваемом лингвистиче13
ском примере в виде структур фонологических или грамматических
правил, безотносительных к смыслу высказываний, которые в согласии с ними можно сформулировать.
2)Соответственно, в полном согласии с теоремой Геделя, такого
рода систематическая форма, тем не менее, несмотря на то, что она
обязательно будет включать положения, недоказуемые в данной непротиворечивой системе правил, с позиции внешнего виртуального
наблюдателя может оказаться содержательно полной, поскольку
сознание не дано, на что и указывает отсутствие необходимости сознания с точки зрения идеала полноты знания, иначе как феноменальным образом, как собственное явление для себя. Собственно,
только из такой внешней позиции сознание и способно рассмотреть
собственный предметный горизонт, т. е. поставить задачу создания
его модели. Но именно на уровне такой модели реальность самого
субъекта высказывания (в рассматриваемом примере) и деятельности, которая в этом случае формально неотличима от собственно
процедуры высказывания, оказывается сведенной к непонятной,
поскольку отсылает к невозможности логически непротиворечивой
конструкции знания об этой реальности, необходимости бытия физического (природного) носителя фактически десубстанционализированного процесса высказывания (деятельности), некоего медийного дополнения к отсутствующему феноменальному содержанию
высказывания. На логико-риторическом уровне данное обстоятельство означает наличие субъекта бессмысленного высказывания,
т. е. такого субъекта, который по Аристотелю вовсе ничего не говорит, только сотрясает воздух и потому заслуживает участи животного. Субъект высказывания о лживых критянах может быть понят, только если встать на его позицию внешнего, но одновременно
феноменально прозрачного для себя, наблюдателя, в которой он
оказывается сторонним, но заинтересованным (претендующим на
осмысленность собственной речи) свидетелем, и из которой все критяне действительно лживы. Но как только он в форме модели собственного предметного горизонта сознания, включающей и его самого, как критянина, станет претендовать на полное знание всех
содержаний возможного представления о лживости критян, его
суждение окажется самопротиворечивым, феноменально пустым,
но формально грамматически правильным. Однако сам критянин
не может находиться одновременно в обеих позициях (и там, где
требуется оценка содержания высказывания на уровне однозначного, непротиворечивого смысла высказывания, и там, где можно
14
ограничиться логико-грамматической правильностью формы высказывания), т. е. требуется некий третий наблюдатель, подтверждающий, что субъект высказывания критянин, и так до бесконечности.
3) Как следствие, действительная проблема современного понятия десубъективированной истины заключается в том, что, как
было показано, бессодержательность такого рода высказывания
имеет форму закона самой природы в его рациональной всеобщности, т. е. универсальна, а именно его содержание и есть его форма,
причем темпоральная форма (в ней одновременно даны и грамматическая структура, и высказывание, построенное во времени). Отсутствие субъекта высказывания в качестве смыслового основания
высказывания (деятельности) не только имеет своим эффектом
и одновременно означающим неразличимость позиционных (данных фиксированным образом на уровне языкового значения) противоположностей природы и культуры, причины и следствия, но
в первую очередь означает очевидное на уровне высказывания уничтожение различия между принципом и его применением и, соответственно, физическим законом и правилом деятельности (знание
описывается в терминах логико-математической вероятности, аналогичной логике правдоподобного суждения о возможном практическом поступке не потому, что оно не аподиктично, но потому, что
оно не может быть однозначно содержательно переформулировано
в метасистеме, осмысленно извне процесса его генерации). Иными
словами, исчезает отсылка к содержательной всеобщности смысла
высказывания, все его характеристики оказываются формальными и при этом процессуальными, что уже само по себе парадоксально. Данное обстоятельство собственно и выражается в современном,
впервые со всей ясностью сформулированном Витгенштейном, понятии о языковом значении: значение слова состоит в его употреблении.
Правило и есть его употребление, и, не умея применять правило,
невозможно «понять» само правило. Как следствие, вопрос о реальности внешнего мира, гносеологические трудности в определении
того, как вообще возможно доказать, что слово отсылает к объектам
и процессам во внешней сознанию реальности, оказывается псевдопроблемой, вопросом, лишенным всякого смысла, как и аналогичная проблема верификации теоретического знания в естественнонаучном дискурсе. Верификация в этом смысле осуществляется на
уровне проекта, а не в некой внеположенной реальности природы,
15
что лишает сам традиционный смысл данного понятия всякой понятности, поскольку речь уже не идет о фактах природного порядка, но о технически сконструированных эффектах в только по привычке означаемых в качестве природных порядках бытия (классический пример – наноматериалы). Осуществление практики оказывается условием понятия о ней, знак бессмертия, безразличный
к поистине случайному (поскольку он не укладывается в противоположность случайного и необходимого) прерыванию деятельности, ибо внешнее воздействие, это прерывание осуществляющее,
целиком и полностью находится в области немыслимого и потому
несущего, совсем как у Спинозы: временная конечность модусов
универсальной субстанции не затрагивает их атрибутивной, собственно реальной, бесконечности. Феноменально данное обстоятельство выражается в отмеченном Славоем Жижиком специфически современном эффекте отношения к техническому прогрессу,
фактически потерявшему психологическую составляющую представления о естественном, природном, достоинстве человека: «Парадигматически современное представление о величии не просто
противоположно ничтожности, оно и есть ничтожность, сознающая
себя… это не только знание о нашем собственном тщеславии, но также и о его изнанке, технологическом savoir-faire, знании, которое
„есть сила“. „Унижению“ человека строго соответствует стремительный рост технологического господства человечества над природой в современную эпоху»3.
4) Поэтому, далее, было бы наивным описанное преобразование
понятия закона в современном научном и масс-медийном дискурсе,
как того, что несет свой смысл в акте совпадения с собственным
применением, мыслить исходя из стандартной для культурологии
конструкции сведения научной теории о природе вещей к эволюционному, либо, напротив, мыслимому дискретным образом в фигуре
культурного многообразия, процессу истории. Якобы мы имеем
дело с постмодернистским многообразием конкурирующих смыслов, своеобразных видимостей, эпистемологически не отличимых
от реальности, которая изначально принимается в своем определении в качестве материализованного следа разнообразных традиций,
т. е. в виде многообразия без конца пересекающихся конечных следов (традиций), положением дел, в вульгарном культурологическом
3 Жижик С. Устройство разрыва. Параллаксное видение. М.: Изд. «Европа»,
2008. С. 137–138.
16
понятии, выражающемся в самопротиворечивом понятии эпистемологической релятивности культурного многообразия. Современное понятие принципа, как его применения, как было показано, исключительно формально. Иначе говоря, мы имеем дело не просто
с формой закона, которой приписывается телеологически вынесенный за скобки во всяком настоящем содержании процесса смысл, из
своей трансцендентности этот процесс генерирующий, что как раз
и означает сохранение конструкта сознания и, соответственно,
трансцендентального субъекта, как принципа формирования феноменальных данностей, семиотических знаков отложенного явления
смысла в его материальной полноте и коммуникативной всеобщности. Сам смысл в этом понятии формален и не отличим от принципа
собственного явления, т. е. не феноменален, существует только
в форме отличия от себя самого как феноменальной видимости, просто как факт языкового употребления. Смысловая полнота мыслится в виде прозрачной коммуникации, а момент интерпретации обнаруживается как неизбежный результат опять же формальной
ошибки в правильном построении дискурса. Собственно, такая полнота смысловой данности не мыслима вне экстатической формы,
своеобразного холодного экстаза чистого согласия элементов единого процесса, т. е. вне синхронного преобразования одного семиотизированного знакового сигнала или жеста в другой, чистой имитации феноменально не данного прообраза (отлаженное и чудесное
взаимодействие в труде, сексе и дискурсе любого типа, в том числе
дискурсе науки).
Фактически мы имеем дело с ситуацией, в которой истина поглощает смысл, а логика машинального взаимодействия без пауз на
осмысление – сферу интерсубъективных отношений. Классическая
гносеологическая проблема невозможности отличить контрагента
интерсубъективного взаимодействия от машины, полностью симулирующей человеческое поведение, решается при помощи отказа от
решения самой проблемы, ввиду эпистемологической избыточности
предположения о действительности феноменального субъекта самосознания. Из того факта, что для возможности общения необходимо
просто признать наличие сознания у другого человека, делается вывод об инструментальном характере всякого интерсубъективного
взаимодействия. Упускается из виду тот факт, что если бы я действительно знал сознание своего собеседника, то он превратился бы
для меня в прозрачную машину. На феноменальном уровне именно
факт непрозрачности и формальной непознаваемости сознания дру17
гого делает его обладателем сознания, а не просто вещью среди других вещей. Но на уровне прагматики принципа, сводящегося к собственному применению, достаточно указания на иллюзорность подобной соотнесенности, видимость, которая должна с очевидностью
проявиться в момент собственного исчезновения в полностью отлаженном механизме взаимодействия элементов десубъективированного процесса. «Эго» должно срывать от другого и самого себя в этом
качестве сам факт иллюзорности видимой только от первого лица
полноты субъективности, в чем и состоит в этом случае концепт
признания. Он уже и всегда инструментален, и каждый может легко воспользоваться этой приятной уловкой, состоящей в одной лишь
только мысли, что в действительности я не такая же вещь, как все
другие, и извлечь удовольствие из общения с теми, кто, как я знаю,
полагает то же самое.
5) Данный парадокс, предполагающий сведение модальности
смысла деятельности к ситуации полной релевантности технического процесса ее осуществления, в свою очередь указывает на тот
факт, что в подобной структуре деятельности технический момент
(машинальный характер деятельности) и смысловой момент неразличимы. Иными словами, смысл сводится в своем понятии к информационному коду, а процесс гладкой беспроблемной активации
последнего в машине делает его действенным. Скажем, в нашем
примере с критянином, самопротиворечивое высказывание должно
будет отсеиваться в качестве бессмысленного шума, поскольку окажется маркированным в этом качестве бессмысленного высказывания, противоречащего основному коду, и в этом смысле внешнего
системе. Либо свободно интегрироваться в систему, на более широком основании истинности, которое воспроизводилось бы как внутренняя структура предпонимания самой системой. При этом сознание смысла оказывается моментом приостановки, обнаружения
ошибки в процессе декодирования, появление требования интерпретации, пересчета кодов для сообщения, оказавшегося неоднозначным. Смысл становится элементом обнаружения бессмыслицы
в акте технического репродуцирования реальности. В экзистенциальном плане подобная реальность скользящего по гладкой поверхности понятия, неотличимого от чувственной данности процесса
скольжения движения декодирования, подобна радужному сну
(именно в этом смысле истина подобного процесса слишком напоминает чистую видимость), а ситуация сбоя и очевидной неоднозначности сообщения подобна нарастающему кошмару (крушению
18
такой видимости в границах самой видимости). Проблема, таким
образом, заключается в том, как определить статус этого представимого, как явление чего-то внешнего, не предусмотренного основным
кодом, вторжения, коль скоро, только в силу его обнаруживается
и само внутреннее, автономная сфера сознания внешнего?
Наиболее радикальные направления классической науки, как
в ее естественном, так и гуманитарном варианте, мыслили данную
ситуацию в терминах чистого отчуждения субъекта сознания, как
формы видимости, от логики существования реальности, что и заставляло поставить на первый план анализа конституирования организации природных процессов вопрос о природе субъекта познания, вопрос о человеке. Внутреннее сознательное определение в этой
схеме оказывалось местом регистрации ошибок, априори полагаемого свободным в своей деятельности субъекта познания, т. е. нарушение гомеостаза в социальной и психической системе рассматривалось согласно логике незнания, несоответствия сознательного
поведения и закона природы. Кантовское разделение области свободы и области природной необходимости (телеологической области
смысла и механизма природы) зафиксировало данную ситуацию.
Очевидная ее двусмысленность как раз и выражалась в констатации теоретико-познавательной противоположности субъекта и объекта познания. Однако логика снятия данной видимости и соответственно субъект-объектной противоположности неизбежно
предполагала превращение спонтанности сознания в специфическую форму видимости, или эпифеномен природного целиком детерминированного процесса, наделенного своеобразным историческим измерением. Проще говоря, сама природа должна была быть
рассмотрена в эволюционных терминах и, соответственно, сознание – в качестве превращенной, и не осознаваемой в качестве таковой, формы фиксации бессознательных механизмов психики,
социально-экономической структуры организации жизнедеятельности особого человеческого животного вида и биологической модели поведения. В подобном контексте научного анализа человек как
раз и должен был быть рассмотрен именно в качестве антропологической данности, особого природного вида, наделенного специфическим техническим преимуществом: сознательной постановки и реализации целей собственной деятельности. Проблема состояла в том,
чтобы скорректировать эти цели в соответствии с его собственной
природой как природно-культурного существа, т. е. избавить его от
ложных форм сознания, препятствующих прогрессивной эволюции
19
человеческой природы. Поэтому и апория свободы, и детерменизма
природы могла быть рассмотрена как ложная и в идеалистическом
(свобода как осознанная необходимость Гегеля), и в материалистическом варианте (эволюция природы, продолжающаяся в культурных практиках, востребует момент сознания в качестве условия самой эволюции) онтологии.
Соответственно, логика отчуждения человека от эволюционных
условий прогрессивного развития его природного потенциала рассматривается в этих ранних формах ниспровержения идеального
образа человеческой природы исходя из такой формы критической
рефлексии, которая бы способствовала обнаружению эпистемологических оснований отчуждения. Как предполагалось, их раскрытие и перевод на уровень сознания должны были стать условием постепенного снятия эффекта отчуждения во всем многообразии его
проявлений (социальной несправедливости, тормозящей развитие
человеческого потенциала, – в марксизме; бессознательного психического конфликта желания, замыкающего психически больного
в пространстве страхов и подозрений, порождающих соматические
нарушения в телесной организации и поведенческие дисфункции, –
в психоанализе; неправильное применение культурных механизмов, как превращенных форм естественного отбора, тормозящее
развитие человеческого сообщества в качестве природной родовой
общности, – в дарвинизме). С этой точки зрения рассмотрение данных стратегий мышления согласно модели «критического подозрения», в которой «более высокая» способность (мораль, сознание,
идеология и политика) разоблачается в качестве «театра теней», которым на самом деле управляет борьба безличных сил, происходящая на другой, «низкой сцене» (экономический процесс, конфликт
бессознательных желаний, принцип естественного отбора), задействует лишь критическую функцию деидеализации человека, но
вовсе не снимает его действительность в качестве специфического
вида, одновременно природного и надприродного типа бытия, сознательно интенсифицирующего природные механизмы себе на
пользу и тем продолжающего эволюцию самой природы.
Проблема современной науки заключается в том, что в качестве
видимости предстает сама природа (в том числе и человеческая природа), а там где эта видимость не дана, отсутствует субъект познания, причем в специфическом облике собственного изначального
отсутствия, как, например, в случае специфических информационных трансакций, явление которых, на ненужном для их осуществ­
20
ления интерфейсе компьютера, превращает возможного наблюда­
теля в бессмысленный знак осуществления данного процесса для
него самого (такого рода оператор непосредственно оказывается
в перспективе будущего, где все возможные системы защиты будут
налажены пустым приложением к машине). Иными словами, все
есть некий механизм, техническое устройство, само себя воспроизводящее и развивающее, но, тем не менее, не избавленное от вторжения неопределенных в себе внешних факторов, которые мыслятся в качестве собственных оснований развития такого рода механизма, сохранение которого парадоксально гарантируется логикой
воспроизводства возможной катастрофы, в которой всякое внешнее
воздействие, нарушающее гомеостаз природно-технического процесса, являет внутреннее, и, наоборот, феноменальный план служит пустым, означающим внешнее давление на систему. При этом
классическая термодинамическая модель научного представления
смерти, как необратимого, дегенеративного процесса в лоне самой
жизни, специфически гармонирует с современной интеллектульно
рафинированной квантовой моделью порождения из полной неразличимости смерти, неизвестной и пустынной области несущего,
если не объявится свидетель и не вызовет ее к жизни, к чему, собственно, на феноменальном уровне и сводится невозможность натурализации в естественный порядок представления понятий квантовой механики: бессмертный код действительности дереализует порядок феноменального представления, меняя полюса жизни и смерти, как если бы смерть была непредставимым избытком жизни,
а жизнь – непроницаемой данностью угрожающих гибелью образов
ее собственного действительного отсутствия.
2. Деструкция субъекта самосознания
в современном когнитивизме
Видимость появляется не там, где ничего не видно, а там, где
видно само ничто видимого, пустая форма феноменальной данности
смысла. Данная специфически современная констатация положения дел в науке, технологии и познании в целом, под которой бы
подписался любой экзистенциальный мыслитель, целиком идентична представлениям современного научного когнитивизма, например, со всей откровенностью выраженным классиком философского анализа сознания, осуществляемого на материале нейробио21
логических исследований, Томасом Метцингером: «Иллюзия непреодолима. За каждым лицом стоит „я“. Мы видим сигнал сознания
в мигающем глазу и воображаем некое неосязаемое пространство за
сводом черепа, освященное меняющимися формами чувства и мысли, исполненное интенций. Сущность. Но что мы находим в этом
пространстве за лицом, когда смотрим туда? Грубый факт наличия
простой материальной субстанции: плоть и кровь, кость и мозг… Вы
смотрите на вскрытую голову, наблюдая пульсацию мозга, наблюдая движение хирургического зонда, и вы полностью убеждаетесь
в том, что там нет ничего, кроме этого. Там нет никого»4.
Метцингер дает классический образец когнитивистского анализа сознания, утверждая, что индивидуальное сознание и есть фетишистская иллюзия, возникающая в силу того, что нейронная система восприятия внешнего мира вынуждена для того, чтобы совершенное восприятие состоялось, обращаться на себя, когда нейронные процессы моделирования представления (знания о предмете
представления) приходят к собственному результату (формируется
объект представления), и сами эти процессы оказываются не нужны и даже излишни, поскольку способны смазать картинку для
прагматического использования конкретного представления. Сознание только эффект такого обращения механизмов формирования знания на себя, позволяющий не обращаться к анализу процедур обретения знания, когда оно уже имеется. Соответственно познающая система, в качестве отлаженной модели репрезентации
внешнего, не видит себя в качестве таковой, а результат приписывается феноменальному Я, которое именно поэтому оказывается всего
лишь маркером незнания того, как знание получило определенность понятия. Соответственно возникает иллюзия некоего дорефлексивного опыта бытия кем-то, он непрозрачен и поэтому выделяется как сущий именно в силу прозрачности (феноменальной очевидности) готового содержания самого знания и представления
в его специфической содержательной ограниченности. Иными словами, полнота определенности стационарного состояния репрезентативной системы организма непосредственно определяется структурным отбором внешних данных, их ограниченностью с внешней
точки зрения и полнотой картины изнутри, к чему и сводится понятие когнитивного ограничения.
4 Metzinger Т. Being number one. The self-model theory of subjectivity. Cambridge: MIT Press, 2004. P. 215.
22
Как полагает Метцингер, таким образом решается проблема феноменологической иллюзии погруженности сознания во внешнее
вещное окружение: мы, как правило, «не воспринимаем окружающую нас реальность в качестве содержания репрезентационного
процесса, но мы также и не репрезентируем ее компоненты в качестве внутренних символов другого, внешнего уровня реальности.
Мы просто воспринимаем ее как мир, в котором мы живем»5. Хотя
в действительности имеется только репрезентационная и непрозрачная для феноменального и, соответственно, собственно познающего сознания модель репрезентации внешнего содержания в нейробиологических структурах мозга. То же справедливо и для непосредственности самосознания: «мы не воспринимаем содержания
нашего самосознания в качестве содержания репрезентационного
процесса, но мы также не воспринимаем его и в качестве неких каузально активных внутренних элементов системы в рамках ее всеобъемлющей модели реальности, мы просто воспринимаем их как
самих себя, живущих в мире прямо сейчас»6. Но в действительности сознание «Я» есть только репрезентационная модель, форми­
руемая нашим организмом. Наш феноменальный опыт – только
всеобъемлющая динамичная карта мира, а сознание – красная
стрелка, которую рисуют на некоторых, используемых людьми,
картах, чтобы означить местоположение субъекта. Только «Главное
отличие красной стрелки на карте в метро от красной стрелки в мозге нашего нейрофеноменологического пленника заключается в том,
что внешняя стрелка непрозрачна»7.
Проблема, однако, заключается в том, что объяснение, данное
Метцингером парадоксу автореференции, выражающемуся на феноменальном уровне в виде иллюзии сознания (мозг проецирует сам
себя на карту своих нейробиологических механизмов), обнаруживает логический круг. Сама функция внешнего наблюдателя, способного в научном исследовании исследовать мозг извне, для которого
он предстает в качестве непрозрачной данности, посредством подобного механизма моделирования не может сформироваться. Метцингер утверждает нереальность фикции сознания, которая создается
автопоэтическим обращением организма на себя: в результате по5 Metzinger Т. Being number one. The self-model theory of subjectivity. Cambridge:
MIT Press, 2004. P. 169.
6 Op. cit. P. 331.
7 Op. cit. P. 552.
23
лучается наблюдающая себя фикция, подобно зеркальному отражению руки, рисующей саму себя на знаменитом полотне Магрита, но
вовсе не деятельность познающего наблюдателя, которая фактически является позитивным онтологическим фактом. Согласно Метцингеру нереальный акт сознания феноменальной полноты представления мира отмечает прагматически данную ограниченность
знания системы биологического организма о внешнем окружении,
что собственно и позволяет ему эффективно выживать в незнакомом пространстве, получая определенную информацию, которую
можно по частям вписывать в структуру модели внешнего мира, его
карту. Но как отмечает другой когнитивист Колин Макгин, когнитивное ограничение «Я» системы является строго феноменальным,
необходимой иллюзией опыта, а не арпиорным ограничением знания в системе восприятия и деятельности. Знание себя в мире
недостижимо в принципе, поскольку можно знать себя в качестве
модели репрезентационного процесса, но в нее невозможно понастоящему верить: «Вы не можете верить в нее… теория самомоделирования – в которой вас в принципе нельзя убедить… это и есть
подлинная суть того, что мы на самом деле имеем в виду, говоря
о „загадке“ – а иногда даже и о „тайне“ – сознания… Если данное
изложение верно, то оно никоим образом не может быть интуитивно
верным»8. Сам Макгин при этом не замечает, что пастулируемая им
несводимость феноменального опыта самосознания к его реальной
сущности самомоделирующего процесса в самом сознании ученого
обладает интерсубъективным измерением. Собственно, непрозрачность порождающей модели, например, не позволяющая субъекту
всерьез относиться к концепции полной детерминированности его
деятельности, вовсе не сводится к обнаруженному феномену прозрачности сознания для себя. Напротив, красная стрелка на карте
в метро отсылает не столько к местоположению субъекта в пространстве, но к Другому как таковому, т. е. к феномену непрозрачности символического значения: необходимо не только знать значение символа, но и быть уверенным в нем. Иными словами, Другой,
стоящий за всеми символическими функциями, для меня непрозрачен, и я всегда осознаю, что воспринимаемое мною – только феноменальная поверхность, а не вещь сама по себе, знаки способны и обманывать именно на том уровне, на котором всякий знак адресован
Другому.
8 24
McGinn C. The mysterious flame. New York: Basic Books, 1999. P. 242.
Фактически эта форма отношения, регистрируемая в когнитивизме в качестве проблемы внешнего давления на нейробиологическую систему организма, и, соответственно, корреспондирующая
с ней проблемы появления феноменального опыта самосознания,
а с ним и, собственно, функции познающего эту систему разума,
оказывается центральной в других когнитивистских моделях сознания. Так, у Дамасио проблематизируется само сведение реально
функционирующего биологического механизма человеческого мозга исключительно к чистой деятельности машинизированной репрезентационной структуры ума. Внешнее давление на систему
маркируется эмоциональным откликом: сознание, собственно, и есть
эмоциональная реакция. В своей элементарной форме сознание является откликом на нарушение гомеостаза организма, вызванного
столкновением с внешним или внутренним (естественно в акте
внешнего наблюдения воспринимаемом внешним образом) объектом, выступающим причиной данного нарушения. Дамасио различает три вида «Я». Во-первых, это несознательное, нейробиологическое прото-Я – связный и согласованный набор нейронных схем,
репрезентирующих каждый момент внутреннего состояния организма. Это нейронная «карта» первого уровня, необходимая организму для поддержания гомеостаза, постоянно нарушаемого давлением внешних объектов. Затем возникает центральное-Я: «невербальный отчет второго порядка, возникающий в результате
воздействия объекта на прото-Я»9. Это чистая форма сознания, являющаяся «вашей самой сокровенной мыслью – вашим самым сокровенным чувством – как существа, вовлеченного в познание собственного существования и существования других»10. Собственно,
данная пустая позиция чистого сознания есть не что иное, как знак
смерти, то чувство, которое возникает, когда ничего не сознающее
прото-Я (организм) подвергается давлениям, которые репрезентируются в отчете, устанавливающем причину этих воздействий. Такой отчет составляет третий элемент модели – автобиографиче­
ское-Я, которое держится на «имплицитных воспоминаниях о множестве случаев из индивидуального прошлого опыта и предвосхищаемого будущего»11.
9 Damásio A. The feeling of what happens: Body and emotion in the making of consciousness. London: Vintage, 2000. P. 174.
10 Op. cit. P. 172.
11 Op. cit. P. 174.
25
Таким образом, центральное-Я не является фиксированной
структурой, но само возникает по мере того, как «в мгновенном невербальном отчете второго уровня разворачивается повествование
об организме, схваченном в акте репрезентации своего изменившегося состояния, как если бы речь шла о репрезентации чего-то еще.
Но удивительное заключается в том, что познаваемая сущность
того, кто схватывает, была создана в самом повествовании об этом
схватывающем процессе»12. Иными словами, самосознание и одновременно совпадающая с ним познавательная функция наблюдающего субъекта существуют только в деятельности: центральное-Я
не действует в качестве субъекта собственных действий, но само
есть своя собственная деятельность, вне всякого субстанционального тождества, тот самый принцип, который совпадает с собственным применением. Минимальный отчет организма о собственном
состоянии, который в процессе столкновения с внешним объектом
стремится сохранить свой гомеостаз, формируется организмом как
основание схемы, позволяющей установить отношение каузальности между объектом внешнего воздействия и структурой организма
в целом в репрезентативном процессе повествования автобиогра­
фического-Я. При этом рассказчиком истории оказывается субъект
сознания, парадоксальным образом возникающий посредством самого рассказа и существующий только в собственном повествовании. Дамасио исходит из того, что организм как некое единство
в своих состояниях картографируется в мозге самого организма.
При этом воздействие внешних объектов также картографируется
в нейронных схемах мозга, и, таким образом, создается карта первого порядка. Карты, отображающие объект, вызывают изменения
в картах организма в его гомеостатическом состоянии, а эти изменения, представляющие отношения организма и внешних объектов,
записываются на картах второго уровня в виде каузальных схем.
Таким образом, карты второго уровня (автобиографическое-Я) не
просто связывают объект и систему организма, но фиксируют само
это отношение, эффектом чего и является минимальное самосознание в виде чувственного эмоционального и одновременно мысленного отклика: Я это чувство того, кто знает, что он тот, кто знает, т. е.
знание Я есть всегда знание о себе.
12 Damásio A. The feeling of what happens: Body and emotion in the making of
consciousness. London: Vintage, 2000. P. 170.
26
Парадокс в том, что Я отображающее (центральное-Я) в действительности создается в процессе самого отображения, повествования
о мире, как его собственном мире. При этом данный парадокс влечет обратное отношение Я к себе, образует и выражает собой рефлексивную петлю отношения Я к себе. Я оказывается не просто тем,
что создается в процессе повествования, специфического поиска
каузальных взаимосвязей организма и мира, но само является своим собственным процессом, т. е. репрезентируя внешнее в знании,
иллюзорным образом соотносит процедуры его обнаружения с самим собой, как уже сущей инстанцией определения внешнего состояния дел (внешними здесь оказываются также и сами состояния
организма в отношении к внешнему первого уровня окружающего
мира). Однако данная иллюзия Я, не имеющая никакой субстанциональной поддержки, сама по себе уже является «первичным
знанием», неким невостребованным ответом до всякого вопроса,
представляющего собой поиск ответа в процессе познания. В тот момент, когда Я воспринимаю себя, история всегда уже налицо и не
существует никакого субъекта, который наличествовал бы до поиска, обозначая его предмет и задавая вопросы, на которые отвечает
повествование. Первичный нарратив, формирующий централь­
ное-Я, это «объяснение, данное прежде, чем его запросят»: «Ощущение себя возникает из-за того, что сначала приходит ответ, и теперь
нам, существам, наделенным богатым знанием и автобиографиче­
ским-Я… действительно кажется, что был задан вопрос и что Я является тем, кто знает… Однако не было никакого вопроса. Нет никакой необходимости осведомляться у центрального-Я о ситуации,
центральное-Я ничего не интерпретирует. Знание великодушно дается даром»13.
Иными словами, двойная иллюзия поиска субъектом того, что
уже имеется заранее (иллюзия агента повествования, предшествующего повествованию), и того, что знание – это ответ на заранее поставленный вопрос, является виртуальным и вполне иллюзорным
основанием адаптивных возможностей организма к внешней среде.
Эмоция является знаком встречи организма с внешним вторжением
(угрозой смерти как формы нарушения гомеостаза организма)
и означает первичный нарратив (центральное-Я), регистрирующий
это вторжение в иллюзорной форме самосознания, которому иллю13 Damásio A. The feeling of what happens: Body and emotion in the making of
consciousness. London: Vintage, 2000. P. 191–192.
27
зорным образом приписываются переживания, в качестве чувственных форм осмысленной деятельности поиска решения проблемы:
«сила сознания возникает за счет установления им эффективной
связи между механизмом биологического регулирования индивидуальной жизни и биологическим механизмом мышления. Эта
связь является основой личной заинтересованности, которая пронизывает все аспекты процесса мышления, концентрирует все усилия для разрешения проблем и вдохновляет последующие реше­
ния»14. Как замечает Джозеф Леду: «эмоциональные состояния
монополизируют ресурсы мозга»15, позволяя организму более эффективно решать задачи адаптации. Проблема только в том, что
проблема связи между когнитивными способностями и их эмоциональными и мотивационными аналогами не была эволюционно решена со всей однозначностью (мотивация не учитывает вполне весь
спектр внешних вызовов, и при достижении одних целей могут
страдать другие, что незапланированным образом может вести
к разрушению организма). Как следствие, в подобной трактовке
адаптационной эффективности иллюзии самосознания, сведения
его к утилитарному принципу выживания, служащему общим непрозрачным основанием концепции Дамасио и концепциям, созданным на ее основе, неизбежно возникает призрак абсолютно согласованного в своих когнитивных структурах механизма. Человеческое существо, в котором эмоции полностью совпадали бы
с его когнитивными способностями, оказалось бы хладнокровным
монстром, лишенным эмоций и чувств, которым не было бы места
для проявления. Несомненно, ему не нужна была бы и иллюзия самосознания. Иными словами, в этой перспективе такому существу
для бесперебойного функционирования организма достаточно было
бы нейробиологических карт первого уровня, на которых непосредственно выводились бы однозначные каузальные связи организма и внешних объектов, так, что карты второго уровня с ними
совпадали.
Но это и есть механическая схема идеального организма, демонстрирующая тот факт, что парадоксы самосознания, которые описывает Дамасио, не совпадают с простым отношением нейробиологической карты, регистрирующей изменения в системе организма,
14 Damásio A. The feeling of what happens: Body and emotion in the making of
consciousness. London: Vintage, 2000. P. 304.
15 LeDoux J. Synaptic self. London: MacMillan, 2002. P. 320.
28
и каузальными описаниями этих связей, создаваемыми их иллюзорным, именно в силу того, что он смотрит на них извне и не нуждается в эмоциональной опоре, наблюдателем. Что и выражается
в том простом факте, что эмоции вовсе не обязательно правдивы,
поскольку выражают спонтанную реакцию организма на внешнее
давление. Так Дамасио объясняет расистское, спонтанно возникающее, отвращение к представителю другой расы при непосредственном контакте позитивным архаическим механизмом выявления отличий в других людях ради достижения безопасности. Но он не способен объяснить действительную смесь чувств в расистской проекции, где с отвращением соседствует зачарованность и зависть,
проявляющие как раз, напротив, не столько представление о неполноценности другого, сколько являющиеся знаком пустоты и феноменальной неполноценности отношения к себе, т. е. бессознательный характер самого самосознания, всегда уже лишенного полноты
и определенности положения в сообществе других, его дизадаптивности. Иными словами, человеческая эмоция скорее проявляется
как вторичное культурное образование, позволяющее под маской
общего для членов отдельного социального организма чувства бессознательно скрывать в том числе от самого себя собственное отдельное и конкретное желание, асоциальное по форме, а не по содержанию (оно может быть вполне социально допустимым и релевантным), поскольку не может быть разделено с другим на уровне
действительного предмета желания, каковым и является этот другой, как воображаемое средоточие полноты и прочной самодостаточности положения в мире. Более того, трудно отделаться от мысли, что карт первого уровня вполне достаточно в модели Дамасио
для решения задач адаптации, а иллюзия сознания служит скорее
помехой для спонтанной деятельности организма. Иными словами,
перенос момента заинтересованности с уровня организма на уровень сознания проявляет двусмысленность собственных неявных
онтологических представлений Дамасио: все выглядит так, что организм он понимает в качестве машины, лишенной собственной
спонтанности, а иллюзию сознания органом управления ею, эпистемологический статус которого не определен, поскольку функционирует этот орган не понимая, что служит исключительно системе выживания организма, т. е. только питая иллюзию собственной самодостаточности.
Собственно, со строго когнитивистской точки зрения, познающий субъект, как внеположенный процессу адаптации организма
29
к внешним воздействиям наблюдатель, может вовсе не принимать
в расчет феноменальную структуру сознания, вернувшись на новом
уровне к классической схеме полной обратимости природных законов, только перенеся ее на виртуальный уровень представления бессмертного (не в смысле материальной неразрушимости, а в современном значении чистой умопостигаемости самого материального
основания феноменальных данностей) ума, всегда уже имеющегося
в виде непосредственно воплощенной в материю бессознательной
структуры. Сознание в этом случае сохраняет свои эволюционные
характеристики адаптивной пригодности, но полностью детерминировано в предшествующей структуре, которая подчиняется формальным правилам, но в динамическом смысле выступает в виде
хаотического движения перебора всех возможных вариантов формально заданных соотношений элементов. Эволюция разворачивается в промежутке между синхронной матрицей всех возможных
логических вариантов комбинаций и сокращающимся эмпирическим пространством осуществимых и в данный момент доступных
комбинаций.
Образцовым для когнитивизма в этой связи видится анализ Дэниела Деннета. Он приводит простой и прозрачный пример двумерной решетки, состоящей из пикселей, каждый из которых может
быть включен или выключен (быть полным или пустым, черным
или белым). У каждого пикселя есть по восемь соседних пикселей – четыре смежных и четыре диагональных. Этот «универсум»
изменяется каждое мгновение времени по общему правилу: состояние каждой клетки в решетке зависит от того, сколько из восьми
соседних пикселей включены. Если включены три, то клетка в следующее мгновение будет включена вне зависимости от ее собственного состояния в данный момент. При всех других условиях она
будет выключена. В последовательности этих моментов, поскольку
они подчиняются формальному правилу, нет никакого движения,
каждая клетка включена или выключена целиком детерминированным в этом правиле образом. Однако достаточно посмотреть на
картину в целом, то можно с удивлением обнаружить, что в диахроническом аспекте в каждой отдельной фазе возникающего процесса включения и выключения пикселей на решетке будут возникать разнообразные фигуры, ведущие себя по-разному, если следить за их превращениями и отношениями во времени. Подобно
тому, как на электронной строке сообщений бегущая строка сообщения является на стационарном поле по правилам включающих30
ся и выключающихся лампочек, в этом, гораздо более многомерном мире вариантов, возникает множество форм, кажущимся образом связанных друг с другом, исчезающих и возникающих: «На
физическом уровне движения нет, есть только включен или выключен. А единственное, что существует – т. е. пиксели, – определяются своим фиксированным положением в пространстве… На
уровне дизайна мы внезапно сталкиваемся с движением устойчивых объектов… Если отдельные пиксели возникают и исчезают,
включены и выключены, без малейшей возможности накапливать
какие-либо изменения, какую-либо историю, которая могла бы повлиять на их последующую историю, то большие конструкции могут подвергаться разрушению, изменению структуры, утратить
или приобрести материал, который может внести изменения в их
будущее»16.
В этой ситуации, когда первичное правило или закон формально, нам остается изучать правила построения вариаций, определяющие поведение больших конструкций на уровне дизайна. Причем
неизбежно при усложнении игры и накоплении наблюдений нам
ничего не останется, как приписать многим из объектов интенциональность (целенаправленность) поведения. Такое описание будет
полезным для фиксации проделанной нами дизайнерской работы.
В режиме «как если бы» мы можем еще более усложнить описание,
которое, тем не менее, снова окажется удобной экономией средств
для него, и предположить, что большие конструкции действуют рационально, «делают правильные выводы о том, что именно им делать дальше, исходя из имеющейся у них информации и в зависимости от того, чего они хотят. Это упрощает жизнь инженеру, работающему на этом высоком уровне. Но это облегчает жизнь и всем
нам, когда мы концептуализируем своих друзей и соседей (а также
врагов) в качестве интенциональных систем»17. Мы вынуждены полагать, что природа знает, что делает, но в действительности имеется только материализованная логическая структура и хаотическое
движение перебора вариантов. Данная видимость целенаправленности, критика которой отмечает подлинное завоевание дарвинизма, как раз и есть видимость сознания, доступного человеку высокого уровня дизайнерской работы. Проблематичность подобной
крайней формы когнитивизма очевидна: не понятно зачем нужна
16 17 Dennett D. Freedom Evolves. New York: Viking Press, 2003. P. 40.
Op. cit. P. 43.
31
подобная иллюзия сознания, если любой процесс на уровне дизайна
может быть описан строго детерминистски на уровне физической
причинности. Если сознание – это только результат победы отдельной идеи или варианта структурной возможности, как иногда полагает Деннет, то зачем вообще применять этот эволюционистский
принцип развития, противоречащий изначальной строго дарвинистской установке на естественный отбор, как изначально хаотический процесс без результата? И если выигрывают те признаки
и формы, которые выигрывают в борьбе за «фиксацию в памяти»
(биологической, сознательной), то как быть с бессознательными содержаниями, которые господствуют как раз в силу их недоступности сознанию? В случае бессознательных импульсов мы помним то,
что не можем осознать.
Противоречивость позиции Деннета, прежде всего, сказывается
в его отношении к вопросу о свободе воли. Акт свободы, как резонно
утверждает Деннет, не может быть подтвержден, поскольку мы
должны ретроспективно дойти до той точки, где был бы возможен
иной выбор. Но поскольку он не сделан, сторонний наблюдатель
всегда имеет дело не просто с ретроспективной иллюзией возможности выбора, но с безусловным детерминизмом причинного ряда,
по Деннету, каузально определенного возможностями изначально
данной структуры правил, организующих систему. Есть только
множество взаимодействующих агентов самопроизвольно и без всякого знания посылок дающих начало глобальной конструкции. Самосознание оказывается в этой связи лишь бриколажем множества
этих агентов, строго детерминированных в своем поведении, непроизвольно возникающей моделью, позволяющей свести сложность
каузальных отношений агентов к простой и эпистемологически
удобной для когнитивной артикуляции деятельности организма
схеме целевых установок. Попытка установить нисходящую, с уровня сознания, имеющегося только на иллюзорном уровне дизайна,
причинность, обусловливающую выбор на уровне физического действия, поэтому, несомненно, ни к чему не ведет, поскольку даже логически: если у чего-то определенного вида есть начало (в примере
Деннета у млекопитающего – мать-млекопитающее), то у первого
представителя вида начала не будет, и потому не будет самого вида.
То, что дано на феноменальном уровне дизайна, есть лишь синхронная система подчиняющихся правилам вариаций на физическом
уровне, определяющая каузальный порядок движения элементов
в каждой из вариаций.
32
Проблема, однако, в том, что свобода и не может быть выявлена
ни на дизайнерском уровне сознания, ни на уровне физического носителя, поскольку самосознание не есть прозрачный медиум выбора из доступных вариантов, ведущих и не ведущих к цели. Оно само
сверхдетерминировано ситуацией невозможности поступить иначе,
но не ввиду давления извне, хотя бы и в виде внешней цели, но ввиду того Другого, который решает в самом субъекте то, какому порядку причинности подчиниться, какая вариация станет его собственной. Акт свободы и соответственно конституирования самосознания всегда позади и реконструируется ретроактивно, а потому
не может быть отслежен. Он целиком бессознателен, для него не существует необходимости создавать модель нисходящей с уровня
Я причинности, телеологически обусловливающей физический порядок каузальности, поскольку этот акт самоопределения в отношении всего другого изначально рефлексивен и транзитивен, т. е.
является такой причинностью, которая устанавливает то, какая
причинность будет определять нас. Что и выражается в специфике
понятия ответственности, бессмысленного с точки зрения когнитивизма, полагающего все процессы физически детерминированными. Ответственность именно принимается в том смысле, что субъект
свободного выбора неизбежно несет ответственность за те обстоятельства, в которых его конкретное действие кажется ему неизбежным. Данное правовое понятие свободы в этом смысле определяет
и степень полноценности субъекта ответственности, но не его личности, оцениваемой извне, которой как раз вменяют ответственность. Как следствие, простая попытка построить каузальную схему индивидуального опыта самосознания на основе концепта усвоения точки зрения на себя другого субъекта деятельности, приводящая к трактовке интерсубъективного взаимодействия, как процесса подобного индивидуального усвоения характерных черт в общем
поле вариаций, медиумами которых служат сталкивающиеся в поле
социального взаимодействия индивиды, оказывается вполне ограниченной. Чтобы пробег вариаций состоялся, выбор причинности
все же должен быть осуществлен и осуществлен бессознательно самим субъектом, таким образом, через отнесение себя к вневременному акту свободного выбора причинности, им управляющей, находящим себя в качестве субъекта.
По существу, Деннет, а с ним и весь когнитивизм, попадает
в классическую ловушку дуализма между телом и душой. Чтобы
упразднить различие между ними (как и различие между культу33
рой и природой, механизмом и организмом), даже пожертвовав одним из членов пропорции, необходимо пастулировать на уровне самого тела (механизма, природы) наличие бесцельного движения
чистого ума, не знающего самого себя, чистой формы, совпадающей
с собственными содержаниями на уровне вариаций ее актуализации. Современная проблема заключается в том, что такой ум уже не
может быть представлен на манер деистического толчка, но должен
изначально представлять из себя некое множество, не обладающее
формой содержательного единства с самим собой на уровне смысла
и реального целеполагания. Иными словами, снятие различий тела
и души, механизма и организма, культуры и природы на рациональном уровне возможно в этом случае (и только как необходимая
иллюзия содержательного тождества смысла субъективной деятельности, как процесса этой деятельности) только в силу более глубокого разрыва между ними на уровне бессознательном, на котором
иллюзорной оказывается любая форма осмысленного объяснения
эволюционного характера процесса взаимодействия системы с окружающей средой, через концепт выживания, самосохранения, поддержания гомеостаза, утилитарной полезности и, напротив, духовного смысла, высоких идеалов и ценностей, способных подчинить
себе грубую реальность природной необходимости. Любое конечное
(финалистское) объяснение в этом случае является бессмысленным
и противоречивым, попыткой возвыситься над самим процессом
производства предмета познания и, соответственно, самосознания,
в этом процессе обнаруживающего себя как его центральный и одновременно бесполезный элемент.
3. Проблема субъекта в структурализме
(этнология, психоанализ, марксизм
в их структуралистской версии)
Наиболее адекватно данная проблема бессознательно действующего ума, некой универсальной логической структуры, феноменально данной в знаковом пространстве воплощения вариативных
моделей представления реальности для сознания, служащего ей чистым означающим, т. е. воплощающего собой чистый разрыв между
представлением символической области объяснения реальности
и его тщательно скрытого в этой области провала, представлена
в структуралистской теории. Образцовой в данном случае является
34
концепция структурной антропологии Леви-Строса18. Согласно
Леви-Стросу, любого рода функционалистские и эволюционалистские концепции анализа социальных фактов и, прежде всего, важнейшего из них, отделяющего человека от его колыбели в животном
мире, – запрета на инцест, обнаруживаемого во всех человеческих
обществах и никогда среди животных, несостоятельны именно
в силу сведения понятия о человеке к системе естественных потребностей. Для функционалистов культура – лишь социальная транспозиция естественных ограничений, отмечающая более сложную
природу человеческого вида среди других живых существ и служащая удовлетворению естественных потребностей при помощи символической и технической инструментализации его естественной
анатомии. Как следствие, соответствующий методологический инструментарий не позволяет дать эвристически внятное объяснение
запрета на инцест, вводящего разделение (экзогамия и соответственно интерсубъективность) там, где прежде царила сплошная
тотальность видовой неразличимости (животная эндогамия). Биологическое объяснение посредством знания об опасности вырождения оказывается классическим типом объяснения через подмену
оснований: трудно себе представить, что социальная группа непонятным образом получила знание об опасности инцеста, хотя, очевидно, что именно запрет является основанием осознания опасности, не говоря уже о том, что у животных именно эндогамия обеспечивает стабильность типа или группы. А эволюционистское объяснение посредством указания на архаический институт, смысл
и значение которого были забыты, ведет к абсурду: запрет инцеста
оказывается пережитком экзогамии, т. е. того порядка отношений
родства, который устанавливается самим запретом на инцест.
18 См.: Lévi-Strauss C. The Elementary Structures of Kinship. Boston: Beacon
Press, 1969; Леви-Строс К. Печальные тропики. М.: Культура, 1984; Леви-Строс К.
Структурная антропология. М.: Академический проект, 2008; Леви-Строс К. Тотемизм сегодня // Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994;
Леви-Строс К. Неприрученная мысль // Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.:
Республика, 1994; Леви-Строс К. Ревнивая горшечница // Леви-Строс К. Путь масок. М.: Республика, 2000; Леви-Строс К. Путь масок // Леви-Строс К. Путь масок.
М.: Республика, 2000; Леви-Строс К. Мифологики I: Сырое и приготовленное. М.:
ИД «Флюид», 2006; Леви-Строс К. Мифологики II: От меда к пеплу. М.: ИД «Флюид», 2007; Леви-Строс К. Мифологики III: Происхождение застольных обычаев. М.:
ИД «Флюид», 2007; Леви-Строс К. Мифологики IV: Человек голый. М.: ИД «Флюид», 2007, а также: Энафф М. Клод Леви-Строс и структурная антропология. СПб.:
ИЦ «Гуманитарная академия», 2010.
35
Леви-Строс исходит из того, что запрет на инцест изначально является чистой структурной формой правила, интеллигибельное содержание которой вписывается в нее вторичным образом в виде различных мифологических объяснений, моделируемых в соответствии с этим формальным и одновременно выявляемым на эмпирическом уровне факта, имеющего универсальное значение, правилом
вариаций, обусловливающих понимание социального и природного
окружения человеком. Собственно, структурное объяснение сводится к указанию на исключительно социальный характер подобной
формы, позволяющей произвести чисто культурное различие между биологической необходимостью воспроизводства вида и недетерминированностью в выборе партнера. Такое правило опирается на
данные природы: брачное соединение необходимо, а для того чтобы
придать ему культурное различие, оно становится дозволенным
или запрещенным. Таким образом, необходимость преображается
в условие выбора, а естественное соединение – в брачный союз. Как
таковой, запрет инцеста выражает господство социо-культурной
группы над замкнутым миром кровнородственных связей и обеспечивает в качестве формального принципа взаимность (реципрокность) между членами культурного сообщества, разделяя их на полагаемые в зависимости от каждой частной вариации построения
систем родства в качестве кровнородственных групп и связывая последние посредством взаимного требования обмена женщинами,
выстроенного на этой основе, связанного с воспроизводством группы в ее жизнедеятельности, символического обмена дарами, разнообразными экономически необходимыми артефактами, в знаковой
форме проявления взаимности. Соответственно этому порядку возникает и фиксируется в качестве специфически человеческой вся
сфера чувственно-эмоциональной жизни. То, что у животных выступает в элементарном виде инстинкта и его вторичных фиксаций
в виде приобретенных рефлексов (свойств), у человека получает
многообразное усложнение в сфере смысловых структур переживания. В этой модели инцест оказывается формой отказа от взаимности, личного потребления, не разделенного с другими, и одновременно значимым избытком природы в социальном порядке культурного сообщества.
Сама форма преобразования биологической необходимости
в структуру социо-культурно допустимого выбора предполагает возможность символической фиксации любого событийного изменения, что и обеспечивает культурную стабильность коллективного
36
сознания и практики в ее различительных элементах (формальные
коды, позволяющие интегрировать все исторически возможные
функционально-потребительские стратегии и внешние катаклизмы
в виде культурных различий, выражающихся в сфере мифологических теорий объяснения социальных и природных данностей, и социальных статусов, выступающих в качестве проявлений социальных институтов), через дуальное различие на уровне формы (фундаментальное знаковое различие природы и культуры) и симметрию
на уровне содержания в отношении элементов природного ряда.
Уже в своей элементарной форме запрет инцеста, как методологическое основание отношений взаимности в группе, предполагает формальную инверсию в синхроническом ряду отношений элементов
структуры интерсубъективного взаимодействия: так, во многих мифах в природном ряду инцест оказывается означающим для избытка близости (родства), но в культурном ряду он инвертируется в качестве означаемого данного избытка. Соответственно животное состояние служит означающим избыток удаленности в природном
ряду и, напротив, его означаемым в культурном ряду. Как следствие, диахронические изменения, выступающие в виде внешних
событий, нарушающих порядок осуществляемых на физическом
уровне практик (миграции, гибель отдельных составляющих элементов группы, культурные нововведения), могут быть интегрированы в уже готовую модель синхронного описания реальности в качестве вариаций означающих отношений взаимности, зависящих
от недопустимости их нарушений, которые фиксируются в виде разнообразных табу и осознаются как символическое означающее инцеста, и падения к состоянию животной разобщенности, т. е. отсутствию взаимности.
Наиболее отчетливо данная особенность структурного преобразования биологического состояния в структуру человеческого времени обнаруживается в форме так называемого обобщенного обмена
у примитивных народов. Последний основан на форме кросскузенного брака по материнской линии (брак с дочерью брата матери). Такого рода брак (в отличие от брака с дочерью сестры отца) позволяет
сохранять отношение взаимности между группами в открытой форме. В каждом случае такого брака сохраняется асимметрия отношений взаимности между кровнородственными группами в рамках
сообщества. В случае патрилинейного кросскузенного брака в это
отношение могут вступить только две группы, поскольку дочь таким образом созданной семейной пары неизбежно должна вернуть37
ся в группу, из которой взята ее мать, а сын жениться на женщине
из той же группы. Напротив, брак с дочерью брата матери позволяет включить в отношение взаимности три и более кровнородственных групп и, соответственно, структура символического обмена
опишет круг на стыке брачных отношений различных групп (каждая из которых окажется и изъятой из непосредственного обмена с одной из них, и потенциально включенной в обмен со всеми
за исключением одной-единственной), связав социальный коллектив множеством разнообразных взаимных обязательств. При этом
асимметрия (диахроническое измерение), проявляющаяся на уровне перехода к третьему элементу группового отношения, оказывается только вариацией чистой формы симметрии, структурно заданной через отношение двух первичных групп, а матрилинейная
кузена пустым элементом этой первоначальной схемы, символизирующим отношение симметрии двух групп на уровне трех и более
серий групповых отношений взаимности. Данная позиция оказывается чистым означающим, символизирующим сбой как в синхронном отношении симметрии двух групп (появление третьего
элемента, символизируемого как если бы он был вторым), так
и в диахронном отношении асимметрии с третьей и последующими
группами, в качестве элемента, позволяющего соотнести изменения
на этих двух уровнях отношений в качестве прочного тождества
взаимных обязательств внутри социальной общности в целом, преобразовав реальность изменения в изменение реальности, как вариации предыдущей вариации общей формы социальной структуры родства. Ту же структурную модель Леви-Строс применяет
к анализу структуры мифов, рассматривая последние в качестве системы вариаций формальной структуры логической формы ума и,
соответственно, логического времени (в противоположность феноменологическому сознанию времени), позволяющих дать имманентное объяснение реальности и ее трансформаций под давлением
внешних событий, для члена сообщества, вовлеченного в круг этой
реальности, сконструированной по структурному правилу самоорганизации.
Очевидно, что всякое финальное объяснение, будь то мифологического символа или персонажа, типа брачных отношений или запретов, оказывается в данной перспективе всего лишь формой обнаружения несовпадения сознательного плана практики объяснения
символа, а не символизируемой реальности (внешнее когнитивное
описание непрозрачной реальности процесса репрезентации мира
38
в мифе или системе родства, а также других институтах и культурных практиках), и бессознательного плана глубинного символического основания сознательной практики, не способного достичь однозначной репрезентации в качестве элемента естественного порядка вещей в их натуральном виде (чистого смысла элемента мифа
или системы родства, выделенного из его окружения). С этой точки
зрения, согласно Леви-Стросу, психоаналитические или культурологические интерпретации элементов мифов (персонажей и событий в качестве культурных и психических архетипов), например
у Юнга или Элиаде, оказываются лишь внешними толкованиями
якобы генерирующих человеческую практику чистых содержаний
культуры, открытых полному анализу, но не реализуемых в нормализованной практике общения, и ей противостоящих в современном порядке рационального мироустройства. В свою очередь эволюционистские и функционалистские объяснения вынуждены пастулировать данное различие в планах познания в качестве идеологического различия между рациональным понятийным мышлением
современного ученого и символическим мышлением дикаря, вынужденного символизировать собственное когнитивное и техническое бессилие перед хаотическими проявлениями природной необходимости, т. е. в пределе доводят акт объяснения до абсурда, превращая отсутствие окончательного объяснения в объяснение на
уровне двух различных субъективных позиций в отношении знания, полагая их на эволюционной шкале когнитивного движения
от отсутствующего рационального знания о природе к его постепенному достижению в современной науке. В обоих случаях планы
содержания предмета исследования и его формы не совпадают,
поскольку сознательный субъект исследования оказывается отчужден либо от структуры собственных бессознательных структур генерации желания, либо от объекта исследования, поскольку
парадоксальным образом полагает однозначность совпадения смыслового содержания и формы предмета исследования там, где в действительности имеется только вариация (модель) чистой структуры, задающей правила ее формирования, способная означать различные объекты в зависимости от того, к чему та или иная модель
применяется в уже готовом функциональном качестве объяснения,
понять которое означает, просто-напросто, ему следовать.
По глубокому убеждению Леви-Строса, за многообразием культурных выражений, систем организации и репрезентации скрывается ограниченное число комбинаций элементов в соответствии
39
с которыми организуются отношения родства, логические классификации, пластическое производство, обрядовые формы и мифологические повествования: «Совокупность обычаев одного народа
всегда отмечена каким-то стилем, они образуют системы. Я убежден, что число этих систем не является неограниченным и что человеческие общества, подобно отдельным лицам в своих играх, мечтах
и бредовых видениях, никогда не творят в абсолютном смысле, а довольствуются тем, что выбирают определенные сочетания в некоем
наборе, который можно воссоздать»19. Такая структура операций
мышления, совершаемых бессознательно в ответ на принимаемое
в качестве внешнего давление среды, одна и та же, как для примитивных, так и для цивилизованных народов. Наука только рационализирует данные порядки, выводя их на уровень сознания и преобразуя в технические схемы изменения реальности. Она в противоположность адаптивному к изменениям, понимаемым в качестве
природных, механизму примитивного строя мышления пользуется
статистическим расчетом вариантов на линейной шкале исторического феноменального времени телеологии смысловых данностей,
тем не менее, изначально погруженного в вариативную структуру
первичных правил организации человеческого ума. Поэтому выведение этих структурных правил организации мышления на рациональный уровень, не способного ничего добавить научному исследованию, рассчитывающему на познание самой природы вещей. Сознание – только творческий медиум уже существующей логики
универсального ума, а продукты последнего – конечные вариативные формы объяснения реальности, в конце концов, порождаемой
самим умом в виде ее доступных пониманию объяснений. В этой
свободной игре ум играет с самим собой, всегда оставаясь бессознательной формой самого сознания. Поэтому любой ответ на внешний
вызов, порождающий как современные технологические практики
господства над природой, так и примитивные ритуалы жертвоприношения, ради восстановления элементов предзаданной системы
мифологического объяснения и социальных институтов, не есть результат страха, первичного эмоционального отклика на нарушение
гомеостаза организма. Страхи не первичны, это скорее результат
разделения, уже проделанного таксономическим мышлением: «Обряд не реакция на жизнь, это реакция на то, что мышление из нее
сделало. Это не прямой ответ ни миру, ни даже опыту о мире, это
19 40
Леви-Строс К. Печальные тропики. М.: Культура, 1984. С. 134.
скорее ответ на то, как человек о мире думает. И не сопротивление
мира человеку хочет, в конце концов, превозмочь обряд, но сопротивление человека своему мышлению»20.
На этом уровне исследования кладется предел любой наивной,
и часто скрытой, как это происходит в когнитивизме, функционализме и эволюционизме, претензии на знание реальности, в том
числе человеческого самосознания, самой по себе. Форма и содержание мышления, как и в квантовой модели естественных процессов, совпадают только в самом мышлении по ту сторону различия
природы и культуры, но само по себе данное различие, как и другие
являющиеся формами его знакового преобразования (например,
различие временных форм актуализации процессов производства
капитала, заданное через глубинную соотнесенность с базовой оппозицией денежной формы стоимости и собственности на средства
производства, феноменального плана динамических характеристик
бессознательного и его нефеноменального знакового основания),
оказывается структурным основанием интенсификации интерсубъективного отношения в социуме, таким образом воспроизводящим
себя в своей институциональной и символической структуре.
В соответствии с данной логикой в современных течениях социальной и психологической теории переосмысляется первоначальная телеологически заданная логика таких наиболее мощных по
своей объясняющей силе дисциплин, как марксистская политэкономия и психоанализ. Классическая психоаналитическая модель
понимания бессознательного, обнаруживаемая у Фрейда, основанная на понятии динамического бессознательного, как механизма
отчуждения субъекта сознания от собственных бессознательно проявляющихся первичных механизмов желания, переинтерпретируется в структурном психоанализе Лакана через концепт «объективного бессознательного»21. Сознательное Я в такой структуре анали-
20 Леви-Строс К. Мифологики IV: Человек голый. М.: ИД «Флюид», 2007. С. 609.
См. в русских переводах: Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психо­
анализе. М.: Гнозис, 1995; Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном или судьба
разума после Фрейда. М.: Русское феноменологическое общество/Логос, 1997; Лакан Ж. Семинары. Книга 1: Работы Фрейда по технике психоанализа (1953/54). М.:
Гнозис/Логос, 1998; Лакан Ж. Семинары. Книга 2: «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/55). М.: Гнозис/Логос, 1999; Лакан Ж. Семинары. Книга 5: Образования бессознательного (1957/58). М.: Гнозис/Логос, 2002; Лакан Ж.
Семинары. Книга 7: Этика психоанализа (1959/60). М.: Гнозис/Логос, 2006; Лакан Ж.
Семинары. Книга 10: Тревога (1962/63). М.: Гнозис/Логос, 2010; Лакан Ж. Семи21 41
за и есть бессознательная чистая пустая форма субъекта высказывания, пустое означающее, представляющее себя перед другим
означающим. Иными словами, это единство создано языком и воплощает разрыв в самой сфере феноменального опыта, на уровне
которого даются символические формы практики или в феноменологической транскрипции смысловые содержания сознания и их
воображаемые корреляты (воображаемые формы личной идентификации). Этот разрыв, в качестве точки чистой свободы не-отношения
к внешним символическим инстанциям принуждения, отмечает
провал всех телеологически означенных жизненных проектов субъекта, приближение к изначальной пустоте разрыва, чистому объекту связи с реальным собственного невоплотимого желания, заставляющего субъект извлекать наслаждение, в противоположность
символизированной сфере удовольствия, из того, что никогда не может быть окончательно присвоено в качестве знания себя как целиком признанного Другим, т. е. полностью социально адаптированного существа, совпавшего со своей символической функцией в обществе. Данная изначальная дезадаптивность субъекта сознания,
выраженная у Фрейда в концепте «инстинкта смерти», поэтому оказывается парадоксальным условием производства и воспроизводства самой системы символических статусов, посредством объективно значимой, но не понятной, на уровне сознания субъекта практики эскалации процесса символизации, обмена знаками (дискурсивной деятельности), желаниями, чувствами, удовольствиями
и их противоположностью и, соответственно, предметными формами, в которых они воплощаются, деятельности бесконечного повторения, изначально обреченной на провал, и бессознательно предъявленной на уровне сознания в качестве таковой, попытки стать
субъектом собственных практик. Как указывает Славой Жижик:
«Фрейдовский „субъект бессознательного“ возникает только тогда,
когда ключевой аспект феноменального (само)восприятия субъекта
(его „первофантазия“) становится недоступным ему, то есть „первовытесненным“. В своем радикальном проявлении бессознательное –
это недоступный феномен, а не объективный механизм, который
регулирует мой феноменальный опыт. Поэтому, вопреки банальности, что мы имеем дело с субъектом, когда какое-то существо выканары. Книга 11: Четыре основные понятия психоанализа (1964). М.: Гнозис/Логос,
2004; Лакан Ж. Семинары. Книга 17: Изнанка психоанализа (1969/70). М.: Гнозис/
Логос, 2008; Лакан Ж. Имена Отца. М.: Гнозис/Логос, 2005.
42
зывает признаки „внутренней жизни“, то есть фантазматическое
самовосприятие, которое не может быть сведено к внешнему поведению, необходимо настоять на том, что человеческая субъективность
в собственном смысле определяется, скорее, разрывом, который
разделяет ее надвое, то есть на том, что фантазия в самом элементарном ее виде становится недоступной субъекту; именно эта недоступность делает субъекта „пустым“»22.
Модель двойного отчуждения субъекта от предмета желания и собственно от желания, как чистого основания субъективности, которое
необходимо преодолеть, выведя травматическое начало субъективности на сознательный уровень, сменяется моделью интенсивного воспроизводства символического через не-отношение с реальным Субъекта. Дизадаптивность, воплощающая собой позицию субъекта чистого
означающего и вносящая асимметрию в поле символического механизма, с его вневременной синхронией структурной схемы присутствия социальных институтов, оказывается формой такого воспроизводства, позволяя адаптировать на уровне психики изменения в поле
институциональной структуры общества, производя и воспроизводя
соответствующие институты, выражающие отношения господства
и подчинения, без отсылки к плану, в котором субъект с высоты внешнего наблюдателя нечто думает о сложившемся положении дел.
Таким же образом преобразуется и представленная в «Капитале»
Маркса модель описания отчужденного труда. Формально Маркс
показывает, что движение стоимости при капиталистическом способе производства представляет собой синхронное движение двух
серий ее образования: в серии товарного обращения (товар – деньги – товар) при этом происходит продажа, а в серии обращения капитала (деньги – товар – деньги) – покупка. Иными словами, возникает диахронический сдвиг, отмечающий место приращения
стоимости. При этом сам процесс извлечения прибыли невозможно
понять, если исходить из формы отдельно взятых серий. В случае
покупки и продажи труда в серии меновой стоимости при ее преобразовании в потребительную и обратно мы имеем дело со справедливой формой рыночного обмена, поскольку здесь труд участвует
в опредмеченной форме готового товара. Напротив, в серии потребительной стоимости при ее преобразовании в меновую и обратно, труд
выступает в форме воспроизводства живого труда и мотивирован
22 Жижик С. Устройство разрыва. Параллаксное видение. М.: Изд. «Европа»,
2008. С. 149.
43
потребительной стоимостью для возможности такого воспроизводства, где также сохраняется видимость справедливого обмена. Общая форма синхронного движения двух серий преобразования стоимости воспроизводится только потому, что капиталист, не входя
в противоречие с правилами трансформации в этих сериях, нарушает правила производства обеих: покупает одно (все время труда
за рабочий день), а оплачивает другое (потребительную стоимость
воспроизводства живого труда). В результате приращение капитала
возникает в форме двойного отчуждения труда от его предмета в серии преобразования меновой стоимости, и от собственности на средства производства в серии преобразования потребительной стоимости, однако, независимо от временной формы их протекания, что
позволяет оправдывать деятельность капиталиста, в качестве организатора производства, и инвестировать капитал как бы извне системы рыночного обмена.
Как следствие, возникает незамечаемый контрагентами капиталистических отношений факт эксплуатации труда, поскольку в логике понятия товарного фетишизма подобное осознание полностью
невозможно, в том смысле, что мы не можем прямо утверждать, что
магическое свойство товара (меновая стоимость) есть результат некоего неосознаваемого частного интереса и формы соответствующих
исторически сложившихся отношений между людьми, противоречащий справедливости экономического обмена. Сознание контр­
агентов рыночных отношений наделяется общей формой идентичности денежной формы стоимости. Мы имеем дело с объективной
видимостью, и в этом смысле товар всякому участнику капиталистических отношений потому видится простым воплощением его
социальных связей и всех человеческих отношений в их вневременной определенности (справедливость, дающая право пользоваться
заработанными деньгами), что на более глубоком, недоступном полному осознанию, уровне он представляется ему магической силой,
соединенной с существом его достоинства, и потому способным служить мерой его субъективной и объективной, со стороны другого,
оценки. Деньги оказываются означающим в обеих сериях движения
стоимости: и в том времени, где рабочий продает свой труд и покупает товар, и в том, где капиталист труд покупает и продает товар23.
23 См.: Маркс К. Отчужденный труд. Философско-экономические рукописи //
Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М.: Госполитиздат, 1956; Маркс К.
Капитал. Т 1 // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч.: В 9 т. Т. 7. М.: Политиздат, 1987.
44
Модель отчуждения труда предполагает возможность полного
осознания факта эксплуатации, т. е. в этом случае товарный фетишизм рассматривается в качестве субъективной видимости, предполагая возможность возникновения субъекта производства, свободного от идеологемы частной собственности на средства производства
и произведенный товар, что и составляет телеологически заданную
динамику антогонистического отношения труда и капитала. Напротив, с точки зрения модели товарного фетишизма, как объективной видимости, мы имеем дело с бессознательной структурой
меновой стоимости (деньги), в качестве элемента, означающего
и тем самым учреждающего отношения синхронного преобразования двух серий стоимости, сдвинутых во времени по отношению
друг к другу, и в этом сдвиге образующих позиции контрагентов социального взаимодействия: рабочего и капиталиста. При этом,
с одной стороны, уровень сознания оказывается эпифеноменом синхронизации этих серий во вневременной структуре означающего их
отношения (деньги). Я могу на уровне высказывания не связывать
себя как личность с этим означающим, и, однако, спор всегда возникает вокруг размера оплаты (в случае рабочего) и выраженной
в деньгах величины прибыли (в случае капиталиста). Поэтому здесь
нельзя говорить о непонимании феномена товарного фетишизма и,
соответственно, отчуждении, что и выражается в полном осознании
данных отношений как действительной формы социальной связи.
Сознание само бессознательно и не предполагает независимой от
так организованной структуры социальной связи позиции, учреждающей собственную спонтанность выбора между предметно определенными возможностями деятельности. С другой стороны, поскольку коррелятом самого различия элементов осознанного социального взаимодействия оказывается собственность на средства
производства, то именно эти отношения оказываются сферой интенсивного обмена бессознательно и при этом, тем не менее, осознанно признающих друг друга в качестве антогонистических
контрагентов социального взаимодействия классов (в современном
западном обществе условно бедных и богатых, работающих на себя
и на другого). При этом адекватность сознания в такой общественной структуре определяется через совпадение воображаемого представления о себе и символической групповой идентичности на основе данного феномена обладания собственностью на средства производства во всех ее превращенных формах от ренты до акционерного
капитала, т. е. обнаруживается в сфере вневременного свободного
45
выбора причинности собственной деятельности, которая и определяет социальную позицию субъекта и его практику.
Капитализм является системой общественных отношений, при
которой внутреннее для него противоречие между производительными силами и производственными отношениями в форме противоречия между общественным характером производства и частным
характером присвоения служит основанием его воспроизводства:
постоянного расширения производства и развития условий производства. Он всегда уже подвержен разложению и именно поэтому
беспрестанно изменяется и трансформирует условия собственного
существования. Как таковой «Капитализм – это первый социальноэкономический порядок, который де-тотализирует смысл: он не глобален на уровне смысла (не существует никакого глобального „капиталистического мировоззрения“, не существует никакой „капиталистической цивилизации“ – фундаментальный урок глобализации состоит в том, что капитализм может приспособиться ко всем
цивилизациям, от христианской до индуистской и буддистской);
его глобальное измерение может быть сформулировано только на
уровне истины без смысла как „реальное“ глобального рыночного
механизма»24.
Заключение.
Смысловая структура современных проектов
научно-технического развития
и проблема бытия субъекта знания
Если обобщить выявленное различие между сферой сознания,
как телеологической формой воображения целей практики (динамическое бессознательное), и сферой пустого, изначально бессознательного, сознания, выступающего эпифеноменом структурного
условия интенсификации символического взаимодействия в обществе, которые условно, опираясь на контекст научных парадигм исследования, можно обозначить как «термодинамическую» и «квантовую» модели описания практики познания, то в отношении базовой проблемы десубъективации (деантропологизации) современных
24 Жижик С. Устройство разрыва. Параллаксное видение. М.: Изд. «Европа»,
2008. С. 162.
46
социальных практик можно указать на следующие фундаментальные особенности их производства и воспроизводства.
1) В термодинамическом варианте виртуальный наблюдатель непосредственно сталкивается с противоречием между логикой смысла (сознание смысла) и логикой овеществленной реальности (представление о том, что есть внешняя физическая реальность). Векторы определения того и другого противоположны: физические процессы необратимы и в силу этого возрастание энтропии (тепловая
смерть, безразличие в отношении исхода процесса, поскольку все
варианты сочтены) соответствует уменьшению информативности
(предметной осмысленности) вплоть до полной неопределенности –
все варианты равновозможны, т. е. нет никаких вариантов в смысле
ситуации неприменимости всех возможных кодов для расшифровки сообщения. Напротив, смысл как телеологически заданная
функция желания, порождающая фантазматические образы подлинной реальности и идентичности, и определенный квант информации уничтожает энтропию, определяя результат физического
процесса ценностным образом в самом общем смысле как приемлемый или нет, в иллюзорном сознании возможности выбора между
вариантами деятельности, как предполагается, способными привести к общей цели (представление о благе), и доступными аргументативной стратегии анализа эффективности и правильности выбора.
Поэтому сфера смысла абсолютно самостоятельна и непосредственно не зависит от его реализации в наличном бытии, что соответствует моменту избыточной информативности в пределе всякого возможного сообщения, и одновременно требует такой реализации, что
соответствует требованию выбора наилучшего исчерпывающего
информацию кода, т. е. достижения однозначности сообщения.
В сфере феноменального данная ситуация может быть кратко
описана посредством категориальной пары части и целого. Сознание, придавая смысл внешнему, приписывает преобразуемой в сфере сознания вещи статус феномена, т. е. собственно наделяет его
смыслом целого. Однако как целое данный феномен, будучи только
явлением внешней вещи, ситуации или положения дел, дан только
в переживании связанного с ним смысла (символическое значение)
и не имеет чистого материального аналога. Поэтому пассивное переживание осмысленной целостности сознательного опыта коррелирует с актами соединения и различия его особенных частей (элементов вещи, воспринимаемой ситуации или положения дел) в стремлении к однозначному определению смысла, его полному обнаруже47
нию в представлении, что фактически превращается в процедуру
десимволизации предзаданного смысла целого в опыте самосознания, которое как раз и конституируется подобным образом. Внешняя вещь здесь уже изначально положена как феномен или на уровне формы сознания темпоральный элемент смыслового целого внутренней жизни сознания. Очевидно, что сама возможность однозначного совпадения вневременной формы смысла как целого и всех
его темпорализованных частей (элементов представления внешнего) сделает в такой модели сознание ненужным эпифеноменом процесса продуцирования смысла в форме его технического (инструментального) воспроизводства.
Техника в этой связи оказывается специфическим двусмысленным медиатором, посредством которого смысл должен быть и реализован (техника есть средство для реализации внешней осмысленной и осознанной цели), и выражен, поскольку реализация смысла
подразумевает согласие другого мыслящего с определенностью данного смысла (в противном случае этот другой только средство или не
берется в расчет вовсе). В первом определении реализации смысл
определяется как знание его достижения в виде рационально поставленной цели и имеет согласно логике классической науки,
а также логике самого требования целерациональной эффективной
реализации обратимый характер (экспериментально-техническая
воспроизводимость результата опыта, механическая воспроизводимость функции технического устройства). Иными словами, горизонтом этого определения является не что иное, как воспроизведение идеала совершенства, возможность исправления любой ошибки
природы (в том числе человеческой, поскольку в этой модели знания человек ошибается только как природное и не знающее, позиции в данной модели тождественные друг другу, существо, и поэтому сталкивается с информационной неопределенностью и страхом
от необратимости физического процесса). Во втором экспрессивном
определении предполагается базовое определение смысла как чегото невоспроизводимого в плане выражения (избыточная информативность и герменевтическая открытость знака, прежде всего, в искусстве, что и служит основанием определения гения в качестве
природной способности – акт творения невоспроизводим и необратим, творение творится посредством собственных творений, т. е.
действует на некой бессознательной основе). Эстетическая завеса
поверх грубой реальности жизни, обреченной на неизбежный конец, поэтому непосредственно воплощает гносеологическую несво48
димость субъективного представления и внешнего ему объекта
представления, культурной практики и природного естества, в том
числе и человеческого тела, его инстинктивных проявлений в феноменальной сфере сознания. Понятно, что логика реализации смысла в пределе требует полной технической редукции выражения
смысла и, соответственно, любого различия в позициях сознающих
субъектов. Еще точнее – полной редукции собственно сознания на
основе технически обналиченного знания. Простой пример: для общения компьютеров не нужен интерфейс, а значит, и позиция наблюдателя, для которого требовалось бы изображение процесса производства результата обмена информацией. Отсюда проблема техники: техника может стать чистым манипулятором желания в его
эмпирической данности (разнообразие потребностей различных индивидов и их потребностей, и индивидов всеобщности), т. е. лишить
человека всякого сознания, превратив его в эстетическое приложение к автономной деятельности мыслящих машин. В данной перспективе коммуникативный характер смыслового отношения полностью упраздняется на уровне обобщенного технического механизма.
На эмпирическом уровне данная проблема, очевидно, выходит за
рамки классического понятия техники и как эффективного средства, и как формы воплощения знания. Эффективность техники
определяется в рамках самой логики смысла, в той мере, в какой
формально мы думаем, что все в нас может быть предметом технического воспроизводства. В этом смысле попытка ограничить техническое развитие или встроить его в горизонт традиционных форм
полагания смысла уже есть молчаливое признание отсутствия всякого смысла: мы хотим и контролировать процесс манипуляции,
и извлекать пользу из технического манипулирования над самими
собой, т. е. требуем обратимости любого процесса. Но поскольку по
определению самой формы технического знания любая техника понятна в горизонте следствий своего воздействия на то, что считается
природным естеством (в эту область попадают и вещи мира, и наше
тело, и в такой постановке вопроса, сама душа, откуда классическое
для консервативного понятия человеческой природы утверждение
о том, что идентичность сознательной душевной жизни поддерживается идентичностью тела), только исходя из знания, посредством
которого создается техническое устройство, такой идеал полной обратимости следствий и причин недостижим (математическое доказательство неполноты всех формальных систем знания). Практиче49
ски данный факт непосредственно обнаруживается в логике развития общества потребления (соответствующего проективной фазе
развития техники, исходящей из логики человеческих потребностей). Полная реализация всех потребностей невозможна в силу
бессознательности их истока. Следовательно, потребности необходимо постоянно создавать в виде продукта (товара), который мог бы
удовлетворять только предполагаемые потребности: маркетинг
и реклама как базовые структуры новой экономики потребностей.
Поэтому следующим шагом на пути к реализации идеала технического воспроизводства всей не только мыслимой, но и еще не мыслимой сферы потребностей и удовольствия в целом, несмотря на теоретически очевидную невозможность его реализации как на уровне знания, воплощенного в современной технике (математическая
формализация), так и на уровне онтологического обоснования этой
невозможности (сущий предмет в онтическом его полагании никогда не определяет характер и цель экзистенциального решения), оказывается отказ от самого различия между искусственным и природным в научных проектах будущего человечества. Техника понимается как эволюционное развитие самой природы, требующая эволюционного (в данном случае искусственного) преобразования
человеческого естества (тела) в соответствии с разумным (полагаемым таковым, отсюда и игра с понятием эволюции) развитием самой техники. Иными словами, техника и сам разум непосредственно обнаруживаются в виде некоего бессознательного самого разума
на уровне собственного самопонимания современного человека. Как
следствие, ему предписывается принять то, что на феноменальном
уровне разумно он принять не в состоянии, поскольку его собственный разум оказывается его собственным бессознательным, игрой
желания, которое он хотел бы воплотить и страхом от возможных
следствий его реализации, даже на формальном уровне того, что
возможно реализация мечты просто не приведет к удовлетворению
ожиданий. Соответственно ученый выбирает позицию того, кто знает, чего хочет сам, и более того все другие.
2)Фактически данное понимание бессознательной формы субъективной идентичности, как уже было показано на основе анализа
структурных оснований ее порождения, можно признать ошибочным. Точнее в логике квантовой модели познания оно выступает
конструктивной иллюзией, позволяющей ученому, являющемуся
подлинным коструктором данной иллюзии и через систему образования и медийные стратегии воплощающему ее в сфере коллектив50
ного мнения, предоставить оправдание собственной практике, однозначно не вписанной в структурную форму организации капиталистического общества на современном развитом этапе его существования. Отсюда проблема статуса интеллектуальной собственности
в современном мире. Интерес потребителя и интерес контрагента
социальной взаимосвязи, позиция которого определяется в отношении собственности на средства производства, не совпадают в одном
и том же субъекте. Основная проблема заключается в том, что в данной позиции находится сам ученый. И именно поэтому претензия
на символизацию собственного положения в качестве субъекта реальной собственности на средства производства и организацию собственно производства как такового выражается для него в фантазматической форме самопротиворечивого фантастического проекта
полного преобразования человеческой природы. Необходимо создать такого человека, который оказался бы в таких обстоятельствах, что был бы вынужден признать новую структуру символизации социальных отношений на основе когнитивной формы извлечения капитала.
С одной стороны, самосознание современных пионеров научнотехнического прогресса обнаруживает фантазм будущего чистого
состояния человеческой природы как таковой в виде чистого ума,
сущего по ту сторону от различия природы и культуры. Так, Джон
Д. Бернал, английский биолог и пионер рентгеновской кристаллографии, заявляет, что «с точки зрения эволюции, нормальный человек оказался тупиком. Механический человек, на первый взгляд
представляющий из себя разрыв с органической эволюцией, на самом деле в большей степени продолжает эволюционную традицию».
Однако «новая жизнь, которая не перенимает ничего из материи
и все из духа прежней жизни» сама будет лишь ступенью. В конце
концов, «наступит время, в которое и само сознание прекратится
или растворится в человечестве, превратившемся в чистый интеллект. Оно полностью освободится от связанности с организмами,
станет массой атомов в пространстве, которые общаются друг с другом посредством излучения и в конце концов, вероятно, полностью
растворятся в чистом свете»25. Эволюционистская телеология, противоречивым образом совмещающая природную необходимость
и десубъективированную деятельность целеполагания, прямо от25 Bernal J. The world, the flesh and the devil. An enquiry into the future of the
fhree enemies of the rational soul. Bloomington: Indiana UP, 1969. P. 214–215.
51
сылает потребителя таких заявлений к идеалу тотальной системы
(по ту сторону различия механизма и организма), поглотившей все
внешние, и, как следствие, внутренние различия, к некой взыскуемой форме тотального наслаждения без страха и тревоги, и сопряженного с ними естественного требования на деле подтверждать
собственное достоинство перед Другим, каковым является и сам
субъект по отношению к себе. Соответственно, закономерным образом, возможность бытия такого рода системы и стремления к ее построению оправдывается в божественных гарантиях. Наука, по
мнению Элвина Андерсона, занята сейчас тем, что «выполняет поставленную Богом задачу». Пока же необходимо максимально
уменьшить собственную зависимость от тела и внешней природы,
предстающей полем случайностей и разнообразных рисков, посредством технологий выращивания эмбрионов в пробирках, генетического моделирования новорожденных организмов, нанотехнологического усовершенствования готовых тел. Эта экспроприация природы из тела, то есть попросту отмена беременности, будет достигнута, по словам Джозефа Флетчера, гарвардского профессора,
специалиста по биомедицинской этике, «когда клонирование людей
будет доведено до совершенства и экзогенез станет предпочтительной заменой реимплантации»26.
Однако, с другой стороны, по справедливой оценке Андрэ Горца,
осуществляемое подобным образом «усиление способностей, если
оно и в самом деле имеет место, порождается гетеротехнологией,
так что получатель никак не участвует в труде эксперимента и обучения. Когда Курцвайль обещает кроме того, что перенос информации из компьютерной программы в мозг даст возможность за считанные секунды прочитать книгу или изучить иностранный язык,
он на самом деле обещает, что обучение, упражнение, работа над собой станут не нужны, и при этом не задается вопросом, как человек
будет интегрировать новые знания, обращать их в опытное знание,
в умение и способность действовать. Например, как должен мозг со
шведским ртом говорить по-китайски, а мозг с руками боксера –
играть на фортепьяно? Это обещание предполагает, что мозг, мгновенно увеличивший свои способности, будет реализовывать эти способности с помощью протезов, заменяющих телесное знание – говорить по-китайски он будет при помощи речевого робота, играть на
26 Fletcher J. The ethics of genetic control: ending reproductive roulette. Buffalo,
New York: Prometheus, 1988. P. 356.
52
фортепьяно искусственными руками и т. д. Так «мы» превратимся
в киборгов. Вместо труда производства самого себя нам останется
покупка протезов, с помощью которых любой сможет бесконечно
трансформировать, усиливать и изобретать себя в произвольном направлении. Ему нужно только слиться с механическими продолжениями своего существа»27.
Машинный интеллект не просто в пределе сделает ненужным
участие человека в сфере производства, он неизбежно в силу полагаемой однозначным образом природной направленности человеческого желания на беспроблемное удовлетворение всех возможных
желаний уподобит его себе, точнее, тому новому техническому телу,
в котором нуждается робот для того, чтобы осуществлять цели.
Очевидно, что в этом случае и робота необходимо мыслить, исходя
из телеологической проекции человеческого желания. Бессмысленное с точки зрения индивидуального опыта бессмертие чистого ума,
отделенного от материального носителя, все же должно быть транспанировано в феноменальную сферу без наблюдателя и робот также
должен создать себе по своей мерке тело и жизнь. Стало быть, чтобы
создать искусственный интеллект, нужно создать искусственную
жизнь. Как следствие, исследования пионеров искусственного интеллекта, в особенности Моравека и Курцвайля, постепенно ориентируются на роботов и на создание машин, обладающих всеми особенностями живого интеллекта и жизни: способностью самосохранения, саморегуляции, роста, развития, самопорождения, самовоспроизведения или самосоздания и, соответственно, производства
искусственной среды обитания, в которой они могли бы существовать, что неизбежно уже в жестком варианте требования, а не обещания всех возможных благ, заставит человека интенсифицировать
свои интеллектуальные и физические способности посредством механизации функций собственного мозга и тела, превратиться в киборга, чтобы в такой среде выжить.
Описание такого рода ловушек, хитроумно расставляемых также и многими другими представителями научного сообщества,
убеждающими читателя в неизбежности упразднения человека,
как изжившего себя вида, ограниченного в своих возможностях для
развития материального носителя бессмертной субстанции математизированного разума, можно продолжить. Однако существенным
27 Горц А. Знание, стоимость и капитал. К критике экономики знаний // 2008.
№ 1 (64). С. 25.
53
в данном послании оказывается один-единственный мотив обещания спасения от столь зримых и существенных угроз, неизбежно
связанный с дополнительной функцией нагнетания страха, через
постулирование некой инстанции выбора предназначенных к спасению, функционально заданного места явления тех, от кого оно
в столь безрадостной и одновременно зачаровывающей перспективе
будущего человечества зависит. Уже цитировавшийся Андрэ Горц
в связи с этим замечает: «Курцвайль цитирует в своей книге большой отрывок из Манифеста Теодора Кашинского (по прозвищу Unabomber), в котором тот утверждает, что человечество волей-неволей
придет к тому, чтобы постепенно, не осознавая этого, передать машинам все полномочия решать и действовать. Ведь мир, в котором
все большее количество функций выполняется крупными системами мыслящих машин, становится настолько сложным, что контролировать его смогут только машины. Сохранится ли у людей возможность контролировать мыслящие машины, если те возьмут на
себя функции координировать материальные и нематериальные потоки, распределять и регулировать их? Это вовсе не очевидно. Зато
очевидно, что лишь “крошечная элита” будет обладать компетенцией, позволяющей управлять крупными системами машинного интеллекта. Поэтому власть этой элиты над “массами” будет абсолютной. В человеческом труде не будет уже ни малейшей надобности.
“Массы” людей будут лишь бесполезной нагрузкой для системы.
Элита сможет выбирать: уничтожить их, свести “к положению домашних животных” или дать им для провождения времени какоенибудь безобидное занятие, – пишет Кашинский. А Курцвайль дополняет картину предложением вживить в мозг этих ставших бесполезными людей “наноботов”, чтобы контролировать их мысли.
Рэй Курцвайль, со своей стороны, трактует “технологическую элиту” как “преторианскую гвардию”, как касту “верховных жрецов
высоких технологий”, контролирующую и направляющую остальных, в основном “менее умных”, людей»28.
Нетрудно заметить, что действительный смысл подобного послания заключается во вполне недвусмысленной отсылке к тому факту, что ужас конца субъективности уже здесь, а не где-то впереди.
Проект новой формы самоорганизации социальной структуры обретает контуры, и ненужность человека со всем его мнимым (культи28 Горц А. Знание, стоимость и капитал. К критике экономики знаний // 2008.
№ 1 (64). С. 22.
54
вируемым для себя, перед лицом внутреннего Другого) достоинством прямо воплощается в фактах нарастающей безработицы, провоцируемой повышением при помощи технических усовершенствований производительности труда, и новой, образуемой совмещением
капитала и современной науки структурой интенсификации социального взаимодействия. Поэтому вовсе неслучайно, что проблема
технического развития обнаруживается в социально-политических
дискуссиях в качестве этической проблемы выживания человечества, как в буквальном смысле страха перед непредвиденными последствиями применения современных технологий, так и в фигуральном, но не менее очевидном, значении катастрофической девальвации «гуманистических идеалов». Однако сама проблематика
«этоса» глобального мира при этом развивается в виде логики
политико-правового понятия «справедливости», социального антогонизма, о чем и свидетельствует как активистский, почти революционный характер антиглобалистского движения, так и отказ в современных моделях этического синтеза, и, прежде всего, в биоэтике, от содержательно определенных нормативных моделей в пользу
частных моделей, рассчитанных на моральное оправдание личной
перспективы самоопределения, в которых вопрос об общем понятии
этически допустимого ставится исключительно в плане достижения консенсуса относительно справедливости распределения уже
имеющихся или только вероятных жизненных шансов. Соответственно в перспективе анализа структурных оснований современного общества с неизбежностью встает вопрос о его этической форме,
поскольку этическое означающее в его определении неизбежно
сталкивается со стоимостной формой бессознательного основания
социальных отношений признания и соответствующей им формой
идентичности субъекта этих отношений, сознающего себя невольным пленником их власти и одновременно счастливым потребителем предоставляемых ими многообразных благ.
55
Список литературы
1. Горц А. Знание, стоимость и капитал. К критике экономики
знаний // Логос. 2007. № 4 (61); 2008. № 1 (64).
2. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.: Дом интеллектуал. кн.: CEU Press, 1999.
3. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука:
Ювента, 1998.
4. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная
феноменология. СПб.: Владимир Даль, 2004.
5. Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логос. 1911. Кн. 1.
6. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия //
Вопросы философии. 1986. № 3.
7. Докинз Р. Эгоистичный ген. http://lib.atheo-club.ru/index.
php?action=show_article&a_id=59.
8. Докинз Р. Расширенный фенотип. http://lib.atheo-club.ru/
index.php?action=show_article&a_id=60.
9. Докинз Р. Слепой часовщик. http://lib.atheo-club.ru/index.
php?action=show_article&a_id=85.
10. Жижик С. Устройство разрыва. Параллаксное видение. М.:
Изд. «Европа», 2008.
11. Леви-Строс К. Печальные тропики. М.: Изд. «Культура», 1984.
12.Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Академический проект, 2008.
13. Леви-Строс К. Тотемизм сегодня // Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994.
14. Леви-Строс К. Неприрученная мысль // Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994.
15. Леви-Строс К. Ревнивая горшечница // Леви-Строс К. Путь
масок. М.: Республика, 2000.
16. Леви-Строс К. Путь масок // Леви-Строс К. Путь масок. М.:
Республика, 2000.
17. Леви-Строс К. Мифологики I: Сырое и приготовленное. М.:
ИД «Флюид», 2006.
18. Леви-Строс К. Мифологики II: От меда к пеплу. М.: ИД «Флюид», 2007.
19. Леви-Строс К. Мифологики III: Происхождение застольных
обычаев. М.: ИД «Флюид», 2007.
20.Леви-Строс К. Мифологики IV: Человек голый. М.: ИД «Флюид», 2007.
56
21. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М.:
Гнозис, 1995.
22.Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном или судьба
разума после Фрейда. М.: Русское феноменологическое общество/
Логос, 1997.
23.Лакан Ж. Семинары. Кн. 1: Работы Фрейда по технике психоанализа (1953/54). М.: Гнозис/Логос, 1998.
24.Лакан Ж. Семинары. Кн. 2: «Я» в теории Фрейда и в технике
психоанализа (1954/55). М.: Гнозис/Логос, 1999.
25.Лакан Ж. Семинары. Кн. 5: Образования бессознательного
(1957/58). М.: Гнозис/Логос, 2002.
26.Лакан Ж. Семинары. Кн. 7: Этика психоанализа (1959/60).
М.: Гнозис/Логос, 2006.
27. Лакан Ж. Семинары. Кн. 10: Тревога (1962/63). М.: Гнозис/
Логос, 2010.
28.Лакан Ж. Семинары. Кн. 11: Четыре основные понятия психоанализа (1964). М.: Гнозис/Логос, 2004.
29.Лакан Ж. Имена Отца. М.: Гнозис/Логос, 2005.
30.Маркс К. Отчужденный труд. Философско-экономические
рукописи // Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М.: Гос­
политиздат, 1956.
31. Маркс К. Капитал. Т. 1 // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч.:
в 9 т. Т. 7. М.: Политиздат, 1987.
32.Энафф М. Клод Леви-Строс и структурная антропология.
СПб.: ИЦ «Гуманитарная академия», 2010.
33.Bernal J. The world, the flesh and the devil. An enquiry into the
future of the fhree enemies of the rational soul. Bloomington: Indiana
UP, 1969.
34.Damásio A. The feeling of what happens: Body and emotion in
the making of consciousness. London: Vintage, 2000.
35.Dennett D. Freedom Evolves. New York: Viking Press, 2003.
36.Fletcher J. The ethics of genetic control: ending reproductive
roulette. Buffalo, New York: Prometheus, 1988.
37. LeDoux J. Synaptic self. London: MacMillan, 2002.
38.Lévi-Strauss C. The Elementary Structures of Kinship. Boston:
Beacon Press, 1969.
39.Metzinger Т. Being number one. The self-model theory of
subjectivity. Cambridge: MIT Press, 2004.
40.McGinn C. The mysterious flame. New York: Basic Books,
1999.
57
Содержание
Введение.......................................................................... 3
1. Парадокс невозможного бытия сознания в современной
науке и естественнонаучной рефлексии................................ 8
2. Деструкция субъекта самосознания в современном
когнитивизме................................................................... 21
3. Проблема субъекта в структурализме (этнология,
психоанализ, марксизм в их структуралистской версии)........ 34
Заключение. Смысловая структура современных проектов
научно-технического развития и проблема бытия
субъекта знания............................................................... 46
Список литературы........................................................... 56
58
Учебное издание
Ноговицин Олег Николаевич
Знание за пределами знания.
Деантропологизация разума
в современных моделях мышления
и проектах научно-технического развития
Текст лекции
Корректор Т. В. Звертановская
Компьютерная верстка С. В. Барашковой
Сдано в набор 03.10.11. Подписано в печать 14.11.11. Формат 60 × 84 1/16.
Бумага офсетная. Усл. печ. л. 3,4. Уч.-изд. л. 3,3.
Тираж 100 экз. Заказ № 551.
Редакционно-издательский центр ГУАП
190000, Санкт-Петербург, Б. Морская ул., 67
Документ
Категория
Без категории
Просмотров
6
Размер файла
381 Кб
Теги
0bc2ddc1ad, nogovitsin
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа