close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

nogovitsinzapret

код для вставкиСкачать
Федеральное агенТство по образованию
Государственное образовательное учреждение
высшего профессионального образования
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
АЭРОКОСМИЧЕСКОГО ПРИБОРОСТРОЕНИЯ
О. Н. Ноговицин
Запрет на ложь
в практической философии
Канта
Текст лекции
Санкт-Петербург
2009
УДК 140.8
ББК 87
Н76
Рецензенты:
кафедра философии ГУАП;
кандидат философских наук, доцент О.Н Ноговицын
Утверждено
редакционно-издательским советом университета
в качестве текста лекции
Ноговицин О. Н.
Н76 Запрет на ложь в практической философии Канта: текст лекции / О. Н. Ноговицин. – СПб.: ГУАП, 2009. – 52 с.
Текст лекции посвящён анализу этических воззрений И. Канта
сквозь призму центрального для его практической философии морального требования «не лгать» ни при каких условиях и практических обстоятельствах.
Предназначен студентам, изучающим философию.
УДК 140.8
ББК 87
© О. Н. Ноговицин, 2009
© ГУАП, 2009
Введение
Обсуждение этических проблем во всех смыслах этого выражения явно неблагодарное занятие. Здравый смысл по обыкновению
обнаруживает себя post factum, обращая в пример нерасчётливости или социальной неполноценности и поступок, и неизбежно самого деятеля, не внявшего его советам. Тем более, это касается теоретика, взявшегося судить лишь о возможной событийной коллизии с точки зрения этической обязательности того или иного её разрешения и тем самым покушающегося на это неотъемлемое право
здравомыслия – универсальность его положения, эмпирическую
всеобщность и неподвергаемую сомнению законность требований.
Право учить других не принадлежит никому, потому и место этого
никто не только ни к чему не обязывает в теории, но и составляет
совершенно чистое пространство обязательства как такового практически, ибо судят нас не только по поступкам, но в первую очередь
по заявлениям от первого лица, т. е. по намерениям. Потому философская дискуссия о морали двусмысленна вдвойне как с точки зрения права с его презумпцией универсальности гражданских законов, так и с позиций частного лица, поскольку чревата вполне обоснованными подозрениями в попытках вторгнуться в его личный
диалог с собственной совестью и теми, кто её во внутреннем сознании представляют, ведь там сплошь враги и друзья, да ещё те, кто
исподволь стараются занять это место.
Одним из камней преткновения в этических дискуссиях неизменно выступает в этой связи проблема лжи из человеколюбия, в
философско-правовом смысле формулируемая в виде вопроса о праве на ложь в крайних обстоятельствах защиты жизненных интересов другого лица и уже два столетия подряд неизменно возобновляемая в научном сообществе в связи с авторитетной позицией Канта,
высказанной в статье «О мнимом праве лгать из человеколюбия», по
мнению многих, подрывающей если не авторитет его системы морали, то, по крайней мере, систематичность его мысли. Абсолютное в
своей очевидной радикальности неприятие Кантом лжи во всех её
формах, высказанное в данной работе, слишком явно задевает моральное чувство, так что невольно возникает желание подправить
«базовый» текст, сохранив основание – незыблемость формы морального законодательства, отрицающей ложь как таковую в качестве основания морального зла (все мы знаем, что ложь порождает
ложь, и возведённая в принцип лишает всякой практической почвы
для общения людей), и устранив следствия – бесчеловечность все3
общности применения принципа «не лги». Пример, разбираемый
в статье Канта сводится к довольно простой сюжетной коллизии:
домохозяин укрывает у себя в доме друга, спасающегося бегством
от злоумышленника, явно намеренного его убить, и на вопрос последнего «У него ли этот человек?» обязан, по мысли Канта, в соответствии с моральным законом, дать правдивый ответ. Как видно, принцип всеобщности категорического императива, реализуемый подобным образом, противоречит и реальному праву, и общему нравственному чувству, и даже здравому смыслу, ибо, кто может
гарантировать жизнь домохозяину, даже при условии, что он скажет правду и фактически выдаст друга злоумышленнику. Клубок
противоречий, в которые попадает всякий, кто пытается согласовать столь несогласуемые субстанции мысли (моральное требование
«Не лгать» и столь же моральное требование «Содействовать благу
другого»), неизбежно заставляет его так или иначе демонстрировать
свои моральные качества, выставляя на всеобщее обозрение собственное мнение по данной проблеме, или, по крайней мере, оправдываться за то, что обсуждая чужую аргументацию, он так и не сказал, что думает сам, т. е. опять же не дал правдивого ответа на столь
скользкий и деликатный вопрос. Всякий прямой ответ при этом
не отделим от формы морального поучения, а отказ о собственного мнения – от возможного подозрения в аморальности и уж точно
глубокой недоверчивости к тому, кто подразумевается в качестве вопрошающего, а это собственно всякий и такой же человек.
Как следствие, обсуждение всех возможных позиций и мнений
по этой проблеме оказывается чреватым риском разговором о начале собственного мышления, авторитета не внешнего, но внутреннего, его обязательности. Иными словами, это разговор о методе и, более того, о методе разговора как такового. Мыслить вне контекста
теоретически невозможно, но практически неизбежно, ибо решил
ты: как поступать, что говорить, – или не решил, ситуация обнаружит то, что ты есть без всяких апелляций к основаниям решения,
и это «факт разума», а не его изнанка, как хотелось бы думать. Если разум и подл, то в мошенничестве его вряд ли обвинишь, ибо винить придётся самого себя. Как минимум, нельзя сослаться на то,
что так думал Кант. Зато можно, наконец, задаться вопросом, как
он думал? – раз уж его собственное мышление в его систематичности стало примером.
Возможно в этом единственное достоинство философской дискуссии – формально ложь самому себе в поле философии невозможна,
поскольку форма мышления, по определению, не имеет формаль4
ных изъянов. Мы не можем использовать термины философской системы вне контекста данной системы, а это означает, что мнимые
противоречия в её рамках являются противоречиями в нашем её
понимании и соответственно в структуре практики, которая осуществляется исходя из этого понимания.
Подобное столкновение «без интереса», потому и обнажает наши
собственные разумные интересы, обнаруживающие себя в виде спекулятивных апорий. Так, в качестве «спекулятивных», их и нужно
воспринимать, вполне в согласии с практическим принципом Спинозы «Не плакать, не смеяться, но понимать», как это делал и сам
Кант.
Проблема, таким образом, состоит в собственной неопределённости понятия «практического» перед лицом его спекулятивных телеологических определений, разделяемых всяким «порядочным»
человеком. Базовая для морального сознания очевидность – его независимость от чувственных условий существования, и даже осуществления моральной цели, являющая себя в простом факте того,
что человек в принципе может жить в аморальном мире, по тому же
основанию немыслима с «теоретической» точки зрения. Именно поэтому, реальная «ложь» о том, что в практическом взаимодействии
«человек» для нас прежде всего человек, а не зверь или Бог, легко
замещается эстетико-телеологическими иллюзиями подобия: «он»
такой же как «я», т. е. чистая потенциальность духа на пути к совершенству. Всё это обрекает на провал как попытки критики, так
и апологии практической философии Канта. Как можно всегда не
лгать, или в положительной формулировке данного принципа «говорить правду», если зыбкая природа совершенства требует заботы
о счастье другого, просто, чтобы получить желаемое; но и в наших
собственных глазах наше личное совершенство может быть подтверждено другим только таким же образом, хотя, кажется, точно
не сводится к мелочным услугам, от которых зависит благополучие
человеческой природы. Этот формальный принцип практически
очевиден, как и очевидно то, что никакое содержание морального
поступка для практического разума не способно стать подтверждением его подлинности с точки зрения абсолютного требования взаимной любви и самоотречения любящего.
Видеть в Канте «идеалиста», «эгоиста», «ригориста» и какого бы
то ни было ещё в длинном ряду философско-эстетических «характеров» означает не замечать точки катастрофы всевозможных практических иллюзий, с которой начинается философия морали. И статья
Канта в этой связи, именно по форме демонстрирует радикальный
5
пример катастрофы морального сознания, поскольку предполагает
выбор «лгать» или «не лгать», там, где всякая возможность выбора
целей деятельности отменяется условиями ситуации: фактически
злоумышленник, требующий показаний от домохозяина о том, в доме ли друг последнего, ставит на кон жизнь и достоинство обоих.
Иными словами, девальвации подвергается сама идея их взаимного
совершенства, а возможность быть моральными существами обнаруживается в неприглядном именно с моральной точки зрения виде, как роскошь, доступная, по обстоятельства жизненной среды и
воспитания, немногим «счастливчикам». Спасти собственное и друга «несовершенство», т. е., солгав, признать себя и всех других жертвой обстоятельств, отнюдь не то же самое, что быть «законодателем
природы», т. е. обстоятельствами владеть, быть свободным. Перед
нами в собственном смысле фарс, участие в котором, не при каких
условиях, разве только с помощью соседей, что сбегутся и предотвратят катастрофу, не позволяет сохранить «лицо» никому из участников, и, прежде всего, участнику невидимому – самой силе всеобщего – государству, которое всегда опаздывает за событиями.
6
1. Определение понятия морали
у Канта и апория общительности
В связи со сказанным достаточно вспомнить предисловие к первому изданию трактата «Религия в пределах только разума» (1793),
написанное несколькими годами ранее ставшей предметом обсуждения поколений теоретиков политики и морали статьёй «О мнимом
праве лгать из человеколюбия» (1797), чтобы отмести все, нередко
высказываемые подозрения в субъективной непоследовательности
или старческой инертности мышления, свойственных поздним трудам Канта.
Текст этот, как и многие другие, Кант начинает с очередной попытки определения понятия морали. Мораль, пишет он, поскольку
«её законы обязывают через одну лишь форму всеобщей законосообразности принимаемых в соответствии с ней максим как высшего
(даже безусловного) условия всех целей… вообще не нуждается ни в
каком материальном определяющем основании свободного произвола, т. е. ни в какой цели, ни для того, чтобы узнать, что такое долг,
ни для того, чтобы побуждать к его исполнению»1, – и далее указывает, что, хотя без цели человеческая деятельность и останется без
предмета, и станет «препятствием для самой себя», «идея высшего блага» не может мыслиться иначе как в качестве такого препятствия, поскольку есть «идея об объекте, который заключает в себе
и формальное условие всех целей, какие мы должны иметь (долг), и
всё, что в согласии с ним обуславливает все те цели, какие мы имеем
(счастье, соразмерное с исполнением долга)…»2, т. е. принцип консенсуса интересов и полноты их реализации. Проще говоря, если бы
мы не имели такой идеи, то в качестве препятствия практического
решения безусловно выступал бы контрагент нашего интереса или
сам объект, как воплощение самопроизвольности как таковой. И дело не в том, что эмпирически в качестве препятствия реализации
цели объект выступает всегда, иначе наше желание всегда и всюду
удовлетворялось бы целиком и полностью (что очевидно не так), но
в том, что без идеи высшего блага, как формальной стороны определения человеческой природы посредством повелений морального
долга, мы не могли бы мыслить сам объект, в качестве объекта желания, и соответственно себя в качестве субъекта, т. е. общаться.
1 Кант И. Религия в пределах только разума // И. Кант. Соч.: В 8 т. Т. 6. М.: Чоро, 1994. С. 5–6.
2 Кант И. Религия в пределах только разума. С. 7.
7
Далее в примечании Кант диалектически поясняет свою мысль,
вводя при этом понятие Бога, как морального законодателя, не просто в качестве аналитического вывода, как необходимое для реализации высшего блага предположение, но констатируя проблему:
«Положение: «Есть Бог», стало быть, «Есть в мире высшее благо»,
– если оно (как догмат) должно следовать только из морали, есть
априорное синтетическое положение, которое хотя и принимается
только в практическом отношении, тем не менее выходит за пределы понятия долга, которое содержится в морали (и предполагает не
материю произвола, а только формальные законы его), и, следовательно, из морали не может быть развито аналитически. Но как возможно такое априорное положение? Согласие с одной лишь идеей
морального законодателя всех людей тождественно с моральным
понятием о долге вообще, и в этом смысле положение, предписываемое этим согласием, было бы аналитическим; но признание его существования говорит больше, чем только возможность такого предмета. Ключ к решению этой задачи, насколько, как мне кажется, я
её понимаю, может быть здесь мною только указан, но задачи я не
решаю»1.
Мы решаем, что и кто для нас и всех людей Бог (авторитет, законодатель и собственно цель деятельности) сами, несмотря на то,
что это решение предопределено в способности желания (в этом состоит собственная определённость идеи высшего блага, как синтетического положения)2, но именно поэтому всякая наша рефлексия
оснований такого решения оборачивается спекуляцией (аналитическим выводом) по поводу того, какие принципы деятельности конкретно содержаться в понятии о безусловном бытии законодателя
нашей воли, т. е. в конце концов, объекта интереса. Он лучше знает,
1
Кант И. Религия в пределах только разума. С. 8–9.
Именно поэтому, несмотря на очевидность эмпирического происхождения мотивов преступления, например, злостной лжи, мы вменяем его в вину преступнику,
допуская «что можно совершенно не касаться того, какими свойствами обладал человек, и рассматривать прошедший ряд условий как не случившийся, а исследуемое деяние (Tat) – как совершенно не обусловленное предыдущим состоянием, как
будто бы этот человек начал им некоторый ряд следствий совершенно самопроизвольно» (Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках в 4 т. Т. 2(1). М.: Наука, 2006. С. 721, 723). Данный, пример, из «Критики чистого разума», надо полагать, у Канта является базовым для демонстрации
связи субъективного представления о свободе воли и долга, как определённого в
максимах действия, правила поведения и одновременно условия общения, поскольку данное представление удерживает нас от того, чтобы рассматривать другого в качестве природной вещи.
2
8
чего мы хотим, и что от нас требуется, чтобы получить желаемое,
поскольку только в его понятии открывается доступ к нашему собственному желанию. Именно поэтому Кант в данном контексте говорит не о существовании или несуществовании Бога, или объекта
и одновременно способного к произволу субъекта (того, кто лучше
знает) желания1, а о «признании его существования». Признать себя обязанным не просто, но в этом состоит сама идея согласия, т. е.
общения с другим, как с самим собой (не просто по принципу равенства, а по принципу идентификации, отсылающему, между прочим, к идее высшего совершенства или идеала разума), внутреннего и внешнего диалога. Иначе говоря, «признание существования
Бога», потому и составляет проблему, что оно всегда уже имеет место, как конститутивный элемент субъективности: «одно из неизбежных ограничений человека и его (а может быть, и всех других
существ в мире) практической способности разума – это то, что при
совершении любого поступка он всегда имеет в виду его результат,
чтобы найти в нём что-то такое, что могло бы служить целью для него и доказывать чистоту намерения, причём цель эта в исполнении
(�����������������������������������������������������������������
nexu�������������������������������������������������������������
������������������������������������������������������������
effective���������������������������������������������������
) стоит на последнем месте, в представлении и намерении (nexu finali) – на первом. В этой цели, хотя бы её ставил перед
ним один только разум, человек ищет что-то такое, что он может
любить. Следовательно, закон, который внушает ему только уважение, хотя и не признаёт указанное [ограничение] потребностью, всё
же расширяется для неё ради принятия моральной конечной цели
разума в число его определяющих оснований, т. е. положение: делай высшее возможное благо своей конечной целью – есть априорное синтетическое положение…»2
Мочь любить означает не просто рационально ставить цель, но
свободно избирать то, что, по определению, находится за пределами непосредственной доступности, и в этом смысле определяет нас
к тому или иному способу бытия. Но сама форма определения данного способа задаётся исключительно в виде аналитического вывода от понятия долга к понятию морального законодателя. Так что
оправдание (или доказательство чистоты намерения) уже вписано в
1 До определённой степени сказанное касается и объекта неживой природы, поскольку часто для потребления или использования его требуется искусство, что
подразумевает фигуру Другого, творца правил его бытия, с которыми мы должны
сообразовываться, т. е. вещь фактически является посредником в общении, а язык
природы материальным условием формы языковой дискурсивной практики.
2 Кант И. Религия в пределах только разума. С. 10.
9
структуру долженствования в виде ошибки понимания самого требования долга в чисто формальном смысле: я не могу не приписывать моральному законодателю целей (аналитически совпадающих
с законами, т. е. тем, что он требует от нас к исполнению), причём
таких, которые не совпадали бы с моей собственной конечной целью, в чём и состоит действительный смысл телеологического принципа единства конечных целей мироздания и человека, и соответственно условие любого рода самообмана, либо заявления о благих
намерениях. Приписывая Богу интересы, мы, тем не менее, не имея
возможности деятельно обвинить его в порочности, любим в нём то,
чего мы хотим, и соответственно то, чего у нас нет, но предположительно есть у него, как совершенного, т. е. действительным образом
обладающего объектом желания ввиду знания природы и свойств
последнего.
В этом смысле никакой аналитический вывод, данный помимо
понятия существования объекта или в строго кантовской терминологии «предмета вообще», как основы систематического деления
понятия, т. е. диалектического разделения смысла (условия возможности понимания), невозможен иначе как в форме спекуляции
(в кантовском понимании), т. е. абстрактного деления понятий как
противоположных, но не противоречащих друг другу, хотя и ведущих к противоречию на уровне трансцендентальной рефлексии.1
Отсюда вытекает сама идея согласия, например, мужчины и женщины, или власти и общества, как взаимодополнения особенных
частей целого, или идея воспитания, трудного перехода от дикости
к цивилизации, как прогресса человечества в его частных особенностях и искусствах.2 Однако такого рода рефлексия непосредственно
противоречит синтетическому характеру основоположения всеобщего долженствования в идее высшего блага. «Принцип взаимной
любви учит постоянно сближаться между собой; принцип уваже1 В отличии от рефлексивной способности суждения, трансцендентальная рефлексия предполагает в качестве материи суждения определяющую способность
суждения.
2 «Слово совершенство часто толкуется ложно. Иногда оно понимается как принадлежащее трансцендентальной философии понятие целокупности многообразного, которое, взятое в целом, состовляет вещь, а [иногда] также как принадлежащее телеологии понятие, которое означает согласие свойств вещи с некоей целью.
В первом значении совершенство можно было бы назвать количественным (материальным), во втором – качественным (формальным). Первое может быть только
единственным (ведь целокупность присущего одной вещи одна). Качественных же
совершенств в одной и той же вещи может быть несколько» (Кант И. Метафизика
нравов // Кант И. Соч.: В 8 т. Т. 6. М.: Чоро, 1994. С. 427).
10
ния, которое они обязаны оказывать друг другу, – держаться в отдалении друг от друга, и если бы одна из этих нравственных сил
ослабла, то (если воспользоваться хотя и в иной связи, словами Галлера) «(аморальное) ничто с разверстой пастью как каплю воды поглотило бы всё царство (моральных существ)»1.
Соответственно, в мышлении Канта, как впрочем ещё досократиков, аморальность не противостоит в человеческой душе и сознании
моральности как принцип принципу, составляя вкупе с ним базовое нерефлексируемое перводеление, на котором основывается мораль вообще в отличии от эмпирических ситуативных определений
действия, или как некая идеальная точка возвышения в процессе
морального самовоспитания либо воспитания2. Она есть только эффект смещения равновесия в игре противоположно направленных
нравственных сил, успех одной из которых порождает моральный
конфликт именно в области эмпирии. Любовь матери или отца к
одному ребёнку в ущерб чувствам второго, внешнее уважение к праву другого, без деятельной помощи ему в трудную минуту и несчётное множество иных ситуаций свидетельствуют об этом. Терминологически все они по форме представляют собой в рефлексивной абстракции (с метафизически-моральной точки зрения) не равномерное деление блага (добра), презирающее принцип уравнивающей
справедливости, что невозможно скрыть ни каким демонстративным следованием данному принципу. Соответственно с моральнопрактической точки зрения здесь можно свидетельствовать о признании бытия одного человека, посредством исключения под термином небытия – другого человека. Онтологически это в свою очередь
означает разделение вовсе не сущего, но самого бытия под формой
его восстановления через исключение того, что к нему не относится,
т. е. составляет по истине ничто, пустое место. Соответственно сам
по себе принцип равенства только осложняет ситуацию, полагая на
месте предполагаемой справедливости распределения блага нечто
1
Кант И. Метафизика нравов. С. 494.
Непосредственная онтологизация принципов добра и зла, и соответственно
определение их различия, в качестве регулятивного принципа, составляющего горизонт, но не непосредственное содержание морального совершенствования в идее
максим поступка («Не лги», «Не убий»), невозможна в силу рефлексивного характера определения понятий о добре и зле в практическом сознании. Именно поэтому
идея справедливости не совпадает вполне с идеей добра и даже с идеей правовой
справедливости, постоянно выступая способом представить чёрное белым и наоборот. Собственно это один из итогов исследования Канта в сочинении «Религия в пределах только разума».
2
11
прямо противоположное, поскольку это место невидимо извне. Взыскуемая сопричастность душ обнаруживает ложь как внешнюю, независимую от содержания, форму суждения или же в виде мнимого
в своей искренности дара другого – сферу, где нет ни любви, ни уважения в собственном смысле слова.
2. Трансцендентальный идеал разума,
как форма для мышления
спекулятивной апории общения
С трансцендентально-спекулятивной точки зрения сама возможность осмысленного (в смысле разделения и спецификации понятий)
отношения к предметам опыта задаётся под категорией отношения
в форме идеи Бога, представляющей собой идеал совершенства для
разума. При чём это также собственный идеал разума вообще, поскольку он выступает в качестве способности понятия, и соответственно сообщения понятого для способного понять, т. е. разумного
существа. Соответственно, описанная выше двусмысленная процедура производства зла и лжи, и, как следствие, рефлексивно заданных понятий о им противоположном, являясь формой выделения
чистого понятия о совершенном и мыслимом в виду его несовершенстве, в качестве предметов любви и безразличия, также задана согласно структурирующей данную идею логике самого разума.
Формально-логически, поскольку полная спецификация вещей
природы в понятиях невозможна на уровне индивидов, вещь как
единство приписываемых ей предикатов, т. е. трансцендентальное
деление предмета вообще, в качестве того или иного носителя субстанциональных качеств (без чего было бы невозможно как родовидовое деление вещей, так и акцидентальное их определение, и
соответственно язык), может мыслиться только исходя из полного
и всестороннего определения сущего вообще, как элемент его деления. Соответственно в основе возможности понимания различий и
общего в вещах лежит нечто, что удовлетворяет одновременно двум
требованиям: единства объёма всех понятий рассудка и только аналогически для человеческого рассудка, поскольку индивид не может иметь логического объёма, соответствующего ему единства материи (содержания понятия) всех вещей. Этой только мыслимой, в
качестве необходимой для познания, взаимности и отвечает Идея
entis� ����������������������������������������������������������
realissimi������������������������������������������������
(всереальнейшего существа). Поэтому Кант указывает: «Если… полное определение в нашем разуме имеет в основе
трансцендентальный субстрат, который содержит в себе как бы весь
12
запас материала, откуда могут быть взяты все возможные предикаты вещей, то этот субстрат есть ничто иное, как идея всей реальности (omnitudo realitatis). В таком случае все истинные отрицания
суть не что иное, как границы, каковыми они не могли бы быть названы, если бы в основе не лежало безграничное (всё – das All).
Благодаря такому всеобладанию реальностью понятие вещи самой по себе представляется как полностью определённое, и понятие
некоторого entis realissimi есть понятие единичного существа, так
как из всех возможных противоположных друг другу предикатов
один, а именно тот, который безусловно присущ бытию (Sein), всегда
имеется в её определении. Следовательно, в основе полного определения, необходимо присущего всему, что существует, лежит трансцендентальный идеал, составляющий высшее и полное материальное условие возможности всего существующего, к которому должна
сводится всякая мысль о предметах вообще касательно их содержания. Более того, это единственно подлинный идеал, доступный человеческому разуму, так как только в этом единственном случае общее понятие о некоей вещи полностью определяется самим собой и
познаётся как представление об индивидууме»1.
Идея Бога является общим трансцендентальным условием возможности знания об эмпирическом предмете (полного и всестороннего определения вещи), поскольку совмещает в себе порядки рассудочного определения в общих понятиях и материальную данность
(в смысле интеллигибельной материи единичного) индивидуального единства. Иными словами, она представляет собой основание некоего парадоксального для человеческого рассудка единства определённо мыслимой возможности общего понятия, которое одновременно являлось бы и индивидуальной материей.
Фактически, Бог определяется общей совокупностью всего возможного, поскольку эта совокупность задаёт «первичный» материал или целое реальности. Реальность каждой вещи («полное определение всякой вещи»2) происходит из этой совокупности. Она по
существу основывается на ограничении этой тотальности, «причём
некоторая доля её приписывается вещи, а всё остальное исключаются из неё, что соответствует дизъюнктивной большой посылке с
её или – или и определению предмета в меньшей посылке благодаря одному из членов этого деления»3. Иначе говоря, общая совокуп1
2
3
Кант И. Критика чистого разума. С. 745, 747.
Там же. С. 747.
Там же. С. 747.
13
ность возможного является неким первичным материалом, из которого посредством дизъюнкции происходит единственное и полное
определение понятия каждой вещи. В Идее Бога нет иного смысла,
кроме обоснования подобного обращения с дизъюнктивным силлогизмом, поскольку дистрибутивное единство не позволяет нам сделать вывод, что его Идея представляет коллективное или единичное
единство бытия в себе, которое было бы представлено Идеей.
Различию дистрибутивного и дизъюнктивного силлогизма соответствует кантовское различение логической и трансцендентальнологической оценки предикатов в суждении, поскольку посредством
первой мы не можем мыслить реальность в предмете суждения, а
посредством второй можем. «Рассматривая все возможные предикаты не только логически, но и трансцендентально, т. е. по их содержанию, которое можно мыслить в них a priori, мы находим, что
через некоторые из них представляется бытие (Sein), а через другие
– только небытие (Nichtsein). Логическое отрицание, обозначаемое
лишь словечком не, никогда, собственно, не прилагается к понятию, а всегда прилагается только к отношению его к другому понятию в суждении и потому никак не может быть достаточным для
обозначения содержания понятия. Слово несмертно не даёт никакого знания о том, что посредством него представляется в предмете
только небытие: оно оставляет совершенно незатронутым содержание. Трансцендентальное же отрицание обозначает небытие само по
себе, которому противопоставляется трансцендентальное утверждение, высказывающее нечто такое, понятие чего уже само по себе выражает бытие (���������������������������������������������
Sein�����������������������������������������
) и потому называется реальностью (вещностью), так как только на основании этого утверждения, и насколько
оно простирается, предметы суть Нечто (вещи), тогда как противоположное ему отрицание означает одно лишь отсутствие, и там, где
мыслится только это отрицание, представляется устранение всякой
вещи»1.
Логическая негативность на два отрицания не даёт утверждение: не несмертно – смертно. Т. е. задаёт простую возможность всякому отрицанию превратиться в утверждение на уровне бытия вещей. Так, например, дикарь может стать цивилизованным человеком, и узнать разницу между бедностью и благосостоянием. Кант
утверждает негативную реальность отрицания трансцендентально, а именно в порядке оценивающего определения, т. е. в порядке
познания, а не данного знания общей возможности вещей: «Нель1
14
Кант И. Критика чистого разума. С. 743, 745.
зя мыслить отрицание определённо, не полагая в основу противоположного ему утверждения. Слепорожденный не может составить себе никакого представления о темноте, так как у него нет
представления о свете; дикарь не представляет себе бедности, так
как он не знает, что такое благосостояние. Невежда не имеет никакого понятия о своём невежестве, так как он не имеет понятия о
науке и т. д. Таким образом, все отрицательные понятия производны, и реальности содержат в себе данные и, так сказать, материю,
или трансцендентальное содержание, для возможности и полного
определения всех вещей»1.
Логическая оценка предикатов в суждении в этом смысле вообще не касается реального содержания в понятии о конкретной
вещи. Отрицание в такой оценке поэтому принадлежит не понятию, «а всегда прилагается только к отношению его к другому понятию в суждении», которое таким образом от него отграничивается, и в этом смысле противоположно, но реально не может ему
противоречить. Поэтому дистрибутивное единство предикатов
всякого возможного суждения в своём применении в познании не
позволяет мыслить его Идею как представление коллективного
или единичного бытия в себе. Скажем, если некто строго логически может быть либо только бедным, либо только состоятельным
в определённый момент времени; само представление о коллективном единстве всех предикатов не сможет выражать реальность, если будет формироваться дистрибутивно, т. е. будет содержать противоречие, или же просто напросто отрицать обе стороны деления
в качестве принадлежащих вещи. Ведь даже идеальное единство,
если оно должно мыслиться, как условие реального определения
вещей в способности суждения, не может содержать противоречащих друг другу предикатов, т. е. содержать как в нашем примере
предикаты и бедности, и богатства, в качестве реальных утверждений.
Поэтому только логическая Идея всего возможного вовсе не служила бы реальному определению вещей в суждении, поскольку
касалась бы только возможной идеальной реальности, т. е. единственно самой себя. Тогда Идея entis realissimi в этом её формальнологическом определении, как совокупности всех возможных реальных предикатов вещей или их материального основания, составлялась бы из всех возможных вещей в виде не противоречащих, но
логически отграниченных друг от друга понятий. Сложилась бы
1
Кант И. Критика чистого разума. С. 745.
15
странная ситуация, мы знали бы, например, что стул не есть стол,
поскольку первый отграничен от второго, но не знали бы почему,
поскольку не имели бы понятия о связи предикатов и соответствующих им свойств, посредством которых данные понятия различаются. При этом к тому же, скажем, нельзя было бы кого-либо, например, назвать невежей, поскольку знание распределялось бы
между всеми логическими субъектами или индивидами в равной
мере, как впрочем и невежество. Фактически в данном случае все
противоположные определения вещи принадлежали бы ей по имени, но не имели бы интеллигибельного существования в уме познающего. Поэтому реальное определение понятия той или иной вещи,
согласно Канту, возможно только посредством трансцендентальнологической дизъюнкции, опирающееся при этом в кантовском понимании на эмпирическую данность качеств вещей в опыте чувственного созерцания.
Идея всереальнейшего существа в этом смысле есть ничто иное,
как условие понятийного определения всякой вещи, т. е. условие её
познания в качестве определённой для познания целостности (понятие). Такая понятийная мыслимая целостность вещи вообще может задаваться в мышлении только по аналогии с Идеей Бога, как
заключающей в себе лишь мыслимое непосредственное совпадение
материального субстрата вещи и её общего понятия. Таким образом,
по аналогии с такой Идеей задаётся сама возможность понятийно
мыслить нечто в качестве неделимого целого, поскольку только выводимое посредством дизъюнкции единство реальных предикатов
позволяет мыслить их в качестве реальной неделимой целостности.
Т. е. позволяет мыслить понятие той или иной вещи, как реальное
понятие о ней, а не в дискурсивно-логической совокупности её возможностей. Ведь если следовать чисто логическому определению
вещи, как логического субъекта вообще, и медь может стать золотом, а человек Богом, т. е. всё всем. Идеал в логическом определении и есть пустое, свободное для любой подстановки, место логического субъекта.
Соответственно в поле практического познания совершенство
в чисто логическом определении для рассудка может полагаться
в двух смыслах. В первом случае метафизически, в виде объекта
представляющего совокупность всего, что мы хотим иметь как
своё, и как следствие отражает форму тотального практического
неведения, состояние ума, в котором, например, власть и общество
не просто едины (логически – только противоположны, без всякого отрицания), но и неразличимы. Это ситуация бессмысленного
16
оперирования знаками без референтов, означающая логику пустой болтовни, или внешнего восприятия разговора, ведущегося
на неведомом слушателю языке. Во втором – как реальное практическое противоречие, смысл и основания которого мне неведомы.
В этом случае спекулятивно совершенство предстанет в качестве
единства или целокупности свойств аналитически не выводимых
друг из друга, и потому составляющих логически неразрешимое
противоречие: например, единство благости и справедливости в
Боге, в точности повторяющее на уровне понятия о совершенном
объекте идеальный синтез достойности быть счастливым и счастья (высшее благо).
В трансцендентально-логическом смысле первое невозможное
определение всего возможного в одном субъекте лишь указывает на
количественную невозможность мыслить совершенство во многих,
а в пределе всех объектах желания, и отсылает к ситуации реального отрицания бытия (ценности) тех сущих, что не входят в число избранных. Второе противоречивое определение демонстрирует
качественную невозможность одновременного представления всей
совокупности противоречащих (отрицающих друг друга) ценных
свойств в одном объекте желания, или же одновременного исполнения противоречащих друг другу обязанностей, либо одновременного обладания противоречащими друг другу добродетелями. В обоих
случаях мы рассматриваем отношение суждений «Бог есть» и «есть
Высшее благо», как аналитический вывод второго из первого, от чего и предостерегает Кант. Желание не ограниченно действительностью предмета, напротив, только в нём он становится действительным вне зависимости от собственного чувственного бытия, к чему по
форме и сводится определение Кантом способности желания, в качестве «способности быть, посредством своих представлений, причиной действительности предметов этих представлений». Именно в
этом смысле предмет желания есть чистый коррелят идеи счастья.
Идея «Высшего блага» в качестве формы координации желаний посредством идеи достоинства быть счастливым всего лишь означает
неисчерпаемую глубину индивидуального желания иметь такой
мир, в котором оно бы полностью удовлетворялось, что, однако, не
возможно без правильной координации воли, как активного и одновременно чисто формального элемента в способности желания. В
этом смысле воля как активная форма может быть номинальной,
если она определяется предметом желания, – частная воля индивида, и она же действительна, если определяется сама собой. Поэтому чистая воля не может не быть интерсубъективной, так же как и
17
сам субъект разума.1 Её идея, как минимум, предполагает наличие
в предмете желания чистой формы самопроизвольности и одновременно её субъективного отрицания. Идея Бога, как основание аналитического вывода идеи «Высшего блага», позволяет поэтому мыслить возможность координации желаний, одновременно в качестве
интеллигибельно данной структуры мира (Идея Бога, как Идеал
Разума), т. е. понятного теоретически, и поэтому доступного желанию согласно этому понятию практически. И всё же подобная идея
в своей полноте определения сущего немыслима для рассудка применительно к практике и ведёт к изложенным выше апориям, что и
выражается в фактически заданной неопределённости понятия счастья. Уже только потому, что это немыслимо для рассудка, согласно
Канту, морально недопустимо действительным образом ориентироваться на идеал совершенства в виде положительного логического
определения сущего и вытекающие из него обязанности, представляя его в качестве высшего принципа моральности; и соответственно рассматривать добродетель в стиле Аристотеля как нечто среднее между крайностями, ибо нельзя быть щедрым и бережливым
одновременно, но только во внешней оценке, с точки зрения той или
иной «вечности» (человечества, полиса, «нашего круга»), ведущей
счёт человеческим заслугам и порокам. Во всех случаях гармония
будет нарушена внутри в пользу отдельных добродетелей совершенства, в их явлении вовне в пользу одних людей и в ущерб другим.
Данное обстоятельство предполагает два важных следствия для
общей теории морали.
3. Идеал разума и положительные
максимы морали
Во-первых, универсализация положительных частных максим
действия, по определению, т. е. в самом рассудке, возможна только
под идеей конечной цели деятельности – высшего блага. Поэтому их
противоположность никогда не будет противоречить форме всеобщего законодательства, просто потому, что представляет собой фор1 В связи с этим разделяемое едва ли не всеми участниками дискуссии положение о принципиально «неинтерсубъективном» и «акоммуникативном» характере
этики Канта (по крайней мере, теми, кто непосредственно касался данного вопроса) выглядит крайне поспешным. Ориентация Канта на внутренние формы организации «автономии» субъекта имеет более существенные и возможно вообще недоступные ни теоретической, ни практической критике основания, о чём речь пойдёт
в дальнейшем.
18
му логического положения предиката второй стороны данного деления безо всякой его трансцендентально-логической оценки с точки
зрения бытия и не бытия. Например, противоположное добродетели
благотворительности – отказ во взаимопомощи в трудную минуту,
не противоречит равенству в свободе принимать решения и действовать (ни в естественном, ни в правовом состоянии). То же касается
образованности или обходительности. С этой точки зрения, скажем,
базовый аргумент тех, кто высказывается в пользу невозможности
универсализаций максим через отрицание невозможности универсализации противоположных им максим, и, как следствие, возможности допущения лжи из человеколюбия, лишается смысла, даже
если указать на кантовское ограничение универсализации максим
пробным камнем личного желания. Ведь мало ли чего вообще хочет «абстрактный» индивид. Максима «никогда не делай влажную
уборку в квартире»1, как и обратная ей «делай это всегда», с лёгкостью доступна универсализации, поскольку обе они не противоречат свободе выбора, если уж кто-то решил, что от этого зависит его
достоинство и будущее счастье, к чему бы это, опять же «по идее», не
вело (всё в мире покрылось пылью, нечего стало бы убирать, и пришлось мыть мытое, или все люди на свете выбились из сил за этим
рутинным занятием). Впрочем, столь же просто дело обстоит и с положительным определением максимы «не лги», т. е. «всегда говори
правду», действительно противоположным которой, если брать за
основание априорного вывода законов морали положительные максимы действия, будет вовсе не максима «Всегда лги», но «Никогда
не говори правду», поскольку чтобы всегда лгать, необходимо знать
правду, по крайней мере, быть субъективно уверенным в этом знании. Говорить или не говорить правду не противоречит свободе самоопределения к действию, если никто не спрашивает или вопрос
задан в общей форме, т. е. не артикулирован в понятии, доступном
для понимания другого. Можно без конца именовать всё собственными именами, дублируя реальность внешнего и внутреннего созерцания, но этого не услышит, т. е. не поймёт, никто, ибо вопрос
задан никем, и отвечает на него никто.
Универсализация максим в понимании Канта не имеет ничего
общего с простой абстракцией всеобщего, фактически означающей
ситуацию неразделённого с другим мира, т. е. в трансцендентальнологической оценке того, что исключено из бытия и одновременно
1 Васильев В.В. Маргиналии к работе Канта о мнимом праве на ложь // Логос.
№ 5(68). 2008. С. 148.
19
знания, как в виде логической идеи совершенства, к которому не
подступиться, так и в виде исключённого из отношения предиката,
того, чьё качество бытия не имеет ценности и другому никак не явлено, точнее уже заранее принадлежит тому другому, что содержит
в своём понятии все совершенства. Не случайно, описывая несовершенный долг взаимопомощи, Кант универсализует его посредством
субъективного желания не быть исключённым из отношений взаимности, если возможно наступят тяжёлые времена.1 Ведь фактически, на опыте, идея конечной цели в виде высшего блага, как раз
и означает возможное несчастье и презрение, которого никто не хочет ни в этом, ни в том мире, т. е. фактический разрыв, исключение
из мира общения и удовлетворения желаний. Та же ситуация возникает и с идеей развития талантов и культурных навыков (совершенств): если я и могу придаваться телесным радостям, поскольку
имею средства для увеселений, то только потому, что знаю, что являюсь исключением и вовсе не хотел бы, чтобы мои таланты остались
в неразвитом состоянии, поскольку, таким образом, я лишаю себя
возможности достигать всех возможных целей, к которым стремятся, и которых достигают другие.2 Очевидно, максимы совершенного
долга, и в частности максима «всякий вправе отрицать наличие у
него депозита, вложение которого никто не может доказать», обсуждаемая, например, В.В. Васильевым как образчик двусмысленности
абсолютной универсализации частных максим3, – другого происхождения, и при её даже одноразовом исполнении в банке, получив
огласку, неизбежно подмочит репутацию этого банка и вообще посеет сомнение в надёжности банковских вкладов. И разве кто-то не
боится потерять соответствующие документы, удостоверяющие депозит? Мы вовсе не можем желать, чтобы нам всегда говорили правду, человеку важно, чтобы ему не лгали тогда, когда он этого хочет,
и относительного того, что он хочет. Не лгать в этом смысле означает
не отрицать, то, что фактически можешь утвердить, – а это всегда в
твоей власти, – и не более того.
Поэтому, во-вторых, всякая положительная максима, опосредованная идеей совершенства и соответственного совершенного мира, выражает собой чистый смысл переживания, т. е. существует
только в сфере сознания, модусом которого является представление
1 Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках в 4 т. Т. 3. М.: Наука, 1997. С. 151.
2 Кант И. Основоположение к метафизике нравов. С. 149, 151.
3 Васильев В.В. Маргиналии к работе Канта о мнимом праве на ложь. С. 147.
20
только лишь возможности в качестве чего-то только действительного. Данное с точки зрения мыслящего рассудка категориальное
противоречие как раз и выражается Кантом в словечке «как если
бы»: как если бы то, что является только регулятивным принципом
было законом природы. В спекулятивном смысле это положительная идея мира, в котором все противоречия будут разрешены, т. е.
практически исполнятся все желания. В морально-практическом
смысле то, что действительно мыслится в этой идее рассудком: исключённость из сферы свободы, бессилие и страх. Это такая правда,
которая в действительности означает нечто прямо противоположное именно по форме: надежда, как и страх её утраты действительны только в виду небытия собственного предмета. Именно поэтому
надежда в виде обнадёживающих изъявлений другого вовсе не может никого обмануть, в отличии или точнее в отрыве от любви, ещё
строже, без любви и веры надежды не существует вовсе.
Переживание смысла исключённости из мира свободы не является примером рефлексии определённого смысла, поскольку требует другого смысла или члена деления: положительного понятия о
свободе. Иными словами, вне горизонта любви и веры, собственно в
рассудке, оно представляет собой теоретическую спекуляцию прагматического свойства: нужно только подыскать средства и цель будет достигнута. Данное обстоятельство как раз и выражается в очевидном «факте сознания»: человек не может психологически постоянно пребывать в безобразном мире, но в аморальном вполне. Следовательно, непрерывность морального сознания конституируется
безотносительно к материи ощущения, т. е. последней ещё необходимо придать интеллигибельный смысл, который мог бы превратить животный страх в разумное переживание. Из чего следует, что
возможность мыслить высшее благо как цель, и соответственно любого рода цель (высшее благо есть «идея об объекте, который заключает в себе и формальное условие всех целей, которые мы должны
иметь (долг), и всё, что в согласии с ним обуславливает все те цели,
какие мы имеем (счастье, соразмерное с исполнением долга…»), сама по себе не может сводиться к только лишь возможному исключению субъекта из мира, но уже предполагает представление о только
действительной общности разумных существ без всякого исключения, на чём и основана возможность универсализации положительных максим морального произвола.
Фактически так понятая (исходя из понятия счастья, как только
одного члена деления) идея высшего блага выражает только лишь
дистрибутивное единство возможного исполнения всех частных же21
ланий, как непротиворечащих друг другу, и как таковая определяет форму положительных моральных максим: я не хочу чтобы из
них делались исключения, поскольку сам не хочу стать исключением из них.
В понятийном смысле мы имеем здесь дело с делением понятия
бытия. При чём деление это выражает форму исключения без исключения, поскольку противоположное бытию ничто, только другой предикат в суждении. Но есть он только «на словах», в намерении принять во внимание. Однако бытие и соответственно истину,
в том первоначальном смысле в каком данное понятие отсылает к
тому, что есть по любому категориальному основанию деления, как
известно, нельзя поделить, не получив в придачу ложь, как её противоположность. Именно в этом смысле рефлексивная абстракция
желания в способности суждения, выраженная посредством положительных максим морального долга задаёт специфическую форму внутреннего конфликта (для внешнего правового определения
он существует, по мысли Канта, разве что по недоразумению1), данную сознанию в виде конфликта обязанностей, на что в одной своей
статье точно указал Б.Г. Капустин2, правда предположив, что сама
1 Имеется в виду так называемое право крайней необходимости. «Мнимость»
его, по словам Канта, только подчёркивается примером того, кто, спасаясь при кораблекрушении, чтобы спасти себя, сталкивает другого с доски, на которой тот
спасся. Решение оправдать убийцу есть субъективное решение суда, предполагающее единственно мысль о том, что авторитет суда держится на страхе граждан перед
публичным правом с его санкциями, а не на естественном праве, т. е. собственно
праве авторитета разума. Так что в убийце страх потерять жизнь объективно не мог
не быть сильнее страха перед наказанием. Согласно Канту, сам суд (и соответствующее право) в этом случае неразумны, поскольку суд полагает собственное право его
осуществлять выше права разума, безусловно карающего убийцу. (Кант И. Метафизика нравов. С. 258–260.) В связи с буквальным прочтением данного места вызывает только недоумение попытка Б.Г. Капустина приписать Канту безусловное принятие права крайней необходимости, и выделить данный пример в качестве оснований для обвинений Канта в абсолютном практическом эгоизме, к тому же соотнося
его с примером из статьи «О мнимом праве лгать из человеколюбия», как аргумент
в пользу эгоизма домохозяина, незамеченный самим Кантом: якобы в данном случае отчасти также можно говорить о праве крайней необходимости (Капустин Б.Г.
Критика кантовской критики «права лгать» как выявление границ моральной философии // Логос. № 5(68). 2008. С. 131). Подобная аналогия несомненно вызвана
иллюзорным представлением права крайней необходимости в качестве конфликта
максим, вменяющих ситуативно вступающие в противоречие обязанности: страх
потерять жизнь (обязанность её сохранить) превышает обязанность помочь другому
в беде, ценой бездействия в деле собственного спасения.
2 Капустин Б.Г. Критика кантовской критики «права лгать» как выявление
границ моральной философии. С. 140.
22
фигура Другого является непосредственной эмпирической данностью для мышления и тем самым, рефлексивно преодолевая «монологичность» разума, закрыл себе доступ вообще ко всякому разуму,
т. е. принял логику безумия чувств, угрызений совести и ложных
обещаний. Ведь очевидно, что если закон долженствования привязан к чему-то одному среди сущего (другу, любимой, родине, идее
общественной справедливости, классу униженных и оскорблённых), на позицию которого мы становимся абсолютно, т. е. избираем его в качестве того, кто предположительно знает, удовлетворить
его притязания во всей полноте просто невозможно. Как и наоборот
невозможно услужить всем, кто этого востребует, а тем более вовсе
не просит. В данном контексте понимания существования в конце
концов не остаётся места даже для монологизма эмпирической теории, но лишь пространство исключения в дискурсе приказа и повеления, моральность и истинность которого означается самим фактом высказывания.1
Стремление скрыть моральный конфликт в теоретическом описании понятно устроенного универсума или, в другой транскрипции в косвенном движении к безусловно доброй цели, как прерога1 Нередко на данное обстоятельство указывают в связи с интерпретацией кантовской критики практического разума в качестве чистого обоснования условий
морального суждения и соответствующей системы права и этики, отвергающих
всевозможные тоталитарные стратегии подавления гражданской свободы. Однако необходимо заметить, что материализация идеи «радикального зла» в виде разнообразных сил его представляющих (базовые примеры «фашизм» и «сталинский
коммунизм»), служащая в современных морально-политических дискуссиях навязчивым фоном всех рассуждений подобного рода (образцовый пример – попытка
Ханны Арендт построить на основе кантовской этики теорию политики), принципиально чужда Канту, поскольку предполагает злую волю в качестве содержания
мотива преступления. Фетишизация Зла – всего лишь иллюзия правомочности его
искоренить, возникающая в естественном состоянии страха всех перед всеми, особенно опасная для обществ в гражданско-правовом состоянии, поскольку предполагает смешение понятий авторитета публичного права, наследующего его у права
естественного, и страха перед санкциями публичного права. Не имея содержательного понятия доброго, слишком легко определять его через отрицательный предикат очевидного всем зла. В данном ряду стоит приведённый в работе Макинтайра
«Правдивость и ложь: чему мы можем научиться у Канта», пример бельгийки, ложью спасшей еврейских детей от нацистов. Сколько бы мы не героизировали после
подобные факты, реальны только ситуация рабства, унижения и страха, в которой
оказалась героиня примера, а также сознание слабости доступных средств освобождения. Полагать, что подлец (в отличие от невежды не знающего о своём невежестве)
не имеет понятия о подлости – крайне наивно, как и думать, что, выдав чужих детей, бельгийка спасла бы своих и себя. Понятие совершенства, как цель желания,
в этом смысле совершенно не совпадает с понятием морального поступка в качестве
предмета волевого усилия.
23
тива телеологической способности суждения, несомненно не избавляет от него, но всего лишь демонстрирует трансцендентальную несопоставимость терминов бытия и небытия, как базовой формы распределения понятий, в отличии от их простого соположения, как
противоположных. Примиряющая с действительностью иллюзия
понятности того, что хочет другой, сама по себе возможна только в
силу того, что этот другой не равен самому себе. В том смысле, что
он не есть всё под формой большой посылки ложного разделительного умозаключения: и это, и это, и это… (дистрибутивное единство
терминов), из которых мы или наш Бог вольны выбирать (он, что
нам дать, мы, что нам взять), т. е. что в основании всякого отношения лежит строгая дизъюнкция: или есть, или нет. Иными словами, чтобы общение (в трансцендентально-логическом смысле отношение терминов в умозаключении) вообще стало возможным, нечто
в качестве следствия обещания должно быть предъявлено действительным образом и в соответствии со своим понятием для рассудка.
В противном случае мы будем иметь на месте диалога с Другими,
на позиции которых в порыве сентиметальности якобы воображаемым образом перемещаемся, т. е. предположительно познаём их
цели, которые в этом случае неизбежно оказываются средствами,
которые мы в свою очередь должны принимать во внимание, чтобы
достичь собственных целей, спор и даже скандал несовместимых по
форме, а вовсе не содержательно, позиций. Ведь чего-то хотят и уже
в этом смысле не безликие вещи, все участники, вольные и невольные, любой практически заданной ситуации общения (женщина и
мужчина, власть и общество, злоумышленник, домохозяин и друг
из примера в статье Канта).
Собственно эффект зла и есть эффект неизбежного превращения
содержания общения: превращения чужих целей в средства достижения наших собственных, и наоборот. При этом обратный ход, состоящий в отказе от собственных целей в пользу целей другого, совершенно идентичен первому, ибо нет никакой разницы в том, добровольно мы себя делаем вещью, только средством другого, или в
споре, пусть хотя бы временно, побеждает одна из сторон. Важно то,
что всегда наступает момент истины, превращающий даже самую
стойкую эмоцию в собственную противоположность, момент понимания. Однако такого рода понимание не имеет интеллигибельной
формы, поскольку ложь и правда, бытие и небытие, только средство и цель в себе в рамках взаимопревращения средств в цели и
наоборот позиционно неразличимы. Именно поэтому, как уже было показано на спекулятивном уровне анализа, абстрактная проти24
воположность универсализации положительных максим долженствования не только не противоречит абстрактной всеобщности морального долженствования, но и столь же универсальна. Общность
их абстрактно мыслимой формы имеет место только потому, что у
них общее абстрактно мыслимое содержание. Иными словами, например, обязанность взаимопомощи, если она действительно не исключительна, т. е. бескорыстна (что предполагает, как указывает
Кант, ссылку на опыт благотворительности без отдачи и утраты сознания равенства сторон1), никоим образом по содержанию не отличается от всеобщего принципа права, как внешней инстанции
координации человеческих отношений (позиция «холодного» рассудка): «Прав любой поступок, который или согласно максиме которого свобода произвола каждого совместима со свободой каждого
в соответствии со всеобщим законом»2. Данный принцип, соответственно, содержательно совпадает с принципом полного взаимного
принуждения, т. е. является законом взаимопревращения всякого
в качестве цели в себе в только лишь средство и наоборот, полную
неразличимость всех субъектов в качестве атомов желания, ограниченных желаниями всех остальных по норме публичного закона.
Живи только для себя и тебе никого не придётся просить о помощи,
поскольку ты всё сможешь получить по праву за деньги. В результате, словно по Мандевилю, и в полном согласии с теоретиками экономизма, каждый, живя только для себя, способствовал бы благополучию всех других.
Логически, положительное исключение из этого правила, в виде
положительных максим благотворения себе и другим, потому только и возможно по форме исключения, что оно основано на существовании отрицательного исключения, т. е. преступления против закона, на строгой дизъюнкции отличающей гражданина от преступника. Если бы никто не наносил другому ущерба (материального либо
морального в их диалектическом взаимопереплетении, – диалектическом, поскольку восполнение материального ущерба может быть
морально отвратительным и наоборот), его не нужно было бы восстанавливать. Тогда только всякое благотворение наконец стало бы
чистым даром, т. е. чистым исключением в его всеобщности, отрицающим всякую реальность гетерогенных мотивов. В пределе если
бы Бог поместил нас обратно в рай, все стали бы Богами друг другу,
поскольку обеспечивая счастье кому бы то ни было, я подтверждаю
1
2
Кант И. Метафизика нравов. С. 493–495.
Там же. С. 254.
25
его совершенство и исключительность. И это, по существу, законное
требование, ведь наша тварная природа вполне может мыслиться,
как тяжелейшее преступление против человеческого достоинства,
если бы дело было только в абстрактном праве человечества. В противном случае в нашем теперешнем состоянии прямая универсализация положительных максим, без чёткого предварительного различия преступника и жертвы, выглядела бы как требование любому дать то, в чём он нуждается по его собственному мнению без всякого различия преступника и законопослушного гражданина.
В этом обстоятельстве заключается важнейшая коллизия права
как такового, если понимать его в собственном смысле условия возможности общения, ведь общество подлинных граждан фактически
есть везде, где соблюдается естественное право1: формально оно основано на отказе от свободы, даже если сам отказ не мыслится субъектом в виду его естественной склонности следовать принципам права,
т. е. на первоначальном только мыслимом общественном договоре и
физически реальной санкции за его нарушение. Инсценируя историю
грехопадения право раздваивается на публичное, свойственное состоянию гражданского устройства, и естественное, т. е. «которое можно
для такого устройства вывести из априорных принципов»2. Иными
словами, между естественным и публичным правом в его идее (если
даже иметь в виду не только «строгое» право в терминологии Канта,
в отличии от публично кодифицированных прав на исключение, например, права на государственную помощь для отдельных нуждающихся групп населения или социальных, экономических, политических структур, но и эти исключения) не существует содержательной
разницы. Они различны только по форме внутреннего и внешнего,
свободного следования идее правового долга и принуждения посредством законов. Данная форма различия представляет собой вовсе не
форму практического разума, но форму рассудка, и соответственно
всякое право является в виде некоторой теории. Именно в этом смысле тютчевское «мысль изречённая есть ложь» (причём всякая мысль)
оказывается собственной истиной права гражданина.
Однако, как это не парадоксально звучит, именно по этой причине не существует содержательной разницы и между правом во1 Именно поэтому Кант указывает в «Метафизике нравов», что естественное состояние вовсе не есть правовое состояние, но лишь его возможность и лишь настолько, насколько в нём, с точки зрения гражданского права, предварительным образом
действует естественное право. См.: Кант И. Метафизика нравов. С. 337–340.
2 Кант И. Метафизика нравов. С. 281.
26
обще и всем порядком добродетелей и связанным с ними порядком
этических обязанностей. Проблема, следовательно, заключается в
принципе различия, на основе которого положительное (по форме
положительных определений максим действия) понятие как права (естественное право), так и этики вообще подвергается исключению; так, что отказ от свободы уже не мыслим в форме готовности
быть средством, чтобы стать замкнутой монадой цели в себе, извлекающей удовольствие из общения с другим при помощи нехитрой
уловки самообмана, состоящей в одной лишь только мысли, что в
действительности я не такая же вещь, как все другие.
4. Категорический императив,
как форма отрицательного разрешения апории
общения в максиме «Не лги»
Понятно, что это не вопрос факта, ибо по факту не существует такого субъекта, у которого можно взять всё по желанию, т. е. ещё и
знать: как взять, и что именно хочешь, а именно с ним совпасть. Но
это и не вопрос права, поскольку там, где возможно всё, право невозможно. Следовательно, мораль и право конституируются в виду фактической и юридической невозможности их собственного объекта и
цели, если под последними полагается состояние наилучшего из возможных условий удовлетворения всяческих желаний всякого.
С одной стороны, поэтому право не может быть исключительно
положительным: публичная власть – не банк заказов на все случаи
жизни. Принцип «разрешено всё, что не запрещено законом» касается исключительно частных целей, но в границах аналитически
выводимых из принципа сохранения паритета в свободе деятельности каждого, согласного с базовой формой категорического императива. Однако данная внешняя всеобщность останется абстрактной
и по форме самопротиворечивой, если не учреждена на уровне морального определения, поскольку не включает ни одного элемента самопринуждения: всегда можно оспорить правовые основания
легальности действий любого частного лица, оспорив легальность
самого закона. Поэтому естественное право составляет формальный избыток в праве гражданском в виде основания легальности и
уважения к авторитету. Внешнее законодательство могло бы мыслиться состоящим целиком из законов, не обязывающих никого без
внешних санкций, но даже «в этом случае им должен был бы предшествовать естественный закон, который обосновывал бы авторитет
законодателя (т. е. правомочие обязывать других исключительно по
27
своему произволу)»1. Иными словами, в качестве инстанции обязывающей внешнее право есть, прежде всякой только мыслимой цели
координации обобщённого порядка деятельности, инстанция подтверждения истинности соответствия действий частных лиц закону
ограничения этих действий, специфицирующемуся в конкретном
внешнем законодательстве, основание легальности которого не подлежит сомнению. Это есть тот другой, которому объективно можно
только солгать или только сказать правду, поскольку вопрос сформулирован в законе однозначно: было противоправное действие или
его не было. Поэтому формальный избыток естественного права в
гражданском содержательно оказывается принципом их различия
уже на стороне самого гражданского права в качестве отличительного принципа последнего, превращающего его в нечто внешнее самому себе, как праву естественному, в формуле: «Ты должен вступить в гражданское состояние»2. Именно в этом смысле в основании
гражданского права лежит общественный договор и именно к этому
смыслу сводится его содержание в качестве безусловно законного, а
не факультативного, требования, т. е. смысл различия народа и публичной власти.
С другой стороны, все положительные максимы самодеятельности, как не трудно заметить имеют в качестве своей базовой формы
максиму «всегда говори правду», что и выражается в том факте, что
их исполнение требует вербального подтверждения в виде изъявления искренности: исключительности данного события, как высказывания, так и самого дарения, и соответственно лица, которому
оно адресуется. Но именно это и невозможно сделать вполне (хотя
именно поэтому и делается), поскольку данная форма максимы, в
качестве суждения подтверждающего действительность содержания доброго поступка, существование блага, т. е. практическая реальность всякой вещи, не сводится к демонстрации самой вещи; и
соответственно любое сущее не равно себе с точки зрения собственного действительного существования.3 Поэтому единственной формой преодоления разрыва между внутренним и внешним, намерением и действительностью как раз и оказывается договор, я могу
1
Кант И. Метафизика нравов. С. 247.
Там же. С. 338.
3 Именно поэтому можно дать счастье другому, т. е. доставить ему наслаждение,
но невозможно полностью и окончательно подтвердить его личное совершенство.
Данный факт как раз и превращает благотворительность в обязанность перед другими, а совершенствование в обязанность перед собой, что ещё раз свидетельствует
о тождественности трансцендентальных условий возможности этики и права.
2
28
высказать истину только о том, что в качестве возможности артикулировано другим.
Отрицательный принцип «Не лги» потому и оказывается трансцендентальным условием возможности как этики, так и права, что
только в данной форме может быть артикулировано подтверждение
содержания первоначального суждения перед лицом другого, т. е.
действительность общественного договора и соответственно возможность разговора и понимания. Таким образом, максимы права и морали возводятся Кантом во всеобщность посредством рассудочной
формы закона не просто потому, что практический закон разума и
теоретический закон рассудка тождественны по форме (тогда не было
бы трансцендентально-логических препятствий для непосредственной универсализации любой частной максимы), но потому, что форма причинности морального закона может быть обнаружена в опыте
только под формой рассудочного определения явления в качестве наличного бытия вещей. Хотя в данном случае при этом вещь обнаруживает собой и ещё нечто такое, что не сводится к её созерцаемой природе, а именно исполнение закона долженствования, при чём независимо от того исполнены ожидания должного или нет фактически. Как
выражает эту мысль Кант: «под закон свободы (как причинности, не
обусловленной чувственно) и, стало быть, под понятие безусловно доброго нельзя подвести какое-либо созерцание и, значит, какую-либо
схему для его применения in concreto. Следовательно, нравственный
закон имеет только одну познавательную способность, служащую
посредницей в применении его к предметам природы, – рассудок (а
не воображение), который под идею разума может подвести не схему
чувственности, а закон, но такой, что он может быть �����������������
in���������������
��������������
concreto������
представлен на предметах чувств, стало быть, закон природы, но только
по форме – как закон для способности суждения; и этот закон мы можем назвать поэтому типом нравственного закона»1.
В этом смысле закон природы, как нечто непонятное в своей необходимости (я не знаю, почему именно таковы категориальные
основания созерцания, хотя знаю их) для способности суждения совпадает в мышлении с законом свободы, как столь же непонятным
в своём явлении рассудку, что и означает их совпадение «по форме» в самой способности суждения, т. е. в рефлексии. То и другое
я мыслю, но не знаю, как возможно, что оно дано в представлении,
но только для способности суждения, поскольку рассудок постига1 Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения на немецком и
русском языках в 4 т. Т. 3. М.: Наука, 1997. С. 457.
29
ет возможность данности законов природы в схеме воображения, но
здесь её не находит и уступает первенство рефлексивной способности суждения, свидетельствующей о неизвестном в своей возможности, т. е. о превосходящем и её. Иными словами, это нечто данное – должное быть (но могшее не случится), и в этом формальном
смысле данное как некоторое только лишь созерцаемое содержание
представления (в виде ожидаемого должного) или его отсутствие,
т. е. как нечто другое для самого себя, – ничто иное, как разум в
его типичном виде закона, а не простой случайности, насколько последняя категориально уже определена в рассудке. В этом смысле
это целостность смысла, не являющаяся частью уже определённой
системы, в которой одни элементы случайны, а другие необходимы, нечто включающее созерцание не как собственный носитель (в
смысле выражения: «предмет культуры, как материальный носитель смысла»), но как элемент природы или его отсутствие, свидетельствующие об этом целом.
Фактически рассуждение Канта о форме закона рассудка, как типе нравственного закона для способности суждения, предложенное
в «Критике практического разума», и выше истолкованное мною,
совпадает с тем, что он понимает под дедукцией категорического
императива в «Основах метафизики нравственности». Здесь он прямо утверждает, что «человек действительно находит в себе способность, благодаря которой он отличает себя от всех других вещей и
даже от себя самого, поскольку он аффицируется предметами, и эта
способность есть разум. Последний, как чистая самодеятельность,
превосходит даже рассудок, кроме прочего, ещё в следующем отношении. Хотя и рассудок есть самодеятельность и не содержит, подобно чувству, только представления, возникающие лишь тогда,
когда мы аффицированы вещами (т. е. страдательны), тем не менее
он при помощи своей деятельности может создать исключительно
такие понятия, которые служат только к тому, чтобы чувственные
представления подвести под правила и этим путём объединить их
в одном сознании; без такого употребления чувственности рассудок
не мог бы совершенного ничего мыслить. Разум же под именем идей
показывает такую чистую спонтанность, что этим путём выходит
далеко за пределы всего, что только ему может дать чувственность,
и выполняет своё главнейшее дело тем, что отличает чувственный
мир от умопостигаемого, предначертывая, однако, этим самому рассудку его границы».1
1
30
Кант И. Основоположение к метафизике нравов. С. 239.
В абстрактном смысле положенное в таком виде иерархическое
соподчинение разума и рассудка позволяет избежать взаимопревращения целей и средств, поскольку закон рассудка предстаёт лишь в
качестве средства для явления чего-то другого, причём в форме самоотрицания. Это нечто необходимое (чувственное созерцание) для
проявления закона разума, но никак не соотносимое с ним в какомлибо третьем понятии, в котором аналитически мыслился бы переход от целей к средствам их достижения, например, в понятии
высшего блага в его монологически воображаемой аналитической
форме. Как следствие, эта практическая очевидность особой способности разума, описываемая Кантом так же как самообнаружение
мышления1, а в «Критике практического разума», как «нечто иное
и совершенно непредвиденное», что обнаруживается на месте «этой
тщётно искомой дедукции морального принципа»2, свидетельствует об апории закона свободы в качестве цели самой по себе; о такой
цели, которая уже не может быть определена через средство в форме
знания, т. е. как отношение бесконечной связи в ряду причин и следствий. «Здесь обнаруживается, надо в этом откровенно признаться,
род круга, из которого, по видимому, невозможно выбраться. Мы
полагаем себя в порядке действующих причин свободными для того, чтобы в порядке целей мыслить себя подчинёнными моральным
законам, и после этого мы мыслим себя подчинёнными этим законам потому, что мы приписали себе свободу воли; ибо свобода и собственное законодательство воли, и то, и другое суть автономия, следовательно, понятия взаимозаменяемые; поэтому-то именно одно из
них не может быть употреблено для того, чтобы объяснить другое и
привести его основание…»3
Сказанное означает, что фактически, и в данном случае по понятию, т. е. по праву, чистая воля тем и отличается от желания, что
у неё нет внешнего препятствия для проявления кроме неё самой,
самого субъекта волевого акта, точнее его суждения о том, что нужно сделать. Это некая «серьёзная», поскольку касается меня самого
и всякого другого такого же, игра договора и требования одновременно: если я не исполняю условий договора (идея свободы, данная
как некое точно артикулированное содержание суждения – в противном случае это абстрактная и даже вообще немыслимая свобода
только лишь возможного), то перестаю быть субъектом собственно1
2
3
Кант И. Основоположение к метафизике нравов. С. 245.
Кант И. Критика практического разума. С. 391.
Кант И. Основоположение к метафизике нравов. С. 233.
31
го суждения о природе вещей в принципе (идея долженствования,
как условие мыслимости себя в качестве цели собственной свободно заданной в договоре деятельности, того, что только действительно, независимо от любых возможностей) и превращаюсь в вещь среди вещей, в некую слабую и даже порочную природу, неспособную
противостоять склонностям и внешним препятствиям. Поэтому
данная в виде внутренней временной формы игра идей свободы и
долженствования оказывается чистой формой извлечения смысла
различия цели в себе и вещи, как только лишь средства, порядка
природы и порядка свободы. Это некое действительное в смысле поставленной для реализации цели время переживания, делающее
доступным переживанию любое содержание поступка, как соответствующее или не соответствующее первому сущему члену дизъюнкции сущего и несущего, истинного и ложного. Соответственно,
таким образом, в зависимости от предметного содержания переживания и различаются порядки добродетелей, слабостей и пороков. В
этом смысле как по отношению к себе, так и к любой иной вещи, в
отношении которой я предполагаю разумность, как её собственное
определение, мы имеем здесь дело с вызовом, провокацией, направленной на предъявление её собственной сущности в качестве либо
цели в себе, либо средства, разумного сущего или вещи. Таким образом, первая формулировка категорического императива не может
не артикулироваться в двух других, как игра признания: «не должно обращаться с самим собой и со всеми другими только как со средством», ибо свободно ставить условие означает превращать себя и
другого в средство достижения некой рационально означенной цели, «но всегда в то же время, как с целью самой по себе»1, ибо это
условие есть форма договора, т. е. представляет первую формулировку в качестве принципа солидарности: «воли каждого разумного
существа как всеобщей законодательной воли»2.
Такого рода принцип всеобщности в предметном смысле (предметное содержание суждения) очевидно извне не отличим от принципа чистой целерациональности помимо самой практической формы дизъюнкции между сущим и несущим, т. е. соответствия слова делу через слово другого, артикулированного другим суждения
и дублирования его в положительном или отрицательном ответе3.
1
Кант И. Основоположение к метафизике нравов. С. 183.
Там же. С. 175.
3 Целерациональное действие в качестве императива умения относится к теории, и только реализация его имеет практический смысл.
2
32
Поэтому он не применим ни к какому вещному бытию, т. е. отрицает его как несущее. В этом смысле содержание суждения, данное
в качестве простой артикуляции природного порядка, безразлично
к собственной форме манифестации истины, как цели в себе, или
лжи, как цели другого мне неизвестного манипулятора (страсти,
эмоции, метафизической или физической силы в любой её возможной персонификации). Именно поэтому никакое желание другого
не может мыслиться как единичная, т. е. отличная от всеобщей,
воля. Применительно к обсуждаемому Кантом в статье «О мнимом
праве лгать из человеколюбия» примеру это означает, что в качестве
воли я, и злоумышленнику, и другу должен приписать безусловно
злую волю, т. е. превратить договор в шантаж. При этом необходимо
учитывать также и то, что друг уже превратил себя в вещь и одновременно в возможное содержание аподиктического суждения, убегая от злоумышленника. И как раз именно поэтому я не могу быть
судьёй ситуации, т. е. возводить в абстрактную правовую всеобщность частное событие столкновения желаний, формально субстантивируя зло другого в качестве принципа волеизъявления. Именно в этом контексте в данной статье Кант ограничивается исключительно внешним правовым анализом ситуации. Я могу потакать
или противиться чужой слабости, хотя это и неприятно, и всегда
оставляет осадок на душе. А именно подобные ощущения, так или
иначе, влекут положительные максимы волеизъявления в ситуациях нарушения равенства сторон: «Даже… чувство сострадания и
мягкосердечного участия, если оно предшествует размышлению о
том, в чём состоит долг, и становится определяющим основанием,
тягостно даже для благомыслящих людей; оно приводит их в замешательство относительно обдуманных ими максим и возбуждает
желание отделаться от этого чувства и повиноваться только законодательствующему разуму»1. Так и слабость в отношениях друзей
неизбежно оставляет неприятный осадок, в данном примере, когда
друг прячется вместо того, чтобы договориться об обороне своего достоинства и жизни. Но как заметил Кант ещё в «Лекциях по этике»:
«Лжец – это трусливый человек, потому что, поскольку он не может
чего-либо достигнуть иным путём или помочь себе в случае нужды,
то начинает лгать. Смелый же человек любит правду и не позволяет
возникнуть casum necessitatis»2.
1
2
Кант И. Критика практического разума. С. 607.
Кант И. Лекции по этике. М.: Республика, 2005. С. 204.
33
Суждение (вопрос), требующее подтверждения либо отрицания
(ответ) должно быть артикулировано в согласии с условиями возможности опыта, чтобы был возможен ответ и его верификация на
истинность и ложность. Соответственно принцип «не лги» вообще
невозможен иначе как в показаниях и свидетельстве. Только в рассудочном представлении другого (даже если это и пожалуй в первую
очередь внутренний другой) возможно такое чудо, как соответствие
слова и дела, обещания и демонстрации, т. е. подлинная, а, следовательно, подготовленная и ожидаемая, случайность (должное случится), свидетельство Другого как такового в поле необходимости
рассудочного определения, заданной как непрерывность самосознания «Я мыслю». Мышление получает свидетельство о своём бытии
в качестве человеческого Я (единство сознания «Я есть»), собственную долю совершенства в акте пассивного определения чем-то другим, идентичным ему, т. е. смыслом. Я есть практически не только
поскольку не лгу, но и если мне не врут, несмотря на очевидную для
рассудка возможность сделать это, т. е. если я и для другого цель
сама по себе. Подтверждение намерений – это некий необязательно
обязательный акт: необязательный с точки зрения физической причинности, и совершенно необходимый для возможности существования человеческого Я, в качестве Я, свободной сущности, обладающей не просто ценностью для другого, но самоценной. В противном
случае оно было бы не востребовано и не ожидалось как должное,
т. е. символ принадлежности к общности свободных существ. Именно поэтому отрицательная максима долга «Не лги» оказывается базовой формой этического самосознания и одновременно морального отношения к другому как самосознающему разумному существу.
Свидетельство истины в форме её подтверждения во внутреннем
разговоре совести и её укоров, а также во внешнем моральном отношении другого ко мне («Мне не врут») есть конституирующее условие сознания собственного бытия, в качестве сущего Я, т. е. Я не исключённого из сообщества разумных существ. Поэтому принцип
«Не лги» не может иметь никаких мыслимых исключений. Иначе
были бы нарушены условия первоначального договора, собственную
форму которых он и представляет, как в этическом, так и моральноправовом смысле, одновременно являясь конститутивным основанием всех делений совершенного долга и принципов «строго» права
вне зависимости от предметов, на которые оно распространяется.
Ложь не проходит тест на универсализуемость с обеих точек зрения. Как возможность мыслимости обратного принципу «Не лги»
принципа она разрушает возможность любой формы договора и
34
уничтожает не только возможность договорного права («Основы метафизики нравственности»), но и общения, поскольку упраздняет
формальный критерий возможности общего языка, даже в его только инструментальном бытии («Лекции по этике»), т. е. принцип истины, как точки верификации суждения на истину и ложь, и соответственно разум, в качестве чистой способности их различать. В
этическом смысле ложь другим совпадает с ложью себе, поскольку
обнаруживает субъекта суждения, в качестве чего-то кажущегося,
не настоящего, т. е. существа независимо от субъективных мотивов
не только манипулирующего другим (делающего его средством), но
и открывающего доступ к манипуляции самим собой (он должен
скрываться от возможного явления правды и, следовательно, лишает себя свободы), как со стороны другого (ответная ложь), так и самого себя (когда некто запутывается во лжи). Поэтому лжец неизбежно оказывается в положении даже не просто средства. Поскольку он «сам не верит тому, что говорит другому (хотя бы даже идеальному лицу), имеет ещё меньшую ценность, чем если бы он был просто вещью; ведь другой может найти применение вещи, используя
её свойство, поскольку она есть нечто действительное и данное. Но
передача своих мыслей другому в словах, которые (умышленно) содержат как раз противоположное тому, что при этом думает говорящий, прямо противоположная естественной целесообразности его
способности сообщать свои мысли, стало быть отказ от своей личности и лишь обманчивая видимость человека, а не сам человек»1.
Полагая других за вещи, я неизбежно, чтобы при этом не думал,
становлюсь ничем, чистым исключением, всем исключающим всё
другое. Поэтому ложь имеет следствием чистое зло, преступление,
о котором нельзя судить по мотивам, но исключительно по форме
самого поступка.
В этом смысле в качестве возможности, основанной на уже данном свидетельстве человеческой нужды, всякая положительная
максима свободного самоопределения воли также основана на договоре, но посредством предварительной публично явленной дизъюнкиции в максиме «Не лги». Иными словами, этот договор должен
быть явным (другие для меня априори сущие разумные существа),
а не предполагаемым во внутреннем переживании игры идей свободы и долженствования. Данное обстоятельство имеет два важных
следствия. А именно строгое различие максим совершенного и несовершенного долга (соответственно строгого и положительного в
1
Кант И. Метафизика нравов. С. 472.
35
смысле исключительных прав для отдельных членов сообщества
права), а также формальную бесконечность внешней с точки зрения
мотива деятельности предметной спецификации максимы «Не лги»
в этико-правовом смысле.
5. Совершенный и несовершенный долг
Форма несовершенного долга, как можно убедиться, целиком соответствует максимам гражданско-правового состояния, т. е. форму долженствования в отличии от содержания (нежелание быть исключённым из порядка взаимопомощи и прогресса в совершенствовании талантов) она получает исключительно исходя из того формального избытка естественно-правового положения об авторитете
законодателя, что отличает явное требование гражданского права:
«Ты должен вступить в гражданское состояние». Собственно в этом
и заключается свойство благотворительности – безвозмездно восстановить ущерб, наносимый как преступлением (от прямого невосстановимого ущерба жизни и собственности до внутренних трудностей
общения, разделяющих людей и делающих их недоверчивыми), так
и природой вещей (внешних условий жизни от неурожаев до слепой
случайности человеческой конечности оставляющей, например, сирот без попечения), поскольку закон в его «строгой» форме касается в первую очередь преступника: ограничивает его деятельность
по пересечению границ «своего» (собственности) по праву. Соответственно в качестве благотворителя может выступать и государство.
Общественный договор именно явным, а не скрытым, образом лежит в основе несовершенного долга. Как замечает Кант: «В самом
деле, каждый человек, находящийся в беде, желает, чтобы другие
оказали ему помощь. Если бы, однако, он разгласил свою максиму,
[состоящую в том], что он со своей стороны не хочет оказывать другим помощь в беде, т. е. сделал бы её всеобщим дозволяющим законом, то, в случае когда он сам окажется в беде, любой также отказал
бы ему в помощи или по крайней мере был бы в праве отказать»1,
т. е. поступить сообразно преступлению против правила общительности. Точно так поступает и государство с преступником, презревшим гражданские законы. Данное подобие лишь указывает на то,
что несовершенный долг целиком определяется формой общественного мнения, получает в нём авторитетную поддержку и возвыша-
1
36
Кант И. Метафизика нравов. С. 499.
ет того, кто ему следует в собственных глазах, даже в случае, когда
другой получает не совсем то, чего хотел явным образом.
Если положительная максима произволения выходит за рамки
договора, то благотворение как любовь оборачивается слепой любовью, стремлением во всём потакать объекту благоволения, или
холодным расчётом, требующим ответной услуги. Как таковой несовершенный долг – это пространство градаций между безумием
сильной любви и долгом в узком смысле, т. е. правовым долгом, не
покушаться на своё другого. Поэтому он всегда предполагает некий
предмет обмена, вещь, в которой испытывают недостаток. Именно
поэтому даже дружба трактуется Кантом, как тонкое искусство ставить перед другим личную проблему, избегая её прямой проблематизации в виде вещи, которая могла бы восполнить недостачу, но
уничтожить дружбу, став преградой для этой хрупкой идеи взаимного и сильного благорасположения. Друзья ближе всего подходят
к идеалу сообщества в виде максимы «Всегда говори правду», но
именно поэтому более всего далеки от максимы «Не лги» в стремлении беречь чувства друг друга, поскольку лишены возможности
сформулировать самостоятельно провоцирующий отношение истины вопрос. В таком же положении находится и человек в стремлении к моральному совершенствованию ведущий бесконечный внутренний диалог о чистоте собственных мотивов. Как нетрудно заметить максимы благотворения по отношению к другим только
как к людям и вовсе избавлены от данной проблемы просто потому,
что вещный недостаток уже имеет форму просьбы и не может быть
представлен одновременно как вопрос: «Зачем ты это делаешь?».
Что ещё более очевидно в случае долга по отношению к собственному природному совершенствованию, здесь нехватка ума, знаний
или физических сил непосредственно подрывает возможность полного прояснения необходимости ими же, в меру наличия их минимума, поставленных целей, просто в силу той пустоты возможного,
из которой эти цели получают основание.
Иными словами в случае несовершенного долга общественный
договор предполагается как некая позитивная данность: однозначность выражения целей максим достигнута и необходимость их достижения несомненна со всеобщей точки зрения, с точки зрения
человечества во мне. Это – некое единство в слабости, предполагающее конструктивную иллюзию прозрачности отношений понимания всеми друг друга в отношении требуемого долгом самоограничения в пользу другого, где от героизма до чувства глубокой виновности один шаг. Я хотел бы быть исключением из максимы проти37
воположной любой максиме несовершенного долга; и в этом смысле
данная положительная максима, универсализуемая по форме морального закона не с точки зрения права, а с точки зрения моральной цели, может быть универсализована в качестве принципа возможного права, т. е. права ноуменального морального сообщества,
как если бы оно стало природным, в форме правильного суждения о
целом, в котором ни одна часть не имела бы негативной формы выделения, и составляла бы целое без аппеляции к этому целому, как
целому частей, – к закону в его негативной форме, санкции за его
нарушение. В этом формальном смысле только возможного состояния, которое мыслилось бы как только действительное (мир в котором и волки сыты и овцы целы), с точки зрения реальной возможности несовершенный долг в его всеобщности морального требования
– это исключение из общего правила действительности, где помощь
скорее исключение; с точки зрения субъективного положения возможности, как единственной действительности, – общий принцип
морального поведения. Именно поэтому он тем лучше исполняется
в действительности, чем больше специфицируется, т. е. относится
не ко всем только, но к ближним и ещё более ближним, к тем, кого мы не наградим презрением, подав помощь в виду их собственной любви и благорасположения к нам самим. Несовершенный долг
исключителен сам по себе, но в силу того, что другой как бы заранее своей любовью ко мне, возможно только воображаемой мною,
даёт мне право быть исключительным существом и тем самым полагать возможным относиться к нему эксклюзивно, сообразно его
собственной исключительности.
Поэтому несовершенный долг может полагаться только на основе
правового долга в строгом смысле. Помогать всем без аппеляции к совершенному долгу как к другому долгу (буквально во внешней правовой его форме) невозможно. Это означает не только помочь бедному,
но и дать всем, что им нужно, например, преступнику оружие. Иными словами, универсализация несовершенного долга без воображаемого представления о моральной цели, которая мыслилась бы одновременно в качестве цели совершенного долга, невозможна в принципе. В этом смысле несовершенный долг соотносится с совершенным
по типу исключения. С точки зрения несовершенного долга совершенный есть нечто исключительное, поскольку он может мыслиться как совершенный и вменяемый каждому при любых условиях.
Так и пантеизм предполагает взаимность между хищником и жертвой и, в конце концов, полную этическую неопределённость с точки
зрения взаимопревращений вещей мира. Поэтому, как было уже по38
казано мною, отношение универсализации несовершенного долга чисто логическое и абстрактное и может иметь форму двойного отрицания (например, «не не помогай другому»). Оно всегда соотносится
с противоположным принципом в форме отрицания, противопоставления, под общей формой единства в отношении морального закона,
самодостаточного без всякого представления о цели предписываемого поступка, однако не мыслимого им в качестве возможного для реализации в практике конкретного субъекта. Именно в этом смысле
несовершенный долг мыслит себя как необходимый по отношению
к порядочным людям, а к преступникам, как к людям вообще (абстрактному человечеству), т. е. основан на правовой форме максимы
«Не лги», в качестве уже данного различия преступника и законопослушного гражданина, безумца и здравомыслящего, и не способен
принять максиму совершенного долга как внутреннее свойство собственного мотива (отсутствие различия в бытии разумных существ)
иначе как в форме чистой возможности.
В этом смысле идея высшего блага, как цель имманентна сознанию мыслящего идею несовершенного долга, и напротив идея ноуменального сообщества целей самих по себе трансцендентна ему,
как немыслимая в реальности. Немыслимая не просто в силу реальной возможности доставить зло другому, относясь ко всем равным образом (крайний случай, как раз и представлен в сюжете со
злоумышленником, домохозяином и другом), но потому лишь, что
её нельзя представить иначе как под формой желания другого, известного или неизвестного мне. В результате собственно моральный
элемент в структуре несовершенного долга обнаруживается для сознания в виде требования морального выбора: представлять другого в его животной форме желания, просто как слабое существо, или
же частной воли, т. е. как злонамеренное именно по отношению ко
мне сущее. Подобный переход из гражданско-правового в естественное состояние, следовательно, немыслим иначе, как катастрофа самого права: обнаруживается, что оно служит не высшему благу в
собственном смысле, но лишь справедливости на бумаге, тому, что
можно подтвердить в показаниях, свидетельстве и документе, заверенном подписью лица, представляющего публичную власть. Я
и есть или могу стать исключением из порядка достижимости высшего блага, как если бы это уже не было целью публичной власти.
Мой собственный «разумный интерес» является в форме намерения
разумного человека, как если бы разум мог быть собственностью (в
уже данном различии гражданина и преступника), и в этой форме
неотличим от чистого мотива долженствования, т. е. неотличим по
39
форме рефлексии: «я должен» и «я намерен, поскольку публичная
власть не может, сделать всё, что в моих силах». Ложь, как способ
восстановить справедливость в её материальном воплощении сообщества «хороших» людей, сама основывается на дизъюнкции заданной принципом «Не лги» в виде исключения из него, задающего
строгую дизъюнкцию благого намерения и поступка, неоднозначного чувства правоты (как с точки зрения права, так и с точки зрения моральной рефлексии). Моё желание (например, выжить или
спасти друга при одновременном сознании слабости воспрепятствовать преступнику силой) есть добрая воля всех разумных существ.
Соответственно политически авторитет публичной власти замещается авторитетом народа, «хороших» людей в отличии от «плохих», и мы получаем естественное состояние, в рамках которого все
думают, что они правы, и соответственно могут быть так или иначе
оправданы, т. е. иллюзию свободной и всецело положительной реализуемости естественного права. Рефлексивное Я полностью замещает разумное существо этого Я. И только одна единственная ситуация открывает подлог оснований – ситуация коллективного преступления, мыслимого как всеобщее дело, т. е. казнь короля, вещь
очевидная для Века Просвещения. «Казнь по форме – вот, что приводит в содрогание душу человека, исполненного идеей человеческого права, и это содрогание испытывают каждый раз, когда думают об этом, например о судьбе Карла I или Людовика XVI. Как,
однако, можно объяснить себе это чувство, которое в данном случае
не эстетическое (не сочувствие, действие силы воображения, заставляющего представлять себя на месте пострадавшего), а моральное
чувство ниспровержения всех правовых понятий?»1
Мыслить данное действие, разумно соотнестись с ним, нельзя иначе как к форме абсолютной, в виду её прагматической бессмысленности, максимы чистого преступления, свободного избрания идеи зла
в качестве мотива воли. Но судить о нём нельзя иначе как, исходя из
материальной ограниченности средств и соответствующей слабости
душ совершивших преступление, скрывающих недостаток воли под
маской публичной законности казни. В этом смысле принять естественное состояние невозможно не приняв ситуацию ниспровержения не только публичного права, но и его формального избытка в виде права естественного. Именно поэтому, с точки зрения совершенного долга сама возможность бытия, т. е. деятельного исполнения, несовершенного основана исключительно на акте личной воли, становя1
40
Кант И. Метафизика нравов. С. 354.
щейся автономной, которая была бы всеобщей, но не опосредованной
идеей материального согласия всех в виде «воли народа» или «общественного мнения», т. е. всеми возможными модусами рефлексивного оправдания. В данном случае, это воля, запрещающая убийство
короля, ибо иначе как убийство, а вовсе не законный акт казни, оно
не может мыслиться. В случае рассматриваемом в статье «О мнимом
права лгать из человеколюбия», это воля, требующая защитить друга в прямом и открытом противостоянии, восстанавливающем правовой порядок без всякой личной склонности (неважно друг это или
просто прохожий) в ситуации непосредственного «отсутствия судей».
Мотив здесь просто совпадает с действием или его отсутствием, и никогда не может рассматриваться в рефлексивной способности суждения как «мой» собственный, поскольку превосходит её как условие
конституирования временной формы последней. То, что только действительно, не может мыслиться как одна из возможностей, единственно только если такой мотив отсутствует, но тогда и долг может
выступать только под формой принуждения во внешней оценке, в
том, что подумает друг, люди, гражданские власти или даже высшие
силы. Фактически в данной статье Кант иронически демонстрирует
ограниченность самого конкретного права, которое ориентируясь на
общественное мнение с его максимами несовершенного долга, отрицает себя, как более высокую инстанцию законного требования. На
это как раз и указывает в ином смысле странный кульбит в обосновании правовых следствий правдивого ответа домохозяина: он, по словам Канта, не подсуден именно в силу правдивости, хотя подобной
правовой нормы конкретное право не содержит.
Подобная иллюзия оправданности задаёт действительную форму того, что в абстрактной рефлексии Идеала разума мыслится как
конфликт обязанностей или несовместимость добродетелей. Конфликт обязанностей фактически возможен только в форме ложного, порождающего временное помутнение разума, спора «оснований обязательности», т. е. имманентных положений несовершенного долга и трансцендентных максим совершенного. Максимы несовершенного долга неизбежно соотносимы друг с другом через порядок ограничения, поскольку связаны предметным содержанием
мышления, определяющего мотив поступка. Несовершенный долг
рассматривает поле своей деятельности как бы с высоты очевидно
невозможного возможного совершенства и счастья каждого. Но поскольку невозможно облагодетельствовать всех ограничивается малым, т. е. ближним, перед лицом абстрактного человечества, а фактически менее близкого человека, делая выбор в пользу доступной
41
любви, но тем самым уделяя свою лепту уважению по отношению
ко всем остальным. В этом собственно и состоит конструктивная
иллюзия добродетелей несовершенного долга: каждый шаг, связанный с преодолением собственных склонностей в пользу другого
(собственного совершенства или счастья другого человека), как бы
обнаруживает явление идеи высшего блага в её целостности, на что
и указывает момент удовольствия, связанного с исполнением такого долга, тем более, если оно взаимно и благодарная любовь другого
возносит морального субъекта в сознании истинности собственного поступка. Напротив, ни один совершенный долг не противоречит
другому, поскольку содержание максим совершенного долга предметно индифферентно, их предмет лишь сам моральный субъект,
как возможный результат действия свободной воли. Более того, обязательность максим совершенного долга выше обязательности максим несовершенного, поскольку его цель – добродетель, как чистая
значимость («цель самой себя»), сознательно отвлекается от всякой
формы воображения заслуги или идеального образа человеческой
связи (дружба, хорошие манеры), т. е. элементов радости составляющей счастье для порядочного, чувствительного гражданина.
Сказанное не означает, что исполнение совершенного долга фактически моральнее исполнения несовершенного. Это означает только то, что исполнение совершенного долга, как и правового, получает определённость, прежде всего, в сфере сознания и соответственно
имеет форму чистого волевого акта «должен, значит могу», к чему
и сводится игра идей свободы и долженствования, в то время как
исполнение несовершенного долга опосредовано идеей воображения
и соответственно имеет форму переживания невозможности поступить иначе «Не могу не», т. е. не контролируется сознанием. Сознанием контролируется только рефлексия средств для заданной цели,
т. е. прагматический элемент поступка. Именно поэтому в рассматриваемом примере с домохозяином, злоумышленником и другом,
скрывшемся в доме, за пределами правового определения, которым
сознательно ограничивается Кант, можно только гадать, как поступит домохозяин пред лицом требований несовершенного долга
защиты жизни друга. Здесь можно только идентифицироваться с
домохозяином, но именно тогда вступит в свои права воображение,
на что возможно и указывает упоминание старым и слабым Кантом
соседей, которые возможно сбегутся и схватят злоумышленника.1
1 Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия // Кант И. Соч.: В 8 т. Т. 8.
М.: Чоро, 1994. С. 258.
42
Надежда задана в рефлексивной структуре несовершенного долга, как чувственный элемент образующего эту структуру (телеологическая связь порядков природы и свободы) и всегда уже данного смысла спасения, собственно жизни как таковой по ту сторону
мыслимых в её понятии различий (спасения души, уважения окружающих, любви, того зыбкого и противоречивого порядка мотивирующих рефлексий или возможностей понимания, что составляют,
её – жизни – изнанку). Жизнь, как чистая и нерефлексируемая до
исчерпания возможного её понятия возможность – в этом смысле
всё, к чему отсылает понятие несовершенного долга.
В случае совершенного долга наоборот универсализация происходит без посредничества образа идеальной цели поступка. Поэтому, сказать «лги лжецу», т. е. универсализовать исключение из совершенного долга, как противоположного, но не определённого с
точки зрения противоречия данных максим друг другу, принципа
означает чистую абстракцию, простое теоретизирование. Солгав
лжецу, я его исключаю из сообщества разумных людей по универсальной максиме, и уже отношусь к нему не только ни как к цели,
но даже ни как к средству, а как к полному ничто, в виду того, что
сам почувствовал себя пустым местом в его если «не глазах», то на
словах. В этом смысле это реакция, переводящая контрагентов моральной игры в естественное состояние войны, где все средства хороши, а не поступок. Нормальным было бы вывести лжеца на чистую
воду, что, однако, предполагает, что все окружающие разделяют
данную идею. Именно в этом контексте Кант рассматривает дуэль,
как правовой казус, не просто с точки зрения ситуации отсутствия
правовой нормы, но с точки зрения невозможности ответить ложью
на ложь, решить проблему абстрактно адекватными средствами, если общество (армейское сообщество в данном конкретном примере)
намеренно безразлично ко лжи острослова.1 Единственный приемлемый выход в случае злословия, по мнению Канта, общественный
байкот, символическая смерть лжеца в общественном мнении.2 Если же общество намеренно инсценирует естественное состояние для
отдельных своих членов, то может легко превратиться в абстрак-
1
Кант И. Метафизика нравов. С. 372–373.
«Например, один человек оскорбил другого, но власть не наказывает за это,
другие же осуждают его и наказывают, но только в той мере в которой могут, то есть
без насилия; например, избегают его, и этим он уже достаточно наказан, если бы не
это, то действия, не наказуемые властью, совершенно и полностью оказались бы безнаказанными» (Кант И. Лекции по этике. С. 205).
2
цию ноуменального сообщества, а все его члены в исключения из
его собственного правила. Здесь мы встречаемся с апорией, так называемого «ценностного сознания». Общество не склонно защищать
общественные ценности, поскольку не терпит исключений, т. е. на
том же основании, на котором их защищать необходимо. В результате ценность становится разделяемой всеми фикцией и требует постоянного правового определения всех возможных частных случаев
нарушения ценностных устоев, к чему фактически и сводится возрастание культуры и цивилизованности. Поэтому, чтобы не лгать
всегда, а не просто говорить правду по поводу и без повода, по словам Канта, нужна смелость. Острословие в этом смысле есть форма
практического употребления упражнения в чисто логической способности суждения, и может касаться всех и никого (анекдот), а может стать средством исключения.
Другая форма лжи: ложь из человеколюбия в виде лжи другому человеку или самообмана соответственно также неуниверсализуема в трансцендентальном смысле возможности служить принципом конкретного действия. Скажем, в варианте предложенным А.В.
Прокофьевым, её универсализация в форме «лги злодею во спасение», и злодеи вовсе перестанут спрашивать о чём-либо не имея возможности получить правдивые показания и даже отличить истину
от лжи1, практически, даже если не обращать внимания на совершенную абстрактность такой возможности, предполагает только
два варианта следствий. Мы превратим злодеев не только в подлецов, но и в сознательных мошенников, вынужденных лгать и представляться ни теми, кто они есть. Либо встретимся с теми же последствиями, к которым привела бы правда, только окольным путём. А в частном случае, обсуждаемом в статье Канта, до вступления
данного правила в силу, даже если мы спасёмся и спасём друга, то
временно, поскольку злодей не будет пойман и наказан, не проявит
свои намерения делом, или проявит их потом. Истина в смысле совершенного долга никак не соотносится с нашей и друга смелостью
или трусостью, а только проявит способность и веру претворить несовершенный долг дружбы и помощи в действительность поступка,
а не абстрактного размышления о будущем идеальном мире.
Именно отрицание воображаемого посредника, как функции
собственной мысли, задаёт поле анализа другого совершенного долга «Не убий». Это совершенный долг, который является совершен1 Прокофьев А.В. Кант, обман, применение силы… // Логос. № 5(68). 2008.
С. 69–70.
44
ным только исходя из принципа бытия дискурсивно означенного в
форме вопроса другого, т. е. согласно максиме «Не лги».
Ложь сама по себе как принцип прагматического действия задана воображаемым представлением о цели, и превращает другого в
средство. Но ложь рефлексивная и позиционная, направленная на
уничтожение и исключение другого, т. е. попытка превратить её в
совершенный долг, превращает нас в убийцу. Убийца это тот, кто
уничтожает препятствие для своего бытия и делит бытие (ложь –
умножение бытия), а потом восстанавливает в урезанном виде, т. е.
согласно своему воображению такого мира, в котором реализуемы
его цели, т. е. покушается собственно на закон как таковой, на собственную форму координации практических деятелей. Он сам свободно устанавливает не просто принцип деятельности, но и возможные её результаты, данные его воображению, т.е он не разумен по
определению, поскольку берёт на себя право уничтожить весь порядок мира исходя из собственных домыслов о другом мире, более настоящем. Он устанавливает не только принцип мира, но тот же самый принцип «Не убий», однако через убийство того, кто ничем не
является с его точки зрения, т. е. не имеет разума не просто в смысле абстрактной способности различать истину и ложь, но как принцип осмысленного отношения к миру. Препятствие – это то, что не
имеет смысла, цели своего частного существования. В этом смысле
не учитывать желание другого можно, только если ты не мыслишь
их в виде проявлений всеобщей воли. Иными словами, убить означает не ответить на по праву уже самим бытием этого другого заданный вопрос. Потому всякое убийство не может не быть исключительно формальным, отвлекающимся от всякого содержания мышления актом. Это форма, независимая от своего присутствия в чьёмлибо уме, и именно поэтому её отсутствие в уме формально означает
отсутствие разума. Если я не рассматриваю убийство по форме, т. е.
как ниспровержение права, то я и не мыслю убийство в качестве такового. Но сама форма остаётся для возможного мышления другого,
вне зависимости от того, какие мотивы он мыслит в основании подобного преступления.
В этом смысле моральный императив сам по себе представляет
нечто противоположное абстракции именно как принцип осмысленности и понятности и сопряжён в первую очередь с истиной, как
понятной для всех действительностью, в человеческом разуме означаемой через возможность не лгать именно в показаниях, в сфере
однозначного вопроса и соответствующего ответа. Убийца всегда
лжец, но не всякий лжец убийца. Тем самым он сам исключает себя
45
из сообщества разумных людей. Проще говоря, возможность казни
преступника, с этой точки зрения не является прецедентом в правовом смысле, потому, что она не является исключением из правила
«Не убий». Так же как ложь порождает ложь, если мы не воспрепятствуем ей правдой, выведем лжеца на чистую воду, так и убийство
порождает убийство в естественном состоянии, если не сделать того, что убийца добровольно добивается: не продемонстрировать превратившему ложно понятый несовершенный долг в совершенный
различие воображаемого и действительного с точки зрения третьего лица, т. е. разума как такового в его правовом состоянии. А это
возможно только по отношению к принципу «Не лги», в смысле не
лги себе, что тот, кого ты видишь в виде человека, человек и вообще
что-то. Убийца в действительности является самоубийцей, преступая истину здравого смысла, не называй другого глупцом, поскольку это перформатив и глупость вернётся к тебе, а тем более не подтверждай это делом. Именно поэтому под первой совершенной обязанностью вместо обязанности «Не убий» у Канта идёт обязанность
не совершать самоубийства. Первая есть только абстрактная, т. е.
лишённая понятия, форма второй. К данному смыслу сводится и
принцип «карающей справедливости»: лжец против морального достоинства исключается из общества, лжец против физического тела, как физического носителя моральной личности, исключается из
физического сообщества. В этом смысле и у принципа «Не лги» не
существует исключения, поскольку иначе превратишься в моральное ничто. Соответственно единственной формой допустимой лжи
оказывается не ложь во благо, но полное исключение из общества.
Однако эта ложь при такой постановке вопроса ложью не является,
поскольку если преступника не существует, как морального субъекта не моего, а его собственного поступка, его нет в качестве человека, в качестве разумного существа. И, следовательно, его можно
либо вообще не воспринимать как сущее (в силу его злословия), либо использовать как вещь и средство в зависимости от характера и
объекта приложения его лжи.
Абстрактное рассмотрение совершенных обязанностей ведёт к их
отчуждению от субъекта высказывания, к превращению его в того,
кто желал бы быть исключением из правила при сохранении правила (так строится всякое оправдание, мир не развалится, если я его
несколько подправлю, или вообще посчитаю себя сущим в другом
мире, что одно и тоже). В этом смысле всякое абстрактное мышление совершенного долга, неизбежно оборачивается преступлением
против собственного разума, т. е. противоречием, но не трансцен46
дентального принципа и эмпирического положения дел, как пытаются показать исходя из метода теоретического, спекулятивного
разума, а трансцендентального принципа практического действия
и нашего собственного, частного представления о реальности, какой она должна быть. В этом смысле это единственное содержание
практического познания. Мысля казнь преступника как исключение из моральной максимы «Не убий», я всего лишь обнаруживаю,
что не понимаю то, что понятно до всякой рефлексии, т. е. что мой
рассудок в теоретическом применении и разум практический не одно и тоже. Для рассудка есть объект, и он в данном случае составляет исключение из разума, убийца, лжец. Его я не понимаю, как разумное существо, но могу попробовать воображаемым образом отождествившись с ним под формой многообразия желаний, т. е. выделить возможное поле мотивов его поступка. Для практического
разума есть только поступок, и цель, которой преступник достигает
в отношении меня или любого другого как разумного существа, на
который требуется адекватный ответ (собственно воля) в смысле достижения той же цели, а не в смысле выбора обязательно таких же
средств, поскольку максимы практического разума в их совершенном виде не касаются средств: они вообще не имеют даже воображаемой схемы для реализации в чувственном мире. Иными словами,
с точки зрения практического разума я не просто не понимаю преступника (как он мог сделать то, что может только воображаться в
виде порядка согласования средств и целей), но я и не должен его
понимать. Это чистая форма практического действия как для естественного, так и для гражданско-правового состояния, в том числе
международного права. Именно поэтому преступление против ограничивающих сферу практической деятельности разумных максим
оборачивается исключением субъекта их преступившего из сферы
практического разума вообще, т. е. из чувственного мира, из мира
общения, либо вообще, либо в поле простых средств, т. е. теоретического использования ради практических целей, что и представляет
собой сфера прагматических императивов умения.
47
Заключение
Собственная проблема практического разума и санкционируемого
им публичного права заключается в мере допустимого и достаточного
насилия, которое можно применить, скажем, в предупреждение возможных посягательств на своё. Она не регламентирована до самого
факта преступления. И более того не регламентируема вовсе. Внешнее право может здесь дать только зыбкие подпорки в виде лишённых
морального смысла, прагматически заданных санкций, априори защищающих предполагаемую в качестве данности сферу интимного
бытия. Чем более общество редуцируется от собственных оснований
в виде религиозной общности взыскующих спасения, тем более оно
становится морально индифферентным к своим членам именно в силу моральной слабости и сознания собственного несовершенства. Как
следствие форма автономии субъекта морального действия, выделенная и обоснованная Кантом, не столько задаёт пространство лишённости прочных социальных смыслов поведения и консенсуса, сколько является симптомом проблемы, выражающейся в том, что последние теряют свой имманентный для сознания характер. Они более не
являются конституирующими основаниями форм субъективного целеполагания, и, следовательно, могут только воображаться. Современное общество – это общество преступников, которые не способны
мыслить себя в этом качестве, но таковыми являются друг для друга,
что и выражается в бесконечной спецификации преступлений против личности в современном праве. Призванное защитить личное достоинство каждого, оно, таким образом, только ещё более разделяет
субъектов права в качестве субъектов нравственности. Как и в экономической сфере, теперь задающей матрицу производства также и
для сферы управления, где порядок спецификации прав собственности, ограничивается соответствующими экономически допустимыми издержками на такую спецификацию, так и в поле социального,
правовая спецификация прежде заданных в сфере морали отношений, сталкивается с издержками в виде презумпции распространяющегося на всё это поле недоверия.
Эпистемологически недоверие означает избыток знания о только лишь возможном при минимуме понимания. В правовом смысле то, что гражданское право (например, в нормативно ограниченной процессуальной логике, свойственной этике дискурса) становится избыточной формой для права естественного. Право сводится
к функции защиты от непонятных намерений другого и замещает,
таким образом, авторитет публичной власти. Но знание такого ро48
да фактически есть лишь форма для понимания издержек того или
иного решения, поэтому вопрос о меньшем зле неизбежно является
превалирующим в морально-правовых и социально-политических
дискуссиях. Зло, а точнее абсолютное зло, оказывается горизонтом, перед которым разыгрывается спектакль определения истинного в консенсусе желаний, при том, что сфера желания более не
может артикулироваться по принципу всеобщности воли иначе как
виде её исключения. Всякое частное желание вынуждено волевым
образом манифестировать себя, но именно поэтому такого рода демонстрация находит своё лицо всего лишь подобием неизвестного
прообраза, что делает невозможной идентификацию с собственным
желанием. Понимать, что именно хочешь, но не знать этого нечто,
как раз и означает, что данное понимание является функцией третьего лица, т. е. рефлексивной формой непонимания. Право её отменяет в виде запрета на вмешательство в личную жизнь, но сама
позиция остаётся, просто потому, что никакой личной жизни помимо этого пустого места просто не существует. Как следствие, место
автономной воли занимает экспертное знание. Одним из его вариантов можно считать прикладную этику. В специфически российских
условиях прикладная этика фактически должна восполнить недостаток политической воли и правовой культуры свойственной институциональной структуре российского общества на всех его уровнях от соседских сообществ до институтов государственной власти
даже в виде простой манифестации насущных желаний. Как бы
там ни было, можно только приветствовать попытки помочь нуждающимся как бы самим найти этически адекватные ответы, на
вопросы, которые либо невозможно, либо трудно поставить в поле
юридического состязания истца и ответчика, и, тем более, политического состязания народа и власти. Истина данной идеи проста:
сократить экономико-временные издержки правового определения
за счёт вменения в мотив прочных этических норм для ситуаций
возможной неопределённости, на подобии того, как «честное слово» могло бы избавить от издержек договорного публичного права.
Но столь же очевидны и следствия: можно ли надеяться на следование нормам, не подтверждённым санкциями, не создав системы
тонкой групповой манипуляции частными мотивами и желаниями.
Как бы там ни было за всеми названными тенденциями стоит один
единственный, можно сказать, классический для всей философской
традиции, вопрос: возможна ли этика без публичного права? Ответ
Канта известен: только в случае действительной «автономии» частного субъекта морального поступка.
49
Список литературы
1. Бурханов Р. А. Практическая философия Иммануила Канта. Екатеринбург, 1998.
2. Васильев В. В. Маргиналии к работе Канта о мнимом праве на ложь
// Логос.2008. № 5(68).
3. Виндельбанд В. История новой философии. От Канта до Ницше в 2 т.
М., 2000.
4. Гегель Г. Феноменология духа М., 2000.
5. Гегель. Г. Лекции по истории философии. Кн. 3. СПб., 1994.
6. Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М., 1977.
7. Гегель Г. Философия права. М., 1990.
8. Гулыга А. Кант. М., 2005.
9. Кант И. Метафизика нравов // И. Кант. Соч.: В 8 т. Т. 6. М.: Чоро,
1994.
10. Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия // И. Кант. Соч.: В
8 т. Т. 8. М.: Чоро, 1994.
11. Кант И. Религия в пределах только разума // И. Кант. Соч.: В 8 т.
Т. 6. М.: Чоро, 1994.
12. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения на немецком
и русском языках: в 4 т. Т. 2(1). М.: Наука, 2006.
13. Кант И. Основоположение к метафизике нравов // И. Кант. Сочинения на немецком и русском языках: в 4 т. Т. 3. М.: Наука, 1997.
14. Кант И. Критика практического разума // И. Кант. Сочинения на
немецком и русском языках: в 4 т. Т. 3. М.: Наука, 1997.
15. Кант И. Лекции по этике. М.: Республика, 2005.
16. Капустин Б. Г. Критика кантовской критики «права лгать» как выявление границ моральной философии // Логос. 2008. № 5(68).
17. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997.
18. Нарский И. С. Кант. М., 1976.
19. Наторп П. Философская пропедевтика Избранные работы. М.,
2006.
20. Прокофьев А. В. Кант, обман, применение силы… // Логос. 2008.
№ 5(68).
21. Скрипник А. П. Категорический императив Иммануила Канта. М.,
1978.
22. Соловьёв Э. Категорический императив нравственности и права. М.,
2005.
23. Судаков А. Н. Абсолютная нравственность: этика автономии и безусловный закон. М., 1988.
24. Тимофеев А. И. Исследование оснований бытия человека в классической немецкой философии. СПб., 2000.
25. Фихте И. Г. Назначение человека. Минск, 1998.
26. Фихте Й. Г. Система учения о нравах согласно принципам наукоучения. СПб., 2006.
50
Содержание
Введение..................................................................... 1. Определение понятия морали у Канта и апория
общительности ........................................................... 2. Трансцендентальный идеал разума, как форма
для мышления спекулятивной апории общения .............. 3. Идеал разума и положительные максимы морали ......... 4. Категорический императив, как форма отрицательного
разрешения апории общения в максиме «Не лги» ............ 5. Совершенный и несовершенный долг .......................... Заключение ................................................................ Список литературы...................................................... 3
7
12
18
27
36
48
50
51
Учебное издание
Ноговицин Олег Николаевич
Запрет на ложь
в практической философии Канта
Текст лекции
В авторской редакции
Верстальщик А. Н. Колешко
Сдано в набор 15.12.09. Подписано к печати 29.12.09. Формат 60×84 1/16.
Бумага офсетная. Печ. л. 3,25. Уч.-изд. л. 3,36.
Тираж 300 экз. (1 завод – 50 экз.) Заказ № 849.
Редакционно-издательский центр ГУАП
190000, Санкт-Петербург, Б. Морская ул., 67
Документ
Категория
Без категории
Просмотров
2
Размер файла
398 Кб
Теги
nogovitsinzapret
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа