close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

protopopov

код для вставкиСкачать
Федеральное агенТство по образованию
Государственное образовательное учреждение
высшего профессионального образования
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
АЭРОКОСМИЧЕСКОГО ПРИБОРОСТРОЕНИЯ
И. А. Протопопов
Проблема существования Бога и
вопрос о бытии в философии Канта
Монография
Санкт-Петербург
2010
УДК 140
ББК 87
П78
Рецензенты:
доктор философских наук, профессор кафедры истории философии
Санкт-Петербургского государственного университета А. Г. Погоняйло;
кандидат философских наук, доцент кафедры философии
Санкт-Петербургского государственного университета
аэрокосмического приборостроения О. Н. Ноговицин
Печатается по постановлению Редакционно-издательского совета
факультета философии и политологии Санкт-Петербургского
государственного университета
Протопопов И. А.
П78 Проблема существования Бога и вопрос о бытии в философии Канта: монография / И. А. Протопопов. – СПб.: ГУАП,
2010. – 652 с.
ISBN 978-5-8088-0497-5
Данная работа представляет собой одно из первых в русской философской традиции исследований, в котором всесторонне рассматривается проблема существования Бога и вопрос о бытии в кантовской философии. Предметом исследования выступает кантовская
критика онтологического доказательства бытия высшего существа
в сопоставлении с ранними его работами, в которых, напротив,
утверждается единственно возможное основание для данного доказательства. В аспекте вопроса о возможности познания существования Бога выдвигается принципиально новое рассмотрение главных
проблем кантовской «критической» философии: объективного единства самосознания, основоположений рассудка, антиномий чистого
разума, а также учения о свободе и нравственном законе. Основная
цель работы – выяснить, каким образом существование Бога соотносится у Канта с понятием о бытии вообще, с бытием всего познаваемого сущего, а также с тем высшим и определяющим законом бытия
всех разумных существ, который называется нравственным.
Результаты исследования будут иметь значение для нового
осмысления кантовской философии и для практики преподавания
курсов по истории философии.
УДК 140
ББК 87
ISBN 978-5-8088-0497-5
© ГУАП, 2010
© И. А. Протопопов, 2010
Памяти
Станислава Садовского
Введение
Вопрос о бытии всегда рассматривался в кантовской философии
в соотнесении с внутренне связанной с ним проблемой существования Бога. Эту проблему принято исторически относить к такой метафизике, которая в своем онтологическом основании связана с теологией, нацеленной на доказательство бытия высшего существа.
Таким образом, мы имеем, по-видимому, дело с рассмотрением вопроса о бытии у Канта в перспективе его критического отношения
к такой рационально-догматической метафизике. Однако вопрос
о существовании Бога, который мы ставим здесь в отношении кантовской философии, – это вовсе не теологический вопрос о существовании некоего высшего сущего, бытие которого нам некоторым
образом уже дано через веру и откровение, – это изначальный философский вопрос о самом бытии, как оно раскрывается для нашего
мышления в виде основания бытия всего остального познаваемого
сущего.
Проблема существования Бога рассматривается Кантом в «Критике чистого разума» в той ее части, которая посвящена разбору и
соответствующей критике знаменитого онтологического доказательства, и разрешается она, прежде всего, в связи c установлением общей теоретической невозможности какого-либо обоснования
для нас этого бытия. Этот вывод делается на основании определенного, свойственного человеку в его конечной природе понимания
бытия вообще, которое должно приниматься нами как само по себе
очевидное в отношении возможности познания каких-либо вещей.
В соответствии с этим пониманием, все сущее, которое мы мыслим
в его понятии, может быть представлено как существующее только посредством его полагания в чувственном созерцании. В нашем
исследовании мы ставим перед собой цель выяснить, каким образом проблема существования Бога соотносится у Канта с понятием
о бытии вообще, а также как мы должны понимать бытие в отношении возможности установления такого высшего закона нашего
существования, который называется нравственным.
Бог – это высшая мыслимая сущность всего того, что есть, главный вопрос, однако, состоит здесь в том, мыслим ли мы эту сущность, руководствуясь вопросом о самом бытии, которое отличается от всего остального сущего, или понимаем ее только в качестве
возможного высшего сущего по отношению ко всему остальному
сущему. Если Бог представляет собой единственное сущее, чья
сущность есть само бытие, то он должен мыслиться не просто как
4
нечто возможное, но как всецело действительное в отношении бытия вообще. Понимание этого положения, начиная с Аристотеля,
который говорил о первой философии как естественной теологии,
оставалось в западно-европейской философии до определенного
времени неизменным. Однако в наше время если и ставится вопрос
о бытии вообще, то его стараются полностью отделить от вопроса
о существовании Бога и предпочитают оставлять этот вопрос в стороне также и при исследовании кантовской философии, где обойти
его просто вообще невозможно. Однако может ли этот вопрос перестать быть определяющим и существенным для мышления, и если
он перестал быть таковым, то не означает ли это то, что само мышление потеряло свои изначальные основания? Наш разум больше
не осаждают вопросы, которые для Канта задавались его собственной природой, важнейшим из которых выступал для него вопрос
о том, существует ли Бог?
Такое положение дел, связанное с вопросом о существовании
Бога, вовсе не является очевидным и само собой разумеющимся,
но, напротив, определяется теми изначальными решениями, руководствуясь которыми, мышление изначально определяет не только
свое понимание сущего, но и действительное бытие всего того, что
есть. Важнейшее из всех знаний – существует Бог, вследствие подобных решений, не просто подвергнуто сомнению или отвергнуто, но в принципе перестало иметь какое бы то ни было существенное значение для философии. Быть может философия как таковая
в принципе не нуждается в каком-либо обосновании существования
Бога, и нам вовсе не нужно ничего знать о его существовании, независимо от того, насколько это знание возможно для нас? Возможно,
мы живем в такую эпоху, когда так называемое абстрактное знание
о бытии Бога просто перестало иметь какое бы то ни было практическое значение, и все дело состоит только в том, насколько нравственен человек и имеет ли он при этом веру, только в которой Бог
для него безусловно обладает бытием? Если это так, то мы должны
задать простой не только теоретический, но и вполне практический
вопрос, который становится в наше время самым серьезным препятствием на пути любой веры: можно ли вообще верить в то, о самом существовании чего невозможно ничего знать? Не следует ли
сказать, вопреки Канту, что если сама возможность знания о бытии
постигаемых разумом предметов для нас устранена, то именно поэтому не остается никакого места и для практической веры?
Эти вопросы, не имеющие никакого значения для подлинной
веры, которая всегда признавала, что подобное знание при всей его
5
недостаточности не только возможно, но и безусловно необходимо
для нашего разума, возникают только после того, как Кант в ходе
своего разбора, к тому времени уже давно существовавшего, но вовсе далеко не всеми разделяемого онтологического доказательства,
утвердил и сделал общепринятым определенное воззрение на природу бытия Бога. В соответствии с этим воззрением предполагается,
что мы никогда не можем объективно теоретически обосновать для
себя бытие такого рода реального сущего, которое представляло бы
собой и в этом смысле являлось бы для нас высшим существом. Мы
в принципе не можем обосновать действительное бытие этого существа, исходя из понятия вообще и конкретно опираясь на то понятие, которое мы о нем имеем, поскольку вещи, постигаемые нами
только в мышлении, как полагает кенигсбергский мыслитель, не
обладают для нас действительным бытием, если они не даны при
этом в чувственном созерцании.
Кант считает, что поскольку в онтологическом доказательстве
мы имеем дело с таким понятием о Боге, в соответствии с которым
его предмет необходимо мыслить как изначально обладающий бытием, постольку мы должны определять Бога в виде всереального
существа, которое представляет собой высшее наличное сущее.
Целью этого доказательства является выведение и необходимое
обоснование того бытия, которым, как предполагается, это высшее наличное сущее обладает. В ходе рассмотрения данного доказательства, которое Кант считает основным, а по своей сути даже
единственным из всех возможных доказательств, каковым оно становится, однако, вовсе не в средневековой схоластике, но именно
в новоевропейской философии у Декарта и Спинозы, он приходит
к выводу о его полной невозможности и несостоятельности. В чем
обнаруживается эта несостоятельность и что она для нас означает? Прежде всего, она означает, что собственное и предполагаемое
в своем понятии существование Бога превращается для нас в некую
видимость или, по крайней мере, оказывается для нас вовсе не очевидным само по себе, а, напротив, зависит в своем установлении
только от той субъективной необходимости, которую мы ему сами
придаем. Тем не менее, если мы обратимся к одной из ранних работ
Канта так называемого «докритического» периода, «Единственно
возможное основание для доказательства бытия Бога» (1763), то,
к своему удивлению, сможем обнаружить (как это, впрочем, уже
следует и из ее названия), что она ставит себе совершенно противоположную последующей критике онтологического доказательства
чисто теоретическую цель – обосновать существование Бога, при6
чем опираясь на такое его доказательство, которое впервые называется Кантом так же, как впоследствии им опровергаемое, – онтологическим. Должны ли мы тогда просто отбросить в сторону эту
работу и признать ее, следуя кантовским воззрениям «критического» периода, в принципе несостоятельной, т. е. проникнутой такого рода заблуждениями и догматическими иллюзиями, от которых
Кант отказался впоследствии, если, конечно, при этом мы вообще
признаем, что относительно такого рода предметов можно какимто образом просто заблуждаться?
В противоположность подобному мнению, мы должны сказать,
что эта работа не только существенным образом проясняет позднюю «критическую» позицию в ее изначальных истоках и основаниях, но в ней Кант, опираясь на существенно иное понимание
смысла философского познания, совершенно иначе рассматривает саму природу онтологического доказательства. Насколько актуален для философии Канта в целом вопрос о самой возможности
доказательства бытия Бога? Мы можем сказать, что это центральный и решающий вопрос всей кантовской философии, связанный
со всеми существенными ее проблемами. И прежде всего, он связан с основным вопросом о самой возможности нашего познания и
его высшем предмете, а также с вопросом об определяющем основании нашего существования в виде нравственного закона нашей
воли.
Если существование Бога может быть объективно обосновано для
нашего мышления, то мы никоим образом не можем прийти к тому
пониманию нравственного закона, которое выдвинул Кант в своей «Критике практического разума». В соответствии с тем, как он
понимает сущность свободы как самозаконной воли, она никаким
образом не может быть совместима с понятием о том, что первым
основанием ее бытия выступает иная высшая всеобщая воля, которую мы с религиозных позиций определяем как божественную.
Однако центральный вопрос «критической» философии об основаниях нашего познания и соотношении мыслимого в нашем разуме
понятия и действительного существования его предмета совершенно иначе разрешался в ряде ранних кантовских работ. Точно так
же, на совершенно иных основаниях, связанных с установлением
бытия Бога независимо от какой-либо веры, Кант понимал в этих
работах смысл и сущность нравственности. Согласно положениям
«Критики чистого разума», мы сами в своем мышлении, исходя из
объективного единства своего самосознания, создаем понятия как
объективные формы всех познаваемых нами вещей или определяем
7
все представляемые нами явления в виде объектов, под которыми
понимаются только чувственно воспринимаемые предметы.
При этом для нас действительно существует только то, что мы
сами для себя представляем существующим в нашем чувственном
восприятии сообразно его всеобщим и необходимым, но свойственным только нам, субъективным формам, не имеющим никакого
отношения к бытию вещей, как они есть сами по себе. В отличие
от этого, в ранних работах Канта основанием самой объективной
сущности всех мыслимых нами вещей выступало вовсе не единство нашего рассудка в отношении многообразия всех возможных
чувственных восприятий, но изначальное единство бесконечного
разума, понимаемого, прежде всего, в виде принципа высшего самостоятельного бытия. Этот разум представлялся Канту первым
реальным основанием всех мыслимых нами в их сущности вещей,
независимо от того, обладают ли они при этом наличным бытием.
Рассматривая эти положения, мы не ставим целью здесь какое-либо
внешнее противопоставление ранней философской позиции Канта
его позднейшим общепризнанным положениям «Критики чистого разума». Напротив, мы должны продумать здесь то внутреннее
преобразование в кантовском понимании сущности бытия, которое
стало решающим для всего последующего развития западной философии. Бытие из высшего определяющего основания познания
всего возможного воспринимаемого нами сущего, существование
которого познается нашим разумом, превратилось в определяемое
рассудком существование чувственно воспринимаемых объектов,
неизвестным бытийным основанием которых выступает вещь сама
по себе.
В отличие от этого понимания бытия, согласно положениям последней «докритической» работы «О форме и принципах чувственно
воспринимаемого и интеллигибельного мира» (1770), действительное бытие вещей мы познаем только в понятиях разума. Кант в этой
работе утверждает положение о первом начале бытия всех мыслимых и воспринимаемых нами вещей, а также положение о необходимых и всеобщих основаниях нашего мышления всего реального
по своей сущности сущего независимо от того, как оно существует
для нашего чувственного восприятия. В связи с рассмотрением этих
положений в нашем исследовании мы можем предварительно сказать, что основной и высший принцип кантовской «критической»
философии – понятие о трансцендентально синтетическом единстве
апперцепции, или объективном единстве самосознания, на котором
8
основывается вся его поздняя «критическая» система, должен быть
поставлен нами под вопрос не только в отношении необходимых и
всеобщих оснований, но и в плане самой его возможности.
В связи с этим возникает вопрос о том, каким образом человеческий разум, каковым выступает у Канта наш рассудок, может создать и быть источником какого-либо понятия посредством деятельности своего мышления и как он может произвести такие понятия,
в которых мыслились бы всеобщие и необходимые определения самого бытия представляемых нами чувственно воспринимаемых вещей? Это может основываться только на том, что человек в мышлении изначально обладает самостоятельным, исходящим из себя самого единством, или, как говорит Кант, абсолютной самодеятельностью. В своем рассудке он представляет собой абсолютное единство
мышления самого себя и всего остального мыслимого им сущего,
которое существует для него в виде определенного воспринимаемого им объекта только благодаря этому единству. Понятия рассудка
могут выражать всеобщность и необходимость познания по отношению к таким вещам именно потому, что эти вещи существуют не
сами по себе, а только для нашей способности представления в виде
определяемых нами самими объектов. Но именно эта идея всеобщего мыслящего себя самосознания, которое выступает в своих понятиях первым основанием определения объективной сущности всего
воспринимаемого нами сущего, никаким образом не может быть
обоснована в нашем мышлении для человеческого рассудка.
Только через невозможность обоснования бытия Бога Кант приходит к отрицанию высшего бытия, которое бы выступало первым
основанием мышления всего сущего в нашем самодеятельном рассудке и высшей причиной бытия всякой познаваемой вещи, как
она существует для чувственного восприятия. В отличие от этого,
в онтологическом доказательстве, как его определял Кант в своих ранних работах и, прежде всего, в «Единственно возможном
основании для доказательства бытия Бога», полностью отличая и
противополагая его картезианскому доказательству, устанавливается безусловно необходимое существование высшего существа.
Это высшее бытие в отношении всего остального сущего есть простое полагание внутренней возможности всех мыслимых в нашем
разуме и действительного бытия всех существующих для нашего
чувственного восприятия вещей.
Если мы будем рассматривать доказательства бытия высшего
существа в адекватной форме, как это делал после Канта Гегель,
9
то мы можем сказать, что они непосредственно нацелены на разрешение задачи высшего познания первых оснований бытия всего
сущего и высшей сущности самого бытия, как она может мыслиться нами в ее отношении ко всему сущему. Доказательное знание,
если оно рассматривается не в своей конечной, рассудочно субъективной форме, не имеет само по себе никакого отношения ни к христианской религии, как бы она при этом ни понималась, ни к религиозной вере, но нацелено на высшее возможное для нас в спекулятивной форме философское познание его бесконечного предмета.
Но именно от возможности такого рода познания Кант полностью
отказывается в «Критике чистого разума».
Согласно положениям этой работы, для нас нет и не может быть
такой вещи, независимо от того, постигаем ли мы ее только в чувственном восприятии или в мышлении, существование которой
было бы безусловно необходимо и необходимость которой мы могли бы постигать своим разумом в ее понятии. Мы можем без всяких
противоречий отрицать в своем мышлении необходимость бытия
любой вещи, поскольку ее понятие предполагает только ее возможность, а вовсе не действительное бытие, которое мы постигаем только посредством чувственного восприятия. Ключом для ниспровержения всякого познания высшего бытия выступило для Канта как
раз обоснование невозможности онтологического доказательства
в той его форме, которую мы находим у Декарта, хотя само по себе
оно восходит еще к Ансельму Кентерберийскому. Именно исходя из
невозможности этого доказательства, которое выступает главным
условием возможности всех остальных доказательств, Кант приходит к выводу о том, что мы вообще не можем ничего знать о бытии
Бога или такого рода высшем бытии, само существование которого
в отношении всего остального сущего постигалось бы мышлением.
Опираясь на свой вывод о несостоятельности онтологического
доказательства, Кант утверждает и невозможность двух других теоретических доказательств бытия высшего существа – физикотеологического и космологического. Невозможность познавать бытие
какого-либо сущего в форме понятия является руководящей мыслью кантовского учения об антиномиях, которые также опираются на положение о невозможности перехода в нашем мышлении от
всего воспринимаемого нами сущего к бытию его умопостигаемой
причины. В отличие от этого, в своей ранней работе, посвященной
доказательству бытия Бога, Кант совершенно справедливо утверждает, что понятие любой вещи, выражающее ее реальную возмож10
ность, независимо от того, существует ли сама эта вещь или нет,
прямо предполагает определенное умопостигаемое бытие сущности
этой вещи, через которое она дается нам как мыслимая, и основанием такого существования выступает безусловно необходимое
бытие. Это безусловное бытие мы и определяем для себя в понятии
высшего существа, или Бога.
В отношении кантовских работ раннего, «докритического» периода в исследовательской литературе существуют самые разнообразные подходы. С одной стороны, исследователи выделяют те
или иные предпосылки, которые затем оформились в виде основных положений поздней, «критической», философии прослеживаются исторические основания подобных положений. Такие подходы мы встречаем в западной неокантианской традиции, а также
в современных исследованиях кантовской философии. С другой
стороны, ранние произведения Канта в основном принято считать
неким вариантом предшествующей догматической метафизики,
которая под преобладающим влиянием Юма преобразовывалась
в систему критической трансцендентальной философии. В любом
случае, как правило, ранний кантовский проект философского учения и данное в нем разрешение основных метафизических проблем
рассматривается в исследованиях такого рода только с позиций
поздней, «критической» философии и по бóльшей части признается
несамостоятельным. В отечественной традиции ранние кантовские
произведения, несмотря на определенные исключения, в основном
рассматриваются именно в рамках этого подхода. Конкретного исследования ранних произведений Канта в аспекте вопроса об онтологическом доказательстве в отечественной литературе практически не производилось, хотя в том или ином виде мы встречаемся
с частичным анализом кантовских аргументов у многих авторов.
Кант в качестве автора «Критики чистого разума» известен как
разрушитель всей прежней догматической системы метафизики.
Еще более несомненным считается то, что он опроверг и выявил
полную несостоятельность всех возможных доказательств бытия
Бога и бессмертия души, которые эта метафизика отстаивала. Если
речь идет о рациональной метафизике Вольфа, в которой логические основания мышления и его отвлеченные формальные законы
принимались за основание реального познания природы сущего
в виде трех основных предметов – Бога, души и мира, то эти выводы, несомненно, имеют смысл. Но это вовсе не означает того, что
Кант низверг своими «Критиками» и всю классическую средне11
вековую метафизику, на что он, безусловно, претендует, и как его
обычно понимают. При этом мало кого в принципе интересует, какой именно вид имели в этой метафизике критикуемые Кантом доказательства бытия Бога и бессмертия души. В связи с этим следует
сказать, что данная метафизика вовсе не представляет собой рассудочной формальной систематизации христианских догматов с помощью понятий платоновской и аристотелевской философии, как
полагал, например, после Канта Гегель. Напротив, в лице таких
своих представителей, как Ансельм Кентерберийский, Альберт
Великий, Фома Аквинский, Дунс Скот, Суарес, она представляет
собой, при всем различии их позиций, свободное понятийное мышление, основанное в нашем разуме и исходящее из самой сущности
всего сущего, как оно обнаруживается для нас в своем бытии.
Вопреки совершенно неправильному, но распространенному
мнению, эта метафизика в своем способе познания, в принципе, не
зависела от веры и откровения, несмотря на признание высшего
первенства за ними в теологии, и тем более она никогда не доказывала свои положения простой ссылкой на авторитет. Столь ранившее душу новоевропейских мыслителей служебное положение философии по отношению к теологии никаким образом не ограничивало ее познания в собственной области, и предмет мышления вовсе
не давался ей в готовом наличном виде, как принято было думать
начиная с Декарта. Тем не менее наше обращение к средневековой
метафизике вовсе не означает здесь попытки некоего возвращения
или актуализации такого рода философии, которая ставила своей
главной конечной целью внешнее по отношению к себе подтверждение достоверных истин христианской теологии откровения, не
достигая при этом высшей формы постижения своего предмета
в мышлении.
Речь здесь должна идти о существенном осмыслении собственно
философских положений этой метафизики, а также того возможного
влияния, которое они оказали на формирование философии Нового
времени. Используемая в произведениях средневековых теологов и
философов всеобщая спекулятивная форма доказательного знания
обретает полную реализацию как раз в гегелевской «Науке логике», несмотря на то, что он в целом, без достаточных на то оснований, отвергал средневековую схоластику как несамостоятельное по
способу мышления и рассудочное по форме философское познание.
Последнее объясняется, тем не менее, вовсе не некой иной позицией Гегеля по вопросу возможности доказательства бытия Бога, но
12
радикально иным с его стороны отношением к христианской вере,
которая должна сниматься в спекулятивном философском познании, а также полностью отличным от средневекового пониманием
самой божественной природы. Эта природа представляет, по мысли
Гегеля, независимо от нашего познания, лишь пустую абстракцию
и должна реализовываться в своей действительности только через
философское понятийное мышление, выражающее собственное
самопознание Бога как абсолютного духа.
Тем не менее именно гегелевская «Логика» непосредственно
представляет систему всесторонне развернутых доказательств бытия Бога, прежде всего космологического и телеологического, которые выступали главными предметами средневековой метафизики,
а также онтологического в той его понятийной форме, которой придерживался Кант в своих ранних работах. О том, что его философия
представляет и развертывает уже не рассудочно ограниченные, но
подлинно спекулятивные доказательства бытия Бога, сам Гегель говорит как в своей «Науке логике», так и в более поздних «Лекциях
о доказательстве бытия Бога». Доказательства бытия Бога в «Науке
логике» выступают у него обоснованиями умопостигаемой действительности мыслящего себя бесконечного разума, который раскрывается в своем мышлении как основание всего сущего в его бытии
(сфера бытия), как сущность и абсолютная действительность всего
реально существующего (сфера сущности) и, наконец, как собственное самостоятельное существование понятия, раскрытое в единстве
сущности и бытия (объективность как цель в сфере понятия).
Однако именно Гегель не только формально, но и в соответствии
с глубинным замыслом своей философии, ориентированной в целом, прежде всего, на «Философию Духа», оправдывал и критикуемое Кантом картезианское доказательство бытия Бога, определяя его в виде спекулятивного по своему содержанию положения,
и считал, что этому доказательству недостает только высшей спекулятивной формы. Эта форма должна состоять, по его замыслу,
в том, что абсолютная идея, представляющая собой единство мышления и бытия и выступающая обнаружением сущности Бога, как
он есть в себе и для себя, обретает свое высшее конкретное бытие
и самореализацию только через человеческое познание в форме
Духа. Это привело впоследствии к соответствующему негативному отношению к его «Логике» как системе чисто отвлеченного от
действительного бытия форм мышления, которое само из себя мнимым образом создает наличное бытие всего сущего.
13
Кант в своих ранних работах вплотную подходит как раз к подлинному обоснованию того замысла, который был затем осуществлен Гегелем в его «Науке логике», выдвигая понятие бесконечного разума, мышление которого в отношении всего полагаемого им
сущего тождественно его бытию. Этот разум представляет собой
высшее действительное бытие, только исходя из которого мы можем мыслить все сущее, и на основании которого оно обретает свое
существование для нашего чувственного восприятия. Вопрос, который мы ставим по этому поводу в нашем исследовании, можно
определить следующим образом: продолжает ли Кант в своем раннем творчестве догматическую метафизику своего времени типа
вольфовской, или, напротив, возвращается к подлинным основаниям средневековой и древнегреческой философской традиции,
реализуя те их истинные замыслы, которые так и не были никогда
исторически воплощены? Прежде всего, Кант предлагает в своей
ранней работе такого рода априорное доказательство бытия Бога,
впервые называемое им самим в истории мысли онтологическим,
которое не выдвигалось никем в средневековой схоластике, оно при
этом в корне отличается от того картезианского, которое известно
еще со времен Ансельма.
Классические пять доказательств, принадлежащие Фоме Аквинскому и восходящие еще к Аристотелю, страдают тем основополагающим недостатком, что все они исходят не просто из случайного
бытия, но из такого рода существования, которое воспринимается
только чувствами. Поэтому переход от этого чувственно воспринимаемого существования вещей к высшему необходимому постигаемому разумом бытию не имеет под собой достаточных оснований.
Дунс Скот, всесторонне обосновавший доказательства «от производящей причины», «из совершенства» и «от цели» и представивший их в высшей понятийной форме (которые затем объединяются
у Канта под двумя рубриками космологического и телеологического), тем не менее утверждал их значение, опираясь на преобразованное им ансельмовское доказательство, несостоятельность которого послужила самым серьезным камнем преткновения для реализации главных замыслов всей средневековой философии.
Если же мы обратимся к понятию высшего нравственного закона в «критической» философии Канта, то мы увидим, что он не
просто дал обоснование тому принципу нравственности, в котором
и до него всегда уже признавали высшее добро, но определил его
на совершенно иных принципах, впервые выдвинутых человече14
ским разумом. Сообразно этим принципам, мы вовсе не нуждаемся
в установлении того бытия, которое имелось бы независимо от нашего практического разума и было бы через нашу свободу основанием действительности высшего закона нашей жизни. Суть своего
открытия в области нравственности кенигсбергский философ видит в том, что и до него все понимали, что человек своим долгом
связан с законом, но не догадывались, что он подчинен только
своему собственному, определяемому в понятии его практического разума, но, тем не менее, всеобщему законодательству. Человек
обязан поступать, лишь сообразуясь со своей собственной волей,
устанавливающей, однако, всеобщие законы. Для того чтобы мы
имели действительное понятие о добре, нет никакой необходимости устанавливать бытие нравственного закона независимо от нашего собственного разума, точно так же вовсе не требуется, чтобы
мы определяли свою волю сообразно некой высшей всеобщей воле,
о бытии которой мы ничего не можем к тому же знать.
Такое положение вещей становится, однако, само по себе возможным только потому, что человек впервые возвышает себя
в кантовском практическом разуме до положения такого сущего,
которое устанавливает своей волей высший закон всей мыслимой
действительности. Тем самым человек как конечное разумное существо должен выступать, сообразно этому закону, таким сущим,
самостоятельное бытие которого становится для него такой же
объективной целью, каковой ранее признавалось лишь бытие бесконечного существа. В качестве морального существа человек есть
высшая цель создания всей представляемой нами природы, которую он познает в форме тех законов теоретического разума, которые
он сам же для нее устанавливает. Подобное понимание человека
в виде цели становится возможным только потому, что его свободная воля, через которую реализуется нравственный закон, должна
полагать сама себя по своей форме как всеобщая. Эта разумная воля
выступает единственным высшим законом для себя самой, которому мы должны подчиняться в виде долга в чувственно воспринимаемом мире, в противоположность тем чувственным желаниям или
необходимому для нашей природы стремлению к счастью, которые
могли бы определять ее со стороны воспринимаемых нами вещей.
В этом отношении Кант, как считается, выступал против эмпирической традиции философии нравственного чувства.
С другой стороны, в более широком плане, он опосредованным образом противостоял здесь одной из определяющих позиций средне15
вековой философии, которую занимал все тот же Фома Аквинский.
Последний полагал, что стремление к блаженству, которое заключалось для него, однако, вовсе не в удовлетворении наших чувственных желаний, а в деятельном познании и даруемом нам после смерти единстве с божественной природой, выступает первым
основанием нравственных действий в чувственно воспринимаемом
мире, а также полагал, что мы должны желать блаженства как
высшего блага нашей разумной природы необходимым образом и
свободны лишь в выборе средств, которые в виде добрых деяний
ведут нас к этой высшей цели. В этой связи Кант приходит к истинной постановке вопроса о нравственном законе и определяемой
им свободы. Однако нравственная свобода, в кантовском ее понимании, – это вовсе не самоопределение нашей воли к каким-либо действиям, в соответствии с понятием о высшем законе добра, который
мы постигаем в своем разуме как существующий независимо от нас
в виде действительной всеобщей воли. Напротив, свобода у него –
это самоопределение воли, на основании того закона, который мы
для себя устанавливаем в нашем разуме и в соответствии с которым
человек в своем волении выступает через совершение поступков
основанием и причиной своего постигаемого разумом бытия.
Мы вовсе не нуждается в удостоверении действительности
какого-либо другого существа над нами, чтобы познать свой долг,
ни в каких бы то ни было других основаниях, кроме самого закона,
который мы находим в своем разуме и полагаем своей волей, чтобы этот долг исполнить. Бытие Бога предполагается нами только
субъективно и лишь в практическом отношении, будучи необходимо для полной реализации высшего принципа нравственности
в чувственно воспринимаемом мире. Тем не менее даже если бытие Бога было бы теоретически установлено, как полагает Кант, то
нравственный закон, вытекающий из него в этом случае, никаким
образом не соответствовал бы нашему истинному понятию о нравственности. Человек, который бы определял свою волю, сообразно
такому закону, который не зависит в своем бытии от нее, терял бы
свою свободу, так как впадал бы в гетерономию. Исходя из такого
всеобщего основания своих действий, которое не полагается самой
нашей волей, но устанавливается для нее извне, человек оказывается несвободен. В отличие от этого, до Канта, прежде всего, в средневековой теологии и философии, полагали, что никакое конечное
разумное существо не может обладать исходя из самого себя и независимо от бесконечного существа подобной всеобщей волей, тем
16
более его воля не может быть для себя единственным основанием
такого всеобщего закона, который был бы высшим законом всего
умопостигаемого мира.
Кант, напротив, полагает, что самозаконная воля безусловно
должна быть присуща человеку как обладающему всеобщим практическим разумом и должна представлять главные причину и условие существования какого-либо добра. Разбирая положения практической философии «критического» периода, мы приходим к выводам о невозможности самой формы нравственного закона, как
она устанавливается кенигсбергским мыслителем во всех его трех
основных определениях. Человеческая воля может быть по своей
форме всеобщей, только если через ее свободу в ней самой изначально существует как высшее определяющее основание действительно
всеобщая воля бесконечного существа. Обращаясь к анализу ранних кантовских работ, мы обнаруживаем истинное разрешение вопроса о нравственном принципе нашего бытия, устанавливаемом
как раз исходя из того единственно возможного основания для доказательства бытия Бога, которое применялось в отношении теоретического познания. Бытие высшего существа как бесконечного
разума, представляя собой первое основание мышления и самого
бытия всего сущего, выступает определяющим основанием и высшим законом нашего умопостигаемого существования, которое мы
обретаем через нашу свободу.
Насколько решающее влияние кантовский нравственный закон, как он определен в «Критике практического разума», оказал
на формирование господствующих в наше время нравственных
принципов, равно как на развитие всей последующей европейской
философии, мы можем видеть из того, что, уже начиная с Фихте, он
определялся как высшее основание абсолютной самодеятельности
самосознания, определяющее саму нашу сущность и действительное бытие. Равным образом, необходимое представление этой самодеятельности представляло для Фихте единственную возможность
существования свободы. Гегель, развивая эти положения в «Феноменологии Духа», полагал, что моральное сознание как воплощение
кантовского нравственного закона представляет собой всеобщую
сущность самой действительности и всего наличного бытия. Основным в определении морального сознания как духа, обладающего
достоверностью себя самого, Гегель считал то, что его абсолютная
сущность не исчерпывается определением ее как простой сущности
мышления, так как она обладает в себе всей реальной действитель17
ностью. В соответствии с положением о нравственном законе, человек сам себя полагает во всеобщем бытии. По отношению к этому
бытию не существует никакого иного бытия, которое было бы его
основанием. Никакого высшего действительного бытия Бога, которым он обладал бы сам по себе независимо от нашего его познания,
согласно положениям гегелевской «Феноменологии», в отличие от
положений «Науки логики», нет.
Гегель прямо говорит в «Феноменологии», задолго до Ницше,
о смерти Бога как об отрицании самого бытия в его недоступной нам
высшей сущности как абстракции потусторонней нашему мышлению, и в этом он непосредственно исходит из кантовской теоретической и практической философии с ее отрицанием высшего самостоятельного по отношению к нашему разуму бытия Бога. Здесь уже
не возникает никаких вопросов по поводу того, на каком основании и каким вообще образом такое возможно, чтобы человеческий
познающий разум был бы в самом себе изначально действительно
бесконечным, обладая всей реальностью и осуществлял бы в своем
мышлении бытие всего сущего. Таким образом, человеческое сознание достигает в своем познании всего сущего, такого пункта,
в котором непосредственно в этой своей всеобщей самости достоверно знает само себя как абсолютную сущность самой действительности, но точно так же божественная сущность впервые обретает
в этом человеческом самосознании высшее познание и открывается
себе самой в своем действительном бытии как абсолютный субъект.
Эти определяющие для всего замысла гегелевской философии положения нуждаются в полном и существенном переосмыслении,
каковое возможно только при непосредственном обращении к той
мысли, которая, выступив их исходным определяющим основанием, полностью изменила течение всей мировой истории, а именно –
к философии Канта.
Здесь показательно то отношение к проблеме познания бытия
Бога и нравственному учению в кантовской философии, которое занимала русская философско-религиозная традиция. Такие ее представители, как Соловьёв, Булгаков, Флоренский, Бердяев, полагавшие, что они вполне успешно преодолели кантовский «критический» трансцендентализм, утверждали, что бытие Бога мы должны
философски познавать вовсе не в мышлении, но только в некоем непосредственном, объективно свойственном каждому человеку всеобщем созерцании. Только в нем, как особого рода чувстве, отличном от восприятия внешних вещей, нам непосредственно дается и
18
обладает для нас высшей теоретической достоверностью реальное
бытие высшего существа. В таком способе познания, как онтологическое основание всякого мышления, они видели одно из своих
главных открытий, с помощью которого преодолевается столь пагубный рационализм всей предшествующей европейской философии, а отвлеченные начала ее формального мышления впервые обретают свое твердое основание в вере и религиозном опыте.
Тем не менее это открытие опирается вовсе не на традиционное
христианское понятие веры, но на понятие интеллектуального
чувства или созерцания, которое было сформулировано в положительном виде именно в немецкой философии у Якоби и Гамана и
развито затем Шеллингом. Причем установлено оно было именно
как следствие того безусловно признаваемого кантовского положения о том, что все познаваемые в нашем рассудке предметы – это
только чувственные явления, и мы не можем познавать никаких
действительных вещей самих по себе, бытие которых было бы дано
нам в мышлении. Здесь Якоби, следуя Канту в его «критическом»
ниспровержении всей предшествующей догматической метафизики, считает, что бытие Бога, как оно существует в отношении всего
сущего, не может познаваться чистым разумом, а любое доказательство этого бытия будет субъективно ограниченным и связанным с миром конечного, существующего по отношению к нам бытия. Тем не менее бытие Бога, в отличие от кантовских положений,
вполне может и должно познаваться в непосредственной форме разумного чувства или приниматься в своей действительности через
веру. Поэтому бытие высшего существа не нуждается ни в каком
отвлеченном доказательстве, которое к тому же, как показал Кант,
невозможно для нашего мышления.
Кантовское «критическое» учение, выступившее основанием
подобного рода воззрений, в русской философской традиции практически никогда не подвергалась сомнению, одно из немногих исключений здесь представляет работа С. Л. Франка, посвященная
истории онтологического доказательства, а также ныне почти
забытые религиозно-философские работы Ф. А. Голубинского и
В. Д. Кудрявцева-Платонова. Несмотря на полное внешнее отвержение, как считалось, рассудочно ограниченного учения Канта
о познании и несмотря на традиционные обвинения в формализме
его учения о нравственности, кантовские положения о свободе и ее
высшем законе были во многом определяющими для опыта осмысления христианской нравственности в рамках отечественной фило19
софской традиции. Так, Владимир Соловьёв утверждал, что кантовская формула нравственного закона представляет один из величайших успехов человеческого ума, в этой формуле было дано такое
основание этике, которое может сравниться по своей достоверности
лишь с аксиомами чистой математики. Великий германский философ, по мнению Соловьёва, несмотря на свой субъективный идеализм, представлявший общую границу всех его воззрений, безукоризненно определил формальное существо нравственности в качестве безусловно-независимого и самозаконного действия нашей чистой всеобщей воли. Идея самозаконной человеческой воли вместе
с непосредственно данным нам в религиозном ощущении бытием
Бога, которое Кант почему-то не признавал, вдохновляла этические построения многих русских религиозных философов. Даже
такой ниспровергатель и принципиальный противник кантовского
критицизма, как Эрн, связывал с его нравственным учением высшую реализацию своих замыслов, направленных на философское
осмысление нравственных принципов православного христианства, предпочитая не замечать в данном случае существенной противоположности их главных оснований. Вопрос о раскрытии внутренних оснований кантовской «критической» философии до сих
пор является во многом решающим для судеб русской философской
традиции.
20
Раздел I
Проблема существования Бога
и вопрос о бытии
в теоретической философии Канта
Глава 1. Понятие сущего и вопрос о бытии
в «Критике чистого разума»
§ 1. Сущее как воспринимаемый предмет и
вещь сама по себе
Прежде чем обращаться собственно к исследованию знаменитого
опровержения онтологического доказательства в «Критике чистого разума», определим предварительно то, что, собственно, опровергается Кантом в ходе его рассмотрения. Это впоследствии даст
нам возможное руководство как к пониманию скрытых целей кантовской критики этого доказательства, так и к раскрытию истоков
той простоты, с которой эта критика создает видимость полной невозможности какого-либо обоснования бытия Бога. Первое и основное, что опровергается Кантом в этом доказательстве, относится к
положению о том, что Бог как высшее существо обладает своим бытием на основании того, что он собой представляет в своем понятии,
а затем то, что он действительно является таким единственным существом, которое, в отличие от всего вообще существующего само
по себе, обладает своим бытием как безусловно необходимым.
Кант говорит, что сообразно тому пониманию бытия, которое является определяющим для нас, вообще не может быть обосновано
существование такого сущего, бытие которого познавалось бы из
нашего понятия о нем, и поясняет это положение своим поистине
бессмертным примером со ста талерами. Мы можем иметь понятие о различных реальных вещах, таких как стол, стул, растение,
животное, деньги, что, по Канту, в данном случае означает лишь
то, что мы можем представить себе или, попросту, вообразить эти
предметы, которые сами по себе уже определены в понятии как то,
чем они вообще могут являться для нас, хотя при этом они реально
существуют только тогда, когда мы их чувственно созерцаем. Подобным образом мы можем помыслить и представить себе определенные понятия и о таких вещах, которые, хотя и возможны сами
по себе, но не существуют для нас в реальности, поскольку мы не
можем их воспринять посредством чувств. Руководствуясь подобными, казалось бы, очевидными положениями, мы, как полагает
Кант, можем прийти также к тому, что и возможное для нас понятие о сущем, которое само по себе, по самой своей сути обладает
бытием, совершенно ничего не говорит нам о его действительном
бытии.
22
Здесь перед нами возникают два основных вопроса, определяющих как исход, так и само существо дела, связанного с кантовским
рассмотрением онтологического доказательства и его значением
для понимания кантовской философии в целом. Первый – что вообще Кант понимает в «Критике чистого разума» под бытием сущего
и какого рода сущее является для него действительно существующим? Второй – что означает для Канта понятие в его отношении ко
всему сущему как существующему, или что, собственно, определяет в существующем то понятие, которое мы о нем имеем? В первом
случае мы можем более определенно спросить, идет ли речь у Канта
о бытии тех вещей, которые вообще существуют, о сущем, как оно
есть само по себе, о сущем как сущем, по известному выражению
Аристотеля, или, напротив, сущее для нас есть тут именно то, что
мы сами для себя воспринимаем и таким образом представляем как
существующее? Если имеет место последнее, а это, как известно,
именно так, согласно Канту, то в чем обнаруживается бытие этого
сущего и что оно вообще как сущее собой представляет, чем является в своем бытии?
Сущее, которое обнаруживается для нас в своем бытии и выступает, таким образом, существующим, – это, по Канту, являющиеся
вещи, которые мы мыслим в рассудке и воспринимаем посредством
чувств. Они созерцаются нами как существующие, только как
предметы, которые мы представляем в пространстве и времени. Это
предметы, как они являются в нашем созерцании, однако они вовсе
не существуют сами по себе в том виде, в каком мы их для себя представляем. Более того, воспринимаемые и мыслимые нами вещи существуют, согласно положениям «Критики чистого разума», только по отношению к нам и нашей способности представления, и если
бы мы устранили наш субъект, то они лишились бы всякого своего
бытия: «Всякое наше созерцание есть только представление о явлении; вещи, которые мы созерцаем, сами по себе не таковы, как мы
их созерцаем, и отношения их сами по себе по своим свойствам не
таковы, какими они нам являются; и если бы мы устранили наш
субъект или же только субъективные свойства наших чувств вообще, то все свойства объектов, все отношения их в пространстве и
времени, и даже само пространство и время исчезли бы: как явления они могут существовать только в нас, а не сами по себе»1.
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках: в 4 т. Т. 2. Ч. 1. М., 2006. С. 119 (В 59).
23
В чем обнаруживается для нас бытие того сущего, которое выступает предметом нашего созерцания в пространстве и времени,
и каким образом мы сами определяем для себя этот предмет в нашем представлении о нем? Созерцание, в котором предмет нам
непосредственно дается, соотносится с ним посредством ощущения. такое созерцание Кант обозначает как эмпирическое, или
чувственное, созерцание. Предмет, который дается нам собственно в чувственном созерцании, существует для нас в виде неопределенного явления, тогда как само явление становится возможным для нас в виде определенного объекта только посредством
синтетической деятельности рассудка. То в явлении, что непосредственно соответствует его ощущению, Кант называет материей, а то, благодаря чему многообразное в явлении может быть
упорядочено определенным образом, определяется им как форма
явления. Этими формами, в которых упорядочивается наличный
состав материи, выступают в «Критике чистого разума» прежде
всего наши априорные представления о пространстве и времени,
в которых мы созерцаем явления, а также всеобщие формы рассудочного мышления, с помощью которых мы мыслим для этих
явлений их объекты. Однако единственными формальными условиями, при которых в нашем чувственном созерцании дается бытие представляемых вещей, выступают априорные представления
о пространстве и времени. Чтобы мы могли воспринимать вещи
как объекты, находящиеся вне нас, а также как существующие
вне и подле друг друга, мы изначально должны представлять себе
само пространство, в котором они могут существовать. При этом
само пространство не дается нам в ощущении, оно есть необходимое априорное представление, лежащее в основе всех внешних
созерцаний, или чистое созерцание, образующее форму явления
внешних предметов.
Восприимчивости субъекта всегда уже присуща изначальная
форма чувственности, посредством которой он определяет предметы своего созерцания согласно принципам их внешних отношений
друг к другу, которые он уже предполагает в своем представлении
пространства. Какого рода эти принципы и что они определяют
в бытии предметов, которые мы воспринимаем как существующие
в пространстве? В представлении о пространстве мы, прежде всего,
определяем вещи как внешние нам предметы; затем любая вещь
предстает нам в пространстве как предмет внешний по отношению ко всем остальным предметам. Таким образом, в пространстве
24
вещи раскрываются в своем внешнем наличном бытии, поскольку
субъект изначально устанавливает в своем представлении о нем
внешнюю форму этих предметов. Затем, чтобы мы могли воспринимать вещи как существующие вместе, в одно и то же время, или
как существующие в различное время, сообразно последовательности времени, мы должны так же, как и относительно пространства,
иметь априорное представление о времени, каковое является субъективным условием, при котором единственно имеют место в нас
созерцания любых предметов.
Оно, так же как и пространство, не есть нечто существующее
само по себе или то, что мы можем представить наподобие какоголибо внешнего предмета. Оно есть такая форма созерцания, которую мы представляем себе независимо от любых предметов, которые даны нам в чувственном созерцании. Время, в отличие от пространства, есть априорная форма не внешних наших созерцаний,
но форма внутреннего чувства, т. е. созерцания нас самих и нашего
внутреннего состояния. Оно не относится к тому, что определяет
явление по его внешнему виду, форме или положению. Время как
априорная форма всех представлений, относящихся к нам самим,
образует внутреннее определение того, что мы можем для себя
представить, и есть поэтому условие всех явлений вообще.
Однако чувственность как таковая вовсе еще не дает нам представления о том многообразном содержании, которое в ней дается,
для этого требуется деятельность, объединяющая это многообразие
в форме созерцания. Только во времени как априорной форме чистого созерцания становится возможным такого рода объединение
или синтез, называемый у Канта синтезом аппрегензии – схватывания, посредством которого объединяется многообразие в представлении какого-либо чувственно созерцаемого предмета. Из первого издания «Критики чистого разума» мы узнаем, что «всякое
созерцание содержит в себе нечто многообразное, которое, однако,
не представлялось бы как таковое, если бы душа не различала времени в следовании впечатлений друг за другом; в самом деле, как
содержащееся в одном мгновении, всякое представление может
быть только абсолютным единством. Чтобы из этого многообразного получилось единство созерцания (как, например, в представлении о пространстве), необходимо, во-первых, обозреть многообразие и, во-вторых, собрать его вместе; этот акт я называю синтезом
аппрегензии, так как он направлен прямо на созерцание, которое,
правда, представляет нам многообразное, но без помощи синтеза
25
никогда не может вызвать многообразное, как таковое, и притом
содержащееся в одном представлении»1.
Таким образом только благодаря тому, что мы объединяем
в представлении в одном мгновении то многообразие, которое непосредственно дается нам в чувстве лишь в последовательности
различных впечатлений, мы можем созерцать какое-либо явление
как существующий для нас предмет. Без этого синтеза схватывания мы не могли бы даже иметь представления о пространстве и
времени, так как эти представления могут быть произведены только посредством такого объединения многообразного, которое дается чувственностью в ее первоначальной восприимчивости. Данное
объединение многообразного в чувственности производится воображением во времени как чистой форме внутреннего чувства: «Так
как всякое явление содержит в себе нечто многообразное, стало
быть, различные восприятия встречаются в душе рассеянно и разрозненно, то необходимо соединение их, которого нет у них в самом
чувстве. Следовательно, в нас есть деятельная способность синтеза
этого многообразного, которую мы называем способностью [силой]
воображения, а ее деятельность, направленную непосредственно на
восприятия, я называю аппрегензией. Эта способность воображения
должна сводить многообразное [имеющееся] в созерцании в один
образ; следовательно, до этого оно должно включить впечатления
в сферу своей деятельности, т. е. осуществлять их аппрегензию»2.
Однако аппрегензия, или схватывание многообразного, само
по себе еще не создало бы никакого образа и никакой связи впечатлений, если бы не существовало воспроизводящей способности
воображения, используя которую, мы при переходе от одного восприятия к другому в последовательности времени вызываем вновь
предшествующее восприятие и таким образом создаем для себя ряд
связанных друг с другом представлений. При этом представления
воспроизводятся воображением в связи друг с другом вовсе не потому, что они случайно встречаются вместе во времени, тогда они
образовали бы лишь беспорядочное многообразие, относительно
которого не возникло бы никакого знания. Тем самым благодаря
тому, что мы воспроизводим связь тех восприятий, которые существуют в последовательности времени, мы в принципе можем что1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 2. С. 149 (А 99).
2 Там же. С. 173 (А 120).
26
либо представлять для себя в чувственном созерцании. С другой
стороны, воспроизведение представлений должно подчиняться таким субъективным правилам, которые Кант называет ассоциацией
представлений.
Единство ассоциации представлений должно, в свою очередь,
иметь объективное основание, в силу которого явления схватываются и воспроизводятся воображением. Этим объективным основанием выступает синтез рекогниции, или узнавания в понятии.
Кант говорит по поводу этого синтеза: «Если бы мы не сознавали,
что мыслимое нами в настоящий момент есть то же самое, что мы
мыслили в предыдущий момент, то репродукции в ряду представлений не состоялось бы. В самом деле, в настоящем состоянии это
было бы новым представлением: оно не относилось бы к акту, посредством которого оно должно быть постепенно произведено, и
многообразное в таких представлениях никогда не составляло бы
целого, так ему не хватало бы единства, которое может быть дано
ему только сознанием»1. Так, например, если бы при счете я забывал, что единицы, которые я представляю, постепенно прибавлялись мной друг к другу, то я ничего не узнал бы о возникновении
суммы путем такого последовательного прибавления и поэтому не
пришел бы также к познанию числа, так как понятие числа состоит
исключительно в осознавании этого единства синтеза.
Всеобщая связь всех явлений, которая производится воображением, определяется в первом издании «Критики чистого разума»
также как закон сродства явлений. Высшее основание синтеза
узнавания в понятии, а также закона сродства всех явлений определяется при этом Кантом в виде изначального синтетического
единства апперцепции или безусловного единства рассудка: «Всякое сознание принадлежит к всеохватывающей чистой апперцепции точно так же, как всякое чувственное созерцание в качестве
представления принадлежит к чистому внутреннему созерцанию, а
именно времени. Как раз эта апперцепция должна присоединяться
к чистой способности воображения, чтобы сделать ее функцию интеллектуальной. Ибо сам по себе синтез способности воображения,
хотя он и совершается a priori, тем не менее всегда является чувственным, потому что он связывает многообразное лишь так, как
оно является в созерцании (пример – образ [гештальт] треуголь1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 2. С. 153 (А 103).
27
ника). Благодаря же отношению многообразного к единству апперцепции могут возникнуть принадлежащие рассудку понятия,
но только при посредстве способности воображения по отношению
к чувственному созерцанию. Итак, у нас есть чистое воображение
как одна из основных способностей человеческой души, лежащая
в основании всякого познания a priori. При его посредстве мы приводим в связь, с одной стороны, многообразное в созерцании, с другой, условие необходимого единства чистой апперцепции»1.
Таким образом, бытие всего являющегося сущего мы представляем благодаря синтезу воображения в форме чистого созерцания
времени на основании единства рассудка и в соответствии с его понятиями. Тем не менее время у Канта, вопреки тому, что говорит об
этом Хайдеггер, вовсе не обладает онтологическим преимуществом
в отношении пространства, скорее, пространство имеет онтологическое преимущество перед временем, так как только в нем может
быть дано то постоянное в существовании вещей, что лежит в основании всех их изменчивых определений. Выясняя в первом издании «Критики чистого разума» вопрос о бытии созерцаемых вещей
в связи с рассмотрением паралогизмов, Кант замечает, что «явление внешнего чувства содержит в себе нечто неизменное или сохраняющееся, дающее субстрат, который лежит в основе изменчивых
определений, и, стало быть, синтетическое понятие, а именно понятие о пространстве и явления в нем – между тем как время, составляющее единственную форму внутреннего созерцания, не имеет в себе ничего сохраняющегося, стало быть, делает возможным
только познание смены определений, но не познание определимого
предмета»2.
Именно относительно постоянного бытия явлений, которое мы
созерцаем в пространстве, осуществляется временной синтез схватывания, воспроизведения и узнавания всего являющегося сущего,
которое мы представляем себе как объект, определяемый в понятиях рассудка. Таковым объектом выступает у Канта сущее, мыслимое в понятиях субстанции, причинности и взаимодействия. Во
втором издании «Критики чистого разума» говорится: «Чтобы понятию субстанции придать нечто постоянное в созерцании (и тем
самым доказать объективную реальность этого понятия), нам тре1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 2. С. 177 (А 123–124).
2 Там же. С. 479 (А 381).
28
буется созерцание в пространстве (материи), потому что лишь
пространство определено постоянно, тогда как время, стало быть,
все, что находится во внутреннем чувстве, постоянно течет»1. При
этом пространство и время, не представляя никаких свойств вещей
самих по себе, не выражают собой ничего из того, что существует
в действительности независимо от наших представлений.
Но будучи идеальными в этом смысле, они объективно реальны
относительно всех возможных предметов чувств и выражают необходимые условия представления бытия всех вещей, как они существуют в нашем созерцании и как они объективно определяются
в рассудке. Мы можем задать здесь предварительный вопрос о том,
почему и на каком основании было решено, что для нас самих действительно существуют только те вещи, которые мы можем воспринимать посредством чувств и синтеза воображения в пространстве и времени? Этот вопрос не только не задается Кантом, но, напротив, его решение принимается как самоочевидное и само собой
разумеющееся: действительно существует то, что каждый человек
представляет в опыте, посредством своего чувственного созерцания, тогда как субъективными формами этого созерцания является
пространство и время. Но можем ли мы хотя бы сказать, что бытие
вещей, которые мы воспринимаем посредством чувств, обнаруживается в самом этом чувственном восприятии?
Начиная с Парменида и Платона считалось очевидным нечто целиком и полностью противоположное этому, а именно, что действительным бытием обладают только предметы, постигаемые нами
в мышлении, тогда как чувственное восприятие не выражает даже
бытия тех вещей, которые нам даются в нем. Не полагал ли еще
Декарт, что бытие сущего, которое мы воспринимаем посредством
чувств, для нас самих имеет недействительный характер и в наибольшей мере близко к небытию, тогда как наиболее достоверным и
действительным ему представлялось, как известно, наше собственное бытие, которое мы постигаем в мышлении? Насколько Кант отказывается от этих положений в своей философии? Чтобы ответить
на эти вопросы, нам необходимо, прежде всего, выяснить, на каком
основании существуют, согласно Канту, созерцаемые нами вещи и
выступают ли априорные условия чувственности, посредством которых они нам даются, неким основанием или причиной их бытия?
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 2. С. 387 (В 291).
29
Кант вовсе так не думает и считает, что, помимо тех предметов, которые даны как явления в нашем созерцании, мы можем говорить
как об их основании о таких вещах, которые существуют сами по
себе. Казалось бы, если речь о бытии сущего у Канта идет только
применительно к этим внешним наличным для нас предметам, то
они единственно и должны обладать для нас бытием. В этом случае для нас существуют только те вещи, которые мы представляем
себе в качестве существующих. Так полагал до Канта Юм, утверждавший, что идея существования тождественна идее того, что мы
представляем как существующее, и что в действительности мы ни
на шаг не выходим за пределы самих себя и не можем представить
себе какое-нибудь существование, помимо тех восприятий, которые появились в рамках этого узкого кругозора.
До Юма этой позиции придерживался Беркли, считавший, что
быть для какой-либо вещи означает быть воспринимаемой и соответствующим образом представляемой нами. Однако у Канта все
оказывается как раз наоборот, мы можем представить себе воспринимаемые нами вещи как существующие в пространстве и времени
явления только потому, что вещи, понимаемые как вещи сами по
себе, определенным образом к нам относятся, а именно – воздействуют на нашу способность представления: «В явлении объекты и
даже свойства, которые мы им приписываем, всегда рассматриваются как нечто действительно данное, но поскольку эти свойства
зависят только от способа созерцания субъекта в отношении к нему
данного предмета, то мы отличаем этот предмет как явление от того
же предмета как объекта самого по себе»1. Как говорит затем Кант
в «Основоположениях метафизики нравов»: «За явлениями мы
должны допустить и признать еще нечто другое, что не есть явление, а именно вещи в себе, хотя мы, конечно, знаем, что поскольку
они могут стать нам известными только так, как они на нас воздействуют, то мы никогда не можем приблизиться к ним и никогда не
можем знать, что они такое сами по себе»2. Что мы можем сказать
о бытии этих вещей, согласно Канту: существуют ли они вообще, и
если существуют, то как мы должны понимать их бытие, в отличие
от бытия представляемых нами явлений?
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 131 (В 69).
2 Кант И. Основоположения метафизики нравов // Собрание соч.: в 8 т. Т. 4. М.,
1994. С. 231.
30
Если неокантианцы видели в вещи самой по себе только пограничное понятие, регулятивный принцип, выражающий абсолютную задачу и предел нашего познания, а вовсе не некий обладающий
действительным бытием предмет, то сам Кант, напротив, полагал,
что такой предмет безусловно существует, несмотря на то, что он
не может быть нами познан. Прежде всего он обладает бытием потому, что «существует абсолютно необходимое практическое употребление (нравственное) чистого разума, при котором разум, расширяясь, неизбежно выходит за границы чувственности»1. Однако
означенная выше действительность вещей самих по себе оказывается в определенном смысле необходимой также и в теоретическом
отношении, так как «в противном случае отсюда вытекало бы бессмысленное положение, согласно которому явление существует без
того, что через него является»2. Но ведь хорошо известно, что вещь
сама по себе не «является» в своем чувственном явлении у Канта,
что означает тогда это высказывание? Речь идет здесь не о самом
явлении, но о его подлинном предмете, который, несмотря на то,
что не познается нами, вообще существует и, выступая основанием
явления, должен так или иначе через него обнаруживаться для нашего мышления.
В первом издании «Критики чистого разума» Кант говорит по
этому поводу, что «явления суть единственные предметы, которые
могут быть даны нам непосредственно, и то, что в них непосредственно относится к предмету, называется созерцанием. Но эти явления суть не вещи сами по себе, а только представления, в свою
очередь имеющие свой предмет, который, следовательно, не может
уже быть созерцаем нами, и потому мы хотим назвать его неэмпирическим, т. е. трансцендентальным предметом = X»3. Таким образом, «чувственность и ее сфера, а именно сфера явлений, самим
рассудком ограничивается таким образом, что она направлена не
на вещи сами по себе, а только на тот способ, каким они являются
нам в соответствии с нашей субъективной природой», «из понятия
же явления вообще естественно вытекает вот что: явлению должно
соответствовать нечто, что в себе не есть явление, так как явление
само по себе и вне нашего способа представления есть ничто; стало
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 27 (В XXV).
2 Там же. С. 29 (В XXVII).
3 Там же. Ч. 2. С. 159 (А 109).
31
быть для того чтобы постоянно не впадать в порочный круг, следует
допустить, что слово явление уже заключает в себе указания на Нечто, непосредственное представление о чем, правда чувственно, но
что само по себе и помимо природы нашей чувственности (на которой основывается форма нашего созерцания) должно быть [именно]
этим Нечто, т. е. предметом независимым от чувственности»1.
Кант даже говорит в первом издании «Критики чистого разума»
о том, что вещь сама по себе в качестве предмета вообще выступает
необходимым коррелятом объективного единства самосознания и
тем, что сообщает понятиям, формируемым исходя из этого единства, объективную реальность в их эмпирическом применении:
«Чистое понятие об этом трансцендентальном предмете (который
действительно во всех наших [процессах] познания всегда одинаково = X) есть то, что может дать всем нашим эмпирическим понятиям вообще отношение к предмету, т. е. объективную реальность.
Это понятие не может содержать в себе никакого определенного
созерцания и, следовательно, может касаться лишь того единства,
которое должно быть в многообразном познания, поскольку это
многообразное относится к некоторому предмету. Но это отношение есть не что иное, как необходимое единство сознания, а стало
быть, и также осуществляемого с помощью общей функции души
синтеза многообразного в одном представлении»2.
Если полагать, что никаких вещей самих по себе не существует и для нас вообще существует только то сущее, которое мы представляем себе как существующее, и в то же время утверждать, что
само это сущее как явление, помимо нашей способности представления, суть ничто, то отсюда легко можно вывести, что для нас вообще не существует никакого действительного бытия. Спасаясь от
подобных недоразумений, связанных с установлением бытия сущего, которое стало превращаться в нечто иллюзорное, теряясь среди
льдов и туманов осуждаемой им догматической метафизики, Кант
в своих более поздних «Пролегоменах» развеивает закравшиеся
у многих сомнения в существовании вещей самих по себе тем, что
в совершенно определенных выражениях говорит о действительности сущего самого по себе, на основании которого мы представляем
себе все то, что является для нас существующим. «В самом деле,
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 2. С. 327–329 (А 251–252).
2 Там же. С. 159 (А 109).
32
правильно считая предметы чувств лишь явлениями, мы ведь тем
самым признаем, что в основе их лежит вещь сама по себе, хотя мы
не знаем, какова она сама по себе, а знаем только ее явление, т. е.
способ, каким это неизвестное нечто воздействует на наши чувства.
Таким образом, рассудок, допуская явления, тем самым признает
и существование вещей самих по себе; и в этом смысле мы можем
сказать, что представление о таких сущностях, лежащих в основе явлений, стало быть, о чисто интеллигибельных сущностях, не
только допустимо, но и неизбежно»1.
Однако несмотря на то, что эти вещи существуют и что самому Канту, как он уверяет нас в тех же «Пролегоменах», никогда
даже в голову не приходило сомневаться в их существовании, они
самым непонятным, казалось бы, образом не могут быть не только восприняты, но и помыслены нами в том, что они сами собой
представляют в их бытии2. Более того, в этом отношении они как
раз являются для нас ничем из того, что мы можем мыслить как
существующее. Тем не менее именно относительно бытия вещей
самих по себе мы можем сказать, согласно положениям кантовской трансцендентальной эстетики, что вовсе не они как предметы
сами по себе каким-то образом лишены действительного бытия, но
вещи, представляемые нами как внешние являющиеся предметы,
по собственному выражению Канта, суть сами по себе ничто, т. е.
не имеют никакого бытия и не существуют в действительности вне
субъективных условий их восприятия. Что это означает? Ведь ни
пространство, ни время сами по себе как чистые априорные формы
чувственности, по мнению Канта, не обнаруживают перед нами ни
самого существующего внешнего предмета, ни его действительного
бытия. Они выступают только изначально нам присущими априорными формами представления всего сущего, которое обнаруживается и является для нас действительно существующим, согласно
Канту, только в эмпирическом чувственном созерцании.
1 Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука // Собрание соч. Т. 4. С. 74.
2 Критический идеализм, как он представлен в «Критике чистого разума»,
утверждал, что явления – это не вещи, существующие сами по себе, а только чувственные представления. Поэтому он «касался не существования вещей – сомневаться в этом мне и в голову не приходило (а ведь именно такое сомнение и составляет суть идеализма в общепринятом слове), – а только чувственного представления
о вещах, к которому принадлежит прежде всего пространство и время; и о них, стало
быть вообще о всех явлениях, я показал только, что они не вещи и не определения
вещей самих по себе (а только различные способы представления)». Там же. С. 50.
33
Поэтому Канта необходимо понимать здесь таким образом, что
мы можем созерцать и воспринимать что-либо как существующее
в соответствии с теми изначальными формами восприятия, которые нам присущи, только если точно так же изначально предполагаем бытие вещи или сущего самого по себе, которое пребывает
вне нашего представления и, основываясь на котором, мы представляем все то, что является для нас. В самом деле, говорит Кант,
так как явления не суть вещи сами по себе, то в основе их должен
лежать трансцендентальный предмет, определяющий их как лишь
представления. Отсюда следует, что субъективные формы нашего
способа созерцания вещей в виде пространства и времени вовсе не
первоначальны в плане понимания их бытия, поскольку, как прямо утверждает Кант, это «не такой способ, каким дается само существование объекта созерцания (такой способ созерцания, насколько мы можем судить, может быть присущ только первосуществу)»,
а напротив, «зависит от бытия объекта, стало быть, возможен только благодаря тому, что способность представления субъекта подвергается аффицированию со стороны объекта»1. Этим объектом
как раз и выступает вещь или предмет сам по себе.
Таким образом, принимая то, что вещи являются для нас реальными предметами только в нашем восприятии или чувственном созерцании, мы должны таким же образом признать, что они вообще
являются существующими только исходя из того бытия, которым
обладают вещи сами по себе. Говоря просто, если не существовало бы вещи самой по себе, то не существовало никакого сущего
вообще, ни сущего самого по себе, которое пребывает независимо
от того, как оно представляется, ни того реального сущего, которое является нам и представляется сообразно свойственным нам
субъективным формам чувственности. Можно также сказать, что
все то, что является сущим в нашем представлении о нем, обладает
своим действительным бытием лишь постольку, поскольку оно как
существующее есть также и само по себе. Так, в «Пролегоменах»
мы находим в связи с этим следующие совершенно определенные
утверждения Канта о том, что вещи нам даны в качестве предметов
наших чувств, но о том, каковы они сами по себе, мы ничего не знаем. Мы знаем только их явления, т. е. представления, которые они
в нас производят, действуя на наши чувства.
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 135 (В 71–72).
34
Таким образом, Кант оставляет вещам, представляемым нами
посредством чувств, их действительность и ограничивает только
наше чувственное созерцание этих вещей таким образом, что оно
во всех своих частях, не исключая даже чистых созерцаний пространства и времени, представляет только явления вещей, а никогда не свойства их самих по себе. Тем самым, несмотря на то, что
представляемые нами вещи действительны только как вещи сами
по себе и только в этом виде обладают бытием, мы никогда не можем соответствующим образом представить себе и познать свойства
и существо их действительности. Отсюда следуют некоторые важнейшие для нашего исследования выводы. Сущее, понимаемое как
вещь сама по себе, как она мыслится Кантом, имеет изначальное
отношение к бытию и в этом смысле обладает неким действительным бытием. Более того, это вообще единственное, что мы можем
установить, говоря о ней самой. Затем это бытие оказывается присуще вещи в себе совершенно безотносительно к нашему его пониманию, а также какому-либо понятию о том, что является для
нас существующим. В этом отношении вещь в себе как определенное существующее недоступна никакому нашему созерцанию или
какому-либо представлению, и именно поэтому она как раз является для нас ничем из сущего.
Второй вывод, который мы здесь можем сделать, состоит в том,
что исходя из этого бытия вещи самой по себе становится возможным, в свою очередь, бытие того, что является сущим, и прежде всего бытие того, что созерцается и представляется нами как подобное
являющееся сущее, и, напротив, наше понимание бытия того, что
является для нас существующим, ничего не определяет и не может
определять для нас относительно понимания бытия вещи самой
по себе. Предварительно мы можем спросить здесь, если, согласно
Канту, сущее представляется нами как существующее только на
основании бытия этого сущего как вещи самой по себе, то почему
тогда бытие высшего существа, которое понимается именно как подобная вещь сама по себе, может каким-либо образом отвергаться
в силу того, что оно не может быть для нас чем-либо из воспринимаемых нами вещей? Ведь мы никаким образом не можем понимать
и тем более представлять бытие вещей самих по себе наподобие
бытия являющихся для нас предметов, если, конечно, принимать,
что первые, как полагает Кант, обладают вообще бытием. Эти в достаточной степени не проясненные для возможного истолкования
положения о вещах самих по себе, которые можно вывести из кан35
товской эстетики, дополняются затем известными кантовскими
положениями об основании разделения всех предметов вообще на
феномены и ноумены.
Проблему соотношения являющихся вещей и вещей самих
по себе в форме понятий о феномене и ноумене Кант определяет
в первом издании «Критики чистого разума» следующим образом: «Если чувства представляют нам нечто только так, как оно
является, то это нечто все же должно и само по себе быть вещью и
предметом не чувственного созерцания, т. е. рассудка; иными словами, должно быть возможно такое познание, в котором нет никакой чувственности и которое обладает безусловно объективной
реальностью, так как через его посредство предметы представляются нам так, как они есть, между тем как в эмпирическом употреблении нашего рассудка вещи познаются только так, как они
являются»1. Все являющиеся нам предметы следует понимать
в виде чувственно воспринимаемых сущностей – феноменов, и,
следовательно, мы должны отличать способ нашего созерцания от
их свойств самих по себе. Это подразумевает, продолжает Кант,
то, что уже в самом нашем понятии сущности заключается указание на то, что мы противополагаем этому чувственному бытию те
же самые объекты в их свойствах самих по себе, хотя бы мы этих
свойств и не созерцали.
Тем самым вещь сама по себе означает не просто какое-либо сущее, поскольку оно имеется само по себе, но и постигаемую в мышлении умопостигаемую сущность каждой реальной вещи, как она
есть сама по себе – ноумен. Что мы можем сказать об этой сущности, согласно Канту, и какого рода понятие о ней мы можем иметь?
Можем ли мы, опираясь на понятие этой сущности, определить,
скажем, то, чем являются представляемые нами вещи, или это понятие, возможно, приводит нас к осмыслению вещей в том, что и
как они есть сами по себе? Ни то, ни другое невозможно, как полагает Кант, поскольку являющиеся нам вещи мыслятся нами в своем предметном существе на основании применяемых к ним понятий рассудка, вещи же сами по себе не могут быть нами осмыслены
в своей сути, потому что понятия, которые мы можем иметь о вещах вообще, в действительности могут нами применяться только
по отношению к представляемым нами реальным вещам.
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 2. С. 325 (А 249).
36
Тем самым ноумен, понимаемый как сущность всего того, что
является сущим, никаким образом не может быть определен и понят нами как таковой, более того, он оказывается просто чем-то несущественным для нас в теоретическом отношении, причем именно
потому, что ничего не определяет собой в том, что собой представляют существующие предметы. Ноумен выражает в этом отношении то, что бытие сущего как сущего самого по себе, даже если оно
и имеется, ничего не значит для нас и нашего познания, а затем то,
что основанием и сущностью бытия всего чувственно воспринимаемого нами сущего, под которым понимается здесь только то, что
реально существует для нас, выступаем мы сами в понятиях нашего рассудка. Однако несмотря на то, что, как полагает Кант, эта
сущность вообще ничего для нас не представляет в теоретическом
отношении, она, как мы увидим далее, в «Критике практического
разума» мыслится им в понятии свободы и нравственного закона
совершенно необходимым и определенным образом и представляет
собой даже не просто определенную мысленную сущность, но действительное и объективно реальное сущее само по себе.
Напротив, в теоретическом применении разума мы можем иметь
о ней только отрицательное понятие, а именно: мы можем говорить
о том, чем она не является и чем сама по себе быть не может. Так,
эта сущность не может быть вообще ничем из того, что представляется нам существующим, и ничем из того, что объективно определяется для нас в многообразном содержании созерцания понятиями рассудка. А именно: ее нельзя определить ни как реальность, ни
как субстанцию, ни даже как причину. Но таким же точно образом
эта сущность не может быть представлена нами и как некое иное
реальное сущее, отличное от всех тех реальных вещей, которые мы
представляем себе как существующие. Это следует из того, что все
существующее обнаруживается для нас, по известному убеждению
Канта, только посредством чувственности, а вовсе не в некоем интеллектуальном созерцании, как полагал, например, впоследствии
Шеллинг.
Кант говорит по этому поводу, что ноумен вовсе не есть особый
умопостигаемый предмет для нашего рассудка и никаким образом
не может быть дан разуму в виде некоего иного реального предмета:
«Этот трансцендентальный объект совершенно непозволительно
обособлять от чувственных данных, ибо в таком случае не осталось
бы ничего, позволяющего помыслить его. Следовательно, этот объект вовсе не предмет познания сам по себе, а только представление
37
о явлениях в виде понятия о предмете вообще, определимом посредством многообразного в явлении. Именно поэтому категории
не представляют никакого особого объекта, данного исключительно рассудку, а служат только для определения трансцендентального объекта (понятие о чем-то вообще) посредством того, что дается
в чувственности, дабы эмпирически познать явления при помощи
понятий о предметах»1.
Для чего тогда вообще это понятие нужно и каким образом мы
приходим к нему? На это Кант отвечает, что, поскольку мы имеем
дело только с вещами, которые являются нам, но вовсе не со всеми
вещами вообще, то мы не можем отрицать саму возможность существования подобных мыслимых вещей. Более того, эти мыслимые
вещи, несмотря на то, что мы ничего не можем сказать о них самих, следует понимать как трансцендентальные объекты, лежащие в основе явлений, поэтому они как неопределенное нечто даны
сами по себе до всякого опыта, и в этом смысле, как утверждает
Кант, «чувственно воспринимаемым объектам несомненно соответствуют умопостигаемые сущности», к которым наша чувственная
способность представления не имеет никакого отношения2.
Хотя нечувственная причина чувственно воспринимаемых явлений нам неизвестна и мы не можем ее представлять как объект,
тем не менее умопостигаемую причину явлений вообще мы можем
назвать трансцендентальным объектом для того, «чтобы иметь
[какое-либо] нечто, которое корреспондирует с чувственностью. Мы
можем приписать этому трансцендентальному объекту весь объем
и связь наших возможных восприятий и утверждать, что он дан до
всякого опыта сам по себе»3. Кант считает, что трансцендентальные объекты, лежащие в основе явления, и вместе с тем основание,
в силу которого наша чувственность подчинена одним, а не иным
законам, останутся навсегда недоступным нашему исследованию,
хотя факт их дан и только ускользает от нашего рассмотрения.
Таким образом, подобные сущности, по мысли Канта, как вещи
сами по себе все же безусловно существуют, причем именно как нечто, что в своем бытии соответствует всему тому, что является для
нас существующим, хотя о том, что они такое, мы ничего сказать
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 2. С. 327 (А 250–251).
2 Там же. Ч. 1. С. 407 (В 308–309).
3 Там же. С. 653 (В 523).
38
не можем. Что означают подобные положения относительно разбираемого нами вопроса о бытии этих вещей? Важнейшим следствием этих положений является то, что сами эти вещи, в соответствии
с имеющимся отрицательным понятием о них, не могут представлять для нас никакого иного сущего как сущего самого по себе, но,
несмотря на это, они обладают неким непостигаемым для нас бытием, которое соответствует чувственно воспринимаемому нами
сущему. Поэтому их бытие относится вовсе не к некоему неизвестному для нас иному сущему, как оно есть само по себе, в отличие
от вещей, как они являются нам, но выступает основанием бытия
всего являющегося нам сущего. Равно как, впрочем, и это сущее
само по себе, даже если бы оно и существовало, не могло бы быть
понято нами в своем бытии сообразно теоретической способности
познания, независимо от того, созерцаем мы его, или нет.
Кантовское рассмотрение бытия сущего вообще руководствуется, как мы видим, следующими положениями: мы сами для себя
в своей субъективности представляем все существующее, прежде
всего, как такое сущее, которое является нам в чувственном созерцании. Возникает простой, но совершенно неизбежный вопрос:
почему мы тогда вообще можем что-либо утверждать о бытии вещей как вещей самих по себе, если, конечно, мы вообще что-либо
о нем здесь утверждаем? Почему мы думаем, что существует нечто,
что соответствует являющимся нам вещам, если мы при этом изначально не мыслим его как нечто существующее само по себе, и
каким тогда образом мы можем что-либо мыслить о его бытии? Не
следует ли изначально в этом отношении предположить, что мы
можем утверждать что-либо о бытии этих вещей только потому,
что они уже изначально понимаются нами как сами по себе существующие?
Эти все вопросы могут быть разрешены нами, только если мы
определимся с тем, для чего вообще Канту необходимо приведенное выше разделение всех предметов на чувственно созерцаемые и
мыслимые, что оно дает для разума. Прежде всего, это разделение,
согласно Канту, ограничивает притязания чувственности на познание всех вещей только областью являющихся предметов, в отличие
от вещей самих по себе, делая возможным практическое применение разума по отношению к этим вещам, тем самым безусловно допуская их существование. Однако такие же ограничения, по мнению Канта, должны быть наложены и на разум в его теоретической
способности, для которого вещи сами по себе не только не являются
39
ничем существующим, но и не могут быть никаким образом даже
помыслены нами. Поскольку для того, чтобы мы могли теоретически помыслить какую-либо вещь в ее понятии как определенный
предмет, она уже должна иметь для нас отношение к тому, что
существует для нас, что означает здесь – должна быть являющейся нам вещью. Таким образом, мы имеем, с одной стороны, некое
отрицательное понятие о вещи, в соответствии с которым она не
есть ничто из существующего, а с другой – единственное, что о ней
можно установить – это, как раз то, что она вообще существует, наделена бытием и в этом смысле действительно соответствует всему
являющемуся сущему как причина его бытия.
Более того, только исходя из этого бытия, единственно в котором, запомним это, и состоит для нас понятие о вещи в себе, мы
можем представлять себе все сущее и теоретически определять его
в понятиях как реально существующее. С другой стороны, поскольку наши понятия о вещах относятся, согласно Канту, только к реальным вещам, которые обнаруживаются для нас в созерцании, то,
в соответствии с имеющимся у нас отрицательным понятием о вещи
самой по себе, она не только не является для нас самих чем-либо существующим, но и вообще не обладает никаким бытием. Может ли
быть разрешено это неизбежное затруднение простым указанием
на то, что теоретический разум устанавливает только возможность
существования ноуменов, не признавая их действительное бытие?
Никоим образом; выше, обращаясь к трансцендентальной эстетике,
мы показали, что как раз только на основании бытия вещей самих
по себе, как полагает сам Кант, для нас становятся существующими являющиеся нам вещи, поскольку наше представление в виде
созерцания не дает нам самого существования своего объекта, а напротив, зависит от его бытия и поэтому возможно благодаря тому,
что способность представления субъекта подвергается воздействию
со стороны объекта. Только потому, что существуют воздействующие на нас вещи сами по себе, становится возможным, в свою очередь, бытие того, что представляется нами как сущее.
Можно ли тогда вообще утверждать, что вещи сами по себе в своем существовании каким-то образом отличаются для теоретического и практического применения разума, если при этом учесть, что
они в любом случае не являются для нас ничем из существующего
в виде явления, а единственное, что вообще о них известно – это то,
что их бытие обнаруживается только посредством мышления? Как
известно, основанием происхождения всех понятий вообще в их от40
ношении к бытию всего существующего для Канта выступает как
раз рассудок, определяющий собой и возможность теоретического
применения идей разума. Однако о действительном существовании ноуменов как предметов понятий разума Кант говорит именно
в «Критике практического разума». Так, мы находим в ней утверждения о том, что, хотя не можем действительно созерцать определенный предмет этого понятия разума и тем самым допускать его
теоретическое применение, однако объективная реальность понятия всегда остается и может быть применена к ноуменам в практическом отношении, причем если мы относим это понятие к вещам
самим по себе.
§ 2. Объективное единство самосознания как основание понятий
всех возможных объектов и вопрос о бытии
В связи с этим возникает вопрос, каким же образом мы имеем
какое-то понятие о вещи самой по себе в отношении ее бытия и что
вообще означает у Канта понятие вообще в отношении к сущему
и его бытию? Выяснив это, мы сможем непосредственно перейти к вопросу о том, что может означать для нас понятие о высшем
существе в его отношении к бытию вообще или, точнее, к возможности установления этого бытия. Рассматривая вопрос о происхождении понятий и способе отношения понятия к своему предмету,
Кант отмечает, что «познание есть или созерцание, или понятие
(intuitus vel conceptus). Созерцание имеет непосредственное отношение к предмету и всегда бывает единичным, а понятие имеет отношение к предмету опосредствованно, при посредстве признака,
который может быть общим для нескольких вещей. Понятие бывает или эмпирическим, или чистым; чистое понятие, поскольку оно
имеет свое начало исключительно в рассудке (а не в чистом образе
чувственности), называется Notio. Понятие, состоящее из Notiones
и выходящее за пределы возможного опыта, есть идея, или понятие
разума»1.
Основанием для образования всех чистых понятий рассудка
и разума выступает у Канта изначальное синтетическое единство
апперцепции или объективное единство самосознания, в соответствии с которым все то, что является для нас сущим, всеобщим и
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 485–487 (В 377).
41
необходимым образом приводится к единству с самим собой, становясь тем самым самостоятельным предметом. Это означает, что то,
что выступает для нас сущим, а именно – то, что мы сами для себя
представляем себе как сущее, определяется в виде объекта только
на основании того понятия, которое мы имеем о нем в нашем всеобщем мышлении. Каким же образом я сам в своем мышлении могу,
по Канту, быть всеобщим и необходимым основанием представления о том, что является для меня сущим? Для того чтобы ответить
на этот вопрос, необходимо определить, как именно у Канта мыслится подобное основание.
Оно определяется у него в виде положения «Я мыслю», которое
не просто имеется в любом моем мышлении сущего и соответствующем представлении его существующим, но в котором я, прежде
всего, мыслю самого себя в виде изначального субъекта как основание для определения всего сущего. Это основание, в свою очередь, выступает в виде необходимого условия представления для
меня этого сущего в том, чем оно объективно является как существующее в чувственном восприятии. Однако в силу того, что это
основание, согласно Канту, вовсе не ограничено нашей чувственностью, но, напротив, всецело априорно определяет ее в мышлении, то оно относится к любому мыслимому нами предмету как
объекту, независимо от того, существует он в действительности,
или нет, а также независимо от того, каким образом он дается
в созерцании, для нас только чувственном. Поэтому объективное
единство самосознания есть изначальное, не соотносящееся ни
с чем иным, исходящее из себя самосознание, которое в своей самостоятельности и единстве с собой выступает всегда одним и тем
же относительно какого-либо определенного сознания воспринимаемого мною сущего.
Опираясь на трансцендентальное единство апперцепции, я как
субъект мыслю все мои возможные чувственные представления
о сущем, в которых оно предстает для меня, в качестве относящихся ко мне самому, а именно – как мне присущие и мною самим объективно определяемые. Таким образом, воспринимаемое и данное
в восприятии сущее для того, чтобы обладать своим бытием для
меня как нечто объективное в чувственном восприятии, должно
в любом случае существовать как объект в моем мышлении, быть
в этом смысле существующим для меня в мыслимом и определяемом мною понятии. Иначе это представление о сущем, как выражается Кант, для меня было бы по своей сути ничем, хотя это вовсе
42
не означает того, что мое мышление о нем делает само это сущее
реально существующим. Но это, в свою очередь, возможно лишь
постольку, поскольку эти многообразные представления принадлежат все вместе одному и тому же моему сознанию всего сущего,
в котором я мыслю и осознаю самого себя. Посредством понятия,
исходя из трансцендентального единства апперцепции, я как субъект отношу свои многообразные представления, независимо от чувственного созерцания какого-либо сущего, к самому этому сущему
и, таким образом, определяю его как объект. Синтетическое единство сознания как объективное условие определения чего-либо в понятии есть не просто то, что необходимо мне самому для познания
объекта, но и всякое сущее, независимо от способа его созерцания,
для того чтобы стать объектом, т. е. чем-то самостоятельно сущим,
должно подчиняться этому условию, согласно Канту.
Таким образом, мы можем сделать вывод, что понятие в кантовской философии вовсе не существует в виде идеи в независимом от нас бесконечном разуме, выражая собой сущность вещей,
но создается только синтетической деятельностью нашего рассудка и относится ко всему возможному для созерцания сущему, независимо от способа его бытия в этом созерцании. Само это сущее
для того, чтобы оно могло обладать для нас каким-либо бытием,
должно изначально мыслиться и тем самым определяться нами
в его сущности как объект. При этом наше субъективное самосознание в виде мышления всех представляемых вещей как объектов
объявляется объективным и выступает изначальным основанием
самой возможности формы этих чувственно воспринимаемых объектов. В этой связи возникают вопросы, которые представляется
нам решающими для всей кантовской философии: почему человек
как субъект мышления не просто представляет в своем мышлении понятия, относящиеся ко всему мыслимому им сущему, но и
формирует их, выступая их первым действительным основанием?
Может ли конечный рассудок быть источником какого-либо понятия посредством деятельности своего мышления и как он может
произвести такие понятия, в которых мыслились бы всеобщие и
необходимые определения представляемых нами реальных вещей? Наконец, почему наш рассудок может рассматриваться как
основание таких понятий, которые как безусловные и бесконечные идеи разума относятся ко всему мыслимому нами сущему, несмотря на то, что их предмет вообще не может представляться для
нас в своем бытии?
43
То, что мы мыслим понятия, в которых всеобщим образом определяем все существующие в нашем чувственном созерцании вещи,
еще не означает того, что мы в своем мышлении можем выступать
основанием создания этих понятий. Может ли их существование
в рассудке быть выведено из самодеятельности нашего мышления
и не требуется ли, чтобы деятельность объединения многообразного содержания представлений в понятие об объекте исходила из изначально имеющегося понятия об этом объекте? До Канта Локк выделял два источника образования идей: первый – чувства, посредством которых внешние вещи доставляют уму идеи воспринятых
нами качеств вещей; второй – ум, который снабжает нас идеями
собственной деятельности. Эта деятельность состоит во внутреннем
восприятии действий нашего ума в отношении всего воспринятого нами посредством чувств. Эти идеи приобретаются нашим умом
при помощи размышления или рефлексии о своей деятельности
внутри себя. Таким образом, само образование второго рода идей
связывалось Локком с независимой от чувственных восприятий
рефлексией, когда ум направляет свое внимание на себя самого и
содержащиеся в нем полученные из чувств впечатления, хотя образованные таким образом понятия выступали вовсе не основанием
самой возможности мыслимых в них предметов, но лишь их подобиями.
Считается, что Кант противостоял данной эмпирической традиции, утверждая целиком и полностью независимое от чувственности происхождение понятий в нашем рассудке, хотя положение
о том, что понятия как необходимые и всеобщие формы всех возможных чувственно воспринимаемых предметов создаются в нашем рассудке, имеет свои определенные основания в подобных
воззрениях Локка. Лейбниц, на которого в бóльшей мере ориентировался Кант в этом вопросе, полагал, что человеческая разумная
душа как монада является первым действительным оснований всех
мыслимых нами понятий, в которых мы представляем себе все сущее. Однако, с другой стороны, в отличие от кантовской позиции,
он считал, что идеи как собственные сущности и реальные основания бытия всех вещей, в соответствии с которыми мы образуем
в нашем разуме их мыслимые понятия, создаются и существуют
именно в бесконечном божественном разуме, а вовсе не образуются
нами самими. Мальбранш также вполне обоснованно говорил о полной невозможности создания деятельностью человеческого разума
какой-либо идеи, выражающей собственную сущность какого-либо
44
материального предмета, и, напротив, полагал, что идеи всех познаваемых нами вещей изначально существуют в бесконечном божественном разуме. Для него именно деятельность нашего разума
в виде способности мыслить в категориях рассудка все то сущее,
которое мы представляем в чувственном созерцании, равно как и
существование единого мыслящего себя субъекта, нуждалась в соответствующем обосновании.
Если Кант полагает, что самостоятельная деятельность нашего
мышления выступает основанием образования таких понятий, которые выражают объективную сущность вещей, то общее убеждение предшествующей ему средневековой философии, опиравшейся в этом отношении главным образом на Аристотеля, сводилось
к тому, что человеческий разум является деятельным только как
способный приводить в своем познании в действительность подобия тех высших независимых от него идей, сообразно которым существуют чувственно данные вещи. Сами же эти идеи как умопостигаемые виды или формы всех вещей существуют в бесконечном
деятельном разуме, выражая в нем сущность и основание бытия
всего сущего. Человек образует в своем разуме понятия (conceptus),
в которых он познает чувственный мир, абстрагируя их из своих
представлений о воспринимаемых объектах как их подобия, выражающие собственную сущность или природу, но именно в соответствии с теми идеями, которые как умопостигаемые виды существуют только в бесконечном божественным разуме. В этом разуме
идеи представляют собой реальную сущность и основание бытия
всех воспринимаемых нами вещей.
Деятельная способность дается нам со стороны высшего самосущего разума для того, чтобы мы актуализировали, приводили
в действительность для себя понятия, в которых мы познаем собственную природу чувственно воспринимаемого сущего, но которые изначально обладают своим умопостигаемым бытием в этом
бесконечном разуме. Разум, обладающий в себе безусловным самостоятельным бытием, выступает в своем всеобщем мышлении
основанием всех мыслимых нами понятий, выражающих сущность представляемых нами вещей, и первой причиной бытия всех
вещей, которые существуют сообразно этим понятиям в чувственно
воспринимаемом мире. Мы можем представлять и соответствующим образом познавать воспринимаемые нами вещи всеобщим и
необходимым образом только потому, что мыслимые нами понятия
или идеи сами по себе всегда уже имеются до нашего их мышления
45
в этом всеобщем разуме как первообразы или основания бытия всех
представляемых нами вещей. Кант, напротив, полагает, что понятия рассудка выражают всеобщность и необходимость познания
по отношению к чувственно воспринимаемым вещам единственно лишь потому, что эти вещи существуют вовсе не сами по себе,
а только в нашем собственном представлении о них в виде определяемых нами самими объектов.
Здесь остается выяснить только то обстоятельство, относится ли
понятие вообще, согласно Канту, также и к вещи самой по себе, которую, как это было нами показано, мы никаким образом не можем
представить для себя как существующую, но бытие которой мы
неким образом можем помыслить? В понятии вообще, мы мыслим
все сущее в том, что оно есть, что означает здесь только то, что мы
определяем для себя его собственный предмет. Означает ли это, что
в понятии о том или ином сущем как о мыслимом нами предмете
мы исходим из его собственной сущности, т. е. исходим из самого
предмета понятия, как он имеется сам по себе? Кант полагает как
раз обратное и в этом видит основное достижение своей философии,
а именно: согласно его позиции, не предмет сам по себе определяет
то понятие, которое мы о нем имеем, но исходя из понятия вообще
определяется и полагается сам мыслимый в нем предмет, хотя его
бытие дается только в чувственном созерцании.
Предметы должны сообразовываться с нашим знанием, так как
правила рассудка я должен полагать в себе еще до того, как мне
даны предметы посредством чувств, следовательно, эти правила
должны быть выражены в априорных понятиях, согласно которым
мы a priori познаем о вещах лишь вложенное в них нами самими.
Знание, говорит нам Кант, не может приписать объекту ничего, кроме того, что мыслящий субъект берет сам из себя. Благодаря таким
образом определенному понятию и на его основании все возможное
для нас чувственно воспринимаемое сущее объективно определяется
нами и наделяется своим предметным содержанием, независимо от
того, обладает ли оно для нас каким-либо бытием. При этом основанием для определения всего сущего в понятии, как уже было замечено, выступаю я сам как трансцендентальный субъект в своем мышлении и соответствующем ему чувственном представлении о сущем.
Однако если все чувственно воспринимаемое сущее определяется
в своей сущности, основываясь на моем мышлении самого себя, то
почему на том же самом основании свою сущность получает также и
то сущее, которое мыслится как вещь или предмет сам по себе?
46
Что вообще означает то, что мы мыслим все сущее как сущее,
исходя из своего мышления самих себя, и что это может означать
для возможности обоснования бытия этого сущего? В знаменитом
определении бытия, которое разбирается Кантом в «Критике чистого разума» именно по отношению к проблеме существования
Бога, говорится, что «бытие (Sein) не есть реальный предикат,
иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы
быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только позиционирование (Position – полагание. – И. П.) вещи или некоторых определений само по себе. В логическом употреблении оно есть лишь связка
в суждении»1. Поясняя это определение, Кант говорит о том, что
понимает бытие в отношении какого-либо сущего как действительность, которая по своему реальному содержанию не отличается от
мыслимой в его понятии возможности.
Действительное заключает в себе не больше содержания, чем
только возможное, поэтому «сто действительных талеров не содержит в себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров. В самом деле, так как возможные талеры означают понятие, а действительные талеры – предмет и его позиционирование само по себе, то
в случае, если бы предмет содержал в себе больше, чем понятие, мое
понятие не выражало бы всего предмета и, следовательно, не было
адекватным ему»2. Таким образом, «словечко есть (ist) не составляет здесь дополнительного предиката, а есть лишь то, что предикат полагает по отношению к субъекту». Посредством утверждения о том, что какое-либо сущее есть, я не прибавляю к ней нового
предиката, а «только полагаю субъект сам по себе вместе со всеми
его предикатами, и притом как предмет в отношении к моему
понятию»3. Означает ли это, что бытие в принципе не является никаким предикатом в отношении понятия вещи? Нет. Кант вовсе так
не считает, он говорит здесь только о том, что бытие не может быть
реальным предикатом, т. е. понятием о чем-то, что входит в определение какой-либо вещи и добавляет к ней в случае прибавления
новое содержание. Но бытие как действительность добавляет к понятию вещи ее существование или саму эту вещь как действительную. В этом смысле оно может рассматриваться в качестве особого
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 771–773 (В 626).
2 Там же. С. 773 (В 627).
3 Там же.
47
рода логического предиката какой-либо вещи. Об этом Кант говорит до того, как он приводит свое определение бытия.
В кантовских набросках периода 1769–1771 гг.1 есть фрагмент,
который нам показывает то, как Кант понимал отношение логического и реального предиката к бытию вещей: «Логические предикаты – понятия, посредством которых я могу полагать или познавать
определенные вещи. Все понятия тем самым предикаты; означают
же они либо вещи, либо их полагание: первое – реальный предикат,
второе – только логический. Понятия неопределенны в отношении
многих предикатов, вещи же нет. Оттого полное определение и присуще действительности, и в бытии больше, чем в возможности. Это
вытекает также из того, что возможностью я полагаю только лишь
понятие, действительностью – вещь. Если Бог лишает вещь существования [Dasein], он не отнимает у нее ни одного из предикатов,
но [отнимает] саму вещь <но не возможность или понятие вещи>.
Отрицающий бытие [Dasein] убирает вещь со всеми ее предикатами. Бытие, хотя и может быть логическим, но никогда – реальным
предикатом вещи»2.
Поскольку бытие вещи ничего реально не добавляет к ее понятию, то мыслимые нами и существующие сто талеров – это одна и
та же по своему содержанию вещь. Только в одном случае эта вещь
только мыслится нами как возможная, в другом же – существует
и в действительности. Однако в самом бытии вещи содержится несомненно больше, чем только в ее возможности. В случае действительности предмет не только аналитически содержится в моем понятии, но и присоединяется синтетически к нему в самом бытии,
это и означает в данном случае предикат бытия. Категории возможности и действительности, выражающие понятие сущего как возможного и бытие, в котором это сущее полагается как существующее, разбираются конкретным образом у Канта в постулатах эмпирического мышления.
Категории возможности, действительности и необходимости,
которые разбираются в этих постулатах под именем модальных,
«заключают в себе ту особенность, что как определение объекта
1 Эти наброски, получившие название в исследовательской литературе
«Reflexionen», Кант делал на полях «Метафизики» Баумгартена, по которой он читал свои лекции.
2 Кант И. Материалы к «Критике чистого разума» // Из рукописного наследия.
М., 2000. С. 21–22 (R 4017).  
48
они нисколько не расширяют понятия, к которому они прилагаются как предикаты, а выражают только отношение к способности
познания Если понятие какого-нибудь предмета уже совершенно
полное, то я все же еще могу спросить об этом предмете: только ли
возможный он или действительный, и в последнем случае, не есть
ли он также необходимый предмет? Тем самым определения уже не
мыслятся в самом объекте, а только ставится вопрос, как он (вместе
со всеми своими определениями) относится к рассудку и эмпирическому употреблению его, к эмпирической способности суждения и
к разуму (в его применении к опыту)»1.
Один из кантовских набросков периода 1775–1778 гг. непосредственно разъясняет его понимание модальных категорий во время
написания «Критики чистого разума»: «Возможность, действительность и необходимость – хотя и логические, но не метафизические предикаты, т. е. определения. Посредством них мы познаем
не вещи (нечто в вещах), но отношение их понятий к полагающей
и устраняющей способности души. Отношение к способности (возможность), во-вторых, к деятельности, в-третьих, к деятельности,
противоположное которой не в наших силах»2. То, что мы можем
мыслить какую-либо вещь, непротиворечивым образом еще само по
себе не означает, что она как предмет нашего понятия реально возможна, а тем более что он существует в действительности. Поскольку категории выступают не просто «аналитическим выражением
форм мышления, а должны относиться к вещам и их возможности,
действительности или необходимости, то они должны быть направлены на возможный опыт и его синтетическое единство, в котором
только и могут быть даны предметы познания»3.
Таким образом, основоположения о модальности – это не
объективно-синтетические положения, так как от того, что предикаты возможности, действительности и необходимости что-то прибавляют к представлению о предмете, понятие, о котором они высказываются, нисколько не расширяется. Тем не менее, поскольку
они, несомненно, «имеют синтетический характер, то они таковы
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 359 (В 266).
2 Кант И. Материалы к «Критике чистого разума» // Из рукописного наследия.
С. 97 (R 5228).
3 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 359 (В 267).
49
только субъективно, т. е. к понятию вещи (реального), о котором
они вообще ничего не высказывают, они прибавляют способность
познания, в которой оно возникает и находится; так что если понятие связано в рассудке лишь с формальными условиями опыта,
то его предмет называется возможным; если оно находится в связи
с восприятием (с ощущением как материей чувств) и определяется им посредством рассудка, то объект действителен; если понятие
определяется связью восприятий согласно понятиям, то предмет
называется необходимым. Следовательно, принципы модальности не говорят о понятии ничего другого, кроме [ссылки] на действование способности познания, посредством которого понятие
образуется»1. Разъясняя эти положения, Кант указывает, что «посредством действительности вещи я полагаю, конечно, больше,
чем возможность, однако не в вещи, ибо вещь никогда не может
содержать в [модусе] действительности больше, чем содержалось
в [модусе] ее полной возможности. Но поскольку возможность была
лишь позицией вещи по отношению к рассудку (к эмпирическому
употреблению его), постольку действительность есть вместе с тем
связь вещи с восприятием»2.
Таким образом, категории возможности, действительности и
необходимости не добавляют к понятию какой-либо вещи нового определения, но они добавляют к этому понятию саму эту вещь
как возможный или действительный объект, полагаемый по отношению к рассудку в его эмпирическом применении. В первом случае речь идет не просто о возможности мыслить какую-либо вещь
в ее понятии, а о связанной с ее понятием реальной возможности
ее существования, во втором выясняется, полагается ли вещь, возможная в своем существовании, так же и как действительная в нашем ее восприятии. В обоих случаях речь идет именно о полагании
(Position), хотя и различного рода. Возможность означает полагание определений понятия какого-либо объекта как реальных, т. е.
в определенном смысле обладающих бытием, в качестве определяемого рассудком основания существования этого объекта. Действительность же означает полагание объекта исходя из объективного
синтеза рассудка как существующего по отношению к чувственному созерцанию, в котором он дается.
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 383 (В 286–287).
2 Там же. С. 383 (В 288).
50
В более поздней «Критике способности суждения» Кант, останавливаясь на теме различия возможности и действительности, замечает, что для человеческого рассудка безусловно необходимо различать возможность и действительность вещей. Основание для этого лежит в самом субъекте и в природе его способностей познания.
При этом для того чтобы произвести подобное различие, эти способности должны представлять собой два совершенно разнородных
начала, а именно: рассудок есть начало для понятий и чувственное
созерцание – для объектов, которые этим понятиям соответствуют. Таким образом, всякое «наше различение только возможного
и действительного основывается на следующем: первое означает только то, что мы полагаем (Position) представления о вещи по
отношению к нашему понятию и нашей способности мыслить вообще, а второе – что мы полагаем (Setzung) вещь саму по себе (вне
этого понятия)»1.
Каким образом возможность, действительность и необходимость
в виде модальных категорий связаны с кантовским определением
бытия в виде полагания? Прямым и непосредственным. Бытие выступает у Канта не реальным предикатом, которое добавляет чтолибо новое к понятию вещи, но простым полаганием вещи или известных определений. Тем самым бытие – это не реальное определение какой-либо вещи, но полагание определений всех возможных
вещей в их объективной сущности и полагание самих этих вещей
как действительных объектов в нашем чувственном восприятии по
отношению к рассудку. Что означает в этом смысле возможность?
Кант говорит, что постулат возможности вещей требует, «чтобы понятие их согласовалось с формальными условиями опыта вообще.
Но опыт вообще, т. е. объективная форма его, содержит в себе весь
синтез, необходимый для познания объектов»2. Понятие рассудка,
выражающее этот синтез, оказывается пустым и не относится ни
к какому объекту, если он не принадлежит опыту. Если мы здесь
будем рассматривать объективный синтез рассудка в его изначальной форме, то он должен быть априорным основанием опыта и познаваемых в нем объектов, и только в этом случае понятие, которое
представляет этот синтез, будет называться чистым, не переставая,
однако, принадлежать опыту.
1 Кант
И. Критика способности суждения // Собрание соч. Т. 5. С. 243–244.
И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 361 (В 267).
2 Кант
51
В другом месте «Критики чистого разума» Кант говорит, что
«для всякого понятия требуется, во-первых, логическая форма
понятия (мышления) вообще и, во вторых, возможность дать ему
предмет, к которому оно относилось бы. Без предмета оно не имеет
никакого смысла и совершенно лишено содержания, хотя и может
заключать в себе логическую функцию образования понятий из
случайных данных»1. Без отношения к чувственному созерцанию
«понятия никак нельзя обосновать и, стало быть, нельзя доказать
их реальную возможность; остается только их логическая возможность, т. е. что понятие (как мысль) возможно; но речь-то идет здесь
не об этом, а том, относится ли понятие к объекту и, следовательно, имеет ли оно какое-нибудь значение»2. В итоге, мы не можем
синтетическим категориям рассудка в принципе «дать реальную
дефиницию, т. е. выяснить возможность ее объекта, не спускаясь
сразу к условиям чувственности, т. е. к форме явлений», которые
подразумеваются в постулате возможности3.
Сравним постулат возможности, который выступает полаганием
всего сущего как возможного в своем существовании на основании
объективного синтеза рассудка, с высшим основоположением всех
синтетических суждений. Определяя это основоположение, Кант
говорит: «Если познание должно иметь объективную реальность,
т. е. относится к предмету и в нем иметь значение и смысл, то необходимо, чтобы предмет мог быть каким-то образом дан. Без этого
понятия пусты, и хотя мы мыслим посредством их, но в действительности через это мышление ничего не познают, а только играют представлениями»4. Дать предмет означает в «Критике чистого
разума» отнести понятие о нем к действительному или возможному
опыту, в котором этот предмет может нами созерцаться.
Таким образом, «возможность опыта есть то, что дает объективную реальность всем нашим познаниям a priori. Но опыт основывается на синтетическом единстве явлений, т. е. на синтезе согласно понятиям о предмете явлений вообще; без этого он был бы
даже не познанием, а лишь набором восприятий», «следовательно,
в основе опыта a priori лежат принципы его формы, а именно общие
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 395 (В 298).
2 Там же. С. 401 (В 304).
3 Там же. С. 397 (В 300).
4 Там же. С. 277 (В 194–195).
52
правила единства в синтезе явлений, и объективная реальность
этих правил как необходимых условий всегда может быть указана
в опыте и даже ее возможности»1. Но вне этого отношения к опыту
синтетические положения совершенно невозможны, так как у них
нет предмета, в котором синтетическое единство их понятий могло
бы доказать свою объективную реальность. В связи с этим высший
принцип всех синтетических суждений формулируется у Канта следующим образом: «Всякий предмет подчинен необходимым условиям синтетического единства в возможном опыте многообразного,
[имеющегося] в созерцании. Именно таким образом синтетические
суждения a priori возможны, если мы относим к возможному опытному познанию вообще формальные условия созерцания a priori,
синтез воображения и необходимое единство его в трансцендентальной апперцепции и если мы говорим: условия возможности
опыта вообще суть вместе с тем условия возможности предметов
опыта и потому имеют объективную значимость в синтетическом
суждении a priori»2.
Таким образом, несмотря на то, что постулат возможности, мыслимый исходя из понятия о бытии как полагании, ничего не добавляет к объективно-синтетическим основоположениям рассудка, он
представляет собой осуществление высшего принципа всех синтетических суждений в том, как они определяют объекты опыта. Возможность означает здесь возможность самой объективной формы
рассудка, которая выступает априорным основанием понятийного
определения всего сущего в качестве реального объекта, существование которого полагается в опыте. Постулат возможности, устанавливающий формальные условия опыта, исходя из объективного
единства самосознания и априорных форм чувственности, выступает полаганием всего сущего через эти формы как объекта, возможного в своем существовании только в чувственном созерцании.
Возможность здесь означает не просто возможность непротиворечивым образом мыслить какие-либо определения без всякого отношения к их предмету, но возможность того, что синтетические
определения, представленные в форме понятий рассудка, становятся объективно реальными и обретают отношение к своему действительному предмету. Однако понятия рассудка могут относить1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 277–279 (В 196).
2 Там же. С. 279 (В 197).
53
ся к чувственному созерцанию, обретая в нем свою объективную
реальность только благодаря трансцендентальной способности воображения, которая подводит многообразное содержание созерцания под синтетическое единство апперцепции и делает возможным
применение чистых понятий рассудка к предметам опыта.
Полагание рассудком объекта понятия в его возможности, действительности и необходимости происходит через его формирование в воображении для чувственного созерцания. Способность
воображения вообще определяется при этом как способность
представлять предмет в созерцании также и без присутствия этого предмета в форме непосредственного чувства. При посредстве
трансцендентальной способности воображения, которую Кант
называет в первом издании «Критики способности суждения»
одной из основных способностей человеческой души, «мы приводим в связь, с одной стороны, многообразное в созерцании, с другой, условие необходимого единства чистой апперцепции. Эти
крайние звенья, а именно чувственность и рассудок, необходимо
должны быть связаны друг с другом при посредстве этой трансцендентальной функции воображения, так как в противном случае чувственность, правда, давала бы явления, но не давала бы
предметов эмпирического познания, стало быть, не давала бы никакого опыта. Действительный опыт, состоящий из аппрегензии,
ассоциации (репродукции) и, наконец, рекогниции (узнавания)
явлений содержит в последнем и высшем (из чисто эмпирических
элементов опыта) понятия, которые делают возможным формальное единство опыта и вместе с ним всю объективную значимость
(истинность) эмпирического познания»1.
Таким образом, поскольку априорная форма чистого созерцания в виде синтеза воображения выступает условием возможности
всякого эмпирического синтеза и самой возможности чувственного
созерцания, а также, с другой стороны, относится к спонтанности
трансцендентального единства апперцепции, постольку способность воображения может придавать объективную реальность понятиям рассудка применительно к предметам чувств. Более того,
«поскольку ее синтез есть проявление спонтанности, которая является определяющей, а не всего лишь определяемой подобно чувствам, стало быть, может a priori определять чувство по его форме
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 2. С. 179 (А 124–125).
54
сообразно с единством апперцепции, – постольку способность воображения есть способность a priori определять чувственность, и ее
синтез созерцаний сообразно категориям должен быть трансцендентальным синтезом способности воображения; это есть действие
рассудка на чувственность и первое применение его (а также основание всех остальных способов применения) к предметам возможного для нас созерцания»1.
Поэтому «рассудок, под названием трансцендентального синтеза способности воображения, производит на пассивный субъект, способностью которого он является, такое действие, о котором мы имеем полное основание утверждать, что благодаря этому
внутреннее чувство аффицируется»2. Это действие состоит как раз
в том, что он производит во внутреннем чувстве ту основанную на
рассудочном понятии связь многообразного содержания созерцания, которая делает возможными все определяемые рассудком
объекты как предметы чувств, т. е. полагает их как возможные,
действительные и необходимые. Если понятие рассудка содержит в себе чистое синтетическое единство многообразного в форме
мышления, то воображение есть формальное условие связывания
многообразного во внутреннем чувстве, представляющее собой время, и поэтому изначально содержит многообразное в форме чистого
созерцания. Поэтому применение категорий к явлениям, которые
даются только в чувственном созерцании, становится возможным
при посредстве априорного временного определения трансцендентальной способности воображения.
Это определение, которое опосредствует подведение явлений под
категории и делает возможным применение этих категорий к предметам чувств, Кант называет схемой рассудочного понятия: «Схемы чистых рассудочных понятий суть истинные и единственные
условия, способные дать этим понятиям отношение к объектам,
стало быть, придать им значение, и потому в конце концов категории не имеют никакого иного употребления, кроме возможного
эмпирического, так как они служат лишь для того, чтобы посредством оснований a priori необходимого единства (ради необходимого
объединения всего сознания в первоначальной апперцепции) подчинить явления общим правилам синтеза и таким образом сделать
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 225 (В 151–152).
2 Там же. Ч. 1. С. 229 (В 153).
55
их пригодными для полного соединения в опыте»1. Схема возможности есть согласие синтеза различных представлений с условиями времени вообще и выражает определение представления о вещи
в какое-нибудь время. Схема действительности есть существование
созерцаемого предмета в определенное время. Схема необходимости есть существование предмета во всякое время.
Таким образом, синтетические категории рассудка без своего
отношения к формальным условиям чувственности, т. е. без опосредствования трансцендентальной способности воображения, благодаря которой они полагаются как реально возможные, не имели
бы никакого объекта. Прежде всего, это относится у Канта к динамическим основоположениям рассудка, которые связаны с понятиями субстанции, причинности и взаимодействия. Особенностью
этих основоположений выступает то, что «они рассматривают не
явления и не синтез их эмпирического созерцания, а только бытие
[явлений] и отношение друг к другу касающееся этого бытия»2
(у Канта в тексте – не собственно бытие – Sein, а существование –
Dasein).
В динамических основоположениях рассудка мы не можем понять, руководствуясь одними лишь категориями субстанции, причинности и взаимодействия, каким образом всякая воспринимаемая вещь в своем существовании есть субстанция, почему все существующие вещи связаны между собой так, что одна необходимым
образом выступает причиной существования другой, и почему все
вещи как существующие находятся во взаимодействии и определяют друг друга в своем существовании. Данные основоположения
рассудка, в которых априори определяется существование вещей,
становятся сами по себе возможными благодаря тому, что они объективно полагаются по отношению к нашему опыту через трансцендентальную способность воображения и ее схемы. Только благодаря такому полаганию через постулаты эмпирического мышления существование, определяемое в понятиях рассудка, становится
возможным, действительным и необходимым в отношении своего
объекта.
Здесь разъясняется также и то значение, которое Кант придает
понятию о бытии в виде связки «есть» в отношении объективного
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 265 (В 185).
2 Там же. С. 307 (В 220–221).
56
единства самосознания, представляющего логическую форму всех
априорно-синтетических суждений. В параграфе 19 «Трансцендентальной дедукции чистых понятий рассудка», именуемом Кантом
«Логическая форма суждения состоит в объективном единстве апперцепции содержащихся в них понятий», он говорит о том, что
суждение есть не что иное, как способ приводить данные познания
к объективному единству апперцепции. Поэтому «связка есть в
суждении нацелена именно на то, чтобы отличить объективное
единство данных представлений от субъективного. Словом есть
обозначается отношение представлений к изначальной апперцепции и ее необходимое единство»1. Субъективные представления
о вещи связываются в ней самой как существующей вовсе не благодаря чувственному восприятию, в котором она дается, но благодаря
необходимому объективному единству самосознания, представляющему высшее основание всех возможных объектов опыта. Таким
образом, бытие вещи означает не просто то, что ее существование
дано нам в опыте, но что оно полагается единством нашего рассудка
как объективность существующего в чувственном созерцании объекта. Связка «есть» представляет уже не просто формально логическое употребление понятия бытия как принципа связи различных
представлений о вещи, которую мы можем непротиворечивым образом мыслить в своем рассудке, но выражает то объективное бытие, которое делает возможным и действительно существующим
любой воспринимаемый нами объект.
Постулат познания действительности вещей требует уже не
только формальных условий опыта, но и непосредственного восприятия предмета, бытие которого мы хотим познать, или, по
крайней мере, связи с каким-нибудь действительным восприятием согласно основоположениям рассудка. Только чувственное
восприятие, исходя из априорных представлений пространства и
времени, выражает для нас действительность познаваемых нами
вещей. Причем бытие любого воспринимаемого предмета дается
только в форме внешнего восприятия в пространстве, так как только оно, в отличие от изменчивой формы внутреннего чувства, относящегося ко времени, остается постоянным. тогда как «в одном
лишь понятии вещи нельзя найти признак ее [наличного] бытия.
Действительно, если даже понятие столь полное, что имеется абсо1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 213; 215 (В 141–142).
57
лютно все для того, чтобы мыслить вещь со всеми ее внутренними
определениями, тем не менее бытие не имеет никакого отношения
ко всему этому, а связано лишь с ответом на вопрос: дана ли нам
данная вещь так, что восприятие ее может во всяком случае предшествовать понятию. В самом деле, если понятие предшествует
восприятию, то это означает лишь возможность его, и только восприятие, дающее материал для понятия, есть единственный признак действительности»1. Действительность означает здесь бытие
сущего как существование объектов, определенное в понятиях
рассудка, но данное в чувственном созерцании. Тем самым действительность как категория есть полагание рассудком объектов,
данных нам непосредственно в восприятии. Только чувственное
восприятие, исходя из априорных представлений пространства и
времени, выражает для нас действительность полагаемых исходя
из понятий рассудка вещей.
Причем бытие любого воспринимаемого предмета дается только в форме внешнего восприятия в пространстве, так как только
оно, в отличие от изменчивой формы внутреннего чувства, относящегося ко времени, остается постоянным. В первом издании Кант
говорит еще более определенно, что чувственное восприятие, причем именно внешнее, есть не только «представление о действительности» познаваемого предмета, но познаваемая нами «действительность в пространстве как одном лишь представлении есть
не что иное, как само восприятие. Следовательно, реальное во
внешних явлениях действительно только в восприятии и иначе не
может быть действительным»2. Наиболее продуманное понимание кантовского положения о бытии как полагании в применении
к модальным категориям рассудка «Критики чистого разума» мы
находим у Мартина Хайдеггера в его работе «Тезис Канта о бытии».
Преодолевая неокантианские гносеологические подходы к истолкованию «Критики чистого разума», он считает, что «названием „трансцендентальная философия“ Кант обозначает преобразившуюся после критики чистого разума онтологию, которая осмысливает бытие сущего как предметность предмета опыта. Ее почва
в логике. Но это уже не формальная логика, а логика, определяемая
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 367 (В 272–273).
2 Там же. С. 473 (А 376).
58
исходным синтетическим единством трансцендентальной апперцепции. На такой логике и основана онтология»1. Бытие означает
у Канта, по мысли Хайдеггера, полагание, которое производится
мышлением как действием связывания рассудка. Мышление устанавливает для нашего представления все воспринимаемые объекты
в их объективности. Таким образом, сам рассудок в изначальном
синтезе апперцепции, объединяя и связывая многообразное содержание представления, делает возможным бытие представляемого
сущего, которое определяется мышлением как объективность воспринимаемых объектов.
Бытие у Канта, как понимает его Хайдеггер, отличаясь от всего сущего, выступает не каким-либо его определением или реальным онтическим предикатом, но тем, что полагает саму мыслимую
нами вещь как действительно существующую. Тем самым о бытии
можно говорить как о том, что делает действительной саму вещь по
отношению к ее понятию и что, таким образом, выступает онтологическим ее предикатом. Но бытие вещи полагается только в чувственном созерцании: «Без чувственного созерцания понятиям бытия недостает отношения к объекту, через каковое отношение в них
только и привходит то, что Кант называет их „значением“. Правда,
бытие означает полагание, установленность через устанавливание
мышлением как действием рассудка. Но полагание лишь тогда способно установить нечто как объект, т. е. как предносящееся, и тем
самым фиксировать в качестве предмета, когда этому полаганию
через чувственное созерцание, т. е. через аффицирование чувств
дано то, что подлежит полаганию»2.
Видами такого бытия, которое полагается рассудком по отношению к нашему чувственному созерцанию, выступают у Канта
категории возможности, действительности и необходимости, объединяемые в «Критике чистого разума» под рубрикой постулатов
эмпирического мышления. Постулаты, как считает Хайдеггер,
означают у Канта в «Критике чистого разума» бытие, относящееся к полагаемому рассудком существованию чувственно данного
сущего, и выступают его «онтологическими», но вовсе не «реальными» предикатами или определениями. Бытие в виде объективности представляет собой основание возможности и действительного бытия чувственно воспринимаемых предметов как объектов,
1 Хайдеггер
2 Там
М. Тезис Канта о бытии // Время и бытие. М., 1993. С. 371.
же. С. 368.
59
существующих для познающего субъекта. Тем самым тот кантовский тезис о бытии, который он высказывает в отношении проблемы существования Бога, имеет определяющее значение и для
основных положений «Критики чистого разума»: «Тезис Канта
о бытии остается в силе: бытие есть „просто полагание“. Но теперь
тезис раскрывает свое более богатое содержание. „Просто“ имеет в
виду чистое отношение объективности объекта к субъективности
человеческого познания. Возможность, действительность, необходимость суть полагания разных способов этого отношения. Различие в способах полагания определяется из источника исходного
полагания. Это – чистый синтез трансцендентальной апперцепции. Она есть первоакт познающего мышления. Поскольку бытие
не есть реальный предикат, но все же предикат, а стало быть приписывается объекту, при том что невыводим из вещного содержания объекта, то предикаты модальности бытия не могут исходить
из объекта; наоборот, как виды полагания они должны возникать
в субъективности»1.
Таким образом, поскольку трансцендентальное единство апперцепции как высшая точка применения рассудка формирует и
создает объективность представляемых нами объектов, постольку
оно полагает мыслимые нами объекты только так, как они даются
и действительно существуют для нас в нашей чувственности. Тем
не менее можем ли мы сказать, что рассудок через объективное
единство своего синтеза создает, согласно положениям «Критики
чистого разума», само существование полагаемых им вещей и делает определяемые им объекты существующими? Никоим образом;
основанием для существования мыслимых нами вещей выступают
у Канта неизвестные нам вещи сами по себе, которые воздействуют на нашу способность чувственного представления. Вещь сама
по себе, которой Хайдеггер не уделяет серьезного внимания в своей работе, действуя на нашу чувственную способность, является
причиной действительного существования всего того, что мы объективно полагаем мышлением и воспринимаем как существующее
посредством чувств.
Тем самым мы можем сказать, что рассудок полагает определяемые им в понятиях вещи как действительные в восприятии только
исходя из их того их бытия, которым они обладают сами по себе.
Но что тогда означает полагание в кантовском определении бытия?
1 Хайдеггер
60
М. Указ. соч. С. 374.
Не означает ли бытие как полагание именно то, что оно делает вещь
существующей, приводя ее в действительность, т. е. тем или иным
образом создает ее? В этом отношении вовсе не рассудок, но именно
вещь сама по себе должна была бы выступать источником полагания
всего воспринимаемого нами сущего в его существовании. Но таким
образом мы можем сказать, что вещь сама по себе, придавая бытие
вещам, сообщает объективную реальность тем понятиям рассудка,
в которых определяются все чувственно воспринимаемые вещи.
Если бы, однако, дело обстояло подобным образом, то вещь сама по
себе в виде независимого от нас бесконечного разума должна была
бы быть первым основанием тех объективных понятийных форм,
сообразно которым объекты определяются в нашем рассудке и в соответствии с которым они существуют для нас в чувственном восприятии, что в принципе отвергается в «Критике чистого разума».
В результате в «Критике чистого разума» не происходит ни того,
ни другого; бытие – это, конечно, полагание рассудком всего воспринимаемого нами сущего в его возможности, действительности и
необходимости, но рассудок вовсе не делает эти вещи существующими. Но точно так же и вещь сама по себе, выступая неопределенным
основанием для бытия воспринимаемых нами вещей, вовсе не полагает их так, как они существуют для нас. В своем последнем незавершенном проекте трансцендентальной философии, посвященном
проблеме перехода от метафизических к физическим началам естествознания – «Opus postumum», Кант приходит к определенному
разрешению этой проблемы. Он полностью переосмысливает понятие бытия сущего в отношении объективного единства самосознания и вещи самой по себе и считает, что только объективная форма,
определяемая в разуме субъекта, конституирует познаваемый чувственный объект и дает ему бытие. Тем не менее, вопреки этому,
в «Критике чистого разума» вещь сама по себе вовсе не означает
никакого предмета, полагаемого нашим мышлением, но представляет собой такого рода сущее, бытие которого лежит в основании
всего того, что мы мыслим и представляем как существующее.
Что означает разобранное нами рассудочное понятие возможности относительно понятия высшего существа? Исходя из приведенного выше определения реальной возможности, когда возможность
какой-либо вещи означает то, что она может существовать в нашем
опыте, очевидно, что понятие о Боге как о высшем сущем невозможно в принципе, в этом случае следует говорить только об определяемой в разуме абсолютной интеллектуальной возможности. Таким
61
же образом, если действительное бытие познается нами только как
существование какого-либо сущего в виде воспринимаемого объекта, то какое-либо обоснование существования Бога также исключено и речь должна идти в этом отношении только о такого рода
бытии, которое относится у Канта к вещам самим по себе.
Что, собственно, тогда мы можем сказать о бытии самого объективного единства самосознания рассудка, исходя из которого
в «Критике чистого разума» полагаются все возможные и действительно существующие для нас объекты? Кант говорит, что это бытие означает то, что я есть, существую сам для себя в своем мышлении, хотя и не представляю себя в том, что именно я есть в виде
явления. «Я мыслю» выражает акт, которым мое существование
уже дано, однако способ, каким я должен определить его, этим еще
не дан. Тем самым я не мыслю себя здесь ни так, как я существую
сам по себе, ни так, как я являюсь самому себе в виде определенного сущего в своем внутреннем чувстве, поскольку «в синтетическом первоначальном единстве апперцепции, я, напротив, не сознаю себя так, как я являюсь себе или как я существую сам по себе,
а сознаю только, что я есть»1. Таким образом, в своем мышлением
самого себя я безусловно, как полагает Кант, осознаю себя в своем бытии, но не познаю того, как я в нем существую: «Представление я есмь, будучи выражением сознания, могущего сопутствовать
всякому мышлению, есть то, что непосредственно заключает в себе
существование субъекта, однако это еще не познание его»2. Означает ли это, согласно Канту, что я выступаю основанием мышления, относящегося ко всему сущему, лишь потому, что изначально
пребываю в том бытии, в котором мыслю самого себя? Кант оставляет этот вопрос без ответа. Однако в любом случае бытие, которое
оказывается присуще нам именно как мыслящим существам, о чем
мы уже говорили, не может быть понято ни как бытие вещи самой
по себе, ни как бытие, относящееся к явлению, в котором я представляю себя самого. Что оно тогда вообще выражает и как более
определенно мы должны его все-таки понимать?
Является ли это наше бытие, скажем, только неким мысленным, а вовсе не действительным бытием? Никоим образом, говорит
нам Кант, такое мое собственное существование не есть явление,
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 233 (В 157).
2 Там же. С. 371 (В 277).
62
ни тем более простая видимость, и хотя я не могу определить свое
существование как существование самостоятельного существа,
представляя себе в нем только самодеятельность моего мышления.
Однако именно потому, что «в данном случае я хочу сознавать себя
только мыслящим; я оставляю в стороне то, каким образом мое собственное Я дано в созерцании, в котором оно могло бы быть только
явлением для меня мыслящего, но не поскольку я мыслю; в осознании меня самого способом чистого мышления я есмь само существо, относительно которого мне, правда еще ничего не дано, чтобы такое существо мыслить»1. В самом мышлении себя я непосредственно есть, существую сам для себя, хотя тем самым я не мыслю
и не представляю себе никакого определенного своего бытия и не
воспринимаю себя в виде какого-либо сущего. Мы приходим в итоге к тому основному выводу, что имеем свое бытие в том же самом
отношении, в каком мы мыслим самих себя, хотя при этом мы как
раз не мыслим себя в виде какого-либо существующего сущего.
Однако по этому поводу мы находим у Канта следующее конкретное и существенным образом отличающееся от приведенного выше
понимание нашего бытия, которое обнаруживается в мышлении и
которое определяется при этом именно как нечто реальное. Это обоснование связано, прежде всего, с тем, что Кант отрицает то, что
положение «Я мыслю» представляет собой понятие, но определяет
его в виде эмпирического суждения, содержащего в себе утверждение «Я существую». Затем он предлагает нам согласиться с тем,
что это суждение служит выражением неопределенного эмпирического созерцания, т. е. восприятия, и оно показывает, что в основе
этого суждения о существовании уже лежит ощущение, которое,
следовательно, принадлежит чувственности. Хотя само первоначальное синтетическое единство апперцепции, связанное с положением «Я мыслю», никакого отношения к чувственности не имеет, оно есть акт самодеятельности нашего мышления. Если же мы
вспомним, что только посредством чувственности, согласно Канту,
нам дается все существующее, которое мы предметно определяем
для себя посредством понятия, то тогда речь здесь должна была бы,
по-видимому, идти именно о нашем определенном существовании
в виде явления. Однако Кант говорит об этом роде чувственности
или ощущения нечто совершенно иное, а именно, что оно, напро1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 545 (В 429).
63
тив, предшествует опыту, который должен определять объект посредством материи в отношении времени.
Отсюда делается вывод о том, что это существование не есть категория, так как категория не относится к неопределенно данному
объекту, под каковым объектом мы должны понимать здесь самих
себя в качестве существующих. Поясняя эту мысль о нашем существовании в виде объектов, восприятие которых предшествует
опыту, Кант говорит затем, что «неопределенное восприятие означает здесь только нечто реальное, которое дано и притом лишь для
мышления вообще следовательно, не как явление и не как вещь
в себе (ноумен), а только как нечто действительно существующее и
обозначаемое в качестве такового в суждении я мыслю»1. Таким образом, я в своем мышлении, согласно Канту, не только открываюсь
самому себе в своем бытии, но и, более того, представляю себя через
некое особое восприятие в этом своем бытии как нечто действительно существующее. Это действительно существующее представляет
собой такого рода реальность, которая отличается от любого представляемого мною реального явления и, напротив, образует мою
собственную реальность как мыслящего существа. Эта реальность
представляет изначальную реальность того бытия, которым я обладаю как мыслящий, независимо от того, как я воспринимаю себя
самого и все остальные вещи посредством чувственного представления.
Почему же тогда представление «Я мыслю», относящееся изначально только к мышлению, более того, выражающее саму его
возможность, Кант называет именно эмпирическим суждением
или восприятием, хотя это восприятие не относится ни к какому
опыту и не представляет нам никакого явления? Причина этого самая простая; она состоит в том, что, согласно известной позиции,
которой придерживается Кант в «Критике чистого разума», все
сущее, определяемое как реальное, дается нам как существующее
только посредством чувственного созерцания, и, напротив, ничто
из существующего не может быть дано посредством одного лишь
мышления и его понятий. Однако из собственных приведенных
выше положений Канта следует то, что ничем другим, кроме как
мышлением, подобного рода восприятие, относящееся к положению «Я мыслю», в принципе быть не может, поскольку оно даже не
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 539 (В 424).
64
выражает и не представляет нам никакого явления. Поэтому, не отказавшись от своего положения о том, что существующим для нас
могут быть вещи, представляемые нами как явления, Кант тем не
менее тут же признает: «Следует заметить, что, называя положение я мыслю эмпирическим, я не хочу этим сказать, будто Я в этом
суждении есть эмпирическое представление, скорее оно имеет интеллектуальный характер, потому что принадлежит к мышлению
вообще»1. Это означает, что ничего эмпирического в самом кантовском положении «Я мыслю», если оно только не применяется
к чувственному созерцанию, которое имеет место в опыте, изначально не было и нет. Поскольку, кроме самого Я, которое, по словам, Канта относится к мышлению, в этом положении речь идет не
более чем об этом же самом мышлении, постольку мы можем предположить, что именно в этом мышлении как раз и обнаруживается
то наше реальное существование, о котором здесь идет речь. Какого
рода, однако, эта реальность, присущая нам самим в этом нашем
действительном бытии и может ли она определяться на основании
нашего мышления?
Реальность вообще или сущее, которое существует для нас в форме реальности, становится возможным, согласно Канту, в своем
бытии только посредством чувственного созерцания. Только чувственное созерцание дает нам тот материал, используя который,
мы определяемся в своем мышлении относительно всего сущего и,
прежде всего, относительно самих себя в виде реального сущего.
Однако само мышление не может давать нам никакого постоянного наличного бытия, которое было бы определено как простое неизменяемое, вечное и т. д., и в этом виде созерцаться нами. Если
же мы спросим, на каком же основании нам дается наше созерцание самих себя в своей чувственной реальности, то выяснится, что
оно становится возможным только потому, как полагает Кант, что
мы сами своим рассудком воздействуем на нашу чувственность во
внутреннем чувстве и созерцаем то явление, в виде которого мы
реально для себя существуем. Тем не менее применительно к нашему мышлению самих себя Кант говорит здесь вовсе не об этой
реальности, с которой мы имеем дело в чувственном созерцании.
Он говорит о реальности, которая существует только для мышления и не представляет собой никакого явления. Каким образом эта
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 539 (В 424).
65
реальность становится все-таки возможной для нашего мышления,
если она никаким образом не определяется нами в теоретическом
отношении, и как она соотносится с нами самими как реально существующими для себя в чувственном созерцании?
На этот вопрос Кант отвечает следующим образом: «Если допустить, что впоследствии, не в опыте, а в определенных (не только
логических правилах, но и) неизменных законах чистого употребления разума, устанавливаемых a priori и касающихся нашего существования, нашелся бы повод предположить, что мы совершенно а priori законодательствуем в отношении нашего собственного
бытия и даже предпосылаем это свое существование, определяя
его, то тем самым обнаружилась бы спонтанность, посредством которой можно было бы определить нашу действительность, не нуждаясь в условиях эмпирического созерцания; тогда мы заметили
бы, что в сознании нашего бытия a priori содержится нечто такое,
с помощью чего наше существование, полностью определяемое
только чувственно может быть тем не менее определено, касательно некоторой внутренней способности в отношении к умопостигаемому (конечно только мыслимому миру)»1. То, что в сознании нашего бытия определяет наше реальное существование, с которым
мы имеем дело в чувственном созерцании, на основании мышления
определяется у Канта как нравственный закон. Посредством «сознания нравственного закона я получил бы… чистый интеллектуальный принцип моего существования». Как становится возможен
сам этот интеллектуальный принцип определения существования
в соответствии с положениями «Критики чистого разума» и каким
образом он осуществляется на основании нашего мышления и соответствующего понятия о самих себе, исходя из которого мы определяем существующую для нас реальность? Этот принцип становится
возможным для нас, согласно Канту, в понятии свободы.
§ 3. Трансцендентальная идея свободы и бытие
чувственно воспринимаемых вещей
Что такое свобода, как она понимается у Канта? Что означает
это великое слово для нас самих и того, как мы понимаем для себя
бытие всего сущего? Каким образом могут соотноситься понятие
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 547 (В 430–431).
66
свободы и понятие высшего существа, разбираемое Кантом в его
критике онтологического доказательства? Предварительно мы можем сказать, что на том же основании, на каком устанавливается
Кантом в «Критике практического разума» действительное бытие,
присущее нам как свободным существам, в соответствии с положением о нравственном законе, в «Критике чистого разума» полностью отвергается возможность доказательства бытия Бога как высшего всереального существа. Не предопределило ли кантовское понимание свободы последующую судьбу всей европейской философии от Гегеля до Ницше в ее основополагающем понятии существа
человека и того мира, который мы в соответствии с этим понятием
определяем для себя как реальный? Не определяет ли данное понятие свободы все наше действительное существование, о котором
мы едва ли можем сказать сейчас как о свободном? Свобода в кантовской «Критике чистого разума» понимается, прежде всего, как
трансцендентальная идея, т. е. как понятие разума, независимое
от нашего опыта и всего того, что существует в нем. В соответствии
с этим понятием утверждается возможность свободной или самопроизвольной причинности, которая способна самостоятельно начинать ряд явлений, т. е. реальных существующих для нас вещей,
представляемых нами в соответствии с эмпирически обусловленной связью причин и действий. При этом сама свобода как предмет
данного понятия не есть что-либо из того, что существует для нас
в виде этих реальных вещей, и никаким образом не зависит от их
бытия. Вещи, существующие для нас в виде явлений и в этом смысле, прежде всего, мы сами как реально существующие для себя
в чувственном восприятии не могут быть причиной существования
нашей свободы, поскольку она в своем понятии полностью отличается от того, что существует для нас в виде явления. Каким образом
мы приходим к понятию свободы и что оно, собственно, обосновывает в бытии всего сущего?
Кант говорит по этому поводу следующее: причинность как отношение причины и действия, которое проявляется в опыте относительно существующих для нас вещей, не имеет в самом этом
опыте своего необходимого основания. Так как в чувственном
опыте нельзя получить абсолютной целостности условий в области
причинной связи, разум создает себе идею самопроизвольной причинности, способной самостоятельно начинать действовать. Это
значит, что самопроизвольная причинность должна выступать, по
мысли Канта, определенным началом необходимой причинности
67
являющихся вещей, или быть основанием того способа бытия, каким для нас реально существует все представляемое нами сущее.
Опыт в отношении той причинности, которая связывает существующие для нас явления и которую Кант определяет как причинность природы, не имеет своего изначального основания в этих
существующих для нас вещах. Никакое сущее из тех, что существуют для нас в природе, не существует само по себе, и наоборот,
любое сущее, существующее в природе, имеет основанием и причиной своего бытия иное природное сущее. Для обоснования этого
рода причинности требуется предположение существования такого рода причины, которая способна на основании и исходя из самой себя начинать свое действие, т. е. приводить в существование
все то, что является для нас существующим в соответствии с причинной связью вещей природы.
В вопросе о соотношении свободы и природы мы, согласно Канту,
наталкиваемся на следующее основное затруднение: прежде всего,
мы должны понять, возможна ли свобода вообще и если возможна,
то каким образом она согласуется с такого рода причинностью природы, в соответствии с которой все существующее для нас в мире
должно быть связано между собой и обуславливать друг друга необходимым образом? Можем ли мы сказать, что вещь, существующая
в этом мире, должна возникать или из природы, или из свободы,
или же оба рода причинности могут сосуществовать и обуславливать данную вещь как реально существующую? Если имеет место
последнее, то учитывая также то, что свобода в своем бытии, о чем
мы уже говорили выше, выступает основанием существования причинности этих реальных вещей, то возникает вопрос: как именно
свобода, понимаемая нами как нечто существующее, обуславливает реальное бытие какого-либо сущего? Что вообще представляет
собой свобода в своем существовании и к какого рода сущему она
относится?
Сущее, к которому относится свобода, согласно Канту, – это мы
сами, действующие во внешнем, данном нам в восприятии реальном
мире, причем действующие под руководством своего разума. Кант
находит в высшей степени замечательным то, что наше практическое понятие свободы основывается на этой трансцендентальной
идее свободы, при этом свобода в практическом смысле понимается
как независимость воли от принуждения мотивами чувственности,
чувственность же, взятая в теоретическом отношении, представляет нам в отношении нашего восприятия всю существующую для
68
нас реальность, но, прежде всего, реальность нас самих как наделенных чувственностью существ. Однако в отношении понятия
свободы, как говорит Кант, общераспространенное ложное предположение абсолютной реальности явлений тотчас же обнаруживает
свое вредное влияние, сбивающее разум с толку, так как если бы
мы упорно настаивали на реальности явлений, то этим неизбежно
уничтожалась бы всякая свобода. Если же мы, наоборот, считали
бы явления лишь тем, что они суть на самом деле, именно не вещами в себе, а только представлениями, связанными друг с другом
согласно эмпирическим законам, то они сами должны иметь еще
основание, не относящееся к числу явлений.
Это означает, что абсолютная реальность, или реальность, которая бы обладала бытием сама по себе, не может относиться к вещам,
существующим для нас в виде явлений. Являющиеся и существующие для нас вещи могут быть восприняты нами как реальные только потому, что в их основании лежат вещи, которые дают им действительное бытие. «Действительно, – говорит Кант, – раз явления
сами по себе не суть вещи, то в основе их должен лежать трансцендентальный предмет, определяющий их как одни лишь представления, и потому ничто не мешает нам приписывать этому трансцендентальному предмету – кроме свойства, благодаря которому
он является – также каузальность, которая не есть явление, ходя
действие этой каузальности находится тем не менее в явлении»1.
Таким образом, возможно понятие о существовании такого сущего,
которое в качестве свободного существа обладало бы бытием само
по себе и выступало бы причиной или неким основанием того способа бытия, в соответствии с которым оно представляло бы, по крайней мере, само себя как чувственно воспринимаемое сущее. Следует, однако, спросить, каким образом может существовать само это
сущее?
Как это ни удивительно, данное сущее, несмотря на то, что оно
мыслится здесь как определенное основание природной причинности в отношении себя самого как являющегося, существует, согласно Канту, непосредственно в виде того же самого представляемого посредством чувств реального предмета. Кант говорит в связи
с этим о человеке как о таком чувственном предмете, который имеет
умопостигаемую сторону, и если то, что в чувственном мире долж1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 703 (В 566–567).
69
но быть рассматриваемо как явление, обладает само по себе также
способностью, не составляющей предмет чувственного созерцания,
то причинность такого существа может быть рассматриваема с двух
сторон – как умопостигаемая согласно ее действию в качестве вещи
самой по себе и как чувственная согласно действиям этой причинности в качестве явления. Таким образом, мы представляем собой
такого рода сущее, которое существует само для себя, с одной стороны, в виде явления, а с другой – как вещь сама по себе, причем
наше существование, которое оказывается нам свойственно в качестве вещи самой по себе, выступает причиной нашего существования в виде явления.
Не должно ли, однако, это сущее обладать в виде явления и как
вещь сама по себе совершенно различным существованием, и не
должно ли оно при этом представляться в виде различных вещей?
Кант говорит по этому поводу, что мы можем мыслить себя в виде
явления как наделенных в то же время, в соответствии с понятием
о нас как вещи самой по себе, умопостигаемой причинностью в отношении всех наших действий в чувственном мире. Но каким образом это возможно, если мы, согласно кантовским положениям
о трансцендентальном единстве апперцепции, не можем быть для
себя в своем мышлении о себе и, стало быть, в отношении своей
умопостигаемой причинности таким самостоятельным существом,
которое выступало бы вещью самой по себе? С другой стороны,
следует также напомнить, что, согласно кантовским положениям,
выдвинутым им в «Трансцендентальной эстетике», весь основной
смысл понятия вещи самой по себе сводился к тому, что никакая
воспринимаемая нами вещь, каковой выступаем в виде чувственного существа мы сами, не может быть помыслена не только как
вещь сама по себе, но даже в виде ее собственного явления как вещи
самой по себе! Никакое сущее, реально существующее для нас, не
может быть как раз помыслено в виде такого предмета, который
был бы определен нами в своем бытии как вещь сама по себе, несмотря на то, что вещи сами по себе, согласно Канту, тем не менее
существуют, причем понимаемые именно как основание бытия всего чувственно воспринимаемого.
Но даже если мы допустим здесь вместе с Кантом, что представляемое нами сущее, каковым здесь выступаем мы сами, может
быть в другом отношении определено как сущее само по себе, то
может ли оно быть при этом как сущее само по себе тем же самым
существующим, что и воспринимаемая на его основании вещь? Не
70
следует ли сказать об этом сущем в соответствии с собственным
смыслом понятия о нем как о вещи самой по себе, что оно не просто должно отличаться в своем бытии от всего того, что является
нам и в том числе от нас самих как существующих в форме явления, но должно быть в этом отношении неким иным сущим как существующим? Чтобы быть причиной бытия некоторого явления,
вещь сама по себе должна не просто существовать, но должна быть
именно определенным сущим, существующим совершенно иным
образом, чем все остальное возможное, исходя из него являющееся
сущее. Если же Кант сказал бы в связи с этим, что мы можем рассматривать себя как наделенных самостоятельной причинностью,
но именно в виде чувственно воспринимающих существ, поскольку мы свободно действуем в этом реальном воспринимаемом нами
мире, то здесь следовало бы заметить, что именно этот факт никаким образом не может быть чувственно достоверным и нуждается
в обосновании, которое здесь отсутствует. А именно: почему мы не
просто мыслим себя, но действительно являемся свободно поступающими существами в том реальном мире, в котором никакое сущее
вообще не может быть основанием своего бытия и такого рода сущим, которое существовало бы само по себе?
Кант говорит, что в субъекте, существующем в чувственном
мире, мы должны были бы, во-первых, находить эмпирический
характер, благодаря которому его действия как явления стоят согласно постоянным законам природы в сплошной связи с другими
явлениями; но, во-вторых, мы должны были бы приписывать тому
же субъекту еще и умопостигаемый характер, который, правда, составляет причину этих действий как явлений, но сам не подчинен
никаким условиям чувственности. Первый можно было бы назвать
также характером такой вещи в явлении, а второй – характером
вещи, как она есть сама по себе. Здесь мы приходим к тому, что не
только приписываем субъекту чувственного мира умопостигаемый
характер вещи самой по себе, но и определенным образом познаем
для себя, казалось бы, недоступную никакому нашему мышлению
вещь саму по себе, в ее собственном проявлении, а именно – как такую причинность, действие которой находится в самом чувственно
представляемом явлении. В этом состоит известное кантовское учение о двух характерах действующего в чувственном мире одного и
того же субъекта. И хотя этот умопостигаемый характер никогда
не мог бы быть познан непосредственно, так как мы можем воспринимать только то, что является; но мы должны мыслить его сооб71
разно с проявлением эмпирического характера, подобно тому, как
мы должны мысленно полагать в основу явлений трансцендентальный предмет, хотя мы и не знаем, что такое он сам по себе.
Согласно своему эмпирическому характеру, субъект как явление подчинен всем законам определения согласно причинной
связи и представляет собой не что иное, как часть чувственного мира, действия которой, подобно всем другим явлениям, с необходимостью вытекают из природы. Однако по своему умопостигаемому характеру тот же самый субъект как ноумен должен
рассматриваться как свободный от всех влияний чувственности и
определения посредством явлений. Этот субъект представляет такое деятельное существо, о котором совершенно правильно можно
было бы сказать, что оно самостоятельно начинает свои действия
в чувственном мире и эмпирический характер действий которого
представляет собой лишь явление его умопостигаемого характера.
Каким же образом, согласно Канту, сама постигаемая нами в природе причинность существующих в ней вещей оказывается не более чем действием этой причинности нас самих как умопостигаемых существ? Представляет ли в этом отношении понятие свободы
основание для самого действительного бытия вещей как явлений,
или речь идет именно об основании некоего определенного способа бытия этих существующих вещей только по отношению к нам и
нашей практической деятельности? Если дело обстоит последним
образом, то следует также спросить, о каком способе бытия здесь
идет речь, когда утверждается, что причинность свободы в виде
космологической идеи свободы обуславливает природную причинность не только нашего собственного чувственного существования,
но в определенном смысле и причинность всех существующих для
нас чувственных вещей? Кант отвечает на эти вопросы в параграфе
«Объяснение космологической идеи свободы в соединении со всеобщей естественной необходимостью».
Мы должны исходить, по мысли Канта, из того, что среди явлений, без сомнения, не может быть ничего, что могло бы самостоятельно и безусловно начинать их причинный ряд. Это связано
именно с тем, что любое явление в своем существовании зависит от
другого явления как от своей причины. Поэтому от причинной связи явлений нельзя ожидать такого действия, которое, возникая и
существуя само через себя, было бы основанием ряда всего являющегося сущего и было бы способно самостоятельно начинать этот
ряд. Таким образом, сама эмпирическая причинность как способ
72
бытия всего являющегося нам сущего, существуя сама в виде явления, тем не менее может быть нами понята как действие умопостигаемой причинности. Эта умопостигаемая причинность выступает
первым началом самого способа бытия причинности являющегося
мира, как он существует по отношению к нам как действующим
в нем существам. Способность к такого рода умопостигаемой причинности, о чем нетрудно было уже догадаться, основывается вовсе
не на эмпирических условиях, а на чистых основаниях рассудка,
однако так, что активность этой причины в явлении сообразуется
со всеми законами эмпирической причинности.
Это умопостигаемое основание вовсе не затрагивает эмпирических вопросов и касается только мышления в чистом рассудке, несмотря на то, что действия этого мышления и деятельность чистого
рассудка находятся среди явлений. Наш разум, как прямо говорит
Кант, есть порождающая причина подобных действий. Вывод, который делается из всего исследования сущности свободы, звучит
для «Критики чистого разума» просто удивительно: человек, познающий всю остальную природу исключительно посредством
чувств, познает себя также посредством чистой апперцепции и при
том в актах и внутренних определениях, которые он вовсе не может
причислить к впечатлениям чувств. С одной стороны, человек для
себя есть, конечно, феномен, но, с другой стороны, именно в отношении определенных способностей он для себя есть чисто умопостигаемый предмет. Так, мы определенным образом познаем себя
в мышлении своего разума как определяющее основание нашего
существования в чувственно воспринимаемом мире, что, как известно, Кант самым решительным образом отвергал в трансцендентальной дедукции понятий рассудка в отношении теоретического
познания. Причем это практическое познание осуществляется таким образом, что не имеет никакого изначального отношения к нашим восприятиям и мы познаем себя в нем как такого рода сущее,
которое отлично от всего существующего в виде явления, а именно – как вещь саму по себе.
Не следует ли здесь спросить: а на каком, собственно, основании мы обладаем таким самостоятельным бытием, которое нам
было бы присуще как вещам самим по себе и есть ли у него некая
причина? Кант утверждает, что мы полагаем себя в своем бытии
свободно, исходя из самих себя и на основании самой себя начинающей умопостигаемой причинности и в этом смысле выступаем началом необходимой причинности того, чем мы являемся для
73
себя в виде природного сущего. Однако поскольку мы сами по себе
в своем мышлении вовсе не создаем того самостоятельного бытия,
которым мы обладаем, то откуда оно у нас? Затем, выступаем ли
мы в этой умопостигаемой причинности первым основанием самого существования ее действий в виде явления? Эти вопросы Кант
оставляет в своем теоретическом исследовании идеи свободы без ответа, однако именно от него напрямую зависит разрешение вопроса
как о бытии высшего существа, так и о необходимости того бытия,
которым мы должны обладать, полагая себя через реализацию своей свободы на основании нравственного закона.
Следовало бы заметить, что предмет понятия свободы в его существовании, а именно – мыслящее существо, вовсе не постигается, как мы видим, посредством некоего интеллектуального восприятия, на чем Кант настаивал ранее, так как деятельность его
вовсе не может быть отнесена на счет восприимчивости чувственности, а, напротив, относится к способности рассудка, понимаемого
как практический разум. Именно разум, но только на основании
чистой апперцепции рассудка, обладает такой причинностью, о которой здесь идет речь. Эта причинность определяется ближайшим
образом у Канта как долженствование, которое мы представляем
себе в виде императивов, предписываемых нами как правила, которыми необходимо руководствоваться при осуществлении практической деятельности. Это долженствование состоит в том, что
должно существовать что-либо иное, чем то, что действительно существует, сообразно законам природной причинности и причиной
бытия чего выступает только явление: «Долженствованием обозначается возможное действование (Handlung), мотивом для которого
служит лишь понятие, между тем как в действованиях одной лишь
природы основанием всегда должно служить явление»1. При этом
мы не только объективно определяем в своем мышлении то, что
есть для нас то сущее, каким являемся мы сами, но и сам способ,
каким оно вообще может для нас существовать сообразно понятию
нашего разума.
Только посредством практического разума мы, исходя из понятий нашего мышления, которые остаются теми же, что в теоретическом применении, сообщаем себе как представляемому нами
сущему не только определенный способ его бытия в чувственно
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 713 (В 575–576).
74
воспринимаемом мире, но и само его постигаемое разумом бытие
сообразно понятию. Мы мыслим здесь понятие о таком самостоятельном бытии, которое определяется в соответствии с этим понятием как высшая, постигаемая лишь мышлением сама по себе существующая реальность, которая должна существовать в чувственно воспринимаемом мире, но целиком и полностью отличаться при
этом, как производимая нашим разумом, от воспринимаемой нами
реальности всего остального являющегося сущего. Заканчивает
Кант свое исследование трансцендентальной идеи свободы в высшей степени осторожным, равно как и в высшей степени двусмысленным заключением. Он говорит, что «мы вовсе не собирались
таким образом доказывать действительность свободы как способности содержащей в себе причину явлений нашей чувственности.
Не говоря уже о том, что это было бы вовсе не трансцендентальное
исследование, которое имеет дело только с понятиями, это попытка не увенчалась бы успехом, потому что из опыта никогда нельзя
умозаключить к чему-либо такому, что должно быть мыслимо совершенно несогласно с законами опыта»1. Действительность свободы нельзя доказать только потому, что сам способ доказательства
чего-либо связан для нас только с опытом, между тем как свобода
рассматривается в своем существовании независимо ни от какого
опыта. Тем не менее именно в этом своем существовании она всетаки предположительно мыслится Кантом в виде первой причины
той природной причинности, согласно которой мы необходимым
образом действуем в чувственном мире.
Далее следует еще более удивительное продолжение этого заключения, в котором Кант говорит, что мы не собирались доказывать
даже возможности свободы, так как и эта попытка не удалась бы,
потому что мы не можем познать из одних лишь априорных понятий возможность какого бы то ни было реального основания и причинности. Выше у Канта, тем не менее, шла речь именно о том, что
только на основании априорных понятий мы можем познать себя
в виде реального основания природной причинности являющегося
мира в отношении себя самих. Что же хочет сказать здесь Кант и
какие выводы мы можем отсюда сделать? Что понятие свободы не
имеет никакого отношения к самой возможности подобного рода
доказательства, тогда как понятие высшего существа, независи1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 725 (В 586).
75
мо от того, определяется ли оно в виде космологического понятия
о необходимом существе или выступает в виде теологической идеи
первосущности, должно быть обосновано в своей возможности в соответствии с отвергаемой здесь по отношению к понятию свободы
формой доказательства.
Однако не устанавливается ли тем самым по отношению к нам
самим и нашему бытию то, что вообще не может существовать такого высшего существа, которое обладало бы бытием само по себе,
несмотря на то, что в соответствии с понятием свободы именно таким бытием мы как будто бы не только можем, но и даже должны
обладать? В параграфе «Решение космологической идеи о полноте зависимости явлений, что касается их существования вообще»
Кант говорит о существовании высшего необходимого существа,
что способ полагать безусловное существование в основу явлений
отличается от чувственно необусловленной причинности свободы
тем, что в случае свободы сама вещь как существующая причина
все же входила в ряд условий! В этом случае только ее причинность
мыслилась как умопостигаемая, тогда как необходимое существо
должно мыслиться совершенно вне ряда чувственного мира и только в умопостигаемой форме, поскольку лишь этим путем можно избежать того, чтобы оно само не было подчинено закону зависимости
явлений.
Тем не менее, на основании нашего исследования и в соответствии с приведенными кантовскими положениями, нам следовало
бы сказать как раз нечто совершенно противоположное, а именно:
только потому, что причинность свободы существует сама по себе
вне ряда чувственного мира и не входит в него как вещь, существующая сама по себе, она может быть началом причинности этого чувственного ряда. И наоборот, поскольку сама эта вещь как причина
входит в ряд условий ряда чувственных явлений, она уже никаким
образом не может быть причиной всего этого ряда. Эта причина
должна быть действием существа не просто мыслимого, но именно действительно существующего относительно всего чувственного ряда в виде его высшей умопостигаемой причины. Причем эта
свободная причина, будучи чем-то действительно существующим,
может обладать своим бытием, только тем же самым образом, что и
абсолютно необходимое существо, исходя из самого себя, и должна
поэтому целиком и полностью отличаться от всего существующего
в форме явления. В связи с тем, что действительное бытие субъекта,
согласно собственным кантовским утверждениям, должно прак76
тически определяться нами вовсе не в чувственном восприятии, а
в мышлении, что невозможно без того, чтобы оно познавалось бы
нами и в теоретическом отношении, возникает необходимость в переосмыслении не только кантовской критики доказательств бытия
Бога, но и критики доказательств бессмертия души, выводы о полной невозможности которых поверхностно и без всяких необходимых на то оснований принимаются как самоочевидные в западной
и отечественной философской традиции.
Переходя к непосредственному предмету нашего исследования,
к понятию высшего существа, следует спросить, что мы можем сказать о нем как о теологической идее, которая определяется у Канта в виде абсолютного единства условий всех мыслимых вещей
вообще? Эта идея должна представлять собой вещь, содержащую
в себе высшее условие возможности всего, что может быть мыслимо. Понятия разума, в отличие от рассудочных категорий, применяются в «Критике чистого разума» не непосредственно к опыту и
тем его явлениям, которые могут быть даны нам в чувственном созерцании, но выражают собой безусловное и полное единство мышления, представляемое в качестве целостности условий для всего
обусловлено существующего, которое дается в нашем чувственном
созерцании. Однако о предметах подобных теоретических понятий
разума мы должны сказать, согласно кантовским определениям,
что они не могут быть обоснованы в своем действительном бытии и
представлять для нас сами по себе существующие объекты.
Но это опять-таки означает у Канта только то, что они не обладают в этом смысле никакой объективной реальностью и, в отличие
от понятий рассудка, не определяют никакого реального предмета,
а служат только достижению полноты и единства самого нашего
понимания всего существующего, которое мы представляем себе
в виде являющихся нам наличных предметов. Подобные понятийные основания сами по себе не могут являться для нас никакой
реальной вещью, ни чем-либо вообще существующим. Таким образом, понятия разума не только ничего не определяют для нас относительно сущего самого по себе, но ничего не говорят нам о том,
существует ли оно вообще. Тем не менее мышление, которое руководствуется подобными понятиями, принимает их за определенные понятия о сущем самом по себе и впадает в трансцендентальную иллюзию. Она состоит в том, что мыслящему самосознанию
представляются вместо понятий, обуславливающих постижение
воспринимаемых нами реальных явлений, сами по себе существу77
ющие вещи в их собственном бытии. Однако несмотря на то, что эти
вещи в принципе не могут быть познаны нами в понятиях разума
как определенным образом существующие предметы, мы также
можем спросить, существуют ли эти предметы вообще и возможно
ли какое-либо понятие относительно их бытия, не связанное с их
непосредственным созерцанием?
Ответ этот вопрос мы находим в главе об «Идеале чистого разума», посвященной понятию трансцендентального идеала. При этом
в конце главы об «Антиномиях чистого разума», в параграфе о «Решении космологической идеи о полноте зависимости явлений, что
касается их существования вообще», Кант устанавливает, что существование необходимого трансцендентального предмета понятия разума вовсе не противоречит существованию тех случайных
в своем бытии предметов, в виде которых мы представляем себе все
существующее. Тем самым устанавливается, что предмет трансцендентальной идеи разума все-таки может обладать бытием, несмотря
на то, что он никаким образом не является существующим для нас
предметом. Этот предмет, понимаемый нами в виде причины всего
существующего, тогда означает только трансцендентальное и неизвестное нам основание возможности чувственного ряда вообще,
его существование, независимое от всех условий чувственного ряда
и безусловно необходимое в отношении к нему, вовсе не противоречит безграничной случайности этого ряда. Мы приходим здесь,
согласно Канту, к такому существованию, которое может быть
высшим условием всего изменчивого, именно к необходимому существу, и речь в этом случае идет не просто о понятии безусловной
причинности, а о безусловном существовании самой субстанции,
понимаемой как такая причина. Поэтому вопрос о причине всего
существующего в мире ставится, прежде всего, относительно возможности ее бытия вообще.
Опираясь на подобное возможное значение вещи самой по себе
как обладающей таким действительным бытием, которое лежит
в основе бытия всего того, что является для нас существующим,
Кант в «Заключительном примечании ко всей антиномии чистого
разума» приходит к выводу, совершенно обратному тому, о котором выше шла речь применительно к идеям разума, а именно –
что подобные трансцендентальные идеи могут иметь чисто умопостигаемый предмет и допускать его как совершенно неизвестный
трансцендентальный объект, конечно, позволительно. Смысл этого допущения Кант затем определяет, исходя из понятия о бытии
78
вообще, определяемом как необходимое. «В самом деле, – говорит
он, – всегда обусловленное, не имеющее никакой основы в самом
себе бытие явлений, требует от нас искать что-то отличное от всех
явлений, стало быть умопостигаемый предмет, в котором прекратилась бы эта случайность. Но если мы однажды уже позволили
себе допустить вне области всей чувственности самостоятельно
существующую действительность», то в отношении этой действительности и вещей, ею обладающих, «нам приходится выводить
свое знание о них из того, что необходимо само по себе из чистых
понятий о вещах вообще»1.
§ 4. Бог как трансцендентальный идеал высшего сущего и
проблема его существования в «Критике чистого разума»
К понятию о высшем всереальном существе, которое представляло бы собой означенную выше действительность, Кант приходит исходя из рассмотрения категории трансцендентального
идеала. Что такое трансцендентальный идеал, согласно Канту, и
что вообще он называет идеалом? Под идеалом он понимает трансцендентальную идею не только в ее конкретности, но и как индивидуальную саму по себе, т. е. понимает ее как единичную вещь,
определенную исключительно посредством ее идеи. Эта идея
должна представлять идею совершенного человечества, воплощение которой возможно в виде совершеннейшего представителя
всякого вида возможных существ и первоосновы всех его копий и
явлений. Этот идеал, как говорит Кант, служит первообразом для
подражаний ему, и у нас нет иного руководства для наших поступков, кроме поведения этого божественного человека в нас. И хотя
этот идеал не имеет никакого реального бытия, в виде которого мы
могли бы его чувственно воспринимать, как принцип, посредством
которого разум полагает границы беззаконной самой по себе свободы, он обладает практической силой. Какое отношение этот идеал
может иметь тогда к нравственному закону, который обладает, согласно Канту, действительным бытием в виде постигаемой лишь
в мышлении реальности и субъектом которого выступает каждый
отдельный человек как существующая сама по себе объективная
цель? В «Критике чистого разума» трансцендентальный идеал
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 735 (В 594–595).
79
мыслится конкретно только применительно к понятию Бога как
высшего реального существа. Однако в более позднем кантовском
произведении «Религия в пределах только разума» этот идеал сам
по себе обладает уже и объективной реальностью, постигаемой
только в разуме применительно к человеку в его совершенном воплощении.
Переходя конкретно к положениям о трансцендентальном идеале, мы можем сказать, что Кант рассматривает его в связи с обоснованием реальной возможности всякой вещи, в соответствии
с тем всесторонним определением, которое составляет ее полное понятие. При этом из всех возможных противоположных мыслимых
нами определений или предикатов всего сущего, определяющих
собой реальную сущность данной вещи, ей необходимым образом
оказывается присущ только один, который предполагает в своем
основании бытие. Тем самым мы сразу можем сказать, что все те
определения, в соответствии с которыми вещь мыслится нами как
то, что она есть, относятся не только к нашему мышлению о ней,
но выражают саму ее реальную сущность, которая становится возможной только на основании утверждения определенного действительного бытия. Можем ли мы тогда сказать, что бытие или небытие также является подобным реальным предикатом или, как раз
напротив, все реальные предикаты становятся возможными по отношению к какой-либо вещи как ее определения только при условии ее бытия, только потому, что она полагается в своей мыслимой
сущности как существующая?
Кант говорит по этому поводу: «Рассматривая все возможные
предикаты не только логически, но и трансцендентально, т. е. по
их содержанию, которое можно мыслить в них a priori, мы находим, что через некоторые из них представляется бытие (Sein), а
через другие – только небытие (Nichtsein)1». При этом «трансцендентальное отрицание обозначает небытие само по себе, которому
противопоставляется трансцендентальное утверждение, высказывающее нечто такое, понятие чего уже само по себе выражает бытие
(Sein) и потому называется реальностью (вещностью), так как только на основании этого утверждения и насколько оно простирается,
предметы суть Нечто (вещи), тогда как противоположное ему отрицание означает одно лишь отсутствие, и там, где мыслится толь1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 743 (В 602).
80
ко это отрицание, представляется устранение вещи»1. Мыслимая и
таким образом представляемая только в нашем разуме реальность
вещи, составляющая ее определенное мыслимое нами понятие, становится возможной только потому, что она предполагает в своем
основании то бытие, в котором она изначально существует.
Что мы здесь должны понимать под бытием, которое предполагается в основании определения любой мыслимой нами вещи?
Оно не может трактоваться здесь как существование чувственно
воспринимаемых вещей, поскольку речь идет о полном априорном определении вещи в мышлении для нашего разума, исходя
из его высшего трансцендентального идеала. Точно так же данное бытие обуславливает вовсе не просто логические формальные
определения, а реальную сущность вещи, в соответствии с которой
мы мыслим ее объективную форму. Как полагает Кант, принцип
всестороннего определения относится к содержанию, а не только к
логической форме, и полное понятие вещи выражает ее собственные определения, только в соответствии с которыми она является
для нас уже и в чувственном восприятии виде реально или налично
существующей. Но это становится возможным только потому, что
в основании данного понятия вещи утверждается ее постигаемое
только разумом бытие. В этом смысле возможность трансцендентального определения какой-либо вещи в ее понятии основывается на изначальной возможности бытия ее постигаемой в разуме
реальной сущности. Таким образом, любое реальное определение
должно, с одной стороны, относиться к какому-либо сущему, бытие которого мы представляем в нашем чувственном восприятии, а
с другой – само по себе должно уже быть неким образом изначально
действительным и существующим для нашего разума, независимо
от нашей чувственности.
Понятие, полностью определяющее собой вещь, предполагает,
что она уже сама по себе имеется как существующая для нашего
разума, и тем самым означенный принцип представляет собой,
в понимании Канта, трансцендентальное предположение материала для всякой возможности, который должен a priori содержать
в себе все данные для особой возможности всякой вещи, независимо
от ее восприятия. Данный принцип есть высшее и полное материальное условие возможности всего существующего, прежде всего,
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 745 (В 602–603).
81
в отношении нашего его мышления и, только на этом основании,
в отношении ее чувственного восприятия. Эта материя изначально
не представляет собой наличного бытия вещи, которое мы воспринимаем посредством чувств, напротив, она обладает постигаемым
только разумом существованием, которое только на этом основании может быть представлено как существующее и для чувственного восприятия.
Принцип полного определения всех вещей объединяет в самом
себе все возможные предикаты мыслимых нами вещей и образует
всесторонне определенное понятие, представляющее собой идею
всереальности. Это означает то, что данный принцип, представляющий собой основание возможности любой вещи, что касается
ее сущности, должен предполагать такого рода умопостигаемое бытие, которое представляет собой основание возможности всего того,
что существует для чувственного восприятия. Понятие реальности
до Канта, в средневековой схоластике, означало мыслимую, но вовсе не создаваемую в нашем разуме собственную сущность вещи, ее
предметное содержание, то, что она есть сама по себе как способная
обладать бытием, независимо от того, существует ли она в действительности. Кант, следуя этому пониманию реальности, подразумевает под ней, прежде всего, мыслимую нами реальную сущность
вещей, которую мы можем мыслить и объективно определять в понятии и в соответствии с которой они могут существовать в действительности. Как справедливо замечает Хайдеггер, разбирая
кантовское положение о бытии, «для Канта слово „реальный“ обладает еще исконным значением. Оно означает нечто относящееся
к той или иной res, к предмету, к предметному содержанию вещи.
Реальный предикат, относящееся к предмету определение – это например, предикат „тяжелый“ в отношении камня независимо от
того, существует в действительности или нет»1.
эта реальность мыслится в «Критике чистого разума» в понятии
трансцендентального идеала как сущность какой-либо вещи лишь
потому, что она сама по себе изначально существует, отличаясь при
этом от определяемого ею наличного бытия той или иной действительной вещи. Поэтому она представляет собой не просто нечто
мыслимое нами, но и нечто существующее в постигаемой разумом
действительности, что мы, в свою очередь, можем воспринимать
в виде наличного бытия вещей. Тем не менее, в противоположность
1 Хайдеггер
82
М. Указ. соч. С. 365.
данному пониманию, реальность вообще в виде чистого понятия
рассудка означает также у Канта непосредственно то, что соответствует ощущению, наличное бытие вещи в нашем ее восприятии:
«Реальное, соответствующее ощущениям вообще, в противоположность отрицанию = 0 представляет только нечто такое, понятие чего само по себе содержит бытие (Sein) и означает лишь синтез
в эмпирическом сознании вообще»1. Понятая таким образом реальность есть то, понятие чего само по себе указывает на бытие чувственно воспринимаемой вещи во времени, тогда как ее отрицание
есть то, понятие чего представляет ее небытие во времени. Означает
ли это, что само бытие представляет собой в кантовском понимании нечто реальное и в этом смысле существующее, входит ли оно
в состав полного понятия какой-либо реальной вещи? Никоим образом. Известно, что Кант отличает само бытие и те определения
вещей, которые он называет реальными и сообразно которым вещь
определяется в ее понятии. Однако отсюда также следует, что сама
мыслимая реальность как сущность какой-либо вещи обретает свое
наличное бытие в виде самой этой вещи, только как чувственно воспринимаемая нами.
Тем не менее из положений трансцендентальной эстетики, как
мы это показали выше, также следует, что являющиеся нам вещи,
определяемые как реальные, обладают своим бытием, согласно
Канту, только потому, что вообще существуют и воздействуют на
нашу способность представления некие неизвестные нам вещи сами
по себе. Только исходя из бытия вещи самой по себе становится возможным, в свою очередь, бытие того, что является для нас сущим.
Ведь явления, в форме которых мы представляем существующие
для нас вещи, не существуют сами по себе, согласно Канту, помимо наших представлений. Таким образом, вещи могут быть помыслены нами в своем объективном существе и на этом основании
определены как существующие для нас реальные предметы, только исходя из того, что они уже существуют как предметы или вещи
сами по себе. Отсюда следует, что представляемые вещи определяются нами в соответствии со своим понятием в том, что они есть по
своему существу, вовсе не на основании того, что они являются для
нас наличными и в этом смысле реальными вещами, но именно на
основании того, что они в своей мыслимой нами реальной сущности
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 303 (В 217).
83
имеют изначальное отношение к постигаемому разумом безусловному бытию. Реальность воспринимаемых нами вещей становится
возможной как по своей сущности, так и в своем бытии только при
условии существования такой вещи, которая обладала бы этим бытием сама по себе и была бы высшей мыслимой сущностью всего
являющегося сущего.
В набросках 1780–1790-х годов мы находим у Канта следующее
разъяснение понятий абсолютной реальности высшего существа и
относительной реальности всего остального сущего, мыслимой в нашем рассудке, но существующей для нас только в чувственном восприятии: «Абсолютная реальность есть то, что принадлежит бытию
касательно вещи вообще. Относительная – бытию определенного
рода восприятий»; «… бытие, в котором содержится все возможное существование, безгранично. Но оно не может быть сложено из
множества ограниченного бытия. Следовательно, существование
без границ, бытие всереальнейшей сущности, рассматривается в то
же время как [бытие] основания. Всякое возможное бытие другой
вещи рассматривается выведенным из него»1. Именно о такой высшей сущности, делающей возможным бытие всего сущего вообще,
немецкий мыслитель говорит в «Критике чистого разума» в «Заключительном примечании ко всей антиномии чистого разума»
как о самостоятельно существующей действительности, мыслимой
нами в понятии Бога.
Может ли эта действительность мыслится в виде только лишь
возможного понятия высшей реальности, и если может, то, что тогда эта реальность должна для нас означать? Кант говорит, что «благодаря такому всеобладанию реальностью понятие вещи самой по
себе представляется как полностью определенное, а понятие некоторого entis realissimi есть понятие единичного существа, так как
из всех возможных противоположных друг другу предикатов один,
а именно тот, который безусловно присущ бытию (Sein) всегда находится в ее определении»2. Понятие такого существа и есть, заключает Кант, понятие Бога в трансцендентальном смысле. Бог, в соответствии с выдвигаемым здесь Кантом понятием о нем как о реальном существе, действительно оказывается также первоначальным
1 Кант И. Материалы к «Критике чистого разума» // Из рукописного наследия.
С. 258 (R 5826).
2 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 745 (В 604).
84
существом (Urwesen) (ens originarum), а поскольку он стоит выше
всего – высочайшим существом (ens summum), которому все подчинено. Тем не менее никакого представления о действительном
бытии подобного всереального существа мы в принципе не можем
иметь, так как для нас действительно существует лишь то реальное, которое мы воспринимаем посредством чувств. Здесь следует
спросить, почему вообще сущность Бога может состоять в такой реальности, которая сама по себе становится возможной на основании
постигаемого только разумом существования, хотя ее собственное
бытие должно обнаруживаться для нас только в чувственном восприятии, если все то, что мы можем помыслить о высшем существе
как о вещи самой по себе, говорит нам как раз об обратном? Кант
утверждает всей своей трансцендентальной эстетикой, а также различением всех мыслимых предметов на ноумены и феномены, что
вещи сами по себе, обладая действительным бытием, не могут быть
подобными реальными вещами и не могут мыслиться в понятиях
рассудка, определяющих собою все то, что является для нас существующим.
Основное, что Кант вообще устанавливает относительно вещи
самой по себе, относится к тому, что она именно не может быть ничем из того, что мы воспринимаем для себя в виде реального. Согласно же тому единственному отрицательному понятию, которое
мы можем составить себе о вещи самой по себе как о ноумене, она
не может быть ничем из того, что вообще существует для нас, но
обладает бытием как основание того, что мы представляем себе
в виде существующей для нас реальности. Таким образом, именно
потому, что существует вообще нечто, что обладает самим бытием,
может существовать и нечто определяемое в своем понятии как реальное и поэтому налично существующее. Однако Кант в данном
случае обосновывает бытие вещи самой по себе, под каковой здесь
мыслится высшее существо, именно на основании возможности
того, что она вообще обладает реальностью и поэтому представляет
собой высшее мыслимое нами реальное сущее. Это возможное сущее как обладающее высшей реальностью, с одной стороны, должно существовать для нашего разума, а с другой – обладать бытием
как нечто существующее в действительности. Подобное понятие
о Боге как о всереальном существе, преобразуя декартовские и
лейбницевские положения, дает Вольф и видит в нем высшее его
определение, которое непосредственно заключает в себе в качестве
одной из реальностей само бытие. Кант принимает это определение
85
как единственно правильное, утверждая в то же время, что никакое подобное понятие, выражающее возможность своего предмета,
не может включать в себя его бытие. Любая постигаемая разумом
реальность, для того чтобы существовать для нас, должна быть непосредственно дана в созерцании.
Что мы можем сказать тогда о таком понятии высшего существа, которое здесь мыслится применительно к Богу? Чтобы ответить на этот вопрос, попытаемся определиться хотя бы с тем, может ли вообще существовать такого рода реальное сущее, которое
по своему понятию лежит в основании бытия всех представляемых
нами вещей, но должно существовать таким же образом, как и любая из них. Кант в этой связи приходит к крайне малоутешительным выводам. Среди тех возможных вещей, которые мы вообще
представляем себе в чувственном мире как реальные, такой вещи
не только не существует, но и не может существовать. Он замечает
в этой связи, что для того чтобы представить себе только необходимое всестороннее определение вещей, разум, конечно, предполагает не существование такого существа соответствующего идеалу,
а только идею его, т. е. предполагает только понятие такой реальности, но вовсе не ее саму. Это означает только то, что мы остаемся
в совершенном неведении относительно существования существа
с такими исключительными преимуществами. Так как разум положил понятие об этом существе в основу всестороннего определения
вещей только как понятие о всереальности, вовсе не требуя, чтобы
вся эта реальность была дана объективно и сама составляла вещь.
Зададим, однако, следующий вполне законный вопрос: означает
ли вышесказанное, что высшее существо, сообразно установленному Кантом понятию о нем, вообще не обладает бытием? Может ли
в принципе не существовать то, что само по себе лежит в основании
не только полного определения всего сущего как сущего в нашем
мышлении о нем, но и в основании его наличного бытия, и представляет собой, как говорит сам Кант, материальное условие всего
существующего? В связи с этим сам Кант задается следующим совершенно справедливым вопросом: как приходит разум к тому, что
рассматривает возможность всех вещей как производную из одной
единственной возможности, лежащей в основе, именно из возможности высшей реальности и предполагает ее затем как содержащуюся в особом первоначальном существе? Ответ на этот вопрос
выглядит у него следующим образом: «Возможность предметов
чувств есть отношение их к нашему мышлению, в котором нечто
86
(а именно эмпирическую форму) можно мыслить a priori, а то, что
составляет материю, реальность в явлении (то, что соответствует
ощущению) должно быть дано, так как иначе его вообще нельзя
было бы мыслить и, стало быть, его возможность не могла бы быть
представлена»1. Таким образом, вещи вообще, каковы бы они ни
были, могут мыслиться нами и тем самым определяться в том, что
они есть как реальные, в соответствии со своим понятием, только
потому, что их реальность сама по себе дана, причем не только для
нашего мышления, но и для чувственного восприятия. Это означает, что она является вообще реальностью только потому, что вещи,
ее представляющие тем или иным образом, будь то мыслимые нами
или обладающие наличным бытием для нашего восприятия, вообще существуют. Но тем самым подобная реальность должна уже
в любом случае предполагать как основание своей возможности
такого рода существование или бытие, которое постигается только
разумом.
Рассматривая проблему трансцендентального идеала в своих заметках 1775–1778 гг., т. е. как раз во время написания «Критики
чистого разума», Кант утверждает, что «все возможности предполагают понятие всереальнейшей сущности, а это понятие предполагает бытие, ибо реальности, без того, чтобы они были бы даны,
не могут быть даже помыслены в ощущении, но то, что дано в ощущении, существует. Абсолютная необходимость основывается на
предположительном условии всякой возможности, а не на тождестве понятия с самим собой, из которого никакое существование не
следует»2. Поэтому «хотя возможность определенной ограниченной
вещи и предшествует действительности, но в отношении всех вещей
вообще одна действительность предшествует всякой возможности.
Это абсолютная реальность»3. Если бы мы руководствовались при
установлении высшего трансцендентального идеала только декартовским доказательством бытия Бога, исходящего из понятия о нем,
то отрицание высшего существа в его бытии, выступающего предметом этого понятия, было бы возможно, так как всегда возможно
устранение вещи со всеми предикатами. Декартовское доказатель1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 751 (В 609).
2 Кант И. Материалы к «Критике чистого разума» // Из рукописного наследия.
С. 109 (R 5518).
3 Там же. С. 108 (R 5504).
87
ство сводится к невозможности отрицания бытия той вещи, которая
мыслится в своем понятии как обладающая бытием, но бытие не составляет определения понятия, и, следовательно, ни одно понятие
не содержит его внутренним образом. Тем не менее, несмотря на то,
что никакая вещь не содержит в себе безусловной необходимости
бытия и мы можем, казалось бы, отрицать все возможные вещи, мы
не можем отрицать, как полагает здесь Кант, их собственные мыслимые нами определения или реальные сущности.
Поэтому мы не только не можем отрицать реальную высшую
сущность, мыслимую нами в понятии Бога, но не можем отрицать
и абсолютную необходимость его бытия, лежащую в основании любой возможной существующей или мыслимой нами реальной вещи.
Абсолютная необходимость, приписываемая высшему существу, –
это не внутренняя необходимость понятия о каком-либо сущем,
противоположность которого всегда возможна. Она существует
«в качестве основания [Hypothesis] всякой возможности. Субстрат
же всякой возможности a priori есть высшая реальность. Следовательно, ее противоположность не находится среди возможностей.
Ведь все отрицания суть ограничения; таким образом, во всякой
возможности предполагается неограниченное. Оно всегда лежит
в основании, стало быть, абсолютно необходимо»1. Кант утверждает далее в этих заметках, что отрицать бытие этого высшего основания совершенно невозможно: «Небытие мы можем мыслить только
обусловлено, поскольку мы мыслим саму вещь, несуществование
же определений – когда эти определения даны нам. Я не могу, следовательно, определенно мыслить, что вообще ничего не существует, так как я должен был бы говорить: „не существует тело, дух“ и
т. д. Но это не мыслилось бы, если бы не было дано вообще ничего.
Только в понятии всереальнейшей сущности всеобщим образом
(omnimode) определимы понятия всех вещей; она, следовательно,
есть субстрат мыслимости всех вещей»2.
В противоположность этим положениям, понятие высшей реальности предполагает в «Критике чистого разума» уже не действительное бытие реальной сущности, но лишь понятие ее изначальной возможности, которая выступает изначальной, как заключающая в своей идее всю мыслимую и воспринимаемую нами
1 Кант И. Материалы к «Критике чистого разума» // Из рукописного наследия.
С. 107–108 (R 5500).
2 Там же. С. 108 (R 5502).
88
реальность. Эта возможность, согласно Канту, должна выражать
эмпирический принцип наших понятий о возможности вещей как
явлений. Тем не менее именно в «Критике чистого разума» Кант
утверждает: «То, что составляет самое вещь (в явлении), а именно реальное, должно быть дано, [причем] без этого его нельзя было
бы и мыслить, а то, в чем дано реальное [содержание] всех явлений, есть единый всеохватывающий опыт, – постольку материю
для возможности всех предметов чувств необходимо предполагать
как данную в виде некоторой совокупности, на ограничении которой только и может основываться вся возможность эмпирических
предметов, их отличие друг от друга и их полное определение»1.
Стало быть, материал, исходя из которого мы определяем и представляем наличное бытие или реальность существующих для нас
вещей, должен быть нам заранее дан, а это означает только то, что
он вовсе не выражает собой изначальное бытие высшего существа,
а напротив, становится возможным благодаря его существованию,
т. е. благодаря существованию такой сущности, которая была бы
сущностью всех вещей и сама по себе обладала бы бытием.
В чем состоит тогда смысл такого понятия, сообразно которому
высшее существо представляет собой не высшую реальную сущность, но данную нам для определения материю или реальность,
выступающую материальным условием всего существующего?
Бог как высшее существо представляет собой в этом своем понятии только нечто мыслимое нами и, тем самым, только возможное
основание бытия всего того, что существует для нас. Высшее существо полагается здесь лишь как идея такой реальности, благодаря
всеобщему единству которой все то, что мы представляем как сущее, пребывает для нас в виде реальных вещей. Но именно поэтому
оно само не может быть представлено нами в виде особого существа,
которое обладало бы своим бытием, исходя из самого себя. Реальность, которая составляет, по мысли Канта, само высшее существо
в нашем понятии о нем, выражает в этом отношении вовсе не бытие некой самой по себе существующей высшей сущности, но лишь
регулятивный принцип систематического единства наличных для
нас вещей как эмпирических предметов.
Данный «идеал высшей сущности есть не что иное, как регулятивный принцип разума, требующий, чтобы разум рассматривал
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 753 (В 609–610).
89
все связи в мире так, как если бы они возникали из вседовлеющей
необходимой причины, дабы обосновать на ней правило систематического и необходимого, согласно всеобщим законам, единства
в объяснении связей; в этом идеале не содержится утверждения
о самом по себе необходимом существовании»1. В этом отношении
мы, как говорит Кант, под влиянием естественной иллюзии думаем, что это основоположение, относящееся к понятию высшей реальности, должно иметь значение для всех вещей вообще, между
тем как на самом деле оно относится только к тем вещам, которые
нам даны как предметы наших чувств. Гипостазируя же эту идею,
мы мыслим ее как единичную вещь в этом целом явлений, содержащем в себе всю эмпирическую реальность, а затем это целое принимаем за понятие вещи, стоящей во главе возможности всех вещей
и доставляющей реальные условия для всестороннего определения
их. Если же в понятии Бога мы мыслим особое высшее существо,
наделенное само по себе бытием, то это приводит к тому, что мы
должны мыслить это существо как некое высшее наличное сущее,
понятие о котором, хотя и оказывается вполне возможным, но само
по себе не дает еще ему никакого бытия.
В более поздней статье под названием «Что значит ориентироваться в мышлении?» (1786) Кант формулирует свою позицию
относительно понятия трансцендентального идеала следующим
образом: «Так как разум для возможности всех вещей нуждается
в предположении реальности как данной и рассматривает их различия через принадлежащие им отрицания только как границы,
то он видит необходимость первоначально положить в основу однуединственную возможность, а именно возможность неограниченного существа, а все остальные рассматривать как производные.
И так как текущая возможность каждой вещи непременно должна
встречаться в целом всего существования, по крайней мере принцип текущего определения различия возможного и действительного возможен для нашего разума только таким образом, то мы находим субъективное основание необходимости, т. е. потребность
самого нашего разума, положить в основу всю возможность бытия
всереальнейшего (высшего) существа. Так возникает картезианское доказательство бытия Бога»2.
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 797 (В 647).
2 Кант И. Что значит ориентироваться в мышлении? // Собрание соч. Т. 8.
С. 94–95.
90
Таким образом, поскольку среди тех вещей, которые мы представляем себе как наличные, для нас вовсе не существует никакой
высшей реальной вещи, то онтологическое доказательство, исходящее из подобного понятия о Боге, становится наиболее удобным
предметом последующей критики. Здесь, однако, мы должны прямо и непосредственно спросить, отвергает ли Кант своими положениями о трансцендентальном идеале бытие Бога, несмотря на то,
что он никаким образом не полагает его существующим в виде реальной вещи, но мыслит его только как некую высшую реальность,
лежащую в основании определения всех вещей? Надо сказать, что
немецкий мыслитель сам ставит этот вопрос и совершенно определенно, без всяких колебаний на него отвечает в «Критике чистого
разума» в главе «О конечной цели естественной диалектики человеческого разума». Он говорит, в частности, что если нас спрашивают: «Во-первых, имеется ли что-то отличное от мира, что содержит
в себе основание порядка мира и его связи, согласно всеобщим законам, то ответ таков: без сомнения имеется. Раз мир есть сумма
явлений, то должно иметь место и трансцендентальное, т. е. мыслимое только для чистого разума, основание. Во-вторых, – продолжает Кант, разъясняя свое же собственное понятие о Боге как
о всереальном существе, – если меня спрашивают, есть ли это сущность субстанция, обладающая высшей реальностью, необходимая
и т. п., то я отвечаю, что этот вопрос не имеет никакого значения.
Действительно, все категории, посредством которых я пытаюсь составить себе понятие о таком предмете, имеют только эмпирическое
употребление и лишены всякого смысла, если они применяются не
к объектам возможного опыта»1. Однако, как мы видели выше,
обоснование понятия трансцендентального идеала имеет для Канта
как раз чисто эмпирическое применение, и поэтому понятие о Боге
как о высшем реальном существе имеет в кантовской философии
не только вполне определенный, но и во многом, как мы потом увидим, решающий смысл. Трансцендентальный идеал в этом своем
понятии вообще представляет собой, согласно Канту, единственный подлинный идеал, к какому способен человеческий разум.
Отсюда возникают следующие важные вопросы: почему мы вообще можем приписывать высшему существу только то бытие, которым оно обладает по отношению к нам самим и существующим
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 885 (В 724).
91
для нас вещам? Напротив, не есть ли первая сущность и существо
всех существ, именно по самому своему понятию вещи самой по
себе, нечто, обладающее своим бытием, совершенно самостоятельно и независимо по отношению к тому, что мы представляем себе
как существующее? Ведь только в этом смысле она может быть помыслена нами как основание бытия всего того, что существует для
нас, и условие определения всех вещей в их собственной сущности?
Можем ли мы вообще что-либо утверждать о бытии высшего существа как об основании всего того, что для нас существует, если оно
не обладает бытием, исходя из самого себя? В любом случае предпосылки, руководствуясь которыми, мы могли бы установить бытие
высшего существа, чье понятие рассматривается нами в виде высшей реальности, остаются скрытыми у Канта в «Критике чистого
разума» и могут быть определены нами, только если мы обратимся
к ранней кантовской работе «Единственно возможное основание
для доказательства бытия Бога». Эта работа прямо посвящена такому обоснованию бытия Бога, на которое непосредственно опирается кантовское понятие трансцендентального идеала в «Критике
чистого разума». Эта работа, возможно, даст нам также ключ к пониманию последующей, противоположной по своим целям и задачам кантовской критики онтологического доказательства, причем
в соотношении с рассмотренным выше понятием высшего реального существа.
В исследовательской литературе существуют различные подходы к кантовским работам раннего, «докритического» периода.
С одной стороны, в них выделяют те или иные предпосылки, которые затем оформились в виде основных положений поздней, «критической» философии, прослеживаются исторические основания
подобных положений, выделяются основные периоды, в которых
формировались теоретические меняющиеся воззрения Канта. Такие подходы мы встречаем в неокантианской традиции у Виндельбанда, Кассирера, а также у таких современных исследователей
кантовской философии, как Хаймсет, Хинске. С другой стороны,
ранние произведения в основном принято считать неким вариантом догматической философии, которая под преобладающим влиянием Юма преобразовывалась в будущую систему «критической»
трансцендентальной философии. В любом случае, как правило,
кантовский подход к разрешению основных философских проблем
рассматривается в различных исследованиях такого рода только
с позиций поздней, «критической» философии и по бóльшей части
92
не признается вполне самостоятельным, хотя незавершенным их
осмыслением, существенным образом отличающимся от их «критического» их рассмотрения. В отечественной традиции кантовские произведения в основном рассматриваются именно в рамках
такого подхода, определенным исключением в этом отношении
являются труды В. В. Васильева, Т. Б. Длугач, Л. Ю. Васильевой,
В. А. Жучкова. Конкретное рассмотрение ранних произведений
Канта в аспекте вопроса об онтологическом доказательстве в отечественной литературе не было предметом и целью особого исследования, хотя в том или ином виде мы встречаемся с частичным
анализом кантовских аргументов у В. А. Жучкова, Т. Б. Длугач,
Г. Тевзадзе, Л. Ю. Васильевой, отдельное исключение в этом отношении представляет статья В. И. Коцюбы, прямо посвященная
данной теме, а также его кандидатская диссертация.
Глава 2. Бог как высшее бытие и
онтологическое доказательство
его существования в ранних произведениях Канта
§ 1. Онтологическое доказательство существования Бога
как основание для познания бытия в ранних произведениях Канта
Еще в раннем произведении Канта «Новое освещение первых
принципов метафизического познания» (1755) мы встречаем то
доказательство бытия Бога, которое было впоследствии преобразовано с существенным, если не сказать с полным, изменением его
смысла, в разобранное нами выше трансцендентальное понятие
высшего всереального существа. Основное положение данной работы гласит: «Есть существо, существование которого предшествует самой возможности его самого и всех вещей вообще и о котором
поэтому говорят, что его существование безусловно необходимо.
Это существо называется Богом»1. Для того чтобы была возможна
какая-либо вещь, должна действительно существовать реальность,
сообразно которой эта вещь была бы всесторонне определена в своем понятии, а это возможно, если существует высшее существо,
только через которое эта реальность дается для нас как мыслимая
1 Кант И. Новое освещение первых принципов метафизического познания //
Собрание соч.: в 8 т. Т. 1. М., 1994. С. 274.
93
нами и в котором она как бесконечная и полностью отличная от
мыслимых нами реальных вещей представляет собой его собственное безусловно необходимое бытие. Мы можем мыслить вещи как
реальные и тем самым возможные только на основании безусловно
необходимого существования, которое мы определяем в понятии
высшего существа. В схолии к этому своему доказательству Кант
замечает: «Таково доказательство бытия Бога, построенное с максимально возможным проникновением в сущность вопроса, и, хотя
для генетического доказательства здесь собственно нет места, все
же оно опирается на наиболее первичное данное, а именно на саму
возможность вещей. Отсюда ясно, что если устранить Бога, то этим
будет совершенно упразднено не только всякое существование вещей, но сама внутренняя возможность их. Ибо хотя сущности (которые заключаются во внутренней возможности) обычно и называются безусловно необходимыми, но правильнее было бы сказать,
что они с безусловной необходимостью присущи вещам»1.
Идею этого доказательства Кант, по-видимому, непосредственно находит у Лейбница в его «Монадологии», где она встречается
в следующем виде: «Истинно также и то, что в Боге заключается
источник не только существований, но также и сущностей, поскольку они реальны, или источник всего, что есть реального в
возможности. И это потому, что разумение Бога есть область вечных истин, или идей, от которых эти истины зависят, и без него
не было бы не только ничего существующего, но даже и ничего
возможного. Если, однако, есть какая-нибудь реальность в сущностях, или возможностях, или, иначе, в вечных истинах, то эта
реальность необходимо должна быть основана на чем-нибудь существующем и действительном и, следовательно, на существовании необходимого Существа, сущность которого заключает в себе
существование или которому достаточно быть возможным, чтобы
быть действительным»2. Однако, как мы видим, Лейбниц не мыслит это доказательство как самостоятельное и связывает его с онтологическим положением, которое заключает о бытии Бога, исходя из его возможности на основании одного понятия, т. е. связывает с онтологическим аргументом Декарта, несмотря на все свое
критическое отношение к нему. Один только Бог как необходимое
1 Кант И. Новое освещение первых принципов метафизического познания //
Собрание соч. Т. 1. С. 276.
2 Лейбниц Г. Монадология // Собрание соч.: в 4 т. Т. 1. М., 1982. С. 420.
94
существо, полагает Лейбниц, имеет то преимущество, что он действительно существует, если только он возможен. И так как ничто не может препятствовать возможности того, что не заключает
в себе никакого отрицания и, следовательно, не содержит в себе
никакого противоречия, то одного только этого достаточно уже,
чтобы познать существование Бога априори.
Кант в свой поздний, «критический» период, ориентируясь на
эти положения, стал полагать, что поскольку основанием возможности всех реальных вещей как существующих выступает только
возможность высшего существа, о которой мы заключаем к его понятию, а вовсе не действительность и необходимое его существование, то из этой возможности, в отличие от положений Лейбница,
вовсе не следует его действительное бытие. Однако в разбираемом
нами раннем кантовском произведении «Новое освещение первых
принципов метафизического познания» основанием возможности
всех вещей как реальных выступает вовсе не возможность, а именно действительное бытие, которое представляет собой основание
существования всего реального. Это действительное бытие мы и
определяем в понятии о высшем существе. Кант в данной работе
полностью отличает свое доказательство от декартовского, которое
он отвергает как не обладающее необходимой степенью достоверности: «Я знаю, конечно, что в таких случаях обращаются к самому понятию Бога, через которое и должно быть определено его
существование. Однако легко заметить, что это происходит в идее,
а не в действительности. Мы образуем понятие некоторого существа, содержащего в себе всю полноту действительности, и надо
признать, что в силу этого понятия такому существу следует приписать и существование. Дальнейший ход доказательства таков,
если в каком-нибудь существе соединены без всякой градации все
реальности, то оно существует; если же они только представляются
соединенными в нем, то и существование находится лишь в идее.
Поэтому лучше было бы данное положение выразить так: создавая
себе понятие о некоем существе, которое мы называем Богом, мы
определяем его так, что в него включено его существование. Если,
следовательно, созданное этим путем понятие правильно, то истинно и то, что оно существует. Все это сказано для тех, кто согласен
с доказательством Картезия»1.
1 Кант И. Новое освещение первых принципов метафизического познания //
Собрание соч. Т. 1. С. 274.
95
В следующем параграфе Кант замечает, что Картезий заимствовал свое доказательство бытия Бога из самого внутреннего понятия
его; но до какой степени он здесь заблуждался, видно из схолии
к предыдущему параграфу, которую мы привели выше. Собственное кантовское доказательство сводится к тому, что обосновываемое
в нем безусловно необходимое существование выступает не только
причиной бытия всех вещей, но и основанием того, что они есть
в своем бытии, сообразно своему понятию или по своей сущности.
Из всех существ, полагает здесь Кант, Бог есть единственное, в котором существование первичнее возможности или, по крайней мере,
тождественно с ней. О возможности всего сущего не останется никакого понятия, как только мы отвлечемся от существования Бога,
точно так же и все случайно существующее должно иметь такое
основание, которое предшествующим образом определяло бы его существование в том, что оно есть как сущее, о чем мы уже говорили,
когда разбирали кантовское понятие трансцендентального идеала.
Определяющим основанием для бытия всего реального сущего в том,
что оно есть, выступает безусловно необходимое существование, которое мы мыслим в понятии о Боге. Это безусловно необходимое существование представляет у Канта основание бытия всех вещей как
бесконечный разум, в понятиях которого мыслится и обретает через
них свою действительность все познаваемое нами сущее.
Работа «Единственно возможное основание для доказательства
бытия Бога» (1763), непосредственным образом посвященная рассмотрению приведенного выше кантовского доказательства, всесторонне развивает эти положения. Начинается она с того, что бытие
Бога признается в ней совершенно несомненным и не нуждающимся ни в каком обосновании, более того, оказывается, что, скорее,
именно наше мышление нуждается для осмысления всего сущего в
обосновании бытия Бога. Кант говорит, что он не такого высокого
мнения о пользе начинания, подобного настоящему, чтобы думать,
будто важнейшее из всех наших знаний «существует Бог» было
бы столь шатким и подвергалось бы опасности без поддержки глубокими метафизическими исследованиями. Однако подобные исследования оказываются, тем не менее, настолько необходимыми,
равно как и сопряженными с такого рода опасностями, что для осуществления их изначальной цели нам нужно рискнуть броситься в
бездонную пропасть метафизики, в ее мрачный океан, безбрежный
и лишенный маяков, в котором нужно начинать с плавания по неизведанному еще морю.
96
И все это нужно для того, чтобы у нас возникло убеждение в великой истине: есть Бог. Причем возникнуть это убеждение должно,
в соответствии с тем же самым изначальным понятием о бытии вообще, руководствуясь которым, Кант впоследствии, уже в «Критике чистого разума», полностью отвергает какую-либо возможность
подобного убеждения. Если же это так, то, можно сказать, что кенигсбергский мыслитель в своей ранней работе при рассмотрении
онтологического доказательства руководствуется, по сути, иным
понятием о Боге как о высшем существе, а также иначе применяет
к нему свое положение о бытии. Работа начинается с рассмотрения
понятия о существовании вообще, которое может быть либо абсолютно необходимым, либо случайным существованием вещей, но
в любом случае оно отличается от всех тех определений, сообразно
которым мы мыслим ту или иную вещь. В связи с этим устанавливается понятие возможности мыслимых нами вещей в их полном
определении, в отличие от их действительного бытия: «Кто может
оспаривать, что миллионы вещей, которых в действительности нет,
только возможны по всем тем предикатам, которыми они обладали
бы, если бы существовали; что в том представлении, которое имеет
о них высшее существо, не отсутствует ни один из их предикатов,
хотя в их числе нет существования, ибо высшее существо познает
их лишь как возможные вещи. Следовательно, не может быть так,
чтобы они, если бы они существовали, обладали еще одним предикатом, ибо если вещь возможна соответственно ее полному определению, в ней не может отсутствовать ни один предикат»1.
Представляемые нами вещи оказываются возможны, как полагает Кант, согласно их полному определению и мыслятся тем самым как реальные даже в том случае, если они действительно не существуют и хотя бы мир этих вещей был бы всего лишь возможным
миром. Существование в этом отношении «вовсе не есть предикат
или определение вещи»2, но напротив, «есть абсолютное полагание
вещи, и этим оно отличается от любого предиката, который, как
таковой, всегда полагают только относительно к другой вещи»3.
Определение при этом, как мы узнаем далее, относится ко всем вещам именно как определяющая их «реальность» и «мыслимое со1 Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога //
Собрание соч. Т. 1. С. 392.
2 Там же. С. 392.
3 Там же. С. 394.
97
держание». Если же мы обратимся для сравнения к определению
бытия в «Критике чистого разума», то можем узнать, что «бытие
(Sein), не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы прибавлено к понятию вещи.
Оно есть только позиционирование (Position. – И. П.) вещи или некоторых определений само по себе»1. В полном соответствии со своей последующей критикой онтологического доказательства, Кант
в своей ранней работе говорит о невозможности обоснования бытия
Бога, если мы ставим перед собой задачу вывести существование
из одних только понятий, выражающих возможность мыслимого
в них предмета, как это обыкновенно делают, когда хотят доказать
абсолютно-необходимое существование. Ибо тогда напрасно ищут
существование среди предикатов подобного возможного существа.
Существование – не предикат сущего, т. е. оно не входит в понятие какой-либо мыслимой вещи и поэтому не может приписываться и понятию какой-либо существующей вещи. Бытие – это не то
или иное определение сущего, не нечто относящееся к какой-либо
вещи в виде его реального свойства, но само существование этого
сущего; оно не принадлежит никакой вещи, но только оно делает
все вещи существующими. Однако, как мы видим, бытие – это не
предикат не только в отношении понятия какого-либо сущего, но
и не предикат понятия о Боге. Входит ли тогда само бытие в понятие о Боге? Очевидно, что в качестве реального предиката, как
утверждает Кант, нет. Бог – это не понятие о каком-либо сущем,
одним из определений которого, наряду с другими, выступало бы
его действительное существование. Однако бытие безусловно входит в понятие Боге в качестве его субъекта, поскольку Бог и есть
само совершенное бытие. Поскольку же бытие, в отличие от всех
остальных вещей, выступает субъектом понятия о Боге, то его существование должно все-таки выступать таким единственным предикатом, который всецело тождественен со своим субъектом, или,
по крайней мере, логически вытекает из него.
Тем не менее это вовсе не означает того, что это бытие существует
в действительности, как утверждал Ансельм, а вслед за ним Декарт,
в своем доказательстве бытия Бога. Положение о том, что бытие не
есть реальный предикат или сущностное определение какой-либо
вещи, несмотря на то, что Кант приходит к нему самостоятельно,
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках: в 4 т. Т. 2. Ч. 1. М., 2006. С. 771 (B 626).
98
вовсе не является каким-либо его изобретением – это классическое
положение всей средневековой философии, в том или ином виде
мы его находим у Ансельма, Фомы Аквинского, Дунса Скота, Суареса. Восходит же оно еще к Аристотелю, который говорил о том,
что бытие ни для чего не есть сущность, ибо сущее не есть род, т. е.
не выступает всеобщим определением сущности какой-либо вещи.
Однако это положение не применялось в средневековой схоластике к высшему существу, поскольку считалось, что он в принципе
не может быть такой вещью, собственная сущность которой отличалась бы от ее существования. Поскольку Бог по своей сущности
определяется как тождественный с самим бытием, а его понятие
состояло в том, что он есть чистое действительное существование,
то бытие как субъект и его существование как следующий из него
предикат едины в его понятии.
Суарес, подводя итоги всем основным мнениям по этому вопросу, говорит об этом следующее: «Сущее в смысле актуального существования, обозначаемое причастием глагола быть, не является в
абсолютном смысле сущностным предикатом, кроме как в Боге»1.
Определяя бытие как то, посредством чего вещь оказывается действительной существующей независимо от своей причины, он
утверждает, что «бытие как сущность, если его правильно отличить
от существования, ничего не прибавляет к самой сущности, но отличается от нее только по способу, которым оно понимается или обозначается. Откуда следует, что подобно тому, как сущность тварного
сущего как такового в силу только своего понятия не говорит о том,
что имеется нечто реальное в действительности обладающее бытием
вне своих причин, на точно таком же основании и бытие [в смысле]
сущности как таковое не говорит о действительном бытии, посредством которого сущность устраивается в действительности вне причин. Ведь если бытие в действительности таким образом не возникает из сущности тварного сущего, то оно не сможет зависеть и от
бытия [в смысле] сущности этого тварного сущего»2. Как мы видим,
в установлении этого различия бытия в смысле действительного существования от сущности как реального определения какого-либо
сущего в его понятии Кант развивает положения средневековой
традиции. Более того, о том, что бытие – это не предикат, который
входит в понятие какого-либо сущего, прямо говорил перед Кантом
1 Суарес
Ф. Метафизические рассуждения. Т. 1. М., 2007. С. 364.
2 Суарес Ф. Фрагмент из xxxi-го Мет. Расс. // Verbum. Вып. 1. Спб., 1999. С. 127.
99
мыслитель, впервые выступивший с критикой догматической системы Вольфа, – Рюдигер (1673–1731). Он отвергал принятое в вольфовской школе отождествление логических законов с реальными
отношениями и связями действительного мира.
О том, как Кант понимал в «докритический» период отношение логического и реального предиката к существованию вещей и
бытию как таковому, мы можем судить по одному из фрагментов
его набросков 1769–1771 гг.: «Логические предикаты – понятия,
посредством которых я могу полагать или познавать определенные вещи. Все понятия тем самым предикаты; означают же они
либо вещи, либо их полагание: первое – реальный предикат, второе – только логический. Понятия неопределенны в отношении
многих предикатов, вещи же нет. Оттого полное определение и
присуще действительности, и в бытии больше, чем в возможности.
Это вытекает также из того, что возможностью я полагаю только
лишь понятие, действительностью – вещь. Если Бог лишает вещь
существования [Dasein], он не отнимает у нее ни одного из предикатов, но [отнимает] саму вещь». «Отрицающий бытие [Dasein]
убирает вещь со всеми ее предикатами. Бытие, хотя и может быть
логическим, но никогда – реальным предикатом вещи». Поэтому
«экзистенциональные положения выражают то, как мы должны
мыслить вещи, но не что [мыслится в них]; а именно, абсолютно,
а не относительно»1. Таким образом, бытие – это не реальный предикат или определение понятия вещи, относящееся к ее возможности, но логический предикат ее существования, относящийся к
ее действительности. Посредством полагания вещи как существующей мы уже не только мыслим ее относительно в виде возможной,
но абсолютно полагаем эту вещь как действительную.
В «Критике чистого разума» Кант, приводя возражения против
декартовского доказательства, говорит о том, что бытие выступает не реальным, но логическим предикатом понятия о высшем существе, но видит в этом только основание для опровержения онтологического доказательства его бытия в его традиционной форме:
«Я надеялся бы прямо свести на нет эти бесплодные хитросплетения точным определением понятия существования, если бы я не
заметил, что иллюзия, возникающая от смешения логического
предиката с реальным (т. е. с определением вещи), не преодоле1 Кант И. Материалы к «Критике чистого разума» // Из рукописного наследия.
М., 2000. С. 21–22 (R 4018).
100
вается почти никаким поучением. Логическим предикатом может служить все, что угодно, даже субъект может быть предикатом самого себя: ведь логика отвлекается от всякого содержания.
Но определение есть предикат, который прибавляется к понятию
субъекта и расширяет его, следовательно, оно уже не должно содержаться в нем»1. Известный историк философии Куно Фишер
следующим образом описывает основное отличие картезианского
онтологического доказательства от собственного раннего кантовского: «Заблуждение, лежащее в основе прошлого онтологического
аргумента, сводится к смешению логического и действительного
бытия, бытия предиката и субъекта, иными словами, к смешению
относительного утверждения с абсолютным утверждением второго.
Относительное утверждение касается отношения между вещью и
признаком, а абсолютное утверждение к самой вещи»2. Бытие как
абсолютное полагание полностью отличается от относительного полагания, которое мыслится в виде отношения определения какойлибо вещи к самой этой вещи и представляет собой бытие только как
понятие связи в суждении, согласно которому вещи определяются
нами в том, что они есть, но вовсе не становятся от этого существующими.
Но если по отношению к понятию любой вещи, выражающему
ее реальное определение, существование даже в виде логического
предиката в принципе не имеет никакого необходимого отношения, то в понятии о Боге оно должно мыслиться нами как логически необходимым образом ему присущее, что и послужило для
Декарта основанием для утверждения о том, что оно присуще ему
и в действительности. В противоположность этому, Кант, разворачивая свое собственное доказательство, говорит о том, что абсолютное полагание, относимое к бытию Бога, является совершенно
простым и само по себе тождественно с понятием о бытии вообще.
В этом отношении понятие полагания (Position, Setzung), как оно
впоследствии понимается Кантом применительно к бытию в «Критике чистого разума», непосредственно исходит из положения о бытии, которое выдвигается в работе «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога». Данное понятие о бытии
как «полагании» (Setzung) Кант формирует в своей ранней работе,
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 771 (B 626).
2 Куно Фишер. Иммануил Кант и его учение. СПб., 1910. С. 237.
101
прямо ориентируясь на известную ему концепцию Крузия. Именно Крузий впервые утверждает, что понятие существования есть
простая положенность (schlechthin Gesetztsein), основанная на некоем простом, не сводимом ни к какому мыслимому определению,
полагании (Setzung)1. Тем не менее о собственной природе бытия
как полагания и о его источнике Крузий почти ничего не говорит,
указывая, в отличие от раннего Канта, что бытие вещей дается нам
только в пространстве и времени и через чувственное восприятие.
Определяя смысл понятия о бытии, которое он впервые выдвигает
в данной работе, кенигсбергский мыслитель говорит о том, что оно
до такой степени просто, что для его раскрытия нечего добавить,
кроме того, что его нельзя смешивать с теми или иными признаками вещей. При этом природа такого предмета как бытие в отношении нашего рассудка не допускает более высокой степени ясности,
нежели чем его определения в виде абсолютного полагания. Мы видим, что Кант в своей ранней работе, о чем правильно говорит Хайдеггер в труде «Тезис Канта о бытии», отличает бытие как таковое
от всего остального сущего, мыслимого и существующего только
исходя из этого бытия как абсолютного полагания. Но делает это
Кант именно в ранней работе и применительно к бытию высшего
существа.
Здесь возникает, однако, важнейший вопрос о том, каким образом мы можем мыслить и познавать это высшее бытие. Постигаем ли мы его лишь как нечто мыслимое нами, как необходимое
понятие об этом бытии в нашем разуме или, напротив, оно должно постигаться нашим разумом именно как нечто действительное?
В этой связи мы должны задаться общим вопросом о том, дается ли
нам бытие познаваемых вещей в форме мышления или, как стал
полагать Кант в «Критике чистого разума», мы можем его познавать только посредством чувственного восприятия? Как утверждал
Кант в своей последней работе «докритического» периода «О форме
и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного
мира» (1770), называемой также «Диссертация», действительное
бытие вещей, как они есть сами по себе, мы познаем только в форме
понятий или идей своего разума. Но познание всего сущего становится возможным для нашего разума только в силу того, что мы
постигаем само бытие, выступающее основанием сущности всего
1 См.: Crusius Chr. A. Enwurf der nothwendigen Vernunftwahrheiten wiefern sie
den zufäligen engegengesetzt warden Lpz. 1745. §§ 57–59, 145.
102
сущего и первой причиной его существования, т. е. только потому,
что мы мыслим в отношении всего сущего высшее действительное
бытие, определяемое в понятии Бога.
В работе «Единственно возможное основание для доказательства
бытия Бога» Кант полностью отличает свое положение о бытии от
тех подходов к его пониманию, которые он находит среди своих современников. Так, он отвергает данное Вольфом и восходящее еще
к Авиценне определение бытия как дополнения к возможности
вещи. Если заранее неизвестно, что мы понимаем под возможностью вещи, то такое определение бытия ничего не дает для конкретного его понимания. Баумгартен утверждает о том, что бытие есть
полное определение вещи, которое дополняет определение ее сущности. Однако, как полагает Кант, подобного рода полная определенность должна относиться как к возможным, так и к существующим вещам. В случае, если сущность вещи не обладает изначально
полной определенностью уже в своем понятии как возможная, то
сама вещь не может иметь эту определенность и как действительная. С другой стороны, поскольку в действительности существует
только нечто определенное, каковая определенность должна быть
мыслима и в понятии возможности вещи, то при данном понимании бытия невозможно было бы отличить действительные вещи от
возможных.
Наконец, ориентируясь на то понятие о бытии как полагании,
которое он впервые находит у Крузия, Кант отвергает его конкретное применение у данного мыслителя, утверждавшего, что бытие
должно относиться к конкретным пространственно временным
условиям существования вещей. При этом любая возможная вещь
могла бы быть определена в этих отношениях, даже если бы она никогда в действительности не существовала бы. Таким образом, для
бытия вещи совершенно не имеет никакого значения, где и когда
она существует, данные ее характеристики никоим образом не объясняют того, что является собственным признаком ее существования. Что же тогда означает собственное кантовское положение о
бытии в отношении мыслимого нами сущего и в отношении существования Бога? Кант утверждает, что когда мы говорим о какомлибо определении Бога, например, что он всемогущ, то здесь мыслится только логическое отношение между Богом и его определением, так как последнее есть признак первого, и никакого другого
полагания здесь нет. Есть ли сам Бог, т. е. абсолютно ли он полагается, или существует, – этот вопрос здесь вовсе не ставится. В этой
103
связи положение «Бог всемогущ» должно остаться истинным также и в суждении того, кто не признает его бытия, если он только
правильно понимает, в каком смысле используется понятие Бога.
Однако если нами будет рассматриваться не только отношение реального определения к мыслимой нами вещи, но вещь сама по себе,
то такое бытие (Sein) будет означать то же, что и существование
(Dasein). Каким же тогда образом осуществляется, согласно Канту,
это полагание относительно всего сущего в его бытии и что оно непосредственно означает в отношении установления бытия Бога?
Кант отвечает на эти вопросы следующим образом: «Если я представляю себе, что Бог в отношении некоторого возможного мира
произносит свое всемогущее да будет! – то этим он представляемому в своем уме целому не сообщает никаких новых определений,
не прибавляет никакого нового предиката, а лишь абсолютно, или
безусловно, со всеми его предикатами полагает тот самый ряд вещей, в котором до того все было положено лишь в отношении к этому целому»1. Из этого разъяснения следует, что все сущее, будучи
определено своим понятием в том, что оно есть, становится действительно существующим только на основании такого полагания,
действие которого мы относим к Богу. Понятие о Боге оказывается в этом отношении тождественно тому, что нам следует мыслить
под бытием вообще. Что этим сказано о самом бытии в отношении
Бога, понимаемого нами в виде высшего существа? Каким образом
ему может быть присуще это бытие? Мы находим у Канта следующие ответы на эти вопросы: «Бытие Бога должно принадлежать непосредственно к тому способу, каким полагается его понятие, ибо
в самих предикатах [Бога] бытие найти нельзя. И хотя субъект не
предполагается уже существующим, в отношении каждого предиката останется неясным, принадлежит ли он к существующему или
только возможному субъекту. Само существование не может быть
поэтому предикатом»2, под каковым здесь Кант подразумевает реальный предикат.
Поэтому, говоря о бытии Бога, следовало бы утверждать не то,
что Бог есть нечто существующее, каковой ход мысли в основном
приписывается им онтологическому доказательству в «Критике
чистого разума», но совсем наоборот, следует говорить, что нечто
1 Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога //
Собрание соч. Т. 1. С. 395.
2 Там же.
104
существующее есть Бог, т. е. существующей вещи как субъекту присущи те предикаты, которое, взятые вместе, определяются
в понятии Бога: «Если я говорю: Бог есть существующая вещь, то
кажется, будто я выражаю отношение предиката к субъекту. Однако в этом выражении заключается уже некоторая неправильность. Говоря точнее, следовало бы сказать: нечто существующее
есть Бог, т. е. существующей вещи присущи те предикаты, которые, взятые вместе, обозначаются словом Бог. Эти предикаты полагаются в отношении к этому субъекту, однако сама вещь со всеми своими предикатами полагается безусловно»1. Тем самым, хотя
предикаты полагаются относительно в отношении к мыслимому
субъекту, однако сама вещь, определяемая в виде этого субъекта
со всеми его предикатами, полагается как существующая абсолютно. Как разъясняет эти положения ранней кантовской работы Хайдеггер, «в предложении „Бог есть“ к субъекту не прилагается никакого предметно-содержательного, реального предиката. Вместо
этого субъект, Бог полагается со всеми своими предикатами „сам
по себе“. „Есть“ значит тут: Бог существует, наличествует»2. Таким
образом, мы можем что-либо определить о Боге, в соответствии с его
понятием, только на том основании, что его определения относятся
к его бытию, что означает здесь только то, что Бог и есть тот самый
субъект, который представляет собой само бытие. Отличается ли
тогда сам этот субъект в том, что он есть, и его бытие, которое ему
присуще, или как раз в нем как в единственной вещи бытие и сущность оказываются изначально тождественными?
Этот вопрос Кант определяет как вопрос о различии существования и простой возможности и приходит к выводу о том, что в действительном существовании какого-либо сущего не содержится
больше, чем в простой его возможности, так как в действительной
вещи положено не больше, чем только возможной, и в этом смысле
они ничем вообще не отличаются, однако посредством самой действительности вещи оказывается, согласно Канту, положено всетаки больше. Бытие ничего не добавляет к понятию какого-либо сущего, однако посредством бытия само сущее добавляется к своему
понятию. Объясняет это Кант следующим образом: «В существующем полагается не больше, чем в чем-то только возможном (ибо
1 Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога //
Собрание соч. Т. 1. С. 395.
2 Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Время и бытие. М., 1993. С. 366.
105
в таком случае речь идет только о его предикатах), однако посредством существующего полагается больше, чем посредством только
возможного, ибо существующее касается также и абсолютного полагания вещи», т. е. полагания вещи, как она есть в действительности1. Таким образом, бытие – это не предикат сущего, который
относится в понятии об этом сущем к его возможности, но само существование, выступающее основанием его действительности. Но
тем самым предположительно до всякого сущего как возможного
должно существовать такого рода бытие, сама природа которого
заключается в его действительности. Этими положениями Кант
подводит нас к обоснованию внутренней возможности всего сущего, поскольку она предполагает существование. Напомним, что
именно такого рода содержательной возможности реальности всех
воспринимаемых нами вещей Кант говорил, рассматривая свое положение о всереальном существе в «Критике чистого разума».
В связи с этим Кант производит необходимое разделение внутри самого понятия возможности. Понятие простой возможности
означает только возможность мышления какой-либо вещи, и основывается эта возможность на принципе противоречия. В соответствии с этим принципом, мы можем помыслить эту вещь, причем
независимо от того, существует ли она в действительности или нет,
только тогда, когда ее понятие не противоречит само себе. Однако
эту противоречивость Кант называет здесь формальной стороной
немыслимости или невозможности сущего и утверждает, что то содержательное, которое при этом дано и которое находится в такой
противоречивости, тем не менее, само по себе есть нечто и может
быть мыслимо. Так, например, четырехугольный треугольник оказывается сам по себе безусловно невозможен, и тем не менее то, что
входит здесь в состав его противоречивого понятия, а именно – треугольник, равно как и нечто четырехугольное, само по себе не только возможно, но и всегда уже есть нечто. Чисто исторически Кант
следует здесь позиции Лейбница и Декарта, которые, опираясь на
положения средневековой философии, утверждали, что мыслимо
вообще может быть только сущее, т. е. то, что так или иначе оказывается связано вообще с бытием, тогда как, наоборот, то, чего вообще нет и что таким образом не имеет возможности быть, никаким
образом не может быть даже мыслимо.
1 Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога //
Собрание соч. Т. 1. С. 397.
106
В этом отношении, согласно Канту, возможность отпадает не
только тогда, когда в самой мыслимой вещи имеется противоречие, но также и, прежде всего, тогда, «когда нельзя мыслить ничего содержательного, никакого данного», так как «в этом случае
не будет дано ничего мыслимого; всякое же возможное есть нечто
мыслимое»1. Это означает то, что мы можем мыслить какую-либо
вещь в том, что она есть, в ее сущности, только если она вообще имеет какое-либо отношение к бытию. Тем самым какое-либо сущее вообще существует для мышления только тогда, когда действительно, а не только в нашем разуме существует его реальная умопостигаемая сущность. Как говорит по этому поводу А. Л. Доброхотов:
«Кант в отличие от Лейбница и Вольфа полагает, что всякая сущность требует некоего изначального существования, и без условия
существования ни рядовая, ни высшая сущность не имели бы даже
статуса возможности»2. Внутренняя возможность всех вещей, сообразно которой мы мыслим и определяем их как вещи, предполагает, согласно Канту, некоторое существование, к которому эти вещи
относятся как к своему непосредственному основанию. И в том случае, если это основание исчезнет, «если всякое существование окажется снято, то ничто не окажется положенным безусловно, ничто
вообще не будет дано, не будет ничего содержательного для чего-то
мыслимого и всякая возможность совершенно отпадает. Правда,
в отрицании всякого существования нет никакого противоречия.
Ибо так как для внутреннего противоречия требовалось бы, чтобы нечто было одновременно и положено и снято, а здесь вообще
ничего не положено, то нельзя, конечно, сказать, что это снятие
заключает в себе внутреннее противоречие. Однако утверждение,
что есть некая возможность и нет при этом ничего действительного
содержит в себе противоречие, ибо если ничего не существует, то
не дано и ничего мыслимого, и мы противоречили бы, следовательно, сами себе, если бы тем не менее хотели утверждать, что нечто
возможно»3.
Таким образом, нет никакого противоречия в отрицании бытия
всего сущего, но имеется полное противоречие в том, чтобы мы от1 Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога //
Собрание соч. Т. 1. С. 400.
2 Доброхотов А. Л. Кант о бытии: трансфигурация темы // Избранное. М., 2008.
С. 274.
3 Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога //
Собрание соч. Т. 1. С. 400.
107
рицали то действительное бытие, которое свойственно какому-либо
сущему как мыслимому нами и тем самым возможному в своей реальной сущности. Далее он поясняет это положение следующим образом: «Бытие или простая положенность (schlechthin Gesetztsein)
означает, если не пользоваться этими словами для выражения логических отношений предикатов к субъектам, совершенно то же, что
и существование. Вот почему сказать: не существует ничего – это
то же самое, что сказать ничего нет; и мы впали бы в полное противоречие, если бы, несмотря на это, прибавили: нечто возможно»1.
Отсюда Кант приходит к простому выводу о том, что «безусловно
невозможно, чтобы ничего не существовало»: «То, чем снимается
всякая вообще возможность, безусловно невозможно, ибо эти выражения равнозначащие. Тем, что само себе противоречит, снимается прежде всего формальная сторона всякой возможности, именно
согласие с законом противоречия <…> однако тем, чем снимается
содержательное и данные для всего возможного, отрицается и всякая возможность. А это происходит, когда снимается всякое существование; стало быть, если отрицается всякое существование, то
тем самым снимается и всякая возможность. Следовательно, безусловно невозможно, чтобы ничего не существовало»2. Сущности
всего мыслимого нами сущего оказываются возможными сами по
себе только при том условии, если они изначально существуют, что
предполагает независимое от всего сущего безусловно необходимое
в своей действительности существование.
На что опирается в этом своем единственно возможном основании для доказательства бытия Бога в своих ранних произведениях
Кант? Оставляя в стороне вопрос о чисто историческом происхождении его воззрений, мы можем сказать, что кантовский подход
оказывается глубочайшим образом укоренен в тех определяющих
положениях, которыми руководствовалась древнегреческая философия. Так, еще Парменид утверждал, что мыслить и быть – одно
и то же, так как «то, что высказывается и мыслится, необходимо
должно быть сущим [„тем, что есть“], ибо есть – бытие, а ничто –
не есть»3. Мыслить можно только то, что существует, любое мыслимое нами сущее должно изначально существовать и тем самым
1 Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога //
Собрание соч. Т. 1. С. 400–401.
2 Там же. С. 401.
3 Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 288.
108
иметь отношение к самому бытию. При этом, согласно Пармениду, «одно и то же – мышление и то, о чем мысль, / Ибо без сущего,
о котором она высказана, / Тебе не найти мышления. Ибо нет и не
будет ничего, / Кроме сущего [„того, что есть“]»1. Развивая эти положения и применяя их к ранней кантовской работе, мы могли бы
сказать: для того чтобы мыслить какое-либо сущее в его сущности,
независимо от того, каким образом оно дается нам в чувственном
восприятии, мы должны мыслить бытие, в котором оно существует
само по себе.
У Канта речь идет, конечно, не о бытии единого сущего, как
у Парменида, но о бытии такого рода постигаемых в разуме сущностях, которые выступают основанием существования всего воспринимаемого нами сущего, т. е. о бытии такого рода сущностей,
которые Платон мыслил в виде идей. Само бытие, которое служит
основанием существования всего мыслимого нами сущего, Кант
определяет таким же образом, как Аристотель определял свою сущность, субстанцию – οuσια. Она есть первое подлежащее, субъект –
υpοκειµενον, который, обладая самостоятельным существованием,
ни о чем не сказывается, но о котором сказывается все остальное.
При этом высшая неподвижная сущность понималась им не как
какое-либо сущее в его бытии, но как само бытие в его действительности – ενεργεια. Высшая сущность – это первое το τι ην ειναι –
бытие, которое в своей сущности всегда уже есть или существует,
в данном случае независимо от всего остального сущего.
Аристотель полагал, что это бытие, как оно есть само для себя,
существует в виде ума, который мыслит сам себя и выражает божественную природу. Бог для Аристотеля – это само бытие как высший субъект, отличающийся от всего существующего сущего. Кант
руководствуется в своем обосновании бытия высшего существа теми
же установками, из которых исходила средневековая философия.
Прежде всего, в разбираемой нами работе он отличает бытие как
существование вещи от ее мыслимой в понятии сущности. Затем он
утверждает, что сущность какой-либо вещи может быть мыслима
нами только потому, что она изначально существует для нашего
разума, независимо от ее бытия в чувственном мире. Наконец, бытие понимается Кантом как высшая действительность и безусловно
необходимое существование, которое делает существующими все
вещи и их мыслимые нами сущности.
1 Фрагменты
ранних греческих философов... С. 291.
109
При этом мы можем мыслить и связывать в своем разуме какоелибо мыслимое сущее как субъект с его определением как предикатом только потому, что это сущее полагается для нас самим бытием
в виде умопостигаемой сущности.
Опираясь на аристотелевское учение, средневековая схоластика
трактовала само бытие, которое делает существующим все остальное сущее, прежде всего как чистую актуальность или акт существования. Бог – это вовсе не просто высшее сущее, обладающее
такого же рода бытием, что и все остальное сущее, напротив, он в
этом смысле – ничто из сущего, но в то же время представляет собой бытие, которое существует само по себе. Высшее бытие, свойственное Богу, полностью отличается от бытия всего остального
сущего. О том, что бытие всего того, что мы постигаем как сущее,
однозначно относится как к Богу, так и к его творениям, говорит
только Дунс Скот, но и он отличает способ бытия Бога от сущности и способа бытия всего остального сущего. Выражавший классическое воззрение относительно этого вопроса Фома Аквинский
утверждал, что сущность Бога – это само бытие, на основании которого существует все остальное сущее. Бог в этом отношении есть
свое собственное существование, он представляет собой такого рода
сущность, которая во всех своих различных всеобщих определениях есть всецело бытие и чистая действительность.
Именно потому, что Бог есть само бытие, на основании которого
становится существующим любое сущее, он определяется в своем
понятии как совершеннейшее существо и не может быть лишен ничего из совершенства существования. При этом сущность совершенства, в полном отличие от новоевропейского его понятия, средневековая схоластика понимает таким образом, что нечто совершенно лишь настолько, насколько оно актуально или действительно.
Следовательно, любая вещь совершенна настолько, насколько она
существует; так как существование – это то, что приводит все вещи
к действительности. Это понятие о совершенстве применительно к
понятию о Боге было затем преобразовано в новоевропейской философии в понятие реальности, с полным изменением смысла того
бытия, сообразно которому она может постигаться нами. Если совершенство означало постигаемое разумом действительное бытие
вещи в ее собственной сущности, то реальность, наоборот, представляет собой постигаемую в мышлении сущность этой вещи, которая,
выступая основанием ее бытия, имеется, однако, в нашем разуме
независимо от этого бытия.
110
Исторически это преобразование осуществляется в философии
Вольфа в его трактовке картезианского онтологического доказательства. Он определяет бытие в своей «Theologia naturalis» как
одну из реальностей, необходимым образом свойственную сущности Бога и поэтому выводимую из его понятия. Отсюда как раз и
происходит тот способ онтологического доказательства, который
прямо критикует впоследствии Кант: Бог заключает в своем понятии все возможные реальности в абсолютной степени, поскольку
же одной из этих реальностей выступает бытие, то он необходимым
образом существует. Это вольфовское доказательство встречается
затем у Баумгартена, «Метафизику» которого Кант непосредственно использовал в своих лекциях. Баумгартен, в частности, утверждает, что понятие о Боге, которое мы имеем в своем разуме, есть
понятие о всесовершеннейшем объекте. Подобный совершеннейший объект есть совокупность всех реальностей. Но объединение
всех реальностей в одном предмете не может противоречить самому себе, так как все реальности – утвердительные определения,
которые не могут противоречить себе. Поскольку же совершеннейшее существо по своему понятию обладает всеми реальностями, то
оно должно обладать и реальностью существования. Поэтому уже
в самом понятии Бога как всереального существа заключается его
действительное бытие1. В противоположность этому подходу, для
средневековой рациональной теологии совершенство – это вовсе
не реальность, свойственная высшей возможной сущности, а само
действительное бытие, в виде которого и мыслится Бог. В этом отношении становится понятным кантовское положение о реальности,
которое он высказывает в «Критике чистого разума», сводящееся
к тому, что действительное бытие она обретает лишь посредством
чувственного ее восприятия. Такое превращение понятия о совершенстве в понятие реальности приведет Канта к тем выводам о бытии Бога как всереального существа, которые мы уже разбирали
в «Критике чистого разума». А именно: несмотря на то, что он есть
основание реальности всего воспринимаемого нами сущего, тем не
менее, поскольку он не может быть сам по себе подобной реальной
вещью, поэтому и не существует.
Если же говорить о высшем совершенстве у Фомы Аквинского, то это само бытие, «бытие – это наиболее совершенное из всего, ибо оно соотносится со всем как акт. Ибо все актуально лишь
1 См.:
Baumgarten A. Metaphysica. 4 ed. Halae, 1757. § 602–618.
111
постольку, поскольку существует поэтому, само бытие есть актуальность всех вещей, а также самих форм»1. Это понятие о бытии
оказывается существенным образом единым с ранним кантовским
положением о бытии как абсолютном полагании вещей и их возможных сущностей. У Фомы Аквинского высшее бытие Бога – это
то, что содержит в себе сущности всех вещей в виде их идей, и то,
что делает существующими все эти вещи в действительности в соответствии с их собственной сущностью. Таким образом, Бог в своем
бытии есть как основание постигаемого разумом бытия сущностей
всех вещей, так и причина их действительного существования для
чувственного восприятия, и именно поэтому он – основание всех
совершенств сущего.
Поэтому существование соотносится с сущностью как актуальность с потенциальностью. Бытие вообще – это то, что приводит
в действительность сущность любой вещи, которая как постигаемая
его умом идея изначально пребывает в нем самом как тождественная его бытию. В своей ранней статье «О сущности и сущем» Фома
Аквинский, выдвигая свои знаменитые положения о различии
сущности и существования, приходит к такому обоснованию бытия
Бога, которое, в отличие от его пяти известных доказательств, не
связано ни с каким чувственным восприятием. Фома говорит: «Никакую сущность нельзя помыслить без того, что является частями
сущности. Но любая сущность, или чтойность, может быть помыслена без чего-либо от своего бытия. В самом деле, я могу помыслить
то, что есть человек или феникс, и, однако, не иметь представления о том, обладают ли они бытием в природе вещей. Итак, ясно,
что бытие есть нечто отличное от сущности или чтойности, разве
что существует некая вещь, чтойность и бытие которой совпадают.
И эта вещь может быть только одной и первой»2.
В этом отношении, несмотря на то, что о сущности вообще, согласно Фоме Аквинскому, мы говорим – поскольку благодаря ей и
в ней сущее имеет свое бытие, сущности всех реальных вещей вовсе
не имеют вне этих вещей никакого иного бытия, кроме того, согласно которому они существуют в разуме. Сущности вещей, которые
обладают своим бытием в нашем разуме, имеют статус видового понятия и поэтому означают только возможность вещи, определяя
ее в том, что она есть, но вовсе не ее действительное бытие. Таким
1 Аквинский
2 Аквинский
112
Ф. Сумма теологии. Ч. 1. М., 2006. С. 45.
Ф. Сочинения. М., 2004. С. 169.
образом, мы можем мыслить все реально сущее сообразно его сущности, совершенно независимо от его действительного бытия. Мы
можем сказать в итоге, что Кант в своей ранней работе также приходит вовсе не к формальному или мысленному, как у Дунса Скота
и Суареса, но действительному принципу отличия сущности вещи
от ее бытия, которое мы находим в этих положениях Фомы Аквинского и которое было впоследствии не совсем удачно обозначено одним из его учеников как реальное.
Так же, как Фома Аквинский, Кант утверждает: чтобы вообще
существовало какое-либо сущее, сущность которого мы мыслим
в своем уме, необходимо, чтобы имелось такое само по себе необходимое бытие, которое приводит в действительность или абсолютно полагает все возможные вещи и их сущности. И наоборот,
только потому, что это самостоятельное бытие имеется, мы можем
мыслить в своем разуме сущность какого-либо сущего. Однако
если Кант, исходя из принципа отличия сущности и существования всего сущего, приходит к единственно возможному априорному доказательству бытия Бога, то Фома видит в них лишь высшее
основание для такого рода доказательства, которое у самого Канта
обозначается как космологическое и исходит из случайного бытия
вещей. Фома говорит, что для всех существующих вещей невозможно, чтобы бытие их исходило непосредственно от самой ее формы как от производящей причины, «поскольку тогда некая вещь
была бы причиной самой себя и сама приводила бы себя к бытию,
что невозможно. Итак, необходимо, чтобы любая такая вещь, чье
бытие отлично от ее природы, имела бытие от иного. И поскольку
все, что существует благодаря иному, возводится к тому, что существует само по себе, как к первопричине, то надлежит, чтобы была
некая вещь, являющаяся причиной бытия всех вещей, в силу того,
что сама она является одним только бытием»1.
И это первое сущее, которое есть само бытие, которое выступает первой причиной существования всего остального, мы называем
Богом. «Но если, – продолжает Фома Аквинский, – мы полагаем
некую вещь, каковая есть только бытие, так что она есть само самосущее бытие (ita ut ipsum esse sit subsistens), то к этому бытию не будет добавляться видовое отличие, поскольку в этом случае оно было
бы не только бытием, но бытием и, кроме того, некоей формой», поэтому «остается только, что таковая вещь, которая является своим
1 Аквинский
Ф. Сочинения... С. 171.
113
собственным бытием, может быть только одна»1. Известный последователь томизма Жильсон, уделивший серьезное внимание ранней кантовской работе, посвященной доказательству бытия Бога, и
даже утверждавший, что дело в ней выглядит таким образом, будто
благодаря Канту бытие в смысле акта существования, о котором говорил Фома, вновь заняло свое место в метафизике, тем не менее,
ориентируясь на положения «Критики чистого разума», утверждает, что раннее кантовское понятие о бытии соответствует, скорее,
позиции Дунса Скота. Последний, однако, представлял бытие как
собственный модус сущности и вовсе не подразумевал в нем того самостоятельного существования, которое полагает не только бытие
всего сущего, но и реальные сущности всех мыслимых вещей, о чем
прямо идет речь у Канта, так же как у Фомы2.
Возвращаясь к нашему разбору ранней кантовской работы, следует отметить, что отношение всякой возможности, сообразно которой мы мыслим всякое сущее, к действительности Кант определяет
следующим образом: «Относительно всякой возможности вообще и
относительно каждой возможности в частности следует доказать,
что они предполагают нечто действительное, будь это одна вещь
или несколько. Это отношение всякой возможности к какому-то существованию может быть двояким. Или возможное только мыслимо, поскольку само оно действительно, и тогда возможность дана
в действительном как некоторое определение, или оно возможно
потому, что нечто другое действительно, т. е. его внутренняя возможность дана как следствие, через некоторое другое существование»3.
Только теперь, выявив, что все сущее в том, что оно есть как
мыслимое нами, возможно только потому, что оно существует,
либо в чем-то действительном как его определение, либо как следствие чего-то действительного и зависит от полагания своего существования, Кант обращается к категории реальности, в форме которой он пытается определить это бытие в отношении ко всему тому,
что для нас существует. Кант говорит: «То действительное, посредством чего как некоторого основания дается внутренняя возмож1 Аквинский
Ф. Сочинения... С. 169.
Жильсон Э. Бытие и Сущность // Избранное: Христианская философия.
М., 2004. С. 449–458.
3 Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога //
Собрание соч. Т. 1. С. 401–402.
2 См.:
114
ность других вещей, я буду называть первым реальным основанием
этой абсолютной возможности, подобно тому как первое логическое
основание ее есть закон противоречия, ибо в согласии с ним состоит
формальная сторона возможности, тогда как реальное основание,
доставляет данное и содержательное в мыслимом»1.
Кант приходит здесь к тому умопостигаемому пониманию реальности, которое мы находим в наиболее развернутом виде в средневековой философии. Реальность понималась в ней, прежде всего,
как собственная сущность любого мыслимого нами сущего, как
способного к бытию, независимо от того, существует оно или нет,
которая имеется для нашего разума, исходя из высшей действительности самосущего божественного разума. В кантовской работе устанавливается первое бытийное условие самой возможности
мышления объективной сущности воспринимаемого нами сущего,
которое в его необходимости и всеобщности исходит не из формально логических, как Лейбница и Вольфа, но из объективно реальных
оснований нашего познания. Это принцип будет затем преобразован Кантом в «Критике чистого разума» в принцип объективного
единства самосознания нашего рассудка. Что означает в ранней
кантовской работе то обстоятельство, что основание бытия всего
сущего определяется так же, как реальное, и ограничивается ли
смысл бытия самой реальности наличным бытием представляемых
нами вещей, как ее определяет Кант в «Критике чистого разума»?
Под реальностью подразумевается в ранней работе у Канта, прежде
всего, не наличное бытие вещей, но мыслимая нами в понятии объективная сущность какого-либо сущего, которая вовсе не производится в нашем рассудке и существует в нем совершенно независимо
от бытия этого сущего для нашего восприятия.
В этом отношении мы можем сказать, что выдвигаемое Кантом
позднее в «Критике чистого разума» понятие реальности как обладающей своим бытием только в нашем ее восприятии послужило
ему предпосылкой для отрицания возможности установления бытия высшего существа, идея которого должна мыслиться нами как
основание реальности всех представляемых нами вещей. Однако
здесь, совершенно наоборот, высшее существо представляет собой,
согласно Канту, вовсе не высшее мыслимое нами сущее, но саму
действительность или бытие вообще, а бытие вообще понимается
1 Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога //
Собрание соч. Т. 1. С. 402.
115
как то, исходя из чего существуют все мыслимые нами реальные
вещи. Бог содержит в себе реальность какой-либо вещи как действительное основание самой ее сущности, и только в этой связи он
выступает основанием ее бытия в отношении нашего чувственного
восприятия. При этом само бытие, только относительно которого
мы мыслим в данном случае понятие Бога, определяется как абсолютно необходимое существование, о котором следует сказать, что
если его устранить, то устраняется все сущее вообще и сама возможность мыслить его как нечто реальное: «Если я упраздняю всякое
существование вообще и этим будет устранено последнее реальное
основание всего мыслимого, то тогда исчезнет и всякая возможность и не останется ничего, что можно было бы мыслить»1.
Поскольку, как полагает Кант, мы мыслим сущее в том, что
оно есть по своему понятию в виде реальности, то необходимость
существования высшего существа по отношению ко всему сущему
представляется им как реальная. В этой связи, определяя «понятие
абсолютно необходимого существования вообще», Кант утверждает: «Та необходимость, главное основание которой я стараюсь здесь
обнаружить, именно необходимость существования, есть абсолютно реальная необходимость. Прежде всего я нахожу, что то, что
мне следует рассматривать безусловно как ничто и как невозможное, должно уничтожать все мыслимое. Ибо если бы при этом еще
можно было бы что-нибудь мыслить, то оно не было бы совершенно
немыслимым и безусловно невозможным»2. Поэтому возможность
нашего мышления о каком-либо сущем как о реальном в его понятии, в соответствии с которым мы уже созерцаем его как существующее, для нашего восприятия прямо и непосредственно вытекает из того, что «существует безусловно необходимое существо»:
«Всякая возможность предполагает нечто действительное, в чем и
через что дано все мыслимое. Поэтому существует некоторая действительность, уничтожение которой упразднило бы даже всякую
внутреннюю возможность вообще. Следовательно, есть нечто, что
существует абсолютно необходимым образом»3.
До этого Кант говорит о том, что всякая возможность дана в чемто действительном или как некоторое определение в нем, или как
1 Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога //
Собрание соч. Т. 1. С. 405.
2 Там же.
3 Там же. С. 406.
116
следствие. При этом подразумевается, как мы уже говорили выше,
вовсе не формальная возможность мышления чего-либо, но возможность мыслить какой-либо предмет как нечто содержательное и в этом смысле реальное, которая осуществляется только при
условии того, что сам этот мыслимый предмет не только имеется
в мышлении, но предполагает сам по себе некоторое действительное существование, на основании которого он только и становится
возможным. Само же отношение всякой возможности к какому-то
существованию может быть либо таким, что возможное мыслимо
только потому, что само оно действительно, и тогда возможность
дана в действительном как некоторое определение, или оно возможно потому, что нечто другое действительно, т. е. его внутренняя возможность дана как следствие через некоторое другое существование.
Доказывая далее, что «необходимое существо единственно»,
Кант утверждает, что поскольку «необходимое существо содержит
в себе последнее реальное основание всякой другой возможности, то
каждая другая вещь будет возможна только постольку, поскольку
она дана через это необходимое существо как через свое основание.
Всякая другая вещь может поэтому иметь место лишь в качестве
следствия, и, стало быть, возможность и существование всех других
вещей зависят от этого необходимого существа»1. Первая возможность, которая дается в действительном бытии высшего существа,
относится к возможности понятий мыслимых нами в рассудке; вторая – к действительной причине существования тех возможных вещей, которые мы воспринимаем посредством чувств, в соответствии
с этими понятиями. Но именно к этой второй возможности, полностью ее обуславливая, относится кантовское положение о бытии как
абсолютном полагании вещей, которое основывается вовсе не на понятии высшего реального сущего, относительно бытия которого мы
в этом случае ничего не могли бы положительно утверждать, но на
высшем и безусловно необходимом существовании, которое делает
возможным как мыслимую нами реальную сущность какой-либо
вещи в ее понятии, так и ее действительное бытие.
Таким образом, в разбираемой нами «докритической» работе
устанавливается такое понятие о высшем существе, сообразно которому оно есть само бытие, лежащее в основании реальности все1 Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога //
Собрание соч. Т. 1. С. 407.
117
го сущего, как она мыслится нами в понятии и как она полагается
в своем действительном бытии по отношению к нашему чувственному восприятию. Кант приходит к выводу о том, что данное бытие абсолютно необходимо только потому, что представляет собой
такого рода действительность, которая выступает основанием существования всей мыслимой и воспринимаемой нами реальности.
Означает ли это, что высшее существо, согласно Канту, обладает
своим бытием именно на том основании, что необходимость его существования определяется сама по себе как реальная, или, напротив, мы должны были бы сказать, что если не существует высшего
существа, то не может существовать и никакая мыслимая нами реальность, и тем самым не должно существовать и никакого сущего,
определяемого как реальное? Верным оказывается второе предположение, это непосредственно следует из того, как Кант далее доказывает само существование безусловно необходимого существа,
а именно: мы находим, что всякая возможность предполагает нечто действительное, в чем и через что дано все мыслимое. Поэтому существует некоторая действительность, уничтожение которой
упразднило бы даже всякую внутреннюю возможность вообще. Но
то, упразднение или отрицание чего уничтожает всякие возможности, безусловно необходимо. Следовательно, есть нечто, что существует абсолютно необходимым образом.
Мы можем утверждать, что изначальное понятие о высшем существе, выдвигаемое Кантом в анализируемой нами работе, состоит не более и не менее как в самом бытии, в котором он существует
сам для себя, в отличие от всего мыслимого нами сущего, которое
как реальное существует на основании его бытия. Однако руководствуясь этим понятием о бытии в его конкретном применении по
отношению ко всему остальному сущему, Кант далее определяет
свойства высшего существа, входящие в его понятие, в виде реальных или присущих ему в высшей степени самой этой реальности.
Существование, которое относится к мыслимым нами вещам, поскольку его противоположность как небытие оказывается, в свою
очередь, мыслима нами, определяется у Канта как случайное, но
оно становится возможным только потому, что имеется такое существование, само небытие которого мы не можем помыслить. Так
как его небытие не только сделает несуществующим все мыслимое
нами случайное сущее, но мы не сможем при этом даже ничего и помыслить как сущее, именно поэтому подобное существование оказывается безусловно необходимым само по себе.
118
Отсюда также следует один из самых главных выводов данной
работы Канта, что высшее существо вообще возможно и, таким
образом, согласно кантовскому пониманию возможности, может
быть мыслимо нами в своем понятии только потому, что оно существует. Это следует из доказательства того, что «необходимое
существо неизменно и вечно»: «Так как даже его собственная возможность и всякая другая предполагают такое существование, то
никакой другой вид его существования невозможен, другими словами, необходимое существо не может существовать различным образом. А именно все, что есть, определено полностью; так как это
существо возможно только потому, что оно существует, то возможность его имеет место, только поскольку оно в действительности
существует, следовательно, оно возможно только так, как оно есть
в действительности. А потому оно может быть определено или изменено только таким образом, а не иначе. Его небытие безусловно
невозможно, а тем самым невозможны и его начало, и гибель; следовательно, оно вечно»1.
Безусловное бытие, поскольку оно само по себе всегда уже существует, есть то, посредством чего непосредственно полагается
наше понятие о высшем существе, и в этом отношении понятие
высшего существа и есть понятие о действительности как абсолютно необходимом существовании. Только на основании этого
бытия существуют вещи, которые определяются нами в понятии
как реальные. В восьмом рассуждении разбираемой нами работы
Кант говорит, что «все эти рассуждения приводят нас к понятию
о высшем существе, которое объемлет все, что только можно помыслить, если люди сотворенные из праха, осмелятся бросить
испытующие взоры за завесу, скрывающую от наших мирских
глаз тайны неисповедимого. Бог абсолютно самодостаточен. Все,
что есть, будь то возможное или действительное, есть нечто,
лишь поскольку оно дано через него. На человеческом языке бесконечное могло бы сказать себе так: я существую от вечности
к вечности, помимо меня нет ничего, и все, что есть, только
через меня есть нечто. На эту мысль, возвышеннейшую из всех,
до сих пор обращали еще очень мало внимания или вообще ее не
разбирали»2.
1 Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога //
Собрание соч. Т. 1. С. 408.
2 Там же. С. 484.
119
Находя, что понятие о божественной абсолютной самодостаточности, более широкое, чем понятие возможного и действительного,
и есть гораздо более правильное выражение, для того чтобы обозначать величайшее совершенство этого существа, чем даже понятие
о бесконечном, которым обыкновенно пользуются, Кант полагает,
что оно характеризует Бога как первую причину единства и упорядоченности всего остального реального сущего. Высшее существо,
содержа в себе умопостигаемую реальность всего сущего, не есть,
тем не менее, ничто из этого сущего и есть такого рода основание
всего существующего, которое целиком и полностью отличается от
него по своей сущности, оно абсолютно самодостаточно или обладает самобытием.
Кант утверждает, что доказал в этой работе то, что необходимое
существо есть простая субстанция и что не только всякая другая реальность дана через него как через некоторое основание, но что ему
также присуща и та максимально возможная реальность, которая
может заключаться в нем как его определение. При этом высшей
истинной реальностью оказывается для Канта как раз мышление
и определяемая им воля. Причем эти свойства духа – рассудок и
воля – таковы, что мы не можем мыслить себе такой реальности,
которая при отсутствии этих свойств могла бы некоторому существу их возместить. Тем самым реальность, относящаяся к высшему существу, не только определяется и постигается в мышлении,
но само мышление как раз и составляет истинную реальность, которая необходимым образом входит в его понятие, так как при ее
отсутствии ее ничто не может возместить. И так как рассудок и воля
способны достигать высшей степени реальности и в то же время
принадлежать к числу возможных, то через необходимое существо
как некоторое основание они должны быть возможны и в других
существах, равно как и всякая другая реальность духовной природы. Кант не завершает в этом отношении своего доказательства и
утверждает, что приводит не само полное доказательство, но лишь
его главные основания, хотя из одного из этих оснований или из
всех, взятых вместе, можно вывести доказательство того, что необходимое существо должно иметь волю и рассудок, т. е. быть духом.
Тем не менее он прямо говорит о том, что безусловно необходимое
существование может быть основанием реальной сущности, любой
вещи в мыслимом ее понятии, независимо от ее бытия, только потому, что это безусловно необходимое существование представляет
собой действительность, которая присуща высшему разуму. Толь120
ко бесконечный в своем мышлении обо всем сущем разум выступает основанием того, что вещь есть по своей реальной сущности
в своем понятии.
Умопостигаемые сущности, в которых сущее представляется
нами как мыслимое и реальное, независимо от своего бытия в чувственном мире, даются в виде определений некой действительности
только в таком бытии, которое существует само для себя, т. е. в таком
бытии, которое должно определяться как самосущий разум. Этот
разум тождественен в своем мышлении действительному бытию
и существует для себя в мышлении обо всем сущем как собственное самостоятельное бытие. Об этой действительности бесконечного разума как об определяющем основании всего того, что есть все
сущее в своей сущности и по своему понятию, Кант говорит в уже
упоминавшейся нами еще более ранней работе «Новое освещение
первых принципов метафизического познания». Безусловно необходимое существование этого разума представляет собой предшествующее определяющее основание самого умопостигаемого бытия
мыслимой нами реальности всего сущего, того, что оно есть в своей
сущности независимо от его действительного существования и независимо от того, как оно нам дается.
В этой связи человек как мыслящее существо не представляет
собой подобного безусловно необходимого существа в своем мышлении, а, напротив, есть нечто изменчивое и непостоянное и поэтому,
в отличие от поздних воззрений Канта, не может быть объективным
определяющим основанием всей мыслимой им реальности представляемых им вещей. В итоге, следуя раннему Канту, мы можем
сказать, что «основание для доказательства бытия Бога, которое мы
даем, построено только на том, что нечто возможно. Оно есть поэтому
такое доказательство, которое можно вести совершенно а priori. Ни
мое собственное существование, ни существование других мыслящих существ, ни существование телесного мира [при этом] не предполагается. Это доказательство действительно заимствовано из внутреннего признака абсолютной необходимости. Существование этого
существа именно познается из того, что действительно составляет абсолютную необходимость его, следовательно вполне генетически»1.
В этом доказательстве следует видеть одно из высших достижений
кантовского мышления в частности и философии вообще.
1 Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога //
Собрание соч. Т. 1. С. 416.
121
В отличие от него, те доказательства, которые ведутся от действий этого существа к его необходимому бытию как причине, как
полагает Кант, никогда не могут сделать понятной природу этой
необходимости. Здесь Кант производит следующее разделение всех
возможных оснований для доказательства бытия Бога: они могут
быть заимствованы или из отвлеченных понятий о возможном, или
из приобретенного опытом понятия о существующем. В первом
случае заключают или от возможного как основания к бытию Бога
как следствию, или от возможного как следствия к божественному
существованию как основанию. Во втором случае, в свою очередь,
заключают или от того, существование чего мы узнаем из опыта,
к существованию лишь некоторой первой причины, а посредством
этого заключают к ее божественным свойствам, или из того, чему
учит опыт, делается непосредственный вывод и о существовании, и
о свойствах божественного существа. Доводы второго рода относятся в определениях «Критики чистого разума» соответственно к космологическому и физикотеологическому доказательствам. Доводы
же первого рода, которые из отвлеченного понятия о возможном
как основании заключают к существованию как следствию, представляются Кантом относящимися к картезианскому доказательству.
Но в случае доводов первого рода, когда заключают от возможного как основания к бытию Бога как следствию, существование
должно было уже содержаться в возможном в качестве предиката,
а так как именно это оказывается невозможным, то, соответственно, и доказательство истины, о которой идет речь, указанным
способом также невозможно. Этот способ доказательства как раз
и представляет собой то самое доказательство, которое главным
образом и выступает предметом опровержения в «Критике чистого разума», получая в ней название онтологического, тогда как
в рассматриваемой нами ранней работе именно выдвигаемое самим Кантом доказательство носит наименование онтологического. В своей ранней работе Кант говорит о доказательстве первого
рода как представленном в философии Декарта и характеризует
его следующим образом: «Мы имеем знаменитое доказательство,
построенное на этом основании, а именно так называемое картезианское доказательство. Прежде всего, выдумывают себе понятие о некоторой возможной вещи, как будто в ней соединено все
истинное совершенство. Далее принимают, что существование
также есть некоторое совершенство вещей (в „Критике чистого
122
разума“ об этом совершенстве речь будет идти как о реальности. –
И. П.), и тогда от возможности самого существа заключают к его
существованию. Точно таким же образом можно было бы от понятия любой вещи, которую также представляют как самую совершенную в своем роде, например, от того только, что можно мыслить себе наисовершеннейший мир, заключить к его существованию. Не давая, однако, обстоятельного опровержения этого доказательства, которое можно найти уже и у других, я сошлюсь лишь
на то, что было разъяснено в начале этого сочинения, а именно:
что существование вообще не есть предикат, а следовательно, и не
предикат совершенства, и поэтому от объяснения, содержащего
в себе произвольное сочетание различных предикатов для образования понятия о какой-нибудь возможной вещи, никогда нельзя
заключать к существованию этой вещи, а следовательно и к бытию Бога»1.
Под понятием же возможности как основания собственного онтологического доказательства Кант понимает, напротив, вовсе не
возможное понятие о какой-либо вещи, на основании которого делается вывод о ее бытии, но изначальную реальную возможность
всего мыслимого сущего, которая основывается на определенном
существовании, относящемся к безусловно необходимому бытию
или такой действительности, которая может быть определена в самом своем понятии как Бог: «Совершенно иным, напротив, является умозаключение от возможных вещей как следствий к бытию
Бога как основанию. Здесь исследуется, надлежит ли для того,
чтобы нечто было возможно, предположить нечто существующее
и не содержит ли в себе то существование, без которого не бывает
даже никакой внутренней возможности, такие свойства, которые
мы объединяем в понятии божества. В этом случае ясно прежде
всего то, что я не могу заключать от обусловленной возможности
к существованию, если я не предполагаю уже существование того,
что возможно только при некоторых условиях, ибо обусловленная
возможность ведет лишь к пониманию того, что нечто может существовать лишь в известных связях, а существование причины доказывается, лишь поскольку существует следствие, между тем как
здесь к ней должно заключать не от существования следствия, почему и доказательство такого рода можно вести исходя только из
1 Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога //
Собрание соч. Т. 1. С. 490–491.
123
внутренней возможности, если такое доказательство вообще может
иметь место»1.
Таким образом, доказательство ведется не просто из такой
возможности, которая сама была чем-то существующим и в этом
смысле реальным, так как существование причины в этом случае
доказывалось бы, лишь поскольку существует не обладающее никаким необходимым бытием следствие, но из внутренней возможности вещей мыслимых в их собственной необходимой сущности
как следствия к безусловному бытию высшего существа. Поэтому,
говорит далее Кант, это доказательство должно возникать из абсолютной возможности всех вещей вообще. Ибо именно из самой
внутренней возможности следует узнать, что она предполагает
некоторое существование, которое основывается, в свою очередь,
уже на необходимости такого существования, которое как безусловно необходимое бытие дает возможность существовать всему
тому, что мы мыслим в виде сущего. Одним из первых, кто попытался согласовать раннее кантовское доказательство бытия Бога
с его последующей «критической» философией, был Куно Фишер.
Он полагал, что основанием для собственного кантовского онтологического доказательства служит «рассудочное понятие чистой
возможности. Нечто возможно, т. е. мыслимо. Но необходимы два
условия, чтобы что-либо вообще могло быть мыслимым: одно формальное и одно материальное. Нечто мыслимо, если не противоречит само себе: это условие формальное. Нечто мыслимо, если
вообще нечто существует, это условие материальное. Формальное
условие есть первое логическое основание абсолютной возможности, а материальное условие есть первое реальное основание ее.
Если этих условий, или одного из них нет, то ничто невозможно,
или, вернее, тогда утверждается абсолютная невозможность. Следовательно, существует нечто, как реальное основание возможного вообще. Так как небытие этого нечто абсолютно невозможно,
то бытие его абсолютно необходимо»2.
Таким образом, если мы приходим к истинному понятию о Боге,
то мы должны «рассматривать его, как основание не только бытия,
но и возможности и сущности всех вещей. Но именно так необходимо рассматривать Бога, если Он есть абсолютно необходимое су1 Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога //
Собрание соч. Т. 1. С. 491.
2 Куно Фишер. Указ. соч. С. 238.
124
щество, без которого ничто не может быть мыслимо. Ты не можешь
логическим мышлением обосновать бытие, но ты не мог бы мыслить
вообще ничего, если бы не было чего-то, как основания всего мыслимого, всякой возможности, т. е. чего, что существует независимо
от всякого мышления. Исследовать это нечто – это значит познать
единственно возможное основание, приводящее к доказательству
бытия и Бога»1. Тем не менее значение ранней кантовской работы,
посвященной доказательству бытия Бога, Фишер видит в следующем: «В развитии идей самого Канта это сочинение имеет важное
значение, сохранившее свою силу и впоследствии: предшествуя
„Критике чистого разума“, оно было важнейшей подготовительной
работою для полного опровержения рациональной теологии. Космологические доказательства здесь уже были сведены к онтологическому, а это последнее уже опровергнуто в своей традиционной
форме, хотя Кант и считал еще обращенную форму его единственным возможным выходом. Когда и этот выход будет признан недоступным и закроется для познания, тогда рациональная теология
совершенно будет уничтожена»2. Это похоже на то, что значение
собственного кантовского доказательства пытаются увидеть в том,
что оно вообще как таковое не имеет никакого значения, так как
в собственном смысле, подобно декартовскому доказательству, ничего не обосновывает и оказывается в принципе ложным!
Без всяких затруднений основание для полной несостоятельности кантовского доказательства Куно Фишер находит в нем самом
и его главной идее: «Строго говоря, этот вывод уже требуется основною мыслью рассматриваемого нами сочинения. Если ни из какого
понятия нельзя заключить о бытии вещи, то бытие не следует и из
понятия возможного, новое онтологическое доказательство не лучше старого; первое умозаключает: „так как нечто может быть мыслимо, то Бог существует“, то последнее получает этот вывод следующим образом: „так как Бог мыслится, то он существует“. Однако
в первой формуле должно быть дозволено заменять неопределенное
нечто, хотя бы ради примера, понятием Бога из второй формулы.
Поэтому, если новое онтологическое доказательство признается
правильным, то и старое не может быть ложным, а если старое доказательство невозможно, то невозможно и новое». Таким образом,
«точка зрения, с которой Кант приступил к последней попытке ис1 Куно
2 Там
Фишер. Указ. соч. С. 242.
же. С. 243.
125
править онтологическое доказательство, уже заключает в себе признание невозможности этой попытки»1.
Вопреки позиции известного историка философии, мы должны
сказать, что истинность собственного кантовского онтологического
доказательства никаким образом не связана с истинностью традиционного ансельмовско-декартовского доказательства бытия Бога.
Само то, что мы можем мыслить такое понятие о Боге, которое
включает в себя не только в качестве предиката, но, прежде всего,
в качестве субъекта бытие, несмотря на его истинность, вовсе никаким образом не означает еще того, что это бытие действительно
существует, к каковому выводу мы не можем прийти на основании
рассмотрения мыслимого нами понятия. Но именно к этому выводу
мы необходимым образом приходим на основании того, что для нас
существует все то, что мы мыслим. Поскольку мы можем постигать
бытие какого-либо предмета в мышлении, то мы не только можем
мыслить его понятие, но для нашего разума постижимо высшее
действительное бытие, лежащее в основании существования всего
остального возможного сущего. Согласно собственному кантовскому доказательству, не действительное бытие Бога следует из понятия возможного, как утверждает Фишер, а наоборот, мыслимая
нами внутренняя возможность вещей следует из того действительного бытия, которое мы определяем в понятии о Боге.
Мы, безусловно, можем подставить в качестве примера возможной вещи понятие о Боге, но его бытие будет следовать вовсе
не из возможности, которую мы необходимым образом мыслим в
его понятии, но из той высшей действительности, которая делает
существующим все возможное и в этом отношении, прежде всего,
ту возможность, которая заключается в самом понятии об этой
действительности как безусловно необходимом существовании.
Точно так же понятие о бытии в этой работе Канта – это вовсе не
эмпирическое понятие о чем-либо существующем, а постигаемое
разумом понятие высшего действительного основания, из которого следует возможность бытия всех мыслимых и существование
всех воспринимаемых нами вещей. Кант вовсе не говорит о том,
что мы устанавливаем здесь существование такого бытия, которое
мы не могли бы ни при каких условиях мыслить. То, что самостоятельное высшее бытие существует независимо от нашего его мышления, вовсе не означает, что оно не может быть дано посредством
1 Куно
126
Фишер. Указ. соч. С. 244.
мышления нашему разуму. Напротив, речь идет об установлении
такого умопостигаемого действительного бытия, которое именно
постигалось бы нашим разумом в своем понятии. Это бытие, как
безусловно необходимое, выступает основанием сущности всего
мыслимого нами и существования всего воспринимаемого посредством чувств сущего.
Несмотря на то, что понятия о существующем мы формируем,
согласно раннему Канту, в соответствии с тем, что воспринимаем
посредством чувств, они вовсе не возникают у нас из чувственного
опыта, а устанавливаются нашим разумом на основании высшего
определяющего основания, каковым в ранних кантовских работах
выступает божественный разум. Но понятие о бытии вообще, согласно положениям данной работы, в принципе не имеет никакого
отношения к существованию чувственно воспринимаемых вещей,
а определяется само по себе только по отношению к бытию мыслимого нами сущего, независимо, существует ли оно в действительности как данное нам в каком-либо чувственном восприятии. Куно
Фишер смешивает условия возможности мышления какого-либо
сущего, которые представляют формальное основание какого-либо
предмета лишь как мыслимого нами, с условиями возможности
мышления о бытии вообще, которые образуют, согласно Канту, реальное основание мышления о каком-либо сущем в его сущности,
независимо от того, является ли оно само по себе действительным
или только возможным. Мы не могли бы мыслить какое-либо сущее, если оно изначально не существовало бы в своей сущности для
нашего мышления, и тем самым если бы не только само по себе, но
и для нашего мышления не существовало бы безусловно необходимое высшее бытие.
Сам Кант следующим образом мыслит отличительный признак
бытия высшего существа в своем онтологическом доказательстве:
«Единственно только в том, что отрицание божественного существования есть полнейший вздор, и заключается различие его бытия от
существования всех других вещей. Внутренняя возможность, сущность вещей есть то, упразднение чего уничтожает все мыслимое.
В этом и будет, следовательно, заключаться отличительный признак сущности всех существ»1. Как мы видим, реальность, которая
содержится в понятии высшего существа, не только не выступает
1 Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога //
Собрание соч. Т. 1. С. 498.
127
основанием для установления бытия Бога, но этим основанием не
выступает даже существование, которое относится к возможности
вещей, поскольку здесь переходят от понятия возможности всех вещей как отличных от своего бытия вообще к существованию.
Положение о том, что «Бог существует» определяется у Канта
следующим образом: «Нечто существует безусловно необходимо.
Это нечто единственно в своем существе, просто в своей субстанции, духовно по своей природе, вечно по длительности, неизменно по своему качеству, абсолютно самодовлеюще в отношении всего возможного и действительного. Это – Бог»1. В результате Кант
приходит к выводу о том, что убеждение в великой истине: есть
Бог, если оно должно обладать высшей степенью математической
достоверности, содержит в себе ту особенность, что оно может быть
достигнуто только одним единственным путем и что философские
усилия должны здесь объединиться в единственном основании, которое он сам впервые привел. Однако несмотря на всю предполагаемую достоверность данного доказательства бытия Бога, к которому
мы приходим, устанавливая безусловно необходимое существования самого бытия, это доказательство вовсе не является предметом
какого-либо рассмотрения и последующего опровержения в «Критике чистого разума». Означает ли это, что Кант неким образом забывает о собственном, выдвинутом им самим, способе доказательства, которое он считал единственно возможным, или он приходит
к выводу о том, что оно является настолько сомнительным, что
уступает по своей значимости картезианскому?
На это мы можем сказать, что Кант не только не «забывает»
о выдвинутом им в ранней работе единственно возможном основании доказательства бытия высшего существа, но, напротив, только исходя из него устанавливает рассмотренное нами выше понятие о единственном и высшем идеале нашего разума, но, с другой
стороны, именно оно выступает истинным предметом кантовской
критики, а вовсе не тот способ ведения картезианского доказательства, который отвергается Кантом еще в его ранней работе. Подобное забвение единственного основания для доказательства бытия
Бога при непосредственном разборе и последующем опровержении онтологического доказательства у Канта связано, прежде всего, с тем полным переворотом в его мышлении, которое относится
1 Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога //
Собрание соч. Т. 1. С. 413.
128
к решающему в истории Запада переосмыслению существа нашего
мышления в его отношении к бытию. Этот переворот задумывается и начинается в «Критике чистого разума», в которой мыслятся
его основания, но реализуется в полной мере в «Критике практического разума», сообразно определяющим положениям которой,
человек, действуя сообразно нравственному закону, должен представлять собой такое сущее, которое выступает первым основанием
своего полагаемого в виде всеобщей воли бытия.
Для осуществления этого переворота, однако, необходимо было
ниспровергнуть саму возможность установления бытия Бога, при
том что он представляет по своему понятию само бытие, тогда как
все остальное сущее обладает своей сущностью и становится существующим только на основании этого бытия. В этом и состоит
действительная цель кантовской критики доказательства бытия
Бога. Настоящим ее предметом выступает как раз только что разобранное нами собственное кантовское обоснование его бытия, от
которого он отказывается и которое опровергает под видом разбора картезианского доказательства, применяя к нему наименование
онтологического. Если говорить об общем значении кантовского
раннего онтологического доказательства, то мы должны сказать,
что оно в принципе не получило достаточно полного освещения
в исследовательской литературе, несмотря на то, что его главные
положения иногда вполне адекватно представлялись и анализировались отдельными авторами. Так, известный немецкий исследователь Хаймсет считает, что переход от позиций, которые Кант
занимал относительно бытия высшего существа в ранний период,
к тем, к которым он пришел в «Критике чистого разума», следует
описывать как переход от онтологического к трансцендентальнологическому учению о понятии. В соответствии с этим переходом,
исследование условий бытия и самой возможности нашего мышления оставляется, как он полагает, Кантом в стороне и превращается в обоснование трансцендентального идеала чистого разума.
Хайдеггер трактует кантовское положение о бытии в его ранней
работе, посвященной доказательству бытия Бога, как исходящее
из главной задачи познания природы высшего сущего. Эта задача
ставит онтотеологически ориентированная метафизика, под рубрику которой подпадают у Хайдеггера, в том числе, и учения всех
основных новоевропейских мыслителей от Спинозы до Гегеля. Вопрос о бытии сущего для онтологически и теологически ориентированной метафизики двусторонен по Хайдеггеру. С одной стороны,
129
в нем спрашивается, что есть сущее вообще, а с другой, что есть
сущее в смысле высшего сущего и каково оно? Это вопрос о божественном как о высшем сущем в его бытии, и сфера этого вопроса
определяется им как онтотеология. Тем не менее собственный хайдеггеровский разбор кантовского тезиса о бытии показывает, что
речь здесь идет вовсе не об онтотеологическом раскрытии того, что
есть Бог как высшее сущее в его собственной сущности, а об изначальном философском или, в понимании самого Хайдеггера, подлинно онтологическом вопросе: имеется ли вообще такое бытие,
которое существовало бы независимо ни от каких вещей и было бы
основанием бытия любого мыслимого нами сущего?
Истолкование имеющего столь раннее происхождение кантовского тезиса о бытии Хайдеггер дает, однако, вовсе не по отношению к работе «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога», а только применительно к «Критике чистого
разума». Бытие означает в этом отношении у Канта полагание,
которое производится мышлением как действием связывания рассудка. Мышление устанавливает для нашего представления все
воспринимаемые объекты в их объективности. Таким образом, сам
рассудок в изначальном синтезе апперцепции, объединяя и связывая многообразное содержание представления, делает возможным
бытие представляемого сущего, которое определяется мышлением
как объективность чувственно воспринимаемых объектов. В этих
положениях Хайдеггер раскрывает главные внутренние основания
и тенденции кантовской «критической» философии, которые затем найдут свое прямое выражение в положениях последней работы Канта «Opus postumum», а также будут полностью реализованы
в философских учениях Фихте, Шеллинга и Гегеля.
Бытие у Канта, как понимает его Хайдеггер, отличаясь от всего
сущего, выступает не каким-либо его определением или реальным
онтическим предикатом, но тем, что полагает саму мыслимую нами
вещь как действительно существующую. Тем самым о бытии можно
говорить как о том, что делает действительной саму вещь по отношению к ее понятию и что таким образом выступает онтологическим ее
предикатом. Видами такого бытия, которое полагается рассудком,
выступают у Канта категории возможности, действительности и необходимости, объединяемые в «Критике чистого разума» под рубрикой постулатов эмпирического мышления. Постулатами именуется
у Канта в «Критике чистого разума» бытие, относящееся к полагаемому рассудком существованию чувственно данного сущего.
130
Тем не менее подобное полагание может относиться в «Критике чистого разума» к синтетическому единству рассудка, лишь
потому что само бытие чувственно воспринимаемых вещей вовсе
не только не создается его понятиями, но и имеет первым основанием своей действительности действие на нашу способность представления непознаваемой нами вещи самой по себе. Тем не менее
Хайдеггер не замечает того, что определяющий для него вопрос
о бытии как полагании, в аспекте которого он рассматривает кантовскую «критическую» философию, на совершенно иных основаниях разрешается в ранней работе Канта. Кант прямо говорит
в ней о бытии как безусловно необходимом существовании, которое полагает возможность и действительность всего мыслимого и
воспринимаемого нами сущего. Бытие в виде полагания не имеет
здесь никакого отношения к человеческому рассудку и его познавательной деятельности как главному условию возможности всех
мыслимых им объектов. Напротив, оно определяется как такое
самостоятельное существование, которое впервые делает возможным все мыслимое нами сущее в его понятии и действительном
бытии. В более ранней работе «Основные проблемы феноменологии» Хайдеггер, игнорируя онтологическую проблематику вещи
самой по себе, трактует кантовский тезис о бытии как полагании
в виде восприятия и воспринятости определяемых в мышлении
предметов.
Результаты кантовской критики возможности какого-либо доказательства бытия Бога полностью им принимаются и разделяются, он не видит в них следствия того полного переосмысления сущности бытия, которая происходит, согласно его собственной позиции, в новоевропейской философии, где главенствующее положение приобретает человек как безусловный субъект, определяющий
все сущее в его бытии. Ориентируясь во многом на статус «Критики
чистого разума», Хайдеггер не обращает внимания на то, что положение о бытии как абсолютном полагании, впервые выдвигаемое
Кантом в ранней работе, имеет своей целью именно обоснование
единственно возможного доказательства бытия Бога, а вовсе не наоборот, его опровержение, как оно используется им в позднейший,
«критический» период. При этом Бог определяется у раннего Канта как обладающий бытием, вовсе не потому что он теологически
мыслится как некое высшее возможное сущее, а только потому, что
имеется такое самостоятельное бытие, которое делает возможным
и действительным все мыслимое нами сущее.
131
Современный российский исследователь В. И. Коцюба отмечает,
что «в докритический период Кант критиковал именно картезианское доказательство, но вовсе не отрицал возможность априорного
(онтологического) обоснования бытия Бога. Тогда как в „Критике
чистого разума“ дается принципиальное опровержение какого бы
то ни было априорного доказательства; поскольку там возможность, существование и необходимость рассматриваются как определенный статус предмета в сознании, придаваемый ему субъектом,
в то время как в докритический период они рассматриваются онтологически как имеющие место сами по себе, независимо от нас»1.
В «Критике чистого разума» «для Канта вопрос о бытии Бога не отличается от вопроса о бытии чего-либо другого, так как источником абсолютного полагания у него становится познающий субъект.
Сущности вещей, выраженные в понятиях предметов, есть продукт
его синтезирующей деятельности, а существование – особый статус
предмета в сознании, придаваемый ему самим субъектом в случае,
если понятие предмета оказывается как-либо связанным с чувственными ощущениями»2.
Достаточно точно определяет смысл раннего кантовского доказательства Кассирер: «Здесь не исходят из понятия Бога, чтобы
затем выявить в нем наряду с другими предикатами и предикат
существования; ибо существование вообще не определяется понятийным предикатом, который затем можно присовокупить к другим, оно содержит совершенно простую, более не расчленяемую
„абсолютную позицию“ вещи», или полагание ее существования3.
Вопрос, который разрешает Кант в данной работе, – возможно ли
достигнуть достоверности абсолютного существования, т. е. достоверности Бога, предполагает не что иное, как достоверность
идеальных истин или общих возможностей всех вещей мыслимых
в их понятиях. Ход доказательства в данном случае, как полагает Кассирер, обратный по отношению к картезианскому доказательству, так как только после того, как абсолютное бытие уверено установлено, делается попытка вывести его более конкретную
определенность, его характерное «что», при этом обнаруживается
1 Коцюба В. И. Критика онтологического доказательства в философии Канта //
Вопросы философии. 1997. № 11.
2 Коцюба В. И. Критика онтологического доказательства в философии Канта: автореф. дис. … канд. филос. наук. М., 1998. С. 20.
3 Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. М.; СПб., 1997. С. 59.
132
и доказывается, что в этом его свойстве содержатся все характерные признаки, которые составляют для нас подлинное содержание
понятия Бога, таким образом, здесь применяют онтологическое
доказательство бытия Бога, которое, тем не менее, имеет совершенно иной вид.
Если нет существа, которое обладает своим бытием «из себя» и
«посредством себя», как издавна считали метафизики, то немыслимо и бытие опосредованной и зависимой вещи; тогда вся действительность вообще растворяется в иллюзорной видимости. В итоге
Кассирер утверждает, что «в своей докритической работе „Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога“ Кант
также еще находится под влиянием этого воззрения; более того,
в этой работе он подчеркивал и подтверждал его, пытаясь доказать,
что абсолютно необходимое существо есть основание не только всего действительного, но и всего возможного бытия, всей истины понятийных и идеальных отношений»1. Тем не менее, ориентируясь
на положения «Критики чистого разума», Кассирер считает, что
в методике онтологического мышления у раннего Канта произошло изменение, которое предвещало его полное преодоление в будущем. Состоит оно в том, что онтологическое доказательство в его
обычной форме в ранней работе преодолевается, и оказывается, что
именно это открывает для Канта путь к будущему трансцендентальному методу.
В высшей степени проблематичное совмещение основных положений ранней работы и будущих положений «Критики чистого
разума» Кассирер видит в том, что последнее оправдание для полагания существования как абсолютного полагания состоит уже в
том, что без этого полагания нельзя было бы понять возможность
познания. Правда, с точки зрения позднейшей, «критической» системы, все полученные таким путем полагания не абсолютны, но
относительны в своем значении. В своем использовании они остаются ограниченными опытом, который они делают возможным.
Однако если Кант, с одной стороны, повсюду относит разум в определении реальности к данным опыта, а с другой, допускает в нем
силу сделать для нас безусловно достоверным бесконечное бытие,
возвышающееся над всем опытом, то между этими двумя направленностями возникает, по мнению Кассирера, разлад, или то, что
было бы гораздо вернее назвать противоречием.
1 Кассирер
Э. Указ. соч. С. 68.
133
В отличие от этого подхода, отечественный исследователь
В. А. Жучков находит, что кантовское определение бытия как полагания в работе «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога» основывается лишь на том, что форма связки
«есть» превращается у Канта в простое утверждение понятия субъекта как вещи, обладающей бытием1. Подобное полагание Жучков, со своей стороны, трактует как субъективный акт утверждения понятия бытия, которое мнимым образом наделяется у Канта
действительным существованием. Таким образом, «субъективный
акт полагания обретает статус некоего абсолютного „божественного акта“, а неопределенное понятие существования обретает сверхэмпирические и сверхлогические черты безусловно необходимого
бытия»2. Вопреки данной точке зрения, мы должны сказать, что
как в ранней своей работе, так и в «Критике чистого разума», в которой приводится то же самое определение бытия как полагания,
Кант проводит строгое различие между «полаганием» в смысле
связки в суждении относительно какой-либо мыслимой нами вещи
и «полаганием» как утверждением ее действительного бытия, а вовсе не смешивает мыслимую вещь и ее существование, «субъективно» выдавая одно за другое.
Понимание бытия как простого полагания вещи в ее существовании, независимо от какого-либо мыслящего ее субъекта, по
определению не имеет никакого отношения к субъективному акту
полагания в мышлении, ни согласно «докритической» позиции
Канта, ни согласно его позиции в «Критике чистого разума». Руководствуясь пониманием бытия как полагания вещи, Кант именно
в своей ранней работе производит различие между возможностью
и действительностью как реальной возможностью какой-либо
мыслимой нами вещи и ее действительным бытием. Реальное содержание всех мыслимых нами понятий становится возможным и
тем самым приобретает всеобщий необходимый статус, только если
имеется безусловно необходимое бытие, в котором и через которое
эти реальные сущности как определения всех вещей полагаются
как существующие для нашего разума.
Это различие в измененном виде сохраняется и для «критического» периода, когда различается мыслимая нами в рассудке всеобщая форма всех возможных для чувственного созерцания вещей
1 См.: Жучков В. А. Из истории немецкой философии XVIII века. М., 1996. С. 194.
2 Там
134
же. С. 195.
и сами чувственно воспринимаемые вещи, которые полагаются как
существующее только на основании воздействия на нас вещей самих по себе. Тем не менее утешительный вывод, который делает
Жучков, состоит в том, что «все эти пороки своего доказательства
бытия бога Кант осознал и показал в „Критике чистого разума“, где
под видом опровержения онтологического аргумента дал критику
и своих ранних работ (правда, не ссылаясь на них). Он показывает
невозможность доказательства существования чего бы то ни было
за пределами опыта и чувственных данных, а за утверждением такого существования признает характер логически возможного, но
недоказуемого предположения (Voraussetzung) или гипотезы»1.
Напротив, М. Ю. Васильева полагает, что высшее безусловное бытие, определяемое нами в понятии Бога, выступает у Канта в его
«докритических» работах общим принципом всего существующего
и источником всякой постигаемой в нашем разуме реальности как
безусловно необходимое начало самой возможности всех мыслимых нами вещей2. Без Бога как безусловного действительного существования у нас не было бы никакого понятия о возможных вещах, и обращение к нему оказывается для раннего Канта наиболее
важным для обоснования бытия реального мира и всех чувственно воспринимаемых вещей в нем. В ранних работах, как полагает
отечественная исследовательница, Кант отвергал положение о том,
что всякое чувственно воспринимаемое действие должно обуславливаться внутренним принципом самой субстанции как причины,
и утверждал, что первым определяющим основанием мыслимого
нами понятия причинности и взаимодействия должна быть высшая
самостоятельная причина, или Бог. Тем не менее, в конечном итоге, Васильева приходит к традиционному выводу о том, что в этих
положениях «докритического» периода намечаются основные линии кантовского понимания идеализма, приведшие его к созданию
«Критики чистого разума».
Другая отечественная исследовательница Т. Б. Длугач, руководствуясь своим анализом кантовской работы «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога», отмечает, что
логическое основание познания связано у Канта с реальным его
основанием, причем выяснение их взаимосвязи есть выяснение он1 Жучков
В. А. Указ. соч. С. 196.
Васильева М. Ю. Эволюция философских взглядов И. Канта в докритический период. М., 2003. С. 24–28.
2 См.:
135
тологических возможностей самой логики: «Являясь содержанием
знания, действительность должна составлять основание логического мышления – правда, не собственно логическое основание,
а реальное»1. Такой подход к онтологическим предпосылкам познания, которые определяются исходя из высшего безусловно необходимого существования, определяемого в понятии о Боге, как полагает Длугач, сохраняется при существенном преобразовании его
смысла у Канта и в «Критике чистого разума»: «Трансцендентальная логика позволяет помыслить – хотя и не познать – вещь в себе,
следовательно даже в такой отрицательной форме утверждает свой
онтологический статус. Хотя вещь в себе познанию недоступна, но,
воздействуя на нас, становится условием формирования чувственности как одного из начал познания, в котором познающий разум
находит свой предмет (данный в созерцании)»2.
Здесь мы должны также вспомнить известного русского философа С. Л. Франка, которому принадлежит одна из немногих серьезных отечественных работ, посвященных онтологическому доказательству. Эту работу мы находим в виде одной из глав его труда
«Предмет знания». Признавая значимость аргументации Канта
в «Критике чистого разума», направленную против выведения
действительного бытия Бога из одного лишь мыслимого понятия,
Франк, вместе с тем, указывает на то обстоятельство, что понятие,
которое подразумевается в картезианском онтологическом доказательстве, это вовсе не понятие о какой-либо реальной вещи, но понятие о бытии вообще. Но в этом случае «если мы признаем, что
„бытие“ есть своеобразное понятие, т. е. некоторое определенное
содержание знания, то уничтожается весь смысл критики онтологического аргумента: ибо тогда возможно такое понятие, в составе которого присутствует, как необходимый признак, понятие
„бытия“. Таким образом, Кант обязан был по меньшей мере выделить экзистенциальные суждения в качестве третьего вида суждений наряду с суждениями как утверждениями аналитической
или синтетической связи понятий. Опровержение онтологического
доказательства при этом уже потеряло бы свою соблазнительную
простоту»3.
1 Длугач Т. Б. И. Кант от ранних произведений к «Критике чистого разума». М.,
1990. C. 64.
2 Там же. С. 63.
3 Франк С. Л. Предмет знания. СПб., 1995. С. 165.
136
Таким образом, мы должны сказать, что если в содержание понятия любой мыслимой нами вещи вовсе не входит ее действительное бытие, то относительно понятия самого бытия мы, напротив,
должны утверждать, что содержание этого понятия как раз и состоит в его действительном существовании, что, однако, вовсе еще
не обосновывает того, что это действительное существование необходимым образом само по себе имеется, как это утверждает Декарт. В онтологическом доказательстве, как его понимает Франк,
следует ориентироваться как раз на ту его всеобщую форму, которую мы встречаем в ранних работах Канта. Эту всеобщую форму
он обнаруживает еще у Парменида в его учении о бытии и в положении о тождестве мышления и бытия, согласно которому мысль
о том, чего нет, заключает в себе противоречие, поскольку бытие
в качестве условия мыслимости есть нечто абсолютно достоверное
и недоступное никакому отрицанию. Таким образом, в противоположность обычному пониманию, для которого мысли суть нечто,
стоящее вне бытия, могущее по своему содержанию как совпадать,
так и не совпадать с тем, что есть, для Парменида мысль во всех
своих обнаружениях с самого начала связана с бытием и выразима
лишь в бытии.
В учении Парменида Франк правильно видит выражение основной мысли раннего кантовского онтологического доказательства
в его применении к понятию бытия. Понятие о бытии, будучи предпосылкой мыслимости всего сущего, есть необходимое понятие, не
допускающее никакого отрицания; единственное, что подлинно
существует, – само бытие – есть вместе с тем тот предмет, в отношении которого теряет всякий смысл различие между мыслимостью
и действительным существованием. Эти же положения Франк находит затем у Платона и Плотина. Тем самым мыслимая сущность
вещей и их существование предполагают в виде своего безусловно
необходимого основания высшее действительное бытие, отрицание
которого для нас никаким образом невозможно. Форму этого доказательства Франк находит в том или ином виде практически во
всей последующей западно-европейской философии от Августина
до Спинозы.
Сущность этого доказательства в ранней работе Канта «Единственно возможное основание...» Франк видит в следующем: «Всякая действительность предполагает возможность, возможность
же сама укоренена в некоторой необходимой действительности;
но что-либо вообще необходимо существует; следовательно, суще137
ствует и безусловно необходимое бытие. Не ясно ли, что мы имеем
здесь чисто рациональное доказательство (основанное на анализе
понятия действительности) с присоединением посылки о необходимом существовании чего-либо вообще, т. е. посылки, в применении к понятию „что-либо вообще“ уже содержащей онтологическое
доказательство? При этом, кстати сказать, Кант даже специально
доказывает эту посылку, уясняя логическую невозможность, т. е.
противоречивость того, чтобы „ничто не существовало“. Не ясно
ли, иными словами, что здесь мы имеем – что бы ни говорил сам
Кант – онтологическое доказательство optima forma, хотя оно и отлично от традиционной ансельмо-декартовской его формы?»1. Эти
же положения мы находим в более поздней статье Франка «Онтологическое доказательство бытия Бога» (1972). Разобрав, что собой
представляет единственное основание для доказательства бытия
высшего существа в «докритической» работе Канта, мы можем,
наконец, обратиться непосредственно к кантовской «Критике чистого разума» и посмотреть прежде всего на то, как в ней определяются основания, которые могут приводить наш разум к теперь уже
мнимому убеждению в великой истине о бытии Бога.
§ 2. Об основаниях спекулятивного разума умозаключать
к существованию Бога в «Критике чистого разума»
Наш разум, согласно естественному пути, по которому он направляется, пытаясь обосновать бытие высшего существа, согласно Канту, начинает не с понятий, а с обыденного опыта и, следовательно, полагает в основу нечто существующее, к бытию которого
мы приходим в нашем чувственном восприятии. Но это основание
не содержит в себе ничего устойчивого, если оно не опирается на
неподвижную скалу абсолютно необходимого. Однако, в свою очередь, и само это абсолютно необходимое колеблется без опоры, если
мы не определим его как нечто бесконечное в своей реальности.
При этом способ, которым наше мышление приходит к понятию
бесконечной реальности, выглядит так: если что бы то ни было существует, то следует допустить также, что нечто существует необходимым образом. Тем самым, следуя этому естественному пути,
наш разум приходит к выводу о существовании абсолютно необходимого уже исходя из того, что существует какое-либо сущее,
1 Франк
138
С. Л. Указ. соч. С. 369.
само существование которого оказывается случайным. Случайное
существует только под условием чего-либо другого как своей причины, однако все случайное как таковое зависит от такой причины,
которая сама по себе уже неслучайна, т. е. существует необходимым образом. Однако, казалось бы, уже установив существование
того, что само по себе необходимо, наш разум оказывается, согласно Канту, в довольно странном и даже беспомощном положении: он
озирается (sieht sich), подыскивая понятие существа, для которого
подходило бы такое преимущество существования, как безусловная необходимость.
Причем ищет он это понятие вовсе не для того, чтобы затем заключить от него к его существованию, а только для того, чтобы из
всех понятий возможных вещей найти то, в котором нет ничего
противоречащего абсолютной необходимости. Какого рода это понятие и что за вещь за ним может скрываться? Поскольку «наш
разум считает уже установленным, что должно существовать нечто
безусловно необходимое. И если он может отвергнуть все, что не согласуется с этой необходимостью, кроме чего-то одного, то это одно
и есть безусловно необходимое существо, все равно, понимаем ли
мы необходимость его, т. е. можем ли мы вывести необходимость
из одного лишь понятия этого существа, или нет»1. Это существо,
понятие которого мы пытаемся с помощью Канта здесь определить,
должно быть основанием для всего существующего и содержать
в себе условия для всего возможного, т. е. должно быть безусловным. Правда, оговаривается Кант, отсюда нельзя еще с уверенностью умозаключать, что все не содержащее в себе высшего и во всех
отношениях полного условия должно вследствие этого быть условным по своему существованию. Как мы увидим дальше, речь идет
здесь о конечных разумных существах, как могущих предположительно обладать, по мнению Канта, такого же рода бытием, что и
высшее безусловное существо. Но все же, продолжает свою мысль
Кант, бытие какого-либо конечного существа не имеет в себе того
единственного признака безусловного существования, который
дает разуму возможность познать на основании априорного понятия какое-либо существо как безусловное. Тем самым Кант признает, что единственный признак, в соответствии с которым определяется, что какое-либо существо оказывается по самому своему поня1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 757 (B 613).
139
тию безусловным, состоит в безусловности его бытия и что именно
такой безусловностью не обладает ни наше бытие, ни бытие всего
остального конечного сущего вообще. Эта безусловное существование, о котором здесь идет речь у Канта, есть то же самое необходимое существование, о котором у него шла речь в «докритической»
работе.
Таким образом, то «преимущество в существовании», о котором
Кант говорил выше и на основании которого мы можем признать,
что высшее существо, в отличие от бытия всего остального сущего,
является безусловным, состоит не просто в его безусловной необходимости, но в необходимости самого его бытия. Обладает ли такого
рода необходимостью бытия понятие мыслимой нами реальности,
пусть даже бесконечной? Что, собственно, называет здесь Кант реальностью или реальным, определяя, что безусловное бытие должно принадлежать только существу, которое было бы бесконечным
по своей реальности? Речь здесь вовсе не идет о каких-либо умопостигаемых определениях вещей, которые даются в нашем разуме
как действительные, независимо от того, существуют эти вещи или
нет для нашего чувственного восприятия, и которые предполагают
как свое основание высшее безусловно необходимое бытие, о чем
речь шла в ранней работе. Напротив, реальность в данном случае
для Канта означает мыслимую и определяемую в нашем разуме
сущность вещи, действительное бытие которой нам дается только
в чувственном ее восприятии; таким образом существующая реальность – это просто реальные вещи, все то, что для нас действительно существует, а это, согласно основополагающей кантовской
установке, – только чувственно воспринимаемые предметы. Таким
образом, бытие всего того, что мы мыслим как реальное, дается нам
только эмпирическим образом.
Включает ли, однако, понятие реальности вообще какое-либо
бытие, независимо от того, в какой форме она им обладает, или мы
должны сказать, обращаясь к кантовскому понятию трансцендентального идеала, как раз обратное, а именно, что реальность становится возможной только в силу того, что существует и тем самым выступает вовсе не высшим основанием бытия, но, наоборот,
предполагает в качестве своего основания безусловно-необходимое
бытие? Не следует ли непосредственно из кантовского положения
о бытии, что бытие само по себе отличается от того, что мы мыслим
себе в виде реальности? Если же все это так, то наш беспомощный
разум, озираясь вокруг себя в поисках такой возможной вещи, ко140
торая представляла бы собой высшее реальное существо как единственное, которое может обладать безусловным и, как кажется,
уже установленным бытием, никогда не найдет ее среди существующих для него вещей. Спрашивается, каким вообще образом среди
существующих для нас вещей, которые представляются нами только посредством чувственности и не существуют сами по себе вне нашего представления, могла бы найтись такая вещь, которая была
бы не только бесконечной по своей реальности, но и обладала бы
безусловно необходимым бытием?
Вещь, которая содержала бы в себе по самому своему понятию
такое преимущество в существовании, в соответствии с которым
она была бы самим по себе существующим сущим, должна была бы
мыслиться нами именно как вещь сама по себе, которая не имеет
в своем бытии никакого отношения к представляемой нами реальности. Однако Кант полагает, что как раз именно «понятие существа, обладающего высшей реальностью, из всех понятий возможных вещей наиболее подходило бы к понятию безусловно необходимого существа и, если даже оно не вполне удовлетворяет ему все
же у нас нет выбора, и мы находим себя вынужденными придерживаться его»1. Таким образом, Кант следует вольфовскому определению Бога, принимая его как единственно возможное, предполагая
в то же время его полную изначальную несостоятельность в отношении установления его бытия. Если Бог, по самому своему понятию, есть основание бытия всего сущего, то, прежде всего, должен
ли он быть основанием бытия также и того сущего, реальность которого мы в принципе не можем воспринять, но в состоянии лишь
отрицательным образом помыслить, а именно – основанием бытия
вещей самих по себе, или же он выступает лишь основанием бытия
только того сущего, которое мы представляем себе в виде реально
существующего?
Если оказывается верным второе, то предположение о необходимости его бытия не будет соответствовать действительности, так
как понятие существа, обладающего высшей реальностью, только
в таком роде бытия вступает в противоречие с положением о безусловной необходимости его существования. Затем, как мы видели
при разборе кантовских положений о трансцендентальном идеале,
реальность в виде мыслимой нами в понятии сущности какой-либо
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 757 (B 614).
141
вещи, которая обладает действительным бытием для нас только
в чувственном восприятии, а не в высшем постигаемом только разумом безусловно необходимом существовании, к сожалению, никаким образом вообще не может быть осмыслена в понятии безусловного существа, поскольку оно противоречит основному смыслу его
понятия.
В соответствии с этим своим изначальным понятием сущности
всех сущностей, Бог представляет собой именно такого рода сущность всего сущего, которая есть нечто само по себе и через себя
существующее и должна пониматься как такое бытие, чья действительность, включая в себя все постигаемые разумом реальные
определения вещей, должна полностью и совершенно отличаться
от всего того, бытие чего мы воспринимаем для себя, согласно положениям «Критики чистого разума», как реальное. При этом положительный смысл кантовского понятия о всереальном существе,
определяемом в виде трансцендентального идеала, состоит только
в том, что оно представляет собой мыслимое нами наличное бытие
или запас налично сущих определений для всех тех вещей, которые
существуют в чувственном восприятии, но при этом само не только не может являться каким-либо сущим, но и вообще не обладает
каким-либо действительным бытием.
Тем не менее, несмотря на все это, Кант полагает, что мы находим себя вынужденными придерживаться этого понятия, так как
мы не можем отрицать (собственно в тексте Канта «in den Wind
schlagen» – «пустить на ветер!») существование необходимого бытия, а допуская его, нельзя найти ничего во всей области возможного, что могло бы предъявлять более основательное притязание на
такое преимущество в существовании. Тем самым мы все-таки исходим здесь из самого необходимого бытия и не можем пустить на ветер его существование, но именно отсюда не становится понятным,
почему мы должны признавать такое преимущество в существовании за понятием высшей реальности? В любом случае выдвигаемое
здесь с подобными внутренними затруднениями понятие о высшем
существе как о всереальном сущем может быть действительно затем
с успехом ниспровергнуто Кантом в последующей критике онтологического доказательства. Однако именно на том основании, на котором оно полностью ниспровергается относительно Бога, оно точно
так же никаким образом не может быть обосновано относительно
бытия нас самих как мыслящих существ, в чем, как мы увидим далее, состоит для Канта основной смысл нравственного закона.
142
Посмотрим еще раз на то, почему мы оказываемся вынуждены,
как полагает Кант, прийти к понятию такого существа, которое
«предъявляет столь основательное притязание»: сначала наш разум «убеждается в бытии какого-то необходимого существа. В нем
он познает безусловное существование. Затем он ищет понятие
того, что независимо от каких бы то ни было условий, и находит
его в том, что само служит достаточным условием для всего остального, т. е. в том, что содержит в себе всю реальность. Но все (das
All), не имеющее границ, есть абсолютное единство, приводящее
к понятию единого, а именно высшего существа; так разум заключает, что высшее существо как первооснова всех вещей существует
безусловно необходимо»1. Таким образом, мы видим, разум сначала признает безусловное существование такого существа, в бытии
которого он уже убедился, и только затем определяет это высшее
существо как обладающее всей реальностью и заключает, что оно
как первооснова всех реальных вещей существует необходимым образом.
Тем самым только потому, что высшее существо как необходимое
всегда уже есть, оно обладает своим бытием как безусловным, тогда
как это никоим образом не может следовать только из того, что оно
определяется нами как обладающее высшей реальностью. Однако,
как совершенно справедливо полагает Кант в своей ранней работе и
какового мнения он придерживается и в «Критике чистого разума»,
на основании бытия какого-либо существа как необходимого мы
еще никаким образом не можем понять безусловную необходимость
самого его бытия. Это связано с тем, что мы приходим здесь к бытию
высшего существа исходя из существования того, что мы сами для
себя представляем посредством восприятия существующим, однако
этим способом не только необходимость, но и бытие того, что существует, само по себе не может быть обосновано. Однако сам ход обоснования того, что мы можем прийти к понятию высшего существа
только исходя из необходимости самого его бытия, оказывается,
тем не менее, целиком и полностью верен. Если бы Кант обратился в
этом случае к тому единственному основанию, руководствуясь которым, как он сам утверждает в своей ранней работе, мы говорим, что
все мыслимое нами сущее становится возможным в своей реальной
сущности только потому, что изначально предполагает определен1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. C. 759 (B 614–615).
143
ное существование, то он должен был бы также сказать, что существование такого бытия оказывается необходимым само по себе и
его поэтому никаким образом нельзя отрицать.
Однако Кант вместо того, что привести это выдвинутое прежде
им самим единственное основание умозаключать к бытию Бога, исходя из понятия самой возможности всего сущего как сущего, напротив, приводит далее одно из оснований для опровержения подобного заключения о бытии Бога, которое при ближайшем рассмотрении оказывается не только мнимым, но целиком и полностью
подтверждает то, что с его помощью Кант пытается опровергнуть.
«Действительно, – говорит Кант, – если мы будем довольствоваться тем, что здесь нам предложено, а именно, во-первых, что от
какого-нибудь данного существования (хотя бы только от моего
собственного) можно правильно заключать к существованию некоего безусловно необходимого существа, и, во-вторых, что существо,
содержащее в себе всю реальность, стало быть также и все условия,
должно рассматриваться мной как абсолютно безусловное, следовательно, тем самым найдено понятие вещи, согласуемой с абсолютной необходимостью, то отсюда вовсе еще нельзя заключить,
что понятие ограниченного существа, не обладающего высшей реальностью, противоречит поэтому абсолютной необходимости»1.
На основании же того, что абсолютно необходимым образом могут
существовать и ограниченные существа, само заключение об этом
бытии как присущем безграничному существу оказывается, согласно Канту, совершенно недостоверным. Кант сначала утверждает, что мы совершенно правильно от своего собственного бытия
заключаем к безусловно необходимому бытию высшего существа и
затем определяем это существо в его понятии как обладающее высшей реальностью. Однако несмотря на это, равным образом, должно быть признано возможным, чтобы существа, не обладающие подобной реальностью, а именно – мы сами, как конечные существа,
были бы также абсолютно безусловными или необходимыми!
В самом деле, продолжает Кант, хотя в понятии конечного существа я не нахожу безусловного, которое уже содержит в себе всю
совокупность условий, тем не менее, из этого я еще не могу выводить, что его существование условно. Более того, для нас остается открытой возможность считать все остальные ограниченные
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 759 (B 615–616).
144
существа точно так же безусловно необходимыми, хотя из своего
общего понятия о них мы не можем заключать об их необходимости. Однако то, что Кант хочет подобными положениями здесь обосновать, выглядит вообще удивительным. Поскольку мы можем
рассматривать конечные существа как наделенные такого же рода
необходимым бытием, что и высочайшее существо, то приведенное
выше заключение о его существовании, которое признается само по
себе правильным, к сожалению, как думает Кант, не дает нам ни
малейшего понятия о свойствах необходимого существа и вообще
не приводит ни к каким результатам.
Тем не менее Кант признает относительно приведенного им самим основания для умозаключения о бытии необходимого существа, что этот аргумент сохраняет известную важность и значение,
но только в практическом отношении. Так как если существуют
обязанности, совершенно правильные в идее разума, но лишенные
всякого реального применения к нам самим, т. е. всяких мотивов,
пока мы не допустим существования высочайшего существа. В каноне чистого разума Кант более откровенно, в этой связи, говорит,
что разум находит себя вынужденным или допустить такого творца
вместе с жизнью, которую мы должны представлять себе как будущую, или же рассматривать нравственные законы как пустые выдумки. Так как необходимое последствие их, связываемое с ними
разумом, должно было бы отпасть без указанного выше допущения. Однако здесь нас интересует даже не это, а то, что Кант вообще, прежде всего, признает правильным умозаключение о бытии
высшего существа, исходя из того, что нечто существует, например, мы сами, несмотря на то, что именно это умозаключение он
опровергает при непосредственном рассмотрении онтологического
доказательства.
Глава 3. Невозможность онтологического
доказательства существования Бога исходя
из понятия о бытии в «Критике чистого разума»
§ 1. Невозможность онтологического доказательства
как невозможность доказательства существования Бога вообще
Рассмотрев то, что, по мнению Канта, выступает предпосылками для умозаключения к бытию высшего существа, и выявив, что
под ними, скорее, понимаются основания для невозможности по145
добного умозаключения, мы можем перейти к рассмотрению того,
почему, собственно, кенигсбергский мыслитель считает онтологическое, а вместе с ним и любое другое доказательство бытия высшего существа совершенно невозможным. Обратимся в связи с этим
к тем вопросам, которые мы в принципе должны были бы давно поставить, если бы вопрос о бытии высшего существа сводился только
к рассмотрению возможности доказательства его бытия. Вопросы
эти следующие: что вообще понимает Кант под доказательством?
Может ли в этом плане онтологическое доказательство, как оно
представлено в «Критике чистого разума», считаться каким-либо
доказательством по своей форме? В параграфе «Дисциплина чистого разума общего Трансцендентального учения о методе» Кант
говорит, что доказательство априорных синтетических положений
должно, прежде всего, устанавливать объективное значение понятий и возможность их синтеза a priori. Причем это правило касается сущности и возможности самих этих доказательств.
Однако главная задача подобного рода доказательств состоит,
согласно Канту, в том, чтобы показать возможность прийти синтетически к такому определенному познанию о вещах, которое
не содержалось в понятии о них, поскольку понятие не дает действительного существования своему предмету. В этом отношении
понятие любой существующей для нас вещи обладает своим объективным значением и истинностью только потому, что она как
мыслимый нами объект определяется в своем чувственно воспринимаемом существовании посредством закона причинности. Что
мы можем сказать в этой связи об онтологическом доказательстве,
как оно понимается в «Критике чистого разума»? Можно ли согласиться с Кантом, что онтологическое доказательство относится к
трансцендентальному типу доказательств, понимаемых им приведенным выше образом, или же, напротив, мы можем сразу сказать,
что оно уже по самой своей форме не подпадает под то, что здесь понимается под трансцендентальным доказательством? Посредством
онтологического доказательства мы, очевидно, не можем перейти
от того познания, которое содержится в понятии о высшем существе, к тому познанию, которое не входит в это понятие и относится
к чувственным образом существующим для нас вещам. Но связано
это с тем, что бытие, которое мы должны установить в соответствии
с понятием о высшем существе, в принципе не может быть подобным бытию являющихся нам и чувственно воспринимаемых нами
вещей, так как изначально может постигаться только в мышлении
146
и в соответствии с его понятиями. Однако, руководствуясь только
имеющимся у нас понятием о высшем существе, мы не можем обосновать ни его действительное бытие, отличающееся от бытия всего
сущего, ни вытекающую из него возможность бытия какого-либо
существующего для нас сущего.
В этом отношении онтологическое доказательство, как оно понимается Кантом в «Критике чистого разума», а именно – заключающее от понятия, которое выражает возможность вещи к действительному бытию его предмета, не является по своей форме никаким
доказательством, равно таковым доказательством, как мы увидим
далее, не является и кантовское обоснование нравственного закона
в соответствии с трансцендентальным понятием свободы. Для чего
тогда вообще Кант за онтологическим доказательством не только
сохраняет его название, но уделяет столь пристальное внимание
его разбору и соответствующему опровержению самой формы этого
доказательства? Не имеется ли у него в виду изначально то, что бытие, которое призвано обосновать онтологическое доказательство
именно как отличное от бытия являющихся нам вещей, не только
должно признаваться возможным, но и считаться в отношении вещей самих по себе совершенно несомненным в своей действительности? Затем, не имеется ли в виду под формой онтологического
доказательства, как оно рассматривается в «Критике чистого разума», совершенно другая его форма, с которой мы уже столкнулись
у Канта при рассмотрении положений единственно возможного
основания для доказательства бытия Бога в ранней работе?
Эта форма целиком и полностью подпадает под кантовское
определение целей и задач трансцендентального доказательства,
исходящего из обоснования возможности мышления всего сущего
в понятии и делающее возможным это сущее как существующее
для нас в чувственном его восприятии. Ведь само бытие, которым
все сущее обладает по отношению к нам, объективно определяемое
нами в понятиях рассудка, делается возможным только исходя из
того, что существует вещь сама по себе, которая делает возможным
все остальное сущее, как это мы видели в учении о трансцендентальном идеале. Только на основании существования этого бытия
все сущее может вообще существовать, и, что самое важное, только
на этом основании оно может быть объективно помыслено нами в
рассудочном понятии в его реальной сущности, к чему, собственно,
и сводится уже разобранное нами кантовское положение о трансцендентальном идеале. Разбор онтологического доказательства
147
Кант начинает с того, что определяет понятие об абсолютно необходимом существе в виде чистого понятия разума, чья объективная
реальность не может быть вообще доказана. При этом ему представляется странным и нелепым, что, хотя и умозаключение от данного
существования вообще к абсолютно необходимому существованию
кажется неизбежным и правильным, но, тем не менее, все условия
рассудка решительно препятствуют нам составить себе понятие
о такой необходимости. Удивляясь этому обстоятельству вместе
с Кантом, мы должны здесь спросить, что это за условия и каким
образом они могут нам препятствовать составить понятие относительно такого рода необходимости?
Кант отвечает на этот вопрос таким образом: во все времена говорилось о безусловно необходимом существе, однако, к сожалению,
все усилия тратились на то, чтобы доказать его существование,
а вовсе не на то, чтобы просто понять, можно ли вообще и каким
образом можно хотя бы только мыслить такую вещь. Простое понятие необходимости совершенно нетрудно при этом дать, это то,
несуществование чего невозможно, однако, тем самым, оказываются не определены условия, которые заставляют нас признать несуществование какой-либо подобной вещи безусловно немыслимым.
Здесь нам необходимо напомнить Канту, что он, как мы уже могли это видеть, совершенно определенным образом говорил об этих
условиях уже в своей ранней работе, равно как об этих же самых
условиях речь у него идет и в «Критике чистого разума» в положениях о трансцендентальном идеале. Состоят они в том, что если бы
не существовало абсолютно необходимого бытия или действительности, то не было бы вообще ничего из того, что существует и, таким образом, не было бы возможно и все то, что мы вообще можем
помыслить как реальное сущее, поскольку для того, чтобы мы его
могли мыслить, оно должно существовать, по крайней мере, для
нашего разума. Таким образом, мы вовсе не можем сказать, в чем
пытается убедить здесь нас Кант, что в понятии безусловного мы
вообще отвергаем все условия и что, рассматривая что-либо как
необходимое для меня, остается непонятным, мыслю ли я посредством понятия что-либо безусловно необходимое, или нет.
Посмотрим еще раз на то, как полагается понятие необходимого бытия и те условия, которые заставляют нас признать несуществование какой-либо подобной вещи безусловно немыслимым
в ранней кантовской работе. «Прежде всего, я нахожу, – говорит
Кант, – что то, что мне следует рассматривать безусловно как ни148
что и как невозможное, должно уничтожать все мыслимое», в то
же время «нечто может быть безусловно необходимым или тогда,
когда через противоположное ему упраздняется формальный момент всего мыслимого, т. е. когда оно само себе противоречит, или
тогда, когда его небытие упраздняет содержательную сторону всего
мыслимого и все данные для него»1. Поскольку же речь здесь идет
вовсе не о формальном определении необходимости, но об обосновании ее изначального бытия, то Кант доказывает в ранней работе
существование безусловно необходимого существа следующим образом: «Всякая возможность предполагает нечто действительное,
в чем и через что дано все мыслимое. Поэтому существует некоторая действительность, уничтожение которой упразднило бы даже
всякую внутреннюю возможность вообще. Но то, упразднение или
отрицание чего уничтожает всякие возможности безусловно необходимо. Следовательно, есть нечто, что существует абсолютно необходимым образом»2.
При этом само понятие о такого рода необходимости бытия, которое присуще высшему существу, мы можем помыслить себе только потому, что эта вещь, о которой идет речь в ее понятии, всегда
уже существует в виде самого бытия или простого полагания, на
основании которого становится существующим и все остальное
мыслимое нами сущее. Это значит, что мы определяем какое-либо
существо как абсолютно необходимое в соответствии с его понятием, только потому, что всегда имеется такое действительное бытие,
которое полагает и делает возможным все мыслимое сущее в его
бытии. Только на основании бытия, которое лежит в основании
существования всего мыслимого и воспринимаемого нами сущего,
мы устанавливаем понятие о Боге как о существующем по самой
своей сущности, в чем, собственно, и состоит понятие безусловно
необходимого существа.
Однако мы не можем делать никаких выводов о его бытии на
основании рассмотрения такого понятия о нем, которое выражает
его возможность. Утверждая что-либо о бытии высшего существа,
нужно говорить не то, что «Бог существует», но, как раз наоборот,
следовало бы сказать: нечто существующее есть Бог, т. е. некой существующей вещи присущи те предикаты, которые, взятые вместе,
1 Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога //
Собрание соч.: в 8 т. Т. 1. М., 1994. С. 405.
2 Там же.
149
обозначаются словом «Бог». Так же мыслит Кант в своей ранней работе при обосновании бытия какой-либо представляемой нами вещи.
Так, например, только если треугольник существует, то он как действительный предмет со всеми своими определениями положен абсолютно, и в этом полагании состоит необходимость его существования, тогда как все то, посредством чего сам треугольник мыслится
нами, и то, что необходимым образом входит в состав его понятия,
оказывается само по себе чем-то только возможным, но вовсе еще не
существующим на основании одного лишь своего понятия.
В «Критике чистого разума» Кант соглашается с этим положением, но приводит его именно как основание возможности отрицания бытия высшего существа. Всякое положение геометрии,
говорит он, например, что треугольник имеет три угла, безусловно
необходимо; но это всего лишь безусловная необходимость суждений, а вовсе не абсолютная необходимость вещей. Поэтому положение о треугольнике, замечает Кант, вовсе не утверждает, что три
угла безусловно необходимы, а устанавливает, что если дан треугольник, то также необходимо имеются три угла в нем. Однако эта
логическая относительная необходимость вызывает у нас иллюзию
того, «что a priori составив себе понятие о вещи, включающее по
нашему мнению бытие в свой объем, мы полагаем, будто можно
с уверенностью заключить отсюда следующее: раз объекту этого
понятия бытие присуще с необходимостью, т. е. при условии, что
я полагаю эту вещь как данную (существующую), то ее бытие также полагается необходимо (согласно правилу тождества), и потому
само это существо должно быть безусловно необходимым, так как
его бытие мыслится вместе с произвольно принятым нами понятием и при условии, что я полагаю его предмет»1.
Именно здесь Кант начинает разворачивать свой главный аргумент, опровергающий саму возможность вывода о бытии высшего
существа. Вышеприведенным положением он утверждает, прежде
всего, что при обосновании существования высшего существа мы
изначально руководствуемся вовсе не абсолютной необходимостью
его бытия, но относительной необходимостью того понятия, в котором мы мыслим его. Поэтому, составив себе понятие о нем, мы
утверждаем, что именно это понятие заключает в своем объеме признак существования своего предмета. Отсюда как будто бы следует,
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках: в 4 т. Т. 2. Ч. 1. М., 2006. С. 767 (B 622).
150
согласно Канту, что, поскольку предмету этого понятия существование принадлежит необходимо, то если я полагаю этот предмет как
существующий, то таким способом его существование полагается
также как необходимое на основании одного лишь понятия о нем.
На это мы можем сказать, что речь здесь идет, как это признает
сам Кант в «Основаниях к умозаключению о бытии Бога», о такой
необходимости, которая выступает необходимостью безусловного
бытия, а вовсе не о необходимости существования какого-либо конечного сущего, которому она по определению не может быть свойственна, и тем более не о той относительной необходимости, которая определяла бы содержание понятия этого сущего.
Затем, предмету понятия о высшем существе его существование принадлежит необходимо, однако вовсе не потому, что оно непосредственно входит в содержание его понятия (хотя то понятие
о нем, которое мы имеем, – это понятие о бытии самом по себе, составляющее содержание и предмет данного понятия), но на основании того, что это бытие как полагание существования всего остального возможного сущего всегда уже имеется в действительности.
Однако здесь возникает также следующий вопрос: могу ли я сам
вообще «полагать» Бога, наподобие какого-либо сущего, если оно
по своему понятию есть как раз то изначальное бытие, исходя из
которого полагается все возможное, мыслимое мною сущее и я сам
как существующий для себя в мышлении? Могу ли я тогда на основании такого полагания его бытия высшего существа, относящегося к нему таким же образом, как и ко всему остальному мыслимому
мною сущему, делать вывод о необходимости его существования?
Поскольку Кант утверждает, что именно на основании подобного полагания, которое осуществляем мы сами в своем мышлении,
мы приходим к необходимости его существования, то мы равным
образом можем сказать, что «если в тождественном суждении я отрицаю предикат и сохраняю субъект, то возникает противоречие;
поэтому я говорю, что [в тождественном суждении] предикат необходимо присущ субъекту. Но если я отвергаю субъект вместе с предикатом, то противоречия не возникает, так как не остается уже
ничего, чему нечто могло бы противоречить»1. Согласившись с тем,
что в этом случае безусловно не остается ничего, чему можно было
бы противоречить, здесь также нужно сказать, что тогда вообще не
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 767 (B 622).
151
остается ничего, что могло бы вообще быть и, в том числе, и нас самих, поскольку бытие, об отрицании которого идет речь, есть безусловно необходимое существование, только исходя из которого для
нас возможно бытие всего мыслимого нами сущего и в этом отношении, прежде всего, и себя самих. Но именно это представляет собой
высшее и абсолютное противоречие вообще, так как невозможно,
чтобы вообще ничего не существовало и ничего не было мыслимо,
как говорит сам Кант в своей ранней работе.
Прежде всего, из того, что нет такой конечной вещи, которая
существовала бы необходимым образом в соответствии со своим понятием и необходимость существования которой мы не могли бы
отрицать в своем разуме, вовсе не следует, что не существует такой
вещи, которая была бы безусловно необходимой именно в полном
соответствии со своим понятием, что, конечно, еще не является
доказательством ее бытия. Однако мы в принципе не можем отрицать необходимость бытия какой-либо вещи для нашего разума
через отрицание самой этой вещи как действительной со всеми ее
предикатами. Несмотря на то, что понятие какой-либо мыслимой
нами реальной вещи вовсе не выражает необходимость ее существования, которое имеется независимо от нашего мышления, тем
не менее, это понятие выражает для нас ее собственное предметное
определение, существующее для нашего разума, которое мы поэтому не можем отрицать. Это наиболее очевидным образом проясняется как раз на примере математических истин, понятие которых,
как полагали, скажем, Декарт и Лейбниц, само по себе безусловно
необходимо как постигаемое нашим разумом, причем совершенно
независимо от того, мыслим мы его или нет, и независимо от того,
существуют ли во внешней действительности какие-либо предметы, ему соответствующие.
Так, Декарт, например, утверждает «Размышлениях о первой
философии»: «Я нахожу у себя бесчисленные идеи некоторых вещей, кои, даже если, быть может, их нигде вне меня нет, тем не
менее не могут считаться ничем; и хотя я эти вещи некоторым образом мыслю по произволу, однако они не вымышлены мною и
идеи эти имеют собственные, поистине присущие им и неизменные
черты. Когда, к примеру, я представляю треугольник, то, хотя такой фигуры, быть может, нигде на свете, кроме как в моей мысли,
не существует и никогда не существовало, все равно существует ее
определенная природа, или сущность, или, наконец, неизменная и
вечная форма, которая не вымышлена мною и не зависит от мое152
го ума. Отсюда ясно, что могут быть доказаны различные свойства
этого треугольника, например, что его три угла равны двум прямым, что наибольшему его углу противолежит наибольшая сторона
и т. п., – все то, что я вольно или невольно сейчас отчетливо постигаю, хотя ранее, когда воображение мое рисовало мне треугольник,
я никоим образом об этих вещах не размышлял, и потому они мною
не вымышлены»1.
Утверждая, что, в отличие от формальной возможности непротиворечивого мышления какой-либо вещи, ее реальная возможность
всегда предполагает действительное существование, Кант в «Единственно возможном основании для доказательства бытия Бога»
также приводит пример треугольника. Треугольник, который был
бы четырехугольным, безусловно невозможен, тем не менее треугольник, равно как и нечто четырехугольное, сам по себе есть
нечто, т. е. представляет собой реальную сущность, обладающую
умопостигаемым бытием. В возможности какой-либо вещи необходимо различать то, что мы мыслим в виде реальной возможности, и
то, что в ней мыслится в согласии с принципом противоречия или
принципом формальной возможности. Между тем совершенно немыслимо и противоречиво, чтобы то нечто, что мы мыслим в виде
треугольника, в определение которого входят три угла, три стороны и т. д., было ничем. Это имеет тот смысл, что если мы устраняем
саму вещь как мыслимую сущность, то мы упраздняем не просто ее
бытие, которое не имеет само по себе безусловной необходимости,
но ее реальную сущность или внутреннюю возможность, что противоречит само себе. В то же время только при условии абсолютного
полагания умопостигаемого бытия вещи мы можем ее мыслить и
относительно полагать в своем мышлении как нечто реально возможное: «Если я спрошу, как все это полагается при простой возможности, тоя узнаю, что это происходит лишь в отношении к самой вещи, другими словами, если есть треугольник, то есть и три
стороны, замкнутое пространство, три угла и т. д., точнее, отношения этих определений к такой вещи, как треугольник, только
положены. Но если треугольник существует, то все это, т. е. сама
вещь со всеми этими определениями, положена абсолютно, т. е. положена больше»2.
1 Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения. СПб., 2006. С. 170.
2 Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога //
Собрание соч. Т. 1. С. 396.
153
В «Новом освещении первых принципов метафизического познания» Кант говорит о том, что реальная возможность мыслимых
нами геометрических фигур содержится в Боге, в котором изначально имеется действительность всего того, что мы мыслим в понятии: «Каким образом получается, что в мысли имеются понятия
сторон, объемлемого ими пространства и т. п., т. е. вообще нечто такое, что можно мыслить и из чего получается затем понятие любой
мыслимой вещи путем соединения, ограничения и определения,
это осталось бы совершенно непонятным, если бы в Боге, источнике
всякой реальности, не заключалось в действительности все то, что
содержится в понятии»1. Все эти положения представлены также
в более поздних кантовских рукописных набросках 1769–1771 гг.:
«Возможность состоит именно в действительности реальности,
в которой посредством ограничений даны все вещи; к примеру,
треугольник возможен благодаря действительности пространства,
и его возможность состоит в том, что через ограничения он находится в пространстве. Таким образом, возможность есть некоторое
производное понятие – не от действительности данной вещи, но от
действительности, содержащей первые данные вещей вообще. Во
всех ограниченных вещах возможность (их понятие) предшествует действительности, поскольку реальные данные предшествуют
ограничению. Но в первосущности – нет»2. Однако если в ранний период Кант утверждал, что математические предметы есть истины, произведенные и существующие в собственном смысле в божественном разуме и независимые по своей
неизменной сущности от нашего их мышления, то в «Критике чистого разума» он, напротив, полагает в своем общем рассмотрении
математического познания, что эти предметы существуют только для нашего разума как понятия, произведенные нами самими
и априори обладающие реальностью в нашем чистом созерцании.
Об этом мы узнаем из главы, которая называется «Дисциплина чистого разума в догматическом употреблении». Кант, в частности,
утверждает, что если философское познание есть познание разумом
посредством понятий, то математика представляет собой познание
посредством конструирования понятий: «Конструировать поня1 Кант И. Новое освещение первых принципов метафизического познания //
Собрание соч. Т. 1. С. 276.
2 Кант И. Материалы к «Критике чистого разума» // Из рукописного наследия.
М., 2000. С. 25 (R 4247).
154
тие – значит показать a priori соответствующее ему созерцание.
Следовательно, для конструирования понятии требуется не эмпирическое созерцание, которое, стало быть, как созерцание есть
единичный объект, но, тем не менее, будучи конструированием понятия (общего представления), должно выразить в представлении
всеобщезначимость для всех возможных созерцаний, подходящих
под одно и то же понятие. Так, я конструирую треугольник, показывая предмет, соответствующий этому понятию, или при помощи
одного лишь воображения в чистом созерцании, или вслед за этим
также на бумаге в эмпирическом созерцании, но и в том и в другом
случае совершенно a priori, не заимствуя для этого образцов ни из
какого опыта»1.
Таким образом, конструирование математического понятия через создание его предмета в априорном созерцании имеет у Канта
всеобщий смысл, так как правило, сообразно которому конструируется понятие, имеет необходимый характер для нас в самом нашем разуме. Но этого мало, подобное познание предмета как конструируемого и мыслимого в его понятии, согласно данным положениям Канта, прямо предполагает его создание или полагание как
наличного в нашем чистом и соответствующем ему эмпирическом
созерцании. В противоположность тому примеру, который Кант
приводит в опровержение возможности доказательства бытия высшего существа, мы можем сказать, что понятие треугольника в его
мыслимом нами определении непосредственно представляет для
нас полагание его бытия в нашем чистом и соответствующем ему
эмпирическом созерцании. В этой связи мы никогда не можем произвольно отрицать само существование какого-либо математического предмета, например, треугольника, так как мы всегда можем
мыслить его понятие, которому изначально соответствует априорное созерцание его предмета, совершенно независимо от того, существуют или не существуют эти предметы в реальной чувственно
воспринимаемой природе. Априорное, существующее для нашего
разума понятие о треугольнике уже изначально предполагает чистое, независящее ни от какого опыта созерцание, благодаря которому его предмет всегда может быть дан в эмпирическом опыте.
Само понятие мыслимого нами треугольника следует из того
его определения, сообразно которому мы его созерцаем, но имен1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 905; 907 (B 741–742).
155
но поэтому мы никогда не можем произвольно изменить создаваемое нами определение треугольника, из которого следует для нас
мышление о нем. Таким образом, мы можем сказать, что умопостигаемое бытие треугольника как мыслимого в нашем разуме не
может нами отрицаться ни при каких обстоятельствах, точно так
же не может отрицаться его бытие в нашем эмпирическом созерцании, так как оно всегда может быть дано в нем. Можно обойти эту
трудность указанием на то, что треугольники как действительные
фигуры строятся нами и существуют, согласно Канту, только в эмпирическом созерцании и их возможность вовсе не определяется
одним только понятием. Однако строятся они именно на основании априорного конструирования предмета в чистом созерцании,
сообразно его необходимому понятию, а вовсе не потому, что эти
предметы нам даны или изначально существуют в эмпирическом
созерцании. Совершенно наоборот, именно потому, что треугольники необходимым образом существуют для нас в чистом созерцании, они всегда могут быть построены в созерцании эмпирическом. Поэтому мы в принципе не можем произвольно отрицать
их бытие, о чем говорит Кант в своем примере. В этом отношении
само определение треугольника в его понятии непосредственно
означает полагание его предмета в чистом и эмпирическом созерцании. Несмотря на то, что, согласно положениям «Критики
чистого разума», математический предмет создается нами самими через конструирование его понятия, он сам по себе обладает,
согласно собственным кантовским положениям, безусловной аподиктической достоверностью для нас: «Только аподиктические
доказательства, поскольку они интуитивны, могут называться
демонстрациями. Опыт показывает нам, что существует, однако
из него мы не узнаем, что оно не может быть иным. Потому эмпирические доводы не могут дать аподиктическое доказательство. А из понятий a priori (в дискурсивном познавании) никогда
не может возникнуть наглядная достоверность, т. е. очевидность,
хотя бы суждение вообще-то и было аподиктически достоверным.
Следовательно, только в математике имеются демонстрации, так
как она выводит свои познания не из понятий, а из конструирования их, т. е. созерцания, которое может быть дано a priori соответственно понятиям»1.
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 929 (B 762).
156
Тем не менее, несмотря на все эти собственные положения о математических предметах, возможность отрицания самого по себе
необходимого бытия Кант совершенно невероятным образом пытается пояснить как раз своим излюбленным примером с треугольником: «Полагать треугольник и в то же время отрицать [в нем]
три угла – противоречиво; но отрицание треугольника вместе с его
тремя углами не заключает в себе никакого противоречия. То же
самое относится и к понятию абсолютно необходимого существа.
Если вы отвергаете его бытие, то вы отвергаете самое эту вещь вместе со всеми ее предикатами; откуда же здесь может возникнуть
противоречие?»1. Должны ли мы, прежде всего, из такого мысленного отрицания треугольников вообще, относящегося к их существованию, сделать вывод, что никаких треугольников для нашего
чистого созерцания вообще не существует, т. е. должны ли мы полагать, что отрицание в нашем мышлении бытия какой-либо вещи
делает невозможным для нашего разума обоснование необходимости этого бытия?
Должны ли мы далее именно на этом основании, а именно – отрицая в нашем мышлении не просто наличие треугольников в реальной чувственно воспринимаемой природе, но прежде всего само
их бытие для нашего чистого созерцания, сделать отсюда вывод, что
мы тем самым не можем мыслить их необходимое понятие в нашем
разуме, чего, естественно, вовсе не допускает Кант? Ведь даже если
бы мы отрицали существование треугольников в чистом созерцании, то в любом случае мы могли бы мыслить их в форме понятия,
в котором данный предмет в любом случае существует для нашего
разума. С другой стороны, руководствуясь совершенно противоположным подходом, которому как будто бы пытается следовать Кант
в своем примере, а именно – утверждая, что только при наличии
треугольника его мыслимые нами свойства становятся для нас необходимыми, мы также должны сказать, что отрицать его действительное бытие для нас в принципе совершенно невозможно.
Само то, что мы мыслим что-либо как некую реальную сущность
какого-либо сущего в его понятии, предполагает не просто ее возможность, но определенное умопостигаемое существование или
необходимую действительность, только на основании которой эта
сущность становится для нас возможной как мыслимая. Об этом го1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 767 (B 622–623).
157
ворил Кант в своей ранней работе, полагая, что любое содержание
нашего мышления всегда безусловно должно предполагать не просто отношение к некоторому бытию, но и действительное существование этого бытия, исходя из которого мы только и можем мыслить
для себя в своем уме какое-либо сущее. При этом Кант в ранней работе говорит, повторяя положение, которое встречается у Декарта,
что мы вообще не можем помыслить что-либо в безусловном смысле
несуществующее, и даже если мы представляем себе противоречивое само по себе невозможное понятие, например, четырехугольный треугольник, то, несмотря на это, все, что входит в его состав,
а именно – треугольность и четырехугольность – есть некие мыслимые нами сущности, которые имеют отношение к действительному
умопостигаемому бытию, и только поэтому они сами по себе возможны для нашего мышления.
Можем ли мы привести в возражение всему этому самое простое
утверждение о том, что, поскольку мы вовсе не всегда созерцаем и
мыслим для себя треугольник, то он для нас не всегда существует
в нашем разуме как нечто необходимое? Это, однако, означало бы
только то, что всякий раз, когда мы мыслим какой-либо математический предмет, мы создаем его заново в его необходимом понятии.
Но каким образом это было бы возможно? Очевидно, только при
условии того, что совершенно независимо от нашего мышления существует, о чем говорит Декарт, неизменная и безусловно необходимая действительная форма данного предмета, сообразно правилу
которой мы его и мыслим и конструируем в своем разуме. Таким
образом, приводимый пример как раз обосновывает то, что с его помощью пытается опровергнуть Кант. А именно: никаким образом
невозможно отрицать действительное существование какой-либо
вещи для нашего разума только на основании того, что мы произвольно мыслим ее как несуществующую. Все, что мы мыслим и что
выражает внутреннюю возможность какой-либо вещи, независимо
от того, существует ли она в реальной природе или нет, предполагает то действительное бытие, в котором и через которое она дается
как возможная по своей сущности для нашего мышления. Ход же
мысли Канта в его примере с треугольником в «Критике чистого
разума» можно представить следующим образом: поскольку мы
сами произвольно полагаем какой-либо подобный предмет в созерцании через создание его, хотя и необходимого, но произведенного
нами самими понятия, то мы можем равным образом произвольно
отрицать его бытие, поскольку предмет данного понятия не суще158
ствует сам по себе для нашего разума независимо от нашего его созерцания.
В противоположность этому, необходимо сказать, что мы можем вообще помыслить себе какую-либо умопостигаемую вещь,
например, треугольник, только потому, что он действительно существует в своем умопостигаемом бытии, само то, что мы создаем
предмет в нашем его созерцании через конструирование его понятия, основывается целиком и полностью на том, что имеется необходимая и сама по себе неизменная во всех своих видах умопостигаемая форма, или, как говорил еще Платон, идея, сообразно которой мы конструируем ее понятие и отрицать существование которой не представляется возможным. Любая вещь, мыслимая как
объект в нашем разуме, даже если она не имеет никакого действительного бытия, для нашего восприятия должна уже изначально
существовать как некая сущность в том умопостигаемом бытии,
через которое она становится возможным для нашего мышления.
Но именно саму возможность мыслить что-либо сущее отрицать
совершенно невозможно, и если мы это все-таки это делаем, то это
говорит только о полном высшем произволе нашего собственного
мышления, которое целиком и полностью здесь противоречит самому себе.
В этом смысле тем более противоречиво представлять себе несуществование того, что представляет собой безусловно необходимое
бытие, только исходя из которого мы, в свою очередь, можем помыслить себе какое-либо возможное сущее и которое поэтому обладает само по себе абсолютной необходимостью своего существования. Однако Кант настаивает в «Критике чистого разума» на том,
что все, что он говорил о треугольнике, относится также к понятию
абсолютно необходимого существа. Если вы отрицаете его существование, то вы отвергаете эту вещь вместе со всеми предикатами;
отсюда не возникает никакого противоречия. Тем самым мы можем
сказать, что для нас нет и не может быть такой вещи, независимо
от способа ее бытия, постигаем ли мы ее только в чувственном восприятии или в мышлении, существование которой было бы безусловно необходимо. Напротив, мы можем без всяких противоречий
отрицать в своем мышлении бытие любой вещи, поскольку ее понятие предполагает только ее возможность, а вовсе не действительное
бытие, которое мы постигаем, согласно положениям «Критики чистого разума», только посредством чувственного восприятия. В отличие от этого, в своей ранней работе, посвященной доказательству
159
Бога, Кант совершенно справедливо руководствуется прямо противоположным аргументом: понятие любой вещи, выражающее
ее возможность, предполагает некое определенное существование,
через которое она дается нам и как основание этого существования,
безусловно необходимое бытие, которое мы и определяем для себя
в понятии высшего существа. Мы не можем помыслить какую-либо
вещь, если она тем или иным образом не существует в умопостигаемой действительности.
Переходным этапом от раннего варианта собственного кантовского онтологического доказательства бытия Бога к онтологическому доказательству в декартовском его понимании, которое Кант
на момент написания «Критики чистого разума», с одной стороны, стал считать единственно возможным, а с другой – совершенно несостоятельным в теоретическом отношении, следует считать
его лекции по метафизике, которые он как раз читал в это время,
в середине 70-х годов. Мы находим в этих лекциях, что положения
собственной ранней работы перестают для Канта иметь смысл доказательства, а имеют лишь характер необходимой гипотезы. Кант
говорит относительно трансцендентального доказательства бытия
Бога следующее: «Итак должно быть доказано бытие некой сущности как первосущности. Но как прихожу к доказательству понятия того, что существует необходимая сущность, являющаяся субстратом всех остальных? Поскольку для этого у меня нет никаких
других познавательных источников, кроме моего разума, то я могу
доказать это только в качестве необходимого предположения своего разума и всякого мышления. Разум стало быть, говорит: это –
необходимое предположение подобной сущности, составляющее
необходимое условие возможности всякого мышления, противоположность чего одновременно является полным устранением всякого мышления. Невозможно допустить противоположное, ибо тогда
прекращается всякое мышление»1. Но тем самым мы здесь только
показываем, согласно Канту, что подобное предположение находится в самом нашем разуме, «и здесь, таким образом, не приводится
никакого доказательства»2. Возможность всех вещей, говорит далее кенигсбергский философ, предполагает бесконечно позитивное
или всеобщую совокупность всех реальностей и сам субстрат высшей реальности. Все возможные вещи с их многообразием могут
1 Кант
2 Там
160
И. Из лекций по метафизике // Из рукописного наследия. С. 191–192.
же. С. 192.
быть определены через ограничение этой реальности, и без высшей
реальности возможность всех вещей была бы немыслима. В итоге,
в основании нашего разума как его необходимое условие имеется
высшая реальность, а бытие всереальной сущности есть условие,
через устранение которого устраняется мыслимость всякой возможности вещей.
Таким образом, если в ранней работе субъектом всех мыслимых
реальностей выступало безусловно необходимое существование
Бога, которое представляло собой бытие как абсолютное полагание всех возможных и существующих реальных вещей, то здесь
под этим субъектом понимается уже только всереальная сущность.
Однако бытие этой сущности также представляется необходимым,
так как эта сущность выступает первым условием реальности любой вещи – как мыслимой, так и действительно существующей помимо нашего разума. Кант спрашивает в этой связи: «Можно ли
мыслить, что вовсе ничего не существует? Кажется, что это возможно, так как мысленно можно устранять одно за другим [до тех
пор пока ничего не останется]. Однако это представление я могу
составить не иначе, как называя вещи, которые не должны существовать. Но я не смог бы назвать эти вещи, если бы уже не было
реальностей, через которые они даны. Ведь если бы ничего не существовало, то совсем ничего не было бы и дано, и тогда ничего
не могло бы быть даже названо несуществующим. Следовательно,
ничего нельзя было бы и помыслить. Ибо если ничего не дано, то
нельзя и помыслить никакую вещь, и таком случае нельзя также
помыслить, что может ничего не существовать. Ведь если я уже
могу мыслить это, то что-то уже должно существовать. Тем самым,
невозможно, чтобы ничто не существовало, но должна быть всереальнейшая сущность»1.
Таким образом, хотя мы можем отрицать действительное бытие
любого сущего, так как оно не существует, допустим, для нашего
восприятия необходимым образом, но мы никоим образом не можем отрицать бытие всех этих вещей как существующих в нашем
мышлении. Мы не можем отрицать саму возможность всех этих
вещей, которая в виде реальной сущности вещи обладает своим
бытием для нашего разума, и тем более мы не можем отрицать такое необходимое бытие всереальной сущности, без которого мы не
могли бы вообще ничего мыслить. Казалось бы, Кант высказывает
1 Кант
И. Из лекций по метафизике // Из рукописного наследия. С. 192.
161
мысли, близкие к его собственному признаваемому им единственно возможным доказательству в ранних работах. Однако в полную
противоположность вышесказанному, критикуя декартовское онтологическое доказательство, которое в данном случае Кант находит у Вольфа, Кант говорит далее, что, поскольку противоположность всякой вещи возможна, то мы не можем в нашем мышлении
усматривать абсолютной необходимости бытия какой-либо вещи
вообще. Противоположность вещи невозможна лишь тогда, когда
она противоречит чему-либо в самой существующей вещи. Но действительная противоположность как отрицание никогда не противоречит самой вещи, а значит, она всегда возможна. Все то, что
Кант говорит далее, полностью тождественно тем его положениям,
которые мы находим в «Критике чистого разума»: «Если я, к примеру, полагаю Бога со всеми его реальностями, то противоположное
имеет место тогда, когда я устраняю Бога со всеми его реальностями. Но тогда это никак не противоречит себе. Ведь если я полагаю
все, а противоположное имеет место тогда, когда я все устраняю, то
не остается ничего, что могло бы вступать в противоречие»1.
Противоречие возникает только тогда, когда я полагаю вещь со
всеми ее предикатами и устраняю некоторые из них, но не тогда,
когда я устраняю саму эту вещь со всеми предикатами: когда я говорю, что Бог не всемогущ, то я оставляю субъект «Бог» и устраняю предикат. В этом случае, конечно, возникает противоречие.
Но если я просто утверждаю и просто отрицаю, то в обоих случаях противоречия не возникает. Здесь Кант вспоминает о Вольфе,
который, в его представлении, произвольно брал понятие о Боге
и мыслил в нем все реальности, полагая, что такая сущность, которая обладает всеми реальностями, должна с необходимостью
обладать бытием. Подобным волшебным образом и сами не зная
как, мы получаем здесь бытие абсолютно необходимой сущности.
В этом рассуждении кроется несомненная ошибка, и Кант пытается ее устранить, используя уже знакомое нам понятие о бытии как
полагании.
Так же как в «Единственно возможном основании» кенигсбергский мыслитель утверждает в своих лекциях, что бытие – это не
определение какого-либо сущего или реальный предикат, но полагание реальной вещи со всеми ее предикатами самой по себе. Но
если в ранней работе это положение о бытии определялось в виде
1 Кант
162
И. Из лекций по метафизике // Из рукописного наследия. С. 193–194.
положения о безусловно необходимом существовании, которое как
абсолютное полагание выступало единственной причиной самой
внутренней возможности всех реальных мыслимых и существующих вещей, то в лекциях по метафизике оно рассматривается, так
же, как впоследствии в «Критике чистого разума», как основание
полного ниспровержения какого-либо трансцендентального доказательства. Кант говорит: «Логически, бытие, пожалуй, предикат,
но логически я могу сделать предикатом все, рассматривая его в качестве признака другого. Итак, спрашивается, есть ли бытие предикат, который может добавляться к остальным предикатам субъекта? Бытие есть полагание [Position], а не предикат, ибо предикаты
имеет то, что существует. Бытие – либо логическое, либо реальное
бытие. Если теперь я говорю: Бог есть всемогущий, то всемогущество – это предикат, а связка „есть“ есть лишь логическое бытие.
Но я могу предицировать Богу реальное бытие, поскольку бытие
есть полагание вещи со всеми ее предикатами. Когда я перечислил
все реальности и предикаты вещи, я могу мыслить все эти предикаты. Но из этого не следует, что подобная вещь, предикаты которой
я помыслил, должна существовать. Но только когда она действительно существует, она может иметь все эти предикаты. – Таким
образом, понятие высшей реальности не содержит в себе бытие,
ибо бытие не есть реальность. Это – картезианское доказательство, принятое Вольфом и другими, и оно является единственным
имевшимся доселе трансцендентальным доказательством»1.
Таким образом, понятие о Боге как безусловно необходимом бытии превращается у Канта в понятие высшего сущего как мыслимой
нами всереальной сущности, само понятие которой даже не включает в себя бытие как нечто отличное от реальности, и это доказательство признается единственным из всех возможных трансцендентальных доказательств, тогда как свое собственное приведенное
в лекциях доказательство он называет уже только гипотезой! Поэтому все остальные доказательства признаются, в силу несостоятельности декартовского доказательства, также полностью невозможными. В связи с этим мы должны сказать, что, несмотря на полную
теоретическую несостоятельность декартовского доказательства,
оно основывается вовсе не на понятии высшей реальности, как его
хочет представить здесь Кант, но на понятии совершенного бытия.
Как правильно замечает в своей кандидатской диссертации, непо1 Кант
И. Из лекций по метафизике // Из рукописного наследия. С. 194.
163
средственно посвященной онтологическому доказательству Канта, В. И. Коцюба, «доводы Канта, указывающие на возможность
непротиворечивого отрицания любого существования опираются
на кантовское понимание бытия как „несодержательного“ предиката. Однако до Канта такое понимание, наоборот, предполагало
сущностно определенное понятие Бога. В прежней традиции существование потому не рассматривалось как реальный предикат, что
всякая вещь не автоматически, в силу своей сущности, но только
благодаря актуализирующему действию (абсолютному полаганию)
Бога обретают свое бытие. Это означает, что Бог как источник абсолютного полагания обладает бытием принципиально не так, как
все остальное, не посредством внешнего действия, но по сущности,
изначально»1.
Именно потому, что мы своим разумом можем отрицать бытие
любого сущего, прежде всего как чувственно воспринимаемого объекта, в понятии о котором мы мыслим его как некую определенную
реальную сущность, мы не можем отрицать бытия самих этих мыслимых нами сущностей вещей, независимо от того, существуют ли
сами эти вещи в действительности, или нет. Поэтому мы не можем
в принципе отрицать и такое абсолютно необходимое бытие, которое независимо ни от какого бытия этих вещей выступает основанием существования их как объективных сущностей, возможных
для мышления нашего разума. Именно потому, что ни из какой
сущности или понятия вещи, как правильно полагает Кант, не
следует ее бытие, то, поскольку все же эти вещи существуют для
нас в чувственном восприятии, мы должны предполагать высшую
обладающую самостоятельным бытием необходимую причину их
случайного, но постигаемого разумом действительного бытия. Эти
положения выступают основополагающими для всей традиции
средневековой философии, в наиболее отчетливом виде мы их обнаруживаем у Фомы Аквинского, который, отличая сущность и определение вещи от ее существования, понимает бытие как то, что актуализирует, приводит в действительность все вещи сообразно их
сущности. Этими же положениями руководствуется, как мы могли
видеть, и Кант в своей ранней работе.
В работе «Единственно возможное основание для доказательства» мы имеем дело с утверждениями, прямо противоположны1 Коцюба В. И. Критика онтологического доказательства в философии Канта: автореф. дис. … канд. филос. наук. М., 1998. С. 9.
164
ми соответствующим утверждениям «Критики чистого разума» и
лекций по метафизике, а именно: в ней утверждается совершенно
иное единственно возможное трансцендентальное доказательство
существования Бога. Хотя, так же, как в положениях «Критики
чистого разума», Кант полагает, что «в отрицании всякого существования нет никакого внутреннего противоречия. Ибо так как
для внутреннего противоречия требовалось, чтобы нечто было бы
одновременно и положено и снято, а здесь же вообще ничего не положено, то нельзя конечно сказать, что это снятие заключает в себе
внутреннее противоречие. Однако утверждение, что есть некая возможность и нет при этом ничего действительного, содержит в себе
противоречие, ибо если ничего не существует, то не дано и ничего мыслимого, и мы противоречили бы, следовательно, сами себе,
если бы тем не менее хотели утверждать, что нечто возможно»1.
Именно на этом основании Кант приходит в своей ранней работе к
выводу о том, что «существует безусловно необходимое существо»:
«Всякая возможность, предполагает нечто действительное, в чем и
через что дано все мыслимое. Поэтому существует некоторая действительность, уничтожение которой упразднило бы даже всякую
внутреннюю возможность вообще. Но то, упразднение или отрицание чего уничтожает всякие возможности, безусловно необходимо.
Следовательно, есть нечто, что существует абсолютно необходимым
образом»2.
В параграфе «Необходимое существо – простое» мы также узнаем, что совершенно немыслимо и противоречиво, чтобы нечто
было ничем, а это имеет следующий смысл: упразднить внутреннюю возможность – значит уничтожить все мыслимое, откуда явствует, что условия для всего мыслимого должны быть даны в той
вещи, упразднение которой также есть противоположность всякой
возможности, и что, следовательно, то, что содержит в себе последнее основание некоторой внутренней возможности, содержит в себе
и последнее основание всякой возможности вообще. Таковым первым действительным основанием всякой возможности вообще выступает в ранней работе безусловно необходимое бытие, которое мы
постигаем в его понятии и отрицание которого для нас совершенно
невозможно. Как утверждает Кант в этом труде, единственно толь1 Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога //
Собрание соч. Т. 1. С. 400.
2 Там же. С. 406.
165
ко в том, что отрицание божественного существования есть полнейший вздор, и заключается различие его бытия от существования
других вещей. Внутренняя возможность, сущность вещей есть то,
упразднение чего уничтожает все мыслимое. В этом и будет заключаться отличительный признак бытия сущности всех существ.
В отличие от этого, в «Критике чистого разума» Кант говорит,
что подобно тому, как мы можем отрицать существование любого
сущего, мы так же можем отрицанием безусловно необходимого
существования как такового отрицать самого Бога в его существе.
Тем не менее кенигсбергский мыслитель не видит в этом своем отрицании высшего существа никакого противоречия и утверждает,
что вовсе нет ничего, чему бы это отрицание противоречило, так
как несуществование этой вещи не противоречит никакой внешней
необходимости. Это было бы так, как если бы мы, посмотрев вокруг
себя, не нашли ничего такого, что бы делало существование высшего существа таким же образом необходимым, как и существование
воспринимаемых нами вещей (хотя как раз именно в их существовании мы не можем найти никакой подобной необходимости), и на
этом основании нашли бы его для себя вообще несуществующим.
Однако, по мысли Канта, внутреннего противоречия здесь также
нет, так как, подвергнув отрицанию саму вещь, вы вместе с тем
уничтожили и все внутреннее в ней. Таким образом, речь здесь идет
не просто о невозможности для нас установить и соответствующим
образом обосновать бытие такого существа, которое мы не можем
даже помыслить в его собственном понятии, как задачи ограничения притязаний возможного познания нашего разума, как принято
об этом думать, но о том, что наш разум решается посредством возможности отрицания бытия высшего существа в своем мышлении
на прямое и непосредственное уничтожение для себя самой этой
вещи, каковой выступает здесь сам Бог.
Суждение «Бог всемогущ» имеет необходимый характер, так
как, полагая Божество, т. е. бесконечное существо, нельзя отрицать всемогущество его, тождественное с понятием его, но (и здесь
Кант прямо следует ветхозаветному: «Рече безумен в сердце своем
несть Бога») «если вы говорите Бога нет (Gott ist nicht) то не дано ни
всемогущество его, ни какой бы то ни было другой из его предикатов, так как все они отрицаются вместе с субъектом, и в этой мысли
нет ни малейшего противоречия. В этом отрицании следует видеть
установление того существенного, и до сих пор малопродуманного
основания для полного низвержения существа Бога каковое прои166
зошло и происходит до сих пор на Западе, и которое запечатлено
для нас грозными словами Ницше в одном из фрагментов его „Веселой науки“. Об этом низвержении, нам говорит, между прочим,
все тот же безумец: „Куда подевался Бог? – вскричал он. – Сейчас я
вам скажу! Мы его убили – вы и я! Все мы его убийцы! Но как мы его
убили? Как сумели исчерпать глуби морские? Кто дал нам в руки
губку, чтобы стереть весь небосвод? Что творили мы, отцепляя Землю от Солнца? Куда она теперь летит? Куда летим все мы? Прочь
от Солнца, от солнц? Не падаем ли мы безостановочно? И вниз – и
назад себя, и в бок, вперед себя и во все стороны? И есть ли еще верх
и низ? И не блуждаем ли мы в бесконечном Ничто? И не зевает ли
нам в лицо пустота? Разве нам не стало холоднее? Не наступает ли
всякий миг Ночь и все больше и больше Ночи?“»1.
О том, какой оглушительный эффект произвела на современников кантовская критика всего лишь одного из способов доказательства бытия Бога, подразумевающая, тем не менее, вовсе не просто
ограничение нашего познания определенными границами опыта,
но действительное отрицание в нашем разуме существования высшего бытия, не менее красочно, чем у Ницше, описывает в своем
произведении «К истории религии и философии в Германии» Гейне.
Считая, что Кант своей «Критикой чистого разума», подобно Робеспьеру, отрубившему голову королю Франции, отрубил в Германии
голову деизму, Гейне следующим образом изображает это событие,
выставляя в качестве его непосредственного свидетеля бедного кантовского слугу Лампе: «Иммануил Кант изображал неумолимого
философа, он штурмовал небо, он перебил весь гарнизон, сам верховный владыка небес, не будучи доказан, плавает в своей крови;
нет больше ни всеобъемлющего милосердия, ни отческой любви, ни
потустороннего воздаяния за посюстороннюю воздержанность, бессмертие души лежит при последнем издыхании, – тут стоны, там
хрипение – и старый Лампе в качестве удрученного зрителя стоит
рядом, с зонтом под мышкой, и холодный пот и слезы струятся по
его лицу»2.
Может ли, однако, подобное отрицание действительно уничтожить такого рода высшее бытие, в качестве которого мы понимаем
Бога? Может ли Он вообще быть каким-то образом уничтожен, при1 Ницше
Ф. Веселая наука // Сочинения: в 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 592–593.
Г. К истории религии и философии в Германии // Собрание соч.: в 10 т.
Т. 6. М., 1958. С. 105–106.
2 Гейне
167
чем так, чтобы полностью перестать быть для нас существующим?
Не идет ли речь у самого Канта о чем-то другом, скажем, о некоем
только мысленном отрицании бытия, как это мы видели на примере треугольников, которые все же имеются, если не в природе, то,
по крайней мере, в нашем разуме? Здесь нужно сказать, что Кант
определяет здесь свое мысленное отрицание именно как действительное, как возможность отрицания любого бытия вообще, иначе,
если бы оно было бы просто мысленным, то можно было бы сказать,
что таким образом здесь ничего не отрицается и, тем самым, и не
опровергается.
Однако точно так же здесь необходимо отметить, что отрицанием бытия Бога, исходя из отрицания его сущности, Кант преследует, как мы увидим, и совершенно положительную цель, а именно – цель полного переосмысления этой сущности как субъективно
устанавливаемой нами самими, сообразно необходимости реализации безусловно необходимого нравственного закона. Бытие, каким
могло бы обладать для нас высшее существо, согласно положениям
уже «Критики практического разума», будет отныне не объективно устанавливаться, но лишь субъективно постулироваться в соответствии с тем понятием, которое мы имеем о нем в своем разуме и
только лишь как следствие той абсолютной необходимости, которую мы мыслим в нравственном законе. В теоретическом отношении это понятие выступает только в виде идеи о таком всереальном
существе, которая не имеет для нас никакого действительного бытия, но представляет собой субъективно устанавливаемый регулятивный принцип безусловного единства бытия всех тех реальных
вещей, которые существуют для нас в чувственном восприятии и
которые мы объективно определяем в своем мышлении.
Что мы можем сказать о таком опровержении возможности установления бытия высшего существа для нашего разума? Прежде всего, то, что оно построено, как будто бы, на том же самом основании,
на котором это бытие устанавливалось в ранней работе Канта. Однако раньше Кант утверждал, что мы можем представить себе любую
вещь как несуществующую, но не можем отрицать саму ее мыслимую сущность, которая предполагает безусловно необходимое существование, определяемое в понятии Бога. В «Критике чистого
разума» он, напротив, говорит о том, что, поскольку мы можем отрицать бытие любой вещи в самой ее сущности, то мы можем отрицать в своем мышлении и любое действительное существование.
Тем самым мы можем полагать небытие высшего существа, в како168
вом полагании наш разум, как выражается Кант, беспрепятственно
устраняет его. Здесь возникает неизбежный вопрос, почему вообще
такое устранение становится возможно для нас и почему мы можем
беспрепятственно устранять такое безусловно необходимое существование, которое единственное делает возможным бытие любой
мыслимой сущности и всего существующего, в том числе и нас самих как мыслящих себя? Есть только одно основание для такой
возможности; оно состоит в том, что мы представляем собой в этом
случае единственное существо, которое само по себе и на основании
самого себя обладает такого рода бытием, исходя из которого оно
может отрицать для себя бытие всего сущего.
Кантовская критика онтологического доказательства нацелена
на отрицание возможности познания высшего самостоятельного
бытия, независимого в своей действительности от нашего разума
и выступающего определяющим основанием познания всего существующего для нас в чувственном мире сущего. Никакое существующее для нас сущее не обладает для нашего познания самостоятельным бытием, поскольку для нас существует только то, что мы сами
для себя представляем как существующее в чувственном восприятии и чье бытие объективно определяем в своем рассудке. Бытие
всего сущего подвергается ничтожеству и превращается в призрак
недоступной никакому нашему мышлению вещи самой по себе.
Здесь можно вспомнить знаменитое высказывание Якоби о том, что
без необходимой предпосылки вещи самой по себе мы не могли бы
войти в кантовскую систему, но, сохранив ее, мы не могли бы в ней
остаться. Следуя кантовским установкам, Якоби утверждал, что,
поскольку мы можем познавать лишь то, что сами создали в своем
разуме, постольку в самостоятельное по отношению к нам бытие
сущего мы можем только верить, и высшим предметом такой веры,
которая представляет собой разумное чувство, для него выступал
именно Бог. Тем самым человек как самодеятельный субъект становится в кантовской философии в абсолютном единстве своего самосознания высшим объективным основанием бытия всего остального существующего по отношению к нему сущему, которое полагается им в самой его сущности как объект. В практическом отношении тем самым уже предрешено, что для человека не существует
никакого отличного от него бытия, которое выступало бы в виде
нравственного закона определяющим основанием его собственного
существования в чувственном мире, в отношении которого он сам
становится высшей и единственной свободной причиной.
169
Выполнив самую трудную и поэтому малозаметную работу, связанную с ниспровержением того единственного основания, исходя
из которого мы можем сделать для себя вывод о бытии высшего существа, вернее, по сути, сохранив это основание, но сделав из него
противоположный и в этом отношении совершенно произвольный
вывод, который основывается на самом нашем чистом практическом волении, а вовсе не на существе вещей и его теоретическом
рассмотрении, как это принято думать, Кант с успехом приступает
к опровержению вывода о бытии Бога на основании возможного понятия о нем как о всереальном существе.
Именно это само по себе несущественное, но как будто бы соответствующее действительности опровержение, тем не менее, принимается обычно как главное и имеет поэтому вид полной неопровержимости и самоочевидности. Здесь мы, уже зачарованные той
невероятной легкостью, с которой Кант на основании одной лишь
возможности мыслить несуществование какой-либо случайной
вещи беспрепятственно устранил для нашего мышления само по
себе необходимое бытие высшего существа, должны благополучно
забыть о том, что он говорил в своей ранней работе о полной невозможности такого рода отрицания. Точно так же мы должны забыть
и то, что, сообразно положениям о трансцендентальном идеале
«Критики чистого разума», первоначальное существо как высшее
и полное материальное условие всего существующего в отношении
его полной определимости в понятии представляет собой мыслимую на основании понятия о вещи в себе такую вещь, которая не
только обладает всей реальностью, но обладает ею именно потому,
что из всех возможных противоположных друг другу предикатов
один, а именно – тот, который безусловно принадлежит области
бытия и всегда находится в основании ее определения.
«Забыв» все это, мы оказываемся, согласно Канту, в таком положении, когда у нас остается лишь один выход – утверждать, что
есть субъекты, которых вовсе нельзя отрицать и которые, следовательно, должны оставаться. Однако это было равносильно утверждению, что есть «безусловно необходимые субъекты», но именно
это утверждение нам следовало бы как раз доказать. Кант развивает это положение, выдвигаемое его воображаемыми противниками, следующим образом: «Все же существует одно и притом только одно понятие: небытие или отрицание его предмета внутренне
противоречиво, и это есть понятие всереальнейшего существа…, вы
говорите, что оно заключает в себе всю реальность и что вы имеете
170
право допускать такое существо как возможное. <…> Но всякая реальность включает в себя также и бытие; следовательно, бытие входит в понятие возможной вещи. Если эта вещь отрицается, то отрицается внутренняя возможность ее, что противоречиво»1. Здесь
Кант делает сразу два шага, которые мало согласуются друг с другом, а именно: поскольку мы предполагаем, что все же существует
одно понятие, несуществование предмета которого противоречило
бы самому себе, причем это понятие есть понятие всереальнейшего
существа, то у нас уже нет никакой необходимости предполагать
это существо на основании одной лишь его возможности. Ведь оно
уже и так имеется как действительное, хотя при этом остается непонятным, на каком основании мы его предполагаем и приходим
к познанию его действительности.
Если же речь идет, напротив, именно о том, что мы имеем в своем мышлении некое понятие о всереальном существе и на этом
основании допускаем это существо как возможное, то из этого понятия о нем никаким образом, как совершенно справедливо говорит Кант, не следует его существование, поскольку мы впали уже
в противоречие, когда ввели признак существования в понятие
вещи, которую мы собрались мыслить лишь как возможную. Со
всем этим можно было бы полностью согласиться, но только в том
случае, если бы мыслили это понятие именно как возможное и если
бы в этом случае сам Кант признал здесь нечто обратное тому, что он
говорит о реальности применительно к высшему существу. А именно: что в реальности вообще вовсе не содержится изначально никакое действительное существование. Но если это на самом деле так
и сама реальность, какова бы она ни была, изначально не содержит
в себе существования, поскольку может быть как действительно существующей, с одной стороны, а с другой – лишь только мыслимой
нами и не обладающей никаким бытием, о чем Кант будет говорить
дальше, в связи с обоснованием своего общего понятия о бытии, то
именно поэтому наше возможное понятие о всереальном существе
вовсе не будет представлять собой такое единственное понятие,
отрицать существование которого по определению было бы невозможно.
И мы все были бы вынуждены заниматься совершенно неблагодарным делом, не просто потому, что пытались бы вывести суще1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 769 (B 624–625).
171
ствование Бога из нашего понятия о нем, которое представляет
только возможность своего предмета, но, прежде всего, именно потому, что это выдвигаемое самим Кантом понятие о Боге как о всереальном существе само по себе вовсе не предполагает то действительное бытие, которое мы пытаемся из него вывести. Кантовское
понятие о Боге в «Критике чистого разума» – это не понятие о действительном бытии, но лишь идея о высшем реальном сущем, которое может обладать бытием.
§ 2. Онтологическое доказательство в европейской философии
и его критика у Канта
Доказательство, которое становится здесь предметом кантовской критики и которое Кант называет в «Критике чистого разума» онтологическим, мы находим в новоевропейской философии,
прежде всего, у Декарта. Прежде чем обратиться к его разбору, мы
должны сказать, что данная форма доказательства вовсе не исчерпывает всего декартовского рассмотрения проблемы бытия Бога,
оно лишь завершает и дополняет то доказательство, которое связано с аргументами, которые не имеют никакого отношения к выведению бытия высшего существа из его понятия, но, напротив,
нацелено на обоснование высшего действительного бытия как причины нашего постигаемого в мышлении существования. Поэтому
иногда это доказательство именуют антропологическим. Сам Декарт говорит о своих обоих способах доказательства следующее:
«Существует всего два способа, коими возможно доказать бытие
Бога: один – основанный на следствии, другой – на самой сути и
природе Божества, – и первым из них я воспользовался в „Третьем
размышлении“, я не счел возможным отказаться после этого и от
второго», которое и есть доказательство из одного понятия1.
Общую задачу обоснования бытия Бога Декарт определяет в своих «Размышлениях» следующим образом: все доступное для нас
знание о Боге может быть доказано доводами, за которыми никуда
не надо обращаться, кроме нас самих, через простое рассмотрение
природы нашего ума. Третье размышление, непосредственно посвященное доказательству бытия высшего существа, Декарт начинает
с того же замечания, которое делает впоследствии и Кант в своей
1 Декарт Р. Возражения некоторых ученых мужей против изложенных выше
«Размышлений» с ответами автора // Сочинения. СПб., 2006. С. 204.
172
ранней, «докритической» работе: вещи, которые я ощущаю и представляю, может быть, не существуют сами по себе вне меня, я, тем
не менее, уверен, что виды мышления несомненно встречаются и
пребывают во мне. Связывая свое предшествующее рассмотрение
проблемы нашего собственного бытия в качестве мыслящего субъекта, устанавливаемого в соответствии с известным принципом
«я мыслю, следовательно существую», даже если все мыслимое и
представляемое им не обладает никаким бытием, Декарт говорит,
что из того, что достоверно установлено существование мыслящего
субъекта, вовсе еще не следует, что известно все необходимое, чтобы быть уверенным в существовании какой-либо вещи, а именно –
существовании таких вещей, чье бытие постигается в мышлении.
В этом отношении само наше существование, установленное исходя из того, что мы, как мыслящие независимо от существования
всего остального сущего, безусловно обладаем бытием, было бы невозможно, если бы оно не имело первой причины для этого бытия.
Мы никаким образом не можем сами по себе быть первым основанием существования нашего собственного бытия. И только потому, что в действительности имеется бытие такого существа, которое обладает им само в себе и, таким образом, выступает причиной
для бытия всего сущего вообще, мы получаем высшее основание
мыслить свое собственное бытие как действительное, причем именно в соответствии с понятием о себе как о безусловно достоверной
мыслящей самости. Таким образом, смысл данного декартовского
доказательства сводится к тому, что для того реального понятия о
Боге, в котором мы мыслим его в отношении бытия всего остального сущего, главным и единственным основанием выступает само
бытие, которое является причиной бытия всех остальных вещей и,
прежде всего, нас самих как мыслящих себя.
В соответствии с этим понятием о Боге он есть, прежде всего, самостоятельное или совершенное бытие, а вовсе не просто высшее
сущее, которое наделяется, среди прочих совершенств, также и
бытием. Декарт прямо определяет понятие о Боге как идею наисовершеннейшего, или верховного бытия. Это доказательство до Декарта мы встречаем еще у Августина. Совершенно противоположный аргумент для доказательства бытия Бога Декарт использует
в своем пятом размышлении, и именно этот аргумент нацелен на
выведение этого бытия из того мыслимого нами понятия, которое
выражает сущность или природу Бога. Именно это доказательство
получает наименование онтологического в кантовской «Критике
173
чистого разума» и подвергается соответствующей всесторонней
критике. Начинается это доказательство с того же, с чего начинается и приведенное выше доказательство из третьего размышления.
Декарт говорит, что в нашем разуме имеются идеи, которые никаким образом не могут быть признаны ничем, и, несмотря на то, что
они, быть может, и не существуют вне нашего мышления, они вовсе не выдуманы нами и обладают истинной природой, именно такие идеи называются объективно реальными, причем в той связи,
что они соответствуют действительному бытию мыслимых нами вещей.
Объективная реальность представляет собой для Декарта, который следует здесь средневековой традиции, мыслимую в нашем
разуме сущность какой-либо вещи, понимаемую нами в соответствии с ее бытием, однако это понятие вовсе не означает здесь нечто существующее для нашего чувственного восприятия как действительный предмет мыслимого нами понятия, в каковом виде
она определяется у Канта в «Критике чистого разума». Реальность
означает здесь, что мы имеем дело в понятии не с чем-то лишь воображаемым или созданным нашим разумом наподобие рассудочных
кантовских понятий, но с чем-то, что представляет собой истинную
мыслимую нами сущность какой-либо вещи, которая имеется сама
по себе независимо от нашего разума и от того, обладает ли сама эта
вещь своим наличным чувственно воспринимаемым бытием. В связи с этим Декарт приводит пример, который использует впоследствии и Кант в своей критике этого доказательства, а именно – пример треугольника: когда я представляю себе треугольник, то, хотя
подобная фигура, может быть, не существует, да и никогда не существовала вне моего мышления, тем не менее существует известная природа, или форма, или определенная сущность этой фигуры,
которая неизменна и вечна, отнюдь не вымышлена мною и никоим
образом не зависит от моего ума.
При этом свойства треугольника суть нечто, а не представляют
из себя чистое ничто, ибо вполне очевидно, что все познаваемое
нами отчетливо – истинно. Декарт говорит об истинном как о том,
чье бытие мы ясно и отчетливо постигаем в нашем разуме, однако относительно бытия того предмета, который определяется здесь
как истинный, достоверно известно, что имеется лишь в нашем
разуме, относительно же его существования самого по себе ничего
не известно. Тем не менее Декарт задается в этой связи следующим
вопросом: если из одного того, что все, что я воспринимаю ясно и
174
отчетливо в понятии какой-либо вещи как относящееся к ней, оказывается действительно ей присуще, неужели я не могу также извлечь из этого аргумент в пользу существования Бога? Таким образом, если в приведенном выше аргументе для доказательства
бытия Бога мы ясно и отчетливо мыслили какую-либо вещь в понятии о ней, которое объективно существует в нашем разуме, только
потому, что она вообще обладает определенным умопостигаемым
действительным бытием, то здесь, напротив, из того, что понятие
какой-либо вещи существует в нашем разуме, делается вывод о том,
что все, что входит в определение ее понятия, должно действительно принадлежать самой вещи и, таким образом, обладать бытием.
Декарт говорит: «Несомненно, я нахожу у себя идею Бога, т. е. наисовершеннейшего бытия, так же как нахожу идею любой фигуры
или числа; и не менее ясно и отчетливо постигаю, что вечное бытие
еще более присуще его природе, нежели все те свойства, относительно которых я доказываю, что они присущи какой-либо фигуре
или числу действительно принадлежит природе этой фигуры или
этого числа»1. Обоснование бытия Бога приобретает, именно в силу
этого, ту же степень достоверности, что и математические истины.
Здесь возникает, однако, следующее затруднение, поскольку
во всех прочих вещах существование отличается от сущности, то
кажется, что и бытие Бога легко может быть отделено от его сущности и, таким образом, можно мыслить Бога несуществующим.
Однако если вдуматься глубже, становится очевидным, что отделять существование Бога от его сущности столь же немыслимо,
как отделять от сущности треугольника свойство равенства трех
его углов двум прямым, или от идеи горы – идею долины. Бога, понимаемого как наисовершеннейшее бытие, невозможно мыслить
лишенным существования. Тем самым мы имеем понятия о вещах,
в которых мы мыслим их сущность со всеми ее определениями как
реальную, уже не в соответствии с действительным бытием этих
вещей в их сущности, как обстояло дело в рассмотренном выше
доказательстве, но наоборот, мыслим бытие вещи на основании
ее понятия и определяемой в нем ее реальной сущности. Отсюда,
действительное существование высшего существа определяется
только как одно из всех совершенств, без которого, однако, мы не
можем понимать его сущность и природу как обладающую всеми
возможными совершенствами. Действительное существование
1 Декарт
Р. Указ. соч. С. 171.
175
Бога должно непосредственно входить в определение того понятия, которое мы имеем о нем в своем разуме, так как необходимое
и совершенное существование предполагается в понятии наисовершеннейшего бытия.
Однако действительное бытие остальных вещей вовсе не должно
входить в состав их понятия, более того, это бытие вовсе не следует
из понятия любого сущего, которое мы как раз можем мыслить независимо от его бытия. Во всех вещах, мыслимых мною как реальные, все то, что входит в их сущность, которую мы мыслим для себя
в форме понятия, отличается от их бытия. Тогда как в сущность
Бога, который мыслится сам по себе как высшее бытие в виде одного из его совершенств, необходимым образом входит существование, поэтому из того, что мы не можем мыслить Бога без существования, следует, что существование от него неотделимо, а потому он
действительно существует. При этом, как утверждает Декарт, этот
вывод – вовсе не домысел воображения, так как он ничего не навязывает в данном случае объективному смыслу вещи, напротив: мою
мысль предопределяет необходимость самого объекта, а именно –
существование Бога.
Хотя никакая необходимость не заставляет сейчас или в другое время предаваться мне каким-то мыслям о Боге, тем не менее
всякий раз, когда я пожелаю помыслить первичное и высшее бытие и как бы извлечь идею этого бытия из моего ума, я необходимо
должен приписывать ему совершенства, а поскольку существование – это совершенство, возможно сделать вывод относительно действительного существования этого высшего бытия. Что мы можем
сказать об этом доказательстве в целом, каковы его основания?
Этот декартовский принцип восходит еще к положению Ансельма
Кентерберийского, согласно которому Бог есть «нечто, более чего
нельзя помыслить». Однако то, более чего нельзя ничего помыслить, никак не может существовать в одном только разуме. Ведь
если оно имеет бытие в одном только разуме, то именно в силу этого
мы будем представлять, что оно как нечто наибольшее имеет бытие
и на деле; а это уже больше, чем иметь бытие только в разуме. Таким образом, отсюда, как будто бы, следует, что, если мы можем
мыслить такую сущность, которая как наивысшая включает в себя
и бытие, и то «нечто, более чего нельзя помыслить, существует как
в разуме, так и на деле»1.
1 Антология
176
средневековой мысли: в 2 т. Т. 1. СПб., 2001. С. 196–197.
Эта аргументация содержит те же самые недостатки, которые
мы находим в последующем у Декарта. Если мы представляем высшее существо как то, более чего нельзя помыслить, с одной стороны, в нашем разуме, а с другой – как нечто существующее в действительности, то оба эти представления имеются лишь в самом
нашем мышлении, а высшее существо, как в первом, так и во втором случае, остается для нас чем-то только мысленным. То, что мы
действительно мыслим здесь о высшем существе, на деле относится
только к тому, что собой представляет наше собственное мышление
и бытие, свойственное понятиям нашего разума, но никак не бытие такого предмета, который существует сам по себе и совершенно независимо от нас обладает высшей действительностью. Мысля
какую-либо вещь только в ее сущности и представляя ее же как существующую, мы как раз во втором случае никаким образом, как
замечает Кант, не мыслим чего-то бóльшего, чем в первом случае.
Это ансельмовское доказательство уточняется, с существенным изменением его смысла, другим великим средневековым теологом и
философом Дунсом Скотом, оказавшим значительное влияние на
всю философскую систему Декарта. Существование Бога как бесконечного сущего, как полагает Скот, доказывается тем, что разум
познает его в виде совершенного умопостигаемого бытия.
Ход самого ансельмовского доказательства Дунс Скот изменяет таким образом, что доказывается, прежде всего, бытие высшего
мыслимого действительного существования – existenstetiae, а не
просто некоего мыслимого сущего: «Высшее мыслимое существует
не только в мыслящем разуме, иначе оно могло бы быть, поскольку
оно мыслимо, и не могло бы быть, поскольку смыслу его противоречит быть от другого. Итак, большим мыслимым является то, которое существует в реальности (собственно у Скота „est in re“ – „существует в самой вещи“. – И. П.), чем то, которое существует только
в разуме; понимая это не так, что то же, если мыслится является
поэтому большим мыслимым, если существует, но так, что мыслимое, которое реально существует (у Скота „existat“ – „действительно существует“. – И. П.), больше всего того, что существует только
в разуме»1.
Таким образом, понятие, исходя из которого здесь доказывается бытие высшего существа, – это не просто понятие какого-либо
сущего, в определение которого необходимым входит бытие, но,
1 Скот
И. Д. Избранное. М., 2001. С. 199.
177
наоборот, это понятие высшего мыслимого нами действительного существования, которое выступает основанием бытия всего
остального сущего. Также и бóльшим мыслимым это действительное существование является не просто потому, как это обстояло у
Ансельма, что оно как мыслимое в разуме будет бóльшим мыслимым в случае своей действительности, но, наоборот, потому, что
постигаемая разумом действительность всегда больше той, которая
существует только в самом этом разуме. Однако и в этом варианте онтологического аргумента Дунса Скота доказывается, по сути,
так же, как у Ансельма, вовсе не бытие высшего существа, но лишь
его мыслимая нами возможность, так как его действительность не
может следовать из одного нашего мышления о нем без всякого его
отношения ко всем остальным существующим на основании этого
бытия вещам.
Другая знаменитая попытка обоснования ансельмовского доказательства, которая была произведена еще до Дунса Скота, принадлежала Бонавентуре. Уже учитель Бонавентуры Александр Гэльский преобразует доказательство Ансельма следующим образом:
Бог есть нечто всесовершенное и наилучшее, всесовершенное же
должно существовать в силу того, что само его понятие выражает
бытие. Поскольку наилучшее есть то, лучше и совершеннее чего
ничто не может быть, а действительное существование безусловно
совершеннее, чем возможное, которое мы мыслим в своем разуме,
то Бог есть нечто, что существует не только в нашем разуме, но и
в действительности. Разделяя эти преобразованные Гэльским положения доказательства Ансельма, Бонавентура понимает их, однако, исходя из принципиально иных онтологических оснований,
которыми руководствовался впоследствии и Кант в своих ранних
работах. Бонавентура полагал, что идея о Боге, которой мы обладаем, предполагает его существование именно потому, что он всегда
уже открыт нашему разуму в своем бытии. Бог в наибольшей мере
присутствует именно в нашей душе, которая представляет его образ и подобие, нежели в остальных вещах. Тем самым мы можем
говорить о существовании Бога, в отличие от Ансельма, не в силу
того, что мы познаем его понятие, напротив, мы познаем Бога в его
понятии именно потому, что он присутствует для нас в своем бытии. Бонавентура утверждает, что Бог по своей сущности есть само
бытие, без мышления о котором мы не можем полностью познавать
определение какого-либо иного сущего. Поскольку же он есть чистое, простое необходимое бытие, которое лежит в основании всего
178
остального сущего, постольку невозможность мыслить, что Бога
нет, непосредственно проистекает из внутренней необходимости его
существования, которое мы определяем для себя в его понятии.
В своей работе «Путеводитель души к Богу» Бонавентура следующим образом говорит о необходимости признания бытия Бога
для нашего разума: «Желающий созерцать невидимое Божье, касающееся единства сущности, во-первых должен направить свой
взор на бытие как таковое, и тогда он увидит, что бытие до такой
степени имеет в себе несомненнейшее, что невозможно помыслить
его небытием, потому что само чистейшее бытие откроется только
в полной лишенности небытия как и ничто – в полной лишенности
бытия. Таким образом, как ничто не имеет в себе ничего из бытия,
а также его свойств, так и бытие как таковое не имеет никакого небытия, причем не актуально, ни потенциально, ни в реальности,
ни в нашей мысли. Но хотя небытие есть отсутствие бытия, оно попадает в разум только через бытие, бытие же не попадает в разум
через что-либо другое, … не-сущее может быть воспринято разумом
только через сущее, а потенциально сущее только через актуально
сущее. Бытие называется чистым актом сущего: бытие это то, что
первое попадает в разум, и это бытие есть чистый акт»1. И только
отсюда уже делается вывод лежащий у Ансельма в основании его
доказательства: «Итак, Бытие (Esse), являющееся бытием чистым,
простым и абсолютным, является Бытием первым, вечным, наипростейшим, наиактуальнейшим, наисовершеннейшим и наивысшим единством»2. Тем не менее данные рассуждения, повторяющие во многом тезисы еще Парменида, не приводятся Бонавентурой в самостоятельную по отношению к аргументу Ансельма доказательную форму и не получают никакого развития в последующей
средневековой философии.
Декарт в своем понимании онтологического доказательства
ориентируется на классические положения Ансельма, скорее, в
интерпретации Дунса Скота, нежели Бонавентуры. И именно этот
вариант онтологического доказательства, развиваемый Декартом,
Кант подвергает сокрушительной критике еще в ранних своих работах: «Я знаю, конечно, что в таких случаях обращаются к самому
понятию Бога, через которое и должно быть определено его существование. Однако легко заметить, что это происходит в идее, а не
1 Бонавентура.
2 Там
Путеводитель души к Богу. М., 1993. С. 125.
же. С. 128.
179
в действительности. Мы образуем понятие некоторого существа, содержащего в себе всю полноту действительности, и надо признать,
что в силу этого понятия такому существу следует приписать и существование. Дальнейший ход доказательства таков, если в какомнибудь существе соединены без всякой градации все реальности, то
оно существует; если же они только представляются соединенными
в нем, то и существование находится лишь в идее. Поэтому лучше
было бы данное положение выразить так: создавая себе понятие о
некоем существе, которое мы называем Богом, мы определяем его
так, что в него включено его существование. Если, следовательно,
созданное этим путем понятие правильно, то истинно и то, что оно
существует. Все это сказано для тех, кто согласен с доказательством
Картезия»1.
В «Критике чистого разума» Кант говорит по поводу декартовского доказательства, что именно поскольку бытие не входит в состав понятия вещи, постольку само то, что она обладает какимилибо определенными свойствами, вовсе не безусловно необходимо,
так как они становятся возможными только при условии того, что
она действительно существует. Необходимость бытия, которая будет входить в мыслимое нами понятие вещи, может быть определена как свойственная лишь тому мысленному существованию, которое относится к понятиям, имеющимся в нашем разуме. Отсюда же
никаким образом не следует, что их предмет действительно существует вне нашего разума и что именно необходимость бытия Бога
заставляет иметь нас такую мысль о нем, которая предполагает его
бытие. В этом отношении следует заметить, что необходимость существования, которая должна быть, согласно Декарту, свойственна высшему бытию, а не только мыслимому нами его понятию, как
раз является предметом доказательства, а вовсе не должна приниматься как нечто предполагаемое.
То, что мы должны мыслить Бога в соответствии с необходимостью его действительного существования, – это как раз то, что
нужно доказать, и без этого доказательства существование такого
бытия не будет следовать из его понятия, в соответствии с которым
мы его мыслим. Но если именно из сущности всех вещей никоим
образом не следует их бытие, как говорит об этом сам Декарт в данном доказательстве, то почему это бытие должно быть свойственно
1 Кант И. Новое освещение первых принципов метафизического познания //
Собрание соч. Т. 1. С. 274.
180
понятию какой-либо вещи вообще, которую мы мыслим таким же
образом, как и все остальные? С другой стороны, почему мы вообще
можем мыслить бытие Бога на основании одного лишь его понятия,
если именно по своей сущности он для нас непостижим и целиком и
полностью отличается от всех остальных вещей?
Уже в первом возражении на это декартовское доказательство,
которое принадлежало Катеру, мы находим полное его опровержение: «Хотя и допускается, что наисовершеннейшее бытие одним
своим именем предполагает существование, однако из этого не
следует, будто названное бытие каким-то образом актуально существует в природе, но следует лишь, что понятие бытия неразрывно связано с понятием высшего существа. Само по себе это не дает
основания для вывода каком-то актуальном бытии Бога, если не
предположить, что это высшее бытие актуально существует: в этом
случае оно актуально включает в себя все совершенства, в том числе
и совершенство реального существования»1. «Таким образом, хотя
я и отчетливо воспринимаю верховное бытие и, быть может, наисовершеннейшее бытие включает в свое сущностное понятие, также
существование, однако из этого вовсе не следует вывод, будто существование это есть нечто актуальное – разве только ты предположишь, что указанное верховное бытие существует: в этом случае
оно будет актуально включать в себя как все свои прочие совершенства, так и указанное бытие. И, таким образом, в другом месте следует доказать, что это наисовершеннейшее бытие существует»2.
Критикуемое таким образом доказательство полностью противоположно по смыслу тому, которого Декарт придерживался в своем
третьем размышлении, но оно наиболее очевидным образом выражает замысел и сущность его философии, связанной, прежде всего, с обоснованием бытия всего сущего исходя из мыслимого нами
понятия, и поэтому в позднейшем его произведении «Первоначала философии» становится главным. Шеллинг в своих лекциях по
истории новой философии, оценивая значение этого декартовского
доказательства для развития всей последующей новоевропейской
метафизики, говорит о нем следующее: «Важнейшим для нас, тем
из-за чего я прежде всего пытался дать представление о философии Декарта, является введенное им в научный оборот онтологическое доказательство бытия Бога. Именно этим в значительно
1 Декарт
2 Там
Р. Возражения некоторых ученых мужей… // Сочинения. С. 192.
же. С. 192–193.
181
большей степени, чем всем тем, что он утверждал о началах философии, Декарт определил все дальнейшее развитие новой философии. Можно сказать, что философы еще теперь распутывают и
разъясняют все те заблуждения, поводом к которым послужило это
доказательство»1.
В целом данное доказательство бытия Бога было известно задолго до Декарта и связывалось, как мы уже отмечали, с именем
средневекового теолога и философа Ансельма Кентерберийского.
Тем не менее это доказательство никогда не было главным и определяющим в средневековой философии, оно становится таковым,
занимая центральное место в отношении возможного познания не
только Бога, но и всего остального сущего, только в Новое время,
начиная с Декарта. Всеобщая форма онтологического доказательства используется Декартом уже в первом и главном принципе его
философии: «Я мыслю, следовательно, существую». Этот принцип
Декарт определяет в «Первоначалах философии» как «первое, ясное и отчетливое понятие», выражающееся в том, что «мы существуем, поскольку мы – существа мыслящие или поскольку, мы
представляем собой „мыслящую субстанцию“»2. Таким образом,
независимо от установления бытия всего познаваемого сущего и
даже если для нас не существует вообще никакой вещи, чье бытие
воспринималось бы посредством чувств или постигалось бы разумом, мы сами как мыслящие несомненно обладаем самостоятельным бытием или представляем собой мыслящую субстанцию. В самом мышлении я мыслю себя независимо от бытия всего сущего
вообще и тем самым представляю себя в таком понятии мыслящего
субъекта, которое непосредственно в самом своем свойстве мыслимости безусловно едино с его действительным бытием. В этом субъекте едины понятие, в котором он себя мыслит, и его действительное существование, и только такой субъект может представлять все
остальное сущее в том, что оно есть, сообразно его понятию, даже
если оно не обладает никаким бытием.
Всеобщая форма онтологического доказательства, нацеленная
уже непосредственно на установление бытия Бога, также представляет собой у Декарта вовсе не некое дополнение к главному принципу его философии, но мыслится им как высшее начало познания
1 Шеллинг Ф. К истории новой философии // Сочинения: в 2 т. Т. 2. М., 1989.
С. 398.
2 Декарт Р. Первоначала философии // Сочинения: в 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 347.
182
всего существующего в свойственных природе нашего разума понятиях. Бытие всего сущего познается нами лишь потому, что мы
познаем в понятии высшую действительность, выступающую причиной бытия каждого сущего сообразно мыслимому нами понятию.
Бог, мыслимый как то, в понятии чего заключается его существование, представляет собой главное основание мыслить все сущее в таком его понятии, исходя из которого оно не просто обнаруживается
в своей реальной сущности, но и пребывает в самом своем бытии.
«В идее или понятии любой вещи содержится существование, ибо
мы можем понимать вещи лишь в виде модуса их бытия; а именно
потенциальное или случайное существование содержится в понятии ограниченной вещи, необходимое и совершенное – в понятии
наисовершеннейшего бытия»1.
Лейбниц, признававший декартовское онтологическое доказательство истинным при условии того, что будет обоснована возможность его понятия, тем не менее утверждал в своей «Монадологии»,
что эта возможность вполне реальна: «Таким образом, один только
Бог, или необходимое существо, имеет то преимущество, что он необходимо существует, если только он возможен. И как бы ничто не
может препятствовать возможности того, что не заключает в себе
никаких пределов, никакого отрицания и следовательно, никакого противоречия, то одного только этого достаточно уже, чтобы
познать существование Бога априори»2. Бытие Бога доказывается
при этом у Лейбница совместно с классическим апостериорным аргументом «от случайности и необходимости»: поскольку существуют такие обладающие случайным бытием существа, то они могут
иметь свое последнее или достаточное основание только в таком
необходимом существе. Таким образом, Бог обладает действительным бытием как необходимое существо, в саму сущность которого
входит существование, он – единственное достаточное основание
для существования всех остальных вещей в их взаимосвязи и единстве.
Спиноза, прямо основывающий свое философское учение на декартовском онтологическом доказательстве, полагает, что Бог есть
единственное существо, которое само по себе или само в себе, в отличие от всего остального сущего, обладает действительным бытием. При этом его бытие прямо следует для нас из его идеи, в которой
1 Декарт
Р. Размышления о первой философии // Сочинения. Т. 2. С. 131.
Г. Монадология // Сочинения: в 4 т. Т. 1. М., 1982. С. 420.
2 Лейбниц
183
мы мыслим для себя его сущность. Бог определяется Спинозой прямо и непосредственно как то, само понятие или сущность чего заключает в себе существование, иными словами, он не может представляться нами иначе, как существующим. Он есть в этом смысле единственная субстанция или то, что существует само в себе и
представляется само через себя. В отличие от этого, сущность всех
остальных вещей не заключает в себе существования, поскольку
все мыслимое нами сущее не обладает своим бытием на основании
одной лишь сущности или исходя из своей возможности, то для
того, чтобы существовать, вещи должны иметь изначальное отношение к такому действительному бытию, которое выступает причиной их существования.
Все эти положения Спиноза выводит из первого определяющего
положения, который составляет в то же время главное принцип онтологического аргумента: Бог, мыслимый нами по своему понятию
как обладающий высшей реальностью, есть, прежде всего, причина самого себя и таким образом представляет собой сущность,
тождественную своему бытию лишь в той связи, что она выступает
причиной своего действительного существования. Это положение
оказывается решающим для всей последующей новоевропейской
философии и, прежде всего, именно для кантовской с его учением
о свободе как самопроизвольной причинности, несмотря на полную
видимость противоположности спинозовскому понятию необходимости, как будто бы исключающей какую-либо возможность свободы. Но именно это положение также самым решительным образом
противоречит всей предшествующей философской традиции. Конкретно, способ существования высшего существа, согласно Спинозе, состоит в том, что Бог, познавая самого себя, необходимым
образом выступает как причиной самого себя, так и причиной существования всех остальных реальных вещей, вытекающих из его
сущности, поскольку без него никакая вещь не может ни существовать, ни быть представляема. Все эти положения получили полное
и всесторонне развитие в гегелевской «Феноменологии» и «Философии духа».
Кант, отвергая картезианское онтологическое доказательство
в отношении возможности установления бытия Бога, также вовсе
не отказывается в своей «критической» философии от его главного
принципа обоснования действительного бытия предмета исходя из
мыслимой его сущности, которая подразумевается в его понятии.
Если, согласно Декарту или Спинозе, мы вовсе не формируем в сво184
ем мышлении и его понятиях объективные сущности вещей, сообразно которым они обладают бытием, то Кант, устраняя высшее
действительное бытие как определяющее основания всех мыслимых нами предметов, устанавливает в качестве первого основания
самой объективной сущности всего существующего сущего синтетическое единство нашего самосознании и образуемые им априорные понятия.
Безусловное единство самосознания полагает через объединение
многообразного содержания представлений в формируемых им понятиях объективную сущность представляемых вещей и определяет само бытие сущего, как оно объективно существует для нашего
чувственного восприятия. Все познаваемые нами предметы обладают своим бытием только по отношению к нам, поскольку для нас
существует лишь то, что мы представляем для себя существующим
в нашем чувственном восприятии и объективно мыслим в понятиях нашего рассудка. Все, что мы познаем в чувственном мире, лишается в кантовском учении всякого самостоятельного по отношению к нам бытия, и, напротив, бытие того сущего, которое дается
нам в созерцании, существует лишь во всеобщих формах нашего
собственного представления.
Если мы должны говорить о том, что, согласно кантовским положениям, бытие, которым обладают чувственно воспринимаемые
объекты, дается со стороны вещи самой по себе, то равным образом
следует сказать: оно объективно полагается как данное для нашего
созерцания синтетическим единством рассудка. Наше мышление,
в котором связываются многообразные представления, выступает
не только причиной познания объекта, но и основанием возможности самого познаваемого объекта, как он существует для нас в чувственном созерцании сообразно своему понятию. Полностью же
Кант разворачивает главный принцип онтологического аргумента в «Критике практического разума» применительно к человеку
как безусловному субъекту нравственного закона. Человек в своем практическом разуме мыслит и устанавливает под видом нравственного закона высший закон всей умопостигаемой действительности и выступает в своем понятии о себе как субъекте и объективной цели этого закона свободной самостоятельной причиной своего
умопостигаемого существования. Более того, сама наша воля, которую мы определяем как всеобщую, есть единственное основание
закона, сообразно которому мы должны существовать в чувственном мире.
185
Если бытие Бога в «Критике чистого разума» мы никаким образом не могли установить исходя из одного его понятия, то в «Критике практического разума» мы устанавливаем существование
всеобщего нравственного закона в отношении себя самих как конечных разумных существ, вовсе не в каком-либо чувстве или созерцании, именно на основании одного лишь его понятия, через
которое он нам дается в своем бытии. Мы как свободные существа,
в соответствии с нравственным законом, должны обладать в отношении полагаемого нашей волей бытия таким же всеобщим практическим разумом, что и высшее бесконечное существо, которое
в своих понятиях о вещах выступает основанием действительности
их предмета. Таким образом, внутренне принимая главные принципы декартовского онтологического доказательства в своей «критической» философии в отношении нашего познания всего сущего,
Кант, тем не менее, прямо отвергает их в отношении возможности
познания высшего бытия, пытаясь обосновать через них принципиальную невозможность какого-либо установления бытия Бога. Таким же образом кантовская критика этого доказательства нацелена не только и не столько на переосмысление основных положений
учений этих новоевропейских философов, но направлена главным
образом против традиции всей средневековой рациональной метафизики, которую, по мысли Канта, вполне адекватно представляла
система Вольфа.
Если мы вновь возвратимся к кантовскому разбору декартовского доказательства бытия высшего существа, то увидим, что завершается этот разбор знаменитым и, по-видимому, как полагает
Кант, совершенно убийственным вопросом о том, принадлежит ли
суждение, что такая-то вещь существует, к числу аналитических
или синтетических? Прежде чем обращаться к разбору этого вопроса, следует сказать, что суждение о существовании Бога, как в ранней работе Канта, так и в положении о трансцендентальном идеале
в «Критике чистого разума», определяется Кантом именно как синтетическое. Однако в данном разделении и попытке определить это
суждение в виде аналитического автор «Критики чистого разума»
пытается вывести некие возможные основания для опровержения
доказательства бытия высшего существа вообще. Посмотрим, что
из этого получается. Кант утверждает, что если суждение является аналитическим, «то утверждением о бытии вещи вы ничего не
прибавляете к вашей мысли о вещи; но в таком случае ваша мысль
должна быть или самой этой вещью, или же вы предполагаете, что
186
бытие принадлежит к возможности вещи, и затем уверяете, будто
о [ее] бытии вы заключили из [ее] внутренней возможности, а это
есть лишь жалкая тавтология»1.
Само собой разумеется, что в первом случае наша мысль о такой
вещи не может быть самой вещью. Однако критикуемое Кантом
онтологическое доказательство вовсе не утверждает, что субъективная мысль о Боге непосредственно тождественна его бытию.
Напротив, основное положение этого доказательства состоит в том,
что наша мысль о Боге есть именно мысль о единстве его понятия
и бытия. Как раз поэтому мы должны переходить от субъективной
мысли об этом понятии, имеющейся только в нашем разуме, к действительному бытию его предмета. Трудность состоит в том, что
необходимость такого перехода от мыслимого к действительному
бытию не имеет в самом нашем разуме и его мышлении никакого
необходимого основания, что делает данное доказательство несостоятельным. Во втором случае аналитического суждения мы, как
уверяет Кант, пытаемся вывести существование этой вещи из одной
ее только внутренней возможности и поэтому впадаем в «жалкую
тавтологию», поскольку «слово реальность, которое в понятии
вещи звучит иначе, чем существование в понятии предиката, здесь
не помогает. В самом деле, если вы называете всякое полагание (независимо от того, что вы полагаете) реальностью, то вы уже в понятии субъекта полагаете вещь со всеми ее предикатами, принимая ее
как действительную и в предикате только повторяете это»2.
Кант утверждает здесь, что понятие о Боге ничем не отличается
от понятия любого другого возможного сущего. Реальность, мыслимая в отношении высшего существа, не включает в себя никакого
действительного бытия, но тогда данное понятие вообще не имеет
никакого отношения к Богу. В противоположность этому, под понятием о Боге мы должны подразумевать не просто некое возможное реальное сущее, мыслимое в том, что оно есть, а, прежде всего,
само бытие, так как Бог по своей сущности и есть действительное
бытие. Именно таким образом Кант понимал высшее существо
в своих ранних работах, определяя его в отношении всего остального сущего как простое и абсолютное полагание всех мыслимых и
существующих вещей.
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 771 (B 625).
2 Там же.
187
Каким тогда образом мы можем отрицать существование того,
что представляет собой бытие вообще, каковое лежит в основании
бытия всего возможного мыслимого нами сущего, независимо от
того, какого рода суждение мы можем о нем составить? При этом
речь должна была бы идти вовсе не о выведении этого бытия из некоего понятия о высшем сущем, из которого следует лишь его возможность, но, как раз наоборот, о выведении внутренней возможности всего мыслимого нами сущего из всегда уже существующего в качестве основания этого сущего его действительного бытия.
В случае же, как продолжает Кант, если мы признаем, что все суждения о существовании являются не аналитическими, а синтетическими, то разве мы не можем отрицать без всякого противоречия
предикат существования в отношении понятия высшего существа?
Выше мы уже говорили, следуя положениям ранних кантовских
работ, о том, почему не просто предикат, но и само бытие, определяемое нами в понятии о высшем существе, не может отрицаться
нами без противоречия. Теперь же нам следует выяснить то, почему вообще такое бытие, как полагает Кант в «Критике чистого разума», может, напротив, отрицаться в нашем мышлении. А именно:
каким образом бытие какой-либо вещи может отрицаться, исходя
из нашего мышления и имеющихся в нем понятий? Чтобы ответить
на этот вопрос, мы должны прямо и непосредственно обратиться к
кантовскому определению бытия, которое, напомним, ничем вообще по своей сути не отличается от того его определения, которое
мы находим в ранних работах Канта. Определение вообще, говорит
в «Критике чистого разума» Кант, есть предикат, присоединяющийся к понятию субъекта и расширяющий его, следовательно,
оно уже не должно содержаться в нем.
В этом смысле «ясно, что бытие (Sein) не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло
бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только позиционирование (Position – полагание. – И. П.) вещи или некоторых определений само по себе. В логическом употреблении оно есть лишь
связка в суждении»1. Очевидно, что таким определением бытия
Кант отличает его от той самой реальности, которая, определяя понятие высшего существа, как будто бы должна была изначально
включать в себя в качестве субъекта его бытие. Полагая реальность
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 771–773 (B 626).
188
вещи и ее существование как непосредственно тождественные в ее
понятии, мы не могли вывести существование вещи из ее понятия
просто потому, что наше понятие о какой-либо вещи как реальной
вовсе не может означать ее действительного бытия, так как, напротив, само становится возможным только исходя из существования этого бытия. Но что хочет вывести отсюда Кант? Не более и не
менее как полную невозможность доказательства бытия высшего
существа. Поскольку мы уже признали, что наше суждение о бытии высшего существа является синтетическим, то возникает необходимость опровергнуть саму возможность подобного суждения
о высшем существе. Кант пытается отвергнуть возможность установления бытия высшего существа исходя из понятия самого бытия и тем самым отрицает собственное раннее положение о единственно возможном основании для доказательства его бытия.
Он говорит в связи с этим, что «если я беру субъект (Бог) вместе
со всеми его предикатами (к числу которых принадлежит и всемогущество) и скажу Бог есть или есть Бог, то я не прибавляю никакого нового предиката к понятию Бога, а только полагаю субъект
сам по себе вместе со всеми его предикатами, и притом как предмет
в отношении к моему понятию. Оба они должны иметь совершенно одинаковое содержание, и потому к понятию, выражающему
только возможность, ничего не может быть прибавлено, потому,
что я мыслю его предмет просто как данный (посредством выражения: он есть)»1. Со всеми этими положениями мы уже знакомы,
и если здесь также принять, что такое полагание, о котором здесь
идет речь, осуществляется вовсе не на основании возможного понятия о вещи, которое мы мыслим, но происходит из самого существа
высшего бытия, которое полагает, прежде всего, само себя, и только поэтому сущность всего мыслимого сущего, то здесь можно было
бы усмотреть нечто противоположное тому, что хочет обосновать
Кант в «Критике чистого разума».
Далее мы узнаем, что «если я мыслю вещь посредством каких
угодно предикатов и какого угодно количества их (даже всесторонне определяя ее), то от добавления того, что эта вещь есть [имеется], к ней решительно ничего не прибавляется. В противном случае существовало бы не то же самое, а больше того, что я мыслил
в понятии, и не мог бы сказать, существует именно предмет мое1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 773 (B 627).
189
го понятия»1. Вопреки данной позиции, мы должны сказать, что,
в отличие от всех вещей, в понятии о Боге мы всегда мыслим его необходимое бытие, независимо от того, существует ли он в действительности, или нет. Несмотря на то, что бытие не является никаким
реальным предикатом или определением возможного сущего, оно
должно в качестве субъекта синтетически быть единым с понятием
действительного существования, в виде которого мы мыслим понятие Бога. Если все сущее, является ли оно при этом возможным
или действительным, может мыслиться в своем понятии независимо от бытия, о чем правильно говорит Кант, то само существование,
в силу которого все сущее становится существующим, в принципе
не может быть помысленным в своем понятии независимо от бытия. Поэтому если мы определяем понятие о Боге подобно понятию
любого другого сущего и не мыслим его как обладающее действительным бытием, то это значит, что мы вообще при этом не имеем
в своем разуме никакого понятия о нем. С другой стороны, если мы
будем мыслить предмет данного понятия без всякого необходимого
отношения к бытию, то мы не будем как раз иметь дело с одним
и тем же предметом в случае его действительного существования
и в случае одного лишь мышления о нем. Однако, вопреки притязаниям традиционного онтологического доказательства, это вовсе
не означает, что данное бытие, мыслимое в нашем понятии как
возможное, существует независимо от нашего разума как действительное. Тем не менее своей критикой Кант хочет подвести нас к
той мысли, что, в соответствии с главным принципом данного доказательства, полагание бытия высшего существа можно было бы
осуществить только на основании его понятия, но именно в таком
виде подобное полагание оказывается как раз совершенно невозможно.
Глубокий анализ кантовской критики картезианского онтологического доказательства, направленный на попытку его оправдания, мы находим в теологически ориентированных религиознофилософских работах В. Д. Кудрявцева-Платонова (1879). Он считает «общий результат Кантовой критики онтологического доказательства тот, что это доказательство совершенно не логически заключает от возможности понятия о Боге к возможности Божества,
и затем – от возможности Божества к Его действительному бытию.
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 773 (B 628).
190
Но мы не имеем никакого права из понятия извлекать бытие. Возможность и даже необходимость мышления не доказывает возможности или действительности мыслимого объекта. Если даже и допустим, что существование есть реальность или совершенство, то
отсюда будет следовать только то, что всереальное Существо мы
должны мыслить существующим, а не то, что оно имеет бытие и
вне нашей мысли, действительно существует»1.
Что по отношению к наибольшей части понятий нашего разума
такой способ доказательства совершенно несостоятелен, это представляется очевидным отечественному исследователю: «Из того
только, что я представляю или мыслю какой-либо предмет существующим, вовсе не следует, что он и существует. Это очень хорошо понимали как противники, так и защитники онтологического
доказательства. Поэтому очевидно, чтобы отстоять право на такое,
по-видимому, нелогическое заключение, последние должны были
направить все усилия к тому, чтобы доказать, что понятие о Боге
есть понятие sui generis, особенное и исключительное, что по отношению к нему возможен и законен такой способ умозаключения, который недозволителен в отношении к другим понятиям»2.
В указании этой особенности понятия о Боге и состоит, как полагает Кудрявцев-Платонов, то дополнение, которое внес в онтологическое доказательство Декарт. Эта особенность состоит в том,
что в понятии о Боге признак реального существования есть существенно необходимо мыслимый, а не случайный, как в понятиях
о конечных вещах, которые могут как существовать, так и не существовать и таким образом не требуют, чтобы их мыслили необходимо существующими. Но эта особенность доказывает лишь то,
что Бога необходимо мыслить существующим, без чего его понятие
уничтожается, но вовсе не доказывает того, чтобы он как необходимо мыслимый реально сущим объект существовал бы реально и вне
нашего ума.
Тем самым, главный недостаток этого доказательства – «тот, что
в нем заключается от понятия к бытию, от необходимости мыслить
известный предмет существующим к действительному его существованию. Но всмотримся ближе: так ли безусловно верен этот исходный пункт всех возражений против нашего доказательства, как
думают? Действительно ли никогда и ни в каком случае мы не име1 Кудрявцев-Платонов
2 Там
В. Д. Философия религии. М., 2008. С. 410.
же. С. 411.
191
ем права заключать от понятия к бытию, от необходимости мышления предмета существующего к реальному его существованию? От
принципиального решения этого вопроса зависит вся судьба онтологического доказательства, его возможность или невозможность.
Но принципиального решения этого вопроса, очевидно, не дает и
не может дать само онтологическое доказательство. Оно заключается вне его пределов, в общей теории нашего познания и согласно
с ней может получить и положительное, и отрицательное решение.
Вся сила возражений Канта коренится в его общей теории познания и имеет полное значение только с точки зрения этой теории.
Если наши рациональные понятия и идеи (как учит он) суть чисто
субъективные продукты нашей познавательной способности, если
основные категории нашего рассудка (в том числе возможности,
действительности и необходимости) суть только субъективные
формы, которым ничего не соответствует в действительности, если,
вообще, мы познаем все предметы не так, как они на самом деле
суть, а как кажутся нам существующими согласно строю нашей познающей природы, то, очевидно, мы не имеем права от существования их в нас заключать к бытию вне нас, от возможности, действительности и необходимости понятий заключать к возможности
или действительности бытия, ими обозначаемого. В частности, от
того, что наш разум по своим субъективным законам заставляет
нас мыслить Бога существующим, не можем заключать о Его действительном бытии»1.
Но дело приобретает совершенно иной вид, утверждает наш
мыслитель, когда «мы отставим ту субъективно-идеалистическую
точку зрения, на которой стоит Кантова теория познания, если мы
признаем, что наше познание имеет объективный, соответствующий действительности характер, что мы можем познавать не только, так сказать, самое наше познание, но и действительность, как
она есть вне нашего познания. С этой точки зрения открывается не
только возможность, но и необходимость существования таких понятий, самое бытие которых в нас служит заверением их истины.
Если для нас возможно познание действительного бытия, то эта
возможность осуществима не иначе, как при предположении, что
те основные и необходимые понятия, которые лежат в основе всего
нашего познания и условливают самую его возможность (категории и идеи) имеют не только субъективное, но и объективное зна1 Кудрявцев-Платонов
192
В. Д. Указ. соч. С. 414–415.
чение, что, поэтому, самое существование их в нашем разуме ручается за их реальную истину. С этой точки зрения на наше познание,
по отношению к частному, рассматриваемому нами понятию, – понятию о Боге, главный вопрос, очевидно, должен состоять в том,
принадлежит ли это понятие к числу таких необходимых понятий
нашего разума? Если на этот вопрос мы в состоянии будем отвечать
утвердительно, то онтологическое доказательство будет вполне возможным и законным»1.
Достигают ли эти рассуждения цели оправдания онтологического доказательства в его ансельмовско-картезианской форме?
Вовсе нет, но они прямо подводят к той форме онтологического доказательства бытия Бога, которой придерживался Кант в ранних
произведениях и которой основывается на независимом от нашего
разума существовании мыслимых в нем понятий, предполагающем
безусловно необходимое существование высшего бытия. Точно так
же, несмотря на то, что бытие ничего не добавляет к той вещи, которая из мыслимой становится существующей, однако действительное бытие безусловно добавляется к вещи, которая существует
не просто в нашем мышлении, но и в действительности.
§ 3. Бытие Бога и сто талеров
Пример со ста талерами, с помощью которого Кант устанавливает невозможность какого-либо обоснования существования Бога,
до сих пор поражает воображение всех более или менее разумных
людей и кажется настолько самоочевидным и обладающим такой
степенью достоверности, что перед ним только остается развести
руки. Возмущавшийся этим бессмертным примером Гегель в своих
многочисленных разборах кантовской критики онтологического
доказательства ограничивался в основном простым утверждением,
что мыслимые сто талеров есть вовсе не понятие, а лишь представление о чувственно воспринимаемой вещи. Будто бы не может быть
понятия о такого рода наличных чувственно воспринимаемых вещах, как деньги, и будто понятие денег не представляет собой у самого Гегеля основополагающего понятия, относящегося к наличному бытию объективного духа. Подводя к этому примеру, Кант говорит, что, поскольку действительное заключает в себе не больше
содержания, чем только возможное, то мы можем сказать, что сто
1 Кудрявцев-Платонов
В. Д. Указ. соч. С. 415.
193
действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем
сто возможных талеров. В самом деле, так как возможные талеры
означают понятие, а действительные талеры – предмет и его полагание само по себе, то в случае, если бы действительное содержало
в себе больше, чем возможное, мое понятие не выражало бы всего
предмета и, следовательно, не было бы адекватным ему.
Как мы видим, Кант приводит то же разделение возможности и
действительности, которое мы уже встречали в его ранней работе.
Сообразно ее логике, мы могли бы также сказать, что из нашего
понятия о том, что есть в реальности мыслимые нами деньги, никаким образом не следует их бытие. Напротив, мы только потому
можем мыслить и определять для себя какое-либо сущее в виде денег, что они в действительности существуют, причем как будто бы,
как подразумевает здесь Кант, именно в виде наличных для нашего
восприятия ста талеров. Если же мы, в чем хочет нас убедить кенигсбергский мыслитель, будем рассматривать бытие какой-либо
вещи, определяемое в виде ее полагания, как возможное именно на
основании того теоретического понятия, которое мы имеем о ней,
то мы, тем самым, никаким образом мыслимые нами сто талеров не
можем сделать действительно существующими. Именно здесь Кант
приводит свое знаменитое положение о бытии как полагании, в котором он в ранней работе, напротив, видел единственное основание
для доказательства бытия Бога и с помощью которого в «Критике
чистого разума» в примере ста талеров он думает обосновать полную его невозможность.
Кант утверждает, что, поскольку бытие вещи ничего не добавляет к ее понятию, то существующие и мыслимые нами сто талеров – это одна и та же по своему реальному содержанию вещь, только в одном случае эта вещь только мыслится нами как возможная,
тогда как в другом существует в действительности. Тем не менее,
как нетрудно догадаться, мое имущество более велико при ста действительных талерах, чем при одном лишь понятии, выражающем
их возможность. В случае действительности предмет не только аналитически содержится в моем понятии, но и присоединяется синтетически к нему в самом бытии. Возражение, которое возникает
здесь сразу же, самое простое: если в данном случае бытие вещи
ничего не добавляет к ее понятию, и мыслимое нами в его понятии
сущее, которое не существует на самом деле, ничем вообще не отличается от действительно существующей вещи, то последняя также
не будет обладать никаким бытием и поэтому наше имущество как
194
раз не может увеличиться при таком понимании предполагаемой
природы денег.
Таким образом, бытие все-таки должно добавлять к понятию
вещи, по крайней мере, саму эту вещь, которую мы воспринимаем
как существующую, как говорит об этом Кант в «Критике способности суждения», но вопрос как раз в том, откуда берется это бытие
и может ли оно возникать из нашего восприятия? Не говоря о том,
что восприятие, согласно положениям трансцендентальной эстетики, вовсе не создает для нас бытие воспринимаемого нами предмета, но лишь представляет его для нас сообразно нашей способности
его восприятия, проблема состоит в том, что в чувственной природе
изначально вообще не существует ничего, что мы могли просто воспринимать и соответствующим образом мыслить в виде денег! Равным образом, бытие тех реальных вещей, которые я мыслю в теоретическом понятии в виде денег, в принципе не имеет, вопреки мнению Канта, никакого отношения к состоянию моего собственного
имущества как отдельного воспринимающего существа.
Посмотрим поближе на этот пример, а также на то, что пытается
вывести из него Кант. Начнем с того, что вопрос о бытии высшего
существа, в плане обоснования самой его возможности, в соотношение с вопросом о бытии такого наличного предмета, как деньги,
в принципе соответствует одному из существенных положений христианской традиции, целиком и полностью его подтверждая. Нельзя относиться к Богу и деньгам как к чему-то одинаково действительному и поэтому определяющему все наше понимание бытия.
Однако именно это означает, что нельзя в принципе утверждать,
что бытие этих различных предметов может пониматься одинаковым образом. Даже если бы деньги, в соответствии со свойственным им способом существования, полностью определяли бы наше
понимание действительного бытия, то это вовсе не отменило бы и
не могло отменить для нас бытия Бога в виде безусловно необходимого существования, выступающего единственным основанием
бытия всего остального сущего.
Определимся в этой связи с тем, как вообще ставится у Канта вопрос о бытии применительно к тому способу бытия, которым наделены деньги. В чем состоит искомое нами бытие, относимое в данном
случае к деньгам, но само по себе мыслимое Кантом в отношении
Бога? Не идет ли здесь речь применительно к высшему существу о
действительном бытии вообще, которое делает все остальное сущее
существующим, а вовсе не о бытии являющихся нам вещей в виде
195
представляемых предметов? Не должны ли мы сказать в этой связи относительно денег как налично существующих вещей то, что
мы можем представить их себе как нечто существующее только на
основании того действительного бытия, которое Кант относит к вещам самим по себе?
Если разбирать этот пример и природу той видимости, которую
он у нас создает, то необходимо сказать, что под бытием здесь, независимо от того, относится ли оно к высшему существу или существующим для нас вещам, мы должны понимать бытие вообще,
а вовсе не то бытие, которое устанавливается только по отношению
к какому-либо определенному воспринимающему индивидууму,
для которого может существовать или не существовать в данное
время и в данном месте вообще все, что угодно. Но именно поэтому
мы со всей определенностью можем сразу сказать, что сто талеров,
понятие которых, предположительно, имеется у индивидуума, который представляет их себе, вопреки мнению Канта, безусловно существуют в действительности, в том числе и в чувственно воспринимаемом мире, причем в полном соответствии и именно на основании их понятия! Понятие денег определяет собой в этом отношении не только, что они такое, или их постигаемую нашим разумом
и существующую в нем реальность, как трактует этот кантовский
пример Хайдеггер, но и само действительное их бытие. Более того,
именно в этом случае, в отличие от понятия Бога, мыслимая нами
в понятии денег реальность подразумеваемой в нем вещи прямо и
непосредственно представляет собой полагание ее бытия. Весь вопрос – в чем, собственно, состоит это бытие? Оно состоит, прежде
всего, в том труде, о чем говорил Маркс, который затрачен на производство данной вещи и полагается в своем бытии как мера ее стоимости на основании понятия денег. Однако это вовсе не означает
того, что действительное существование денег, о котором мы здесь
говорим как связанном с ее понятием, состоит в том, что они находятся в чьем-либо конкретном обладании.
А именно: они могут вовсе и не находиться в обладании того человека, который, руководствуясь своим простым представлением
о них, считает, что они должны как существующие быть наличными и в этом смысле непосредственно воспринимаемыми для него
самого. Но мы можем также с полной достоверностью утверждать,
что, в соответствии с имеющимся у него понятием денег, наш индивидуум уверен в их наличном бытии, но только в отношении
других людей! Деньги хранятся в банках, находятся в обороте,
196
наконец, просто лежат в карманах других людей. При этом они
существуют именно на основании своего понятия, в соответствии
с которым они мыслятся нами, причем вовсе не в виде неких только представляемых денег, но именно как совершенно реальные
наличные вещи, например, в виде золотых монет, бытие которых,
однако, прямо и непосредственно определяется нашим понятием
о них. Поэтому бытие денег вообще и определенное бытие в виде
каких-либо наличных вещей вовсе не состоит, как это хочет представить нам Кант, в том, что они воспринимаются как находящиеся перед лицом или в кармане какого-либо определенного человека и на этом основании становятся как будто бы действительно
существующими.
Дело обстоит как раз наоборот только потому, что деньги вообще
существуют для нас, причем в том числе и в виде реальных наличных вещей, они могут непосредственно существовать для кого-либо
в его кармане. Но для существования самих денег, в соответствии
с их понятием, о котором должна идти речь у Канта, как раз совершенно безразлично, для кого именно и для какого индивидуального кармана они воспринимаются как существующие, о чем прекрасно осведомлены люди, занимающиеся воровством. Поэтому
наличие или отсутствие определенной денежной суммы у какоголибо человека, который имеет о ней определенное понятие, вовсе
никаким образом не говорит о ее несуществовании вообще, более
того, эта сумма обязательно и всегда у кого-нибудь имеется именно в чувственно воспринимаемом виде и тем самым существует, но
только не у нашего индивидуума, который, по-видимому, палец
о палец не ударил, чтобы ее каким-то образом получить или заработать, к чему призывал его еще Гегель.
Посмотрим теперь на то, что Кант пытается здесь выдать нам под
видом представляемых ста талеров как понятие денег. Он называет возможным понятием денег определенное представление о них
в нашем воображении, когда представляемый предмет непосредственно не существуют для чувственного восприятия какого-либо
человека. Может ли вообще подобное представление в воображении
выражать собой какое-либо понятие о них? Не становится ли возможным само это представление только на основании того понятия,
в котором нечто существующее изначально было определено в виде
наличных для нас денег? Чем же тогда является для нас само это
воображаемое представление, которое, конечно, вовсе не порождает своего предмета как воспринимаемого нами в действительности?
197
В полном согласии с кантовскими теоретическими положениями,
оно может выражать лишь действие нашей воспроизводящей способности воображения, которая состоит лишь в том, что мы представляем себе как существующее, то, что в действительности для
нас в данное время не существует в чувственном восприятии и не
имеет для нас на этом основании никакого реального бытия. Возможным же это представление становится для нас только потому,
что мы уже представляли его предмет как определенный в понятии
и на этом основании посредством продуктивной способности воображения воспринимали его как нечто существующее в действительности. Таким образом, индивидуум, воображающий себе денежную
сумму, составляющую сто талеров, представляет себе вовсе не их
понятие, но определенные в реальности безусловно существующие,
но вовсе не у него самого, и тем самым как будто бы вообще несуществующие наличные вещи!
Однако здесь обнаруживается еще более странная вещь, а именно: деньги не только определяются в своем бытии на основании того
понятия, которое, как выражается Кант, имеется у нас, но они вообще могут для нас существовать только исходя из этого всеобщего
и в этом смысле разделяемого с окружающими нас людьми понятия о них. Собственное бытие денег вовсе не состоит только в том,
что они представляют собой только некие реальные чувственно воспринимаемые нами вещи, например, такие, как золотые монеты.
Попав на заселенный какими-либо дикарями, вовсе не разделяющими наше понятие о деньгах, остров, мы со своим золотом, в случае, если эти неразумные дикари не захотят признавать в нем чтолибо подобное деньгам, попадем в такое положение, когда будем
вынуждены признать, что эти деньги перестали для нас существовать, попросту растворились в воздухе1. Как чувственные вещи они
остались, но они перестали существовать для нас в таких условиях
именно как деньги. Тогда как любые другие вещи, определяемые
нами в понятии, но представляемые в виде существующих только
1 Похожий пример по поводу данных кантовских положений приводит Маркс:
«Действительные талеры имеют такое же существование, как воображаемые боги.
Разве действительный талер существует где-либо, кроме представления, правда, общего или, скорее общественного представления людей? Привези бумажные деньги
в страну, где не знают этого употребления бумаги, и всякий будет смеяться над твоим субъективным представлением» (Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений.
М., 1956. С. 98).
198
посредством чувственного восприятия, вовсе не перестают от этого
для нас существовать в природе.
Деньги в этой связи представляют настолько неудачный пример
опровержения доказательства бытия высшего существа из одного
лишь понятия о нем, которое действительно подобным образом не
может быть обосновано, что целиком и полностью его как будто бы
подтверждает, так как вещи, о которых здесь идет речь, а именно –
деньги – вообще действительно существуют только в нашем о них
понятии, будучи при этом реальными чувственно воспринимаемыми вещами. Означает ли это, что действительность вещи основывается здесь на самой лишь возможности ее в понятии? Вовсе нет, это
означает только то, что реальность, которая мыслится нами здесь
в изначальном понятии, вопреки тому, что имеет в виду здесь Кант,
представляет вовсе не просто возможность какой-либо вещи, но,
прежде всего, ее действительное умопостигаемое бытие, в соответствии с которым, в свою очередь, определяется и наше возможное
понятие об этой вещи как отличное от ее бытия. Однако сама действительность денег не только постигается нами на основании их
понятия, но, находя свое воплощение в чувственном мире, прямо
полагается в своем бытии только в понятии нашего практического
разума, которое лишь выражается и непосредственно представляется нами в виде чувственно воспринимаемого предмета. Выбирая
какой-либо предмет в качестве всеобщей меры стоимости других
вещей, мы придаем на основании понятия разума ему форму такого рода постигаемого разумом бытия, которым он непосредственно
в виде природной являющейся вещи не обладает. Все эти положения, как мы увидим далее, утверждаются самим Кантом в его «Метафизике нравов».
Само понятие денег, в котором, как будто, может мыслиться, по
Канту, сообразно положениям «Критики чистого разума», только
возможность какой-либо вещи, как раз и представляет для нас то
их действительное бытие, в котором все сущее определяется для
нас в определенном роде своего бытия, а именно – как произведенное и принадлежащее нам и на этом основании реально существующее. Тогда как та чувственно воспринимаемая реальность, в виде
которой для нас, как будто бы, обнаруживается бытие денег, представляет собой, в полном согласии уже с общими кантовскими положениями практической философии, не более чем обозначение
и внешнее представление их полагаемого только в нашем разуме
действительного существования. Однако на этом примере выясня199
ется также и то, что по свойствам того бытия, которое оказывается
присуще деньгам, оно как раз не может вообще представлять собой само по себе действительное бытие, поскольку, с одной стороны, при определенных условиях вообще перестает существовать, а
с другой, представляет собой, в отличие от понятия о бытии высшего существа как безусловно необходимом существовании, установленное человеческим практическим разумом в результате определенных экономических и общественных отношении условно необходимое бытие, несмотря на то, что в общественном смысле деньги
безусловно необходимы.
О последнем говорит сам Кант в «Метафизике нравов», выделяя
принцип «умопостигаемого владения (possessio noumenon), когда
дело идет о внешнем мое и твое»1. Понятие денег в отношении этого «умопостигаемого владения» представляет собой, согласно собственным кантовским положениям, которые мы находим в этом же
произведении, «всеобщее средство взаимного обмена труда (Fleis)
людей»2. Таким образом, деньги, согласно тому, что прямо и непосредственно утверждает сам Кант, для любого человека – это вовсе
не пустое представление о некой несуществующей вещи, которой
мы не можем обладать на основании одного лишь понятия о ней, но
не что иное, как по самому этому своему понятию наш труд, представленный нами в виде принадлежащего нам действительного
предмета, действительность которого как особой существующей
вещи, однако, основывается как раз на одном лишь его понятии. Послушаем в этой связи самого Канта: «Понятие вещи, которая будучи охвачена обращением имущества, определяет цену всех других
вещей» и есть «следовательно, интеллектуальное понятие, под которое подведено эмпирическое понятие денег»3. В этом отношении
Кант признает относительно вещей, которыми мы обладаем, что
«эмпирическое владение (держание) в таком случае есть лишь владение в явлении (possessio phaenomenon), хотя предмет, которым я
владею, здесь в отличие от трансцендентальной аналитики рассматривается уже не как явление, а как вещь сама по себе (!), ибо там
задачей разума было теоретическое познание природы вещей и его
пределов, здесь же дело разума в практическом определении произвола по законам свободы независимо от того, познается ли предмет
1 Кант
И. Метафизика нравов // Собрание соч. Т. 6. С. 272.
же. С. 316.
3 Там же. С. 317.
2 Там
200
при помощи лишь чувств или одним только чистым рассудком, а
право – это именно такое основанное на чистом практическом разуме понятие произвола, подчиненного законам свободы»1.
Таким образом, мы видим, что Кант в своей поздней работе «Метафизика нравов определяет в практическом отношении реальные
представляемые нами вещи, поскольку они находятся в нашем обладании не более и не менее как те самые вещи сами по себе, к познанию которых мы столь безуспешно стремились в теоретическом
отношении согласно положениям «Критики чистого разума». Что
это конкретно означает в связи с кантовским примером и его отношением к бытию высшего существа? Только то, что если мы понимаем бытие вообще по типу бытия тех реальных вещей, которыми
мы обладаем и которые в силу этого оказываются вообще для нас
существующими, то Бог по своему понятию никаким образом такой вещью, безусловно, быть не может, но тем самым он для нас
не обладает и бытием вообще. В чем, однако, состоит тогда практическая сила и убедительность кантовского примера, в чем природа
той видимости, которую он у нас создает, несмотря на выявленную
нами его полную теоретическую несостоятельность?
Природа этой видимости состоит в том, что, в соответствии с тем
определяющим все наше нынешнее существование способом бытия, мы полагаем, что имеем какое-либо понятие о вещах как существующих только потому, что мы действительно обладаем ими
самими, причем это обладание необходимо понимать вовсе не просто как чувственно воспринимаемое нами, как об этом можно было
подумать, но умственное, полагаемое в чувственно воспринимаемом мире единственно на основании нашего мышления о нем. Однако именно в таком действительном обладании вещами собственно и состоит наше искомое, но уже практическое понятие денег.
На основании того, что вещи, определяемые нами в понятии как
реальные, но не обладающие сами по себе действительным бытием, как вещи сами по себе, поскольку они существуют только по
отношению к нам как явления, определяются в практическом отношении по регулятивным принципам рефлектирующей способности суждения как принадлежащие нам самим и получают от нас не
только свою сущность, то, что они есть сами по себе, но и, прежде
всего, форму умопостигаемого бытия и становятся для нас вещами
самими по себе.
1 Кант
И. Метафизика нравов // Собрание соч. Т. 6. С. 272–273.
201
Однако весь этот многозначительный пример со ста талерами,
как выясняется далее у Канта, в чисто теоретическом отношении
понадобился только для того, чтобы мы признали то, что и так уже
знали, а именно: если мы мыслим какое-либо существо как высшую
реальность, то все же еще остается открытым вопрос, существует ли
оно. Причем открытым остается лишь на том простом основании,
что существование такого предмета мы просто не можем воспринимать, и поэтому он не может нами мыслиться как существующий.
Здесь кроется, согласно Канту, источник нашего затруднения, которое заключается в том, что если бы здесь шла речь о предмете
чувств, то мы не могли бы смешать существование вещи с простым
лишь ее понятием, поскольку посредством понятия предмет мыслится только как согласный с общими условиями возможного эмпирического знания вообще, а посредством существования он мыслится как содержащийся в контексте совокупности опыта. Однако
хотя посредством такой связи с содержанием опыта вообще наше
понятие о вещи нисколько не увеличивается, тем не менее «наше
мышление благодаря этому понятию получает одним возможным
восприятием больше»1.
На это можно было бы сказать следующее: прежде всего, мы не
имеем никакого другого понятия о существе Бога, кроме как понятия о безусловном бытии вообще, определяемом как первая причина бытия всего сущего. Поэтому понятие, которое мы устанавливаем сами для себя о высшем существе, на основании безусловно необходимого существования, не говорит нам ни о чем другом, кроме
как о самом бытии, и поэтому, в отличие от всех остальных понятий
вещей, не может быть отделено от этого бытия. Однако точно так
же следует сказать, что мы при этом вовсе не мыслим и не можем
мыслить высшее существо как некий предмет, согласный с общими условиями эмпирического знания, но мыслим его изначально
в соответствии с таким понятием о его бытии, согласно которому
оно должно быть по определению отлично от бытия всего представляемого нами сущего. Но можем ли мы сказать относительно самих
чувственных предметов, что мы каким-то образом воспринимаем
само их бытие в нашем опыте, что, по-видимому, пытается сказать
нам Кант, и следует ли действительное бытие этих вещей только
из того, что мы их воспринимаем? Чтобы прояснить этот вопрос,
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 775 (B 629).
202
спросим точнее, что мы вообще воспринимаем в вещи, которую мы
представляем как существующую, согласно Канту, посредством
нашего восприятия или чувственного созерцания? Не более и не
менее как саму эта вещь, определенную в своей реальности на основании нашего понятия о ней.
Однако действительно существующей для нас она становится
вовсе не на основании нашей способности ее восприятия, поскольку оно само по себе не дает ей никакого существования, но только
на основании существования никаким образом не воспринимаемых
нами, неизвестных нам по своему существу вещей самих по себе,
которые воздействуют на нас. В этом смысле любое наше восприятие реальной вещи как определенного объекта, прежде всего, становится возможным для нас только исходя из ее понятия, в котором мы определяем ее реальность, а затем всегда предполагает само
существование этой вещи как вещи самой по себе. Все возможные
восприятия, относящиеся к данной вещи, так или иначе относятся к ней как к существующей, именно потому, что воспринимать
нечто несуществующее вообще невозможно, но ни одно из них,
вернее, никакое восприятие этой вещи, не дает ей действительного бытия и, более того, не может его содержать. Наконец, все восприятия относятся вообще к какой-либо вещи как к определенному
реальному предмету только потому, что изначально объединяются
в одном понятии о ней, само же понятие о чем-либо становится возможным только исходя из объективного единства нашего мышления о ней. Поэтому если даже признать, что никакого иного бытия,
как основания существования всего чувственно воспринимаемого,
нет и понятие о вещи самой по себе как полагающей его существование не имеет никакой силы, то в любом случае бытие вещей дается в нашем их созерцании только потому, что полагается на основании необходимого и всеобщего ее понятия или, точнее, исходя из
объективного единства самосознания.
В любом случае посредством того, что мы представляем себе
какую-либо вещь как существующую, в нашем мышлению об этой
вещи, вопреки позиции Канта, как раз не прибавляется никакого
нового ее восприятия, но, напротив, все возможные и априорно уже
представленные в рассудке ее восприятия становятся действительными в чувственной форме одного из них, а рассудочное понятие
этой вещи обретает свою объективную реальность. Если же, как это
следует из трансцендентальной эстетики, вещи, существующие для
нас, становятся возможны только на основании воздействия на нас
203
вещей, существующих самих по себе, то бытие, которое мы мыслим
применительно к ста талерам как чувственным предметам, становится возможным только исходя из вещей самих по себе. В кантовском
положении о трансцендентальном идеале, несмотря на то, что понятие о нем ничего не означает относительно бытия Бога, прямо говорится о самом бытии как о трансцендентальном утверждении вещи,
полностью определенной в своем понятии. При этом бытие необходимым образом изначально предполагается понятием вещи самой по
себе как основание всего того, что мы можем мыслить обо все сущем
как реально существующем. Это трансцендентальное утверждение
в понятии вещи самой по себе и есть то простое полагание, в виде которого здесь Кант мыслил в ранних работах бытие относительно всех
существующих для нас вещей. В «Критике чистого разума» он, напротив, относит бытие как полагание к синтетической деятельности
нашего рассудка, которая осуществляется через модальные категории возможности, действительности и необходимости.
Выступает ли тогда наше восприятие вещей единственным признаком их действительности или предполагает их действительное
существование как первое условие их восприятия в виде существующих? В первом случае нужно было тогда бы сказать, что то, что
мы представляем себе в виде существующего, и есть то, что вообще
существует, и тем самым мы вовсе не представляем являющиеся
нам вещи в виде того, что существует только для нас, но, напротив, будем вынуждены представлять себе их как действительные и
обладающие бытием самим по себе. Тем самым будет не только целиком и полностью подорвано собственное кантовское разделение
на вещи как явления и вещи сами по себе, но сделает невозможным
для нас в этом случае никакое априорное суждение. Посредством
существования мы безусловно мыслим все представляемые нами
вещи как существующие для нас в опыте, но мы вовсе никаким образом не можем мыслить само существование вообще как содержащееся само по себе в этом опыте.
Поэтому если Кант говорит о том, что относительно объектов чистого мышления «у нас нет никакого средства познать их существование», то здесь следовало бы сказать, что у нас нет тогда и никакого способа познать и само существование чувственно воспринимаемых нами вещей, не говоря о том, что познавать существование
объектов чистого мышления предполагает, исходя из внутренних
оснований онтологического доказательства, вовсе не определение
того, что есть высшее существо как существующее или хотя бы
204
определенное понимание его бытия, но всего лишь установление
того, что это бытие вообще есть. Если же приведенное положение
Кант пытается обосновать ссылкой на то, что наше сознание всякого существования целиком принадлежит единству опыта, то мы
сразу можем ему напомнить, что именно непосредственное сознание нашего собственного существования, в представлении «Я мыслю», которое как раз лежит в основании возможности какого-либо
опыта, изначально не имеет никакого отношения к самому опыту,
тем не менее оказывается совершенно достоверным и несомненным.
В этой связи, если мы будем считать, что положение «Я мыслю»
непосредственно означает наше бытие, по отношению к которому
существуют все воспринимаемые нами вещи, то главным признаком действительности всех вещей в теоретическом отношении будет, как мы это показали, разбирая кантовское понятие о бытии,
вовсе не просто чувственное восприятие, в котором они нам даются,
но объективное единство самосознания, через которое мы полагаем
возможность, действительность и необходимость всего воспринимаемого нами сущего.
Хотя мы не познаем, согласно Канту, само это присущее нам бытие и не определяем в теоретическом отношении самих себя как существующих в соответствии с этим бытием, как это мы делаем относительно своего чувственно определенного существования, но само
это бытие должно представляться нами как безусловно достоверное
именно на основании одного понятия «Я мыслю», в каковом виде,
а вовсе не в виде эмпирического представления его определил еще
Декарт. Более того, согласно кантовской трансцендентальной дедукции категорий, для нас вообще может существовать что-либо как
воспринимаемый нами объект, только потому, что мы его мыслим, и
тем самым только потому, как это совершенно определенно утверждается аналогиями опыта, что этим самым полагаем возможность
его бытия для чувственного восприятия. Само же полагание его бытия как деятельность связывания всех возможных представлений в
безусловном единстве нашего самосознания основано на том, что мы
сами существуем для себя в этом самосознании относительно любого
возможного и действительного для нас в восприятии и определяемого в понятии сущего. Но у Канта, в отличие от Декарта, целиком и
полностью оставляется в стороне вопрос о том, на каком основании
существует самодеятельный всеобщий субъект мышления, формирующий в этом мышлении понятия всего сущего. Поэтому если мы
хотим мыслить существование только посредством чистой катего205
рии, то дело обстоит вовсе не так, как хочет нас убедить Кант, что
в этом случае мы не можем указать никакого признака, чтобы отличить его от простой возможности, но, напротив, этот признак, о
котором мы уже много говорили, состоит в том, что мы вообще можем мыслить как возможное только потому, что в основании нашего
мышления должно лежать существование или мыслимая нами независимо от всего воспринимаемого нами сущего действительность.
§ 4. Онтологическое доказательство
в философии Гегеля
Одна из самых известных попыток оправдания и последующего
развития традиционного онтологического доказательства после кантовской его критики принадлежит Гегелю. В гегелевской философии
онтологический аргумент в том его виде, в котором он определяется
у Ансельма, а затем у Декарта, Лейбница и Спинозы, считается безусловно достоверным спекулятивным по содержанию, но рассудочно
ограниченным по своей форме положением. В связи с этим Гегель
выступает с критикой его опровержения в философии Канта. В соответствии с основным принципом онтологического доказательства
в его классическом варианте, Бог в своем понятии есть всереальнейшее существо, в само понятие которого входит бытие: «В ходе этого
доказательства рассудочным способом показывается возможность
понятия, то есть его непротиворечивое тождество. Второе состоит в
том, что говорится: бытие есть реальность, небытие отрицание, недостаток, противоположность бытия, и третье – это умозаключение:
следовательно, бытие есть реальность, принадлежащая к понятию
бога. Кант уничтожил это доказательство и создал всеми подхваченный предрассудок. Кант говорит, что из понятия бога невозможно
вывести бытие, ибо бытие есть нечто иное, чем понятие, их следует
различать, они противоположны друг другу; понятие, следовательно, не может содержать бытие, последнее находится по ту сторону
понятия», «бытие не содержится в понятии бога именно потому, что
бытие вообще не есть содержательное определение, но есть чистая
форма. Представляю ли я себе сто талеров или имею их, – от этого
они не меняются; они имеют одно и то же содержание независимо от
того, имею я их или нет»1. Но данное представление о ста талерах не
1 Гегель Г. Наука логики // Энциклопедия философ. наук: в 3 т. Т. 2. М., 1975.
С. 218–219.
206
представляет собой никакого истинного понятия и не может сравниваться в принципе с понятием Бога.
Обращаясь в «Малой логике» к разбору кантовского примера
ста талеров, Гегель замечает: кантовская критика онтологического
доказательства встретила такой безусловно благоприятный прием,
без сомнения, также и потому, что для пояснения различия между
мышлением и бытием он употребил пример со ста талерами, которые, согласно понятию, остаются теми же ста талерами и когда они
только возможны, и тогда, когда они действительны, но для моего имущественного состояния это отличие существенно. Ничего не
может быть убедительнее того, что если я что-либо только мыслю и
представляю, то от этого оно еще не становится действительным:
ничего нет яснее мысли, что представления или даже понятия недостаточно, чтобы сообщить бытие их содержанию. Но именно потому, что в понятии о Боге нераздельны мышление и бытие, мы
должны, как полагает Гегель, переходить от одной лишь мысли
о Боге к полаганию его действительного бытия.
Таким образом, «здесь идет речь о боге, который представляет
собой предмет другого рода, чем сто талеров и любое другое особенное понятие, представление или как бы мы его ни называли. Ведь
все конечное состоит на самом деле в том, и только в том, что его
наличное бытие отлично от его понятия. Но бог есть, несомненно, то, что может быть „мыслимо лишь как существующее“, – то,
понятие чего заключает в себя бытие. Это единство понятия и бытия и составляет понятие бога. Это, разумеется, еще формальное
определение бога, которое поэтому содержит в себе на деле лишь
природу самого понятия. Но легко увидеть, что это понятие уже в
своем совершенно абстрактном смысле включает в себя бытие, ибо
понятие, как бы мы его ни определяли далее, есть по меньшей мере
непосредственное отношение с самим собой, получающееся благодаря снятию опосредствования; бытие же есть не что иное, как это
отношение»1.
Главный пункт онтологического доказательства, обозначенный
уже у Ансельма, Гегель видит в том, что, если в средневековой философии Бог представлялся абсолютно сущим, а его всеобщность вместе
со всеми остальными определениями приписывалась ему в качестве
предиката, то с Ансельмом начинается обратный ход мысли: бытие
становится предикатом и абсолютная идея сначала полагается в ка1 Гегель
Г. Указ. соч. Т. 1. С. 174–175.
207
честве субъекта, но субъекта мышления. Таким образом отказываются от бытия Божия как предпосылки, и оно полагается как нечто
мыслимое исходя из его абсолютного единого с нашим мышлением
понятия. Разбирая онтологическое доказательство по его форме, Гегель говорит в своих лекциях по философии религии, что понятие
Бога предполагает реальность, потому что Бог есть нечто совершеннейшее. Таким образом, если мы только мыслим Бога как нечто совершенное, полагая его только в представлении, то по сравнению
с предполагаемым его совершенством данное его и только мыслимое
понятие выступает как недостаточное. Поэтому Бог в своем понятии
должен быть не только мыслимым, но и действительным. Однако
«в Ансельмовой форме понятия предпосылкой по существу является
единство понятия и реальности; но именно это обстоятельство делает
такое доказательство неудовлетворительным с точки зрения разума,
ибо предпосылка есть то, что следует доказать. Но то, что понятие
себя в себе определяет, себя объективирует, само себя реализует, –
это дальнейшее понимание, которое проистекает только из природы
понятия и которого не могло быть у Ансельма»1.
Этот же недостаток Гегель находит в декартовской формулировке онтологического доказательства. Обоснование единства понятия
и бытия у Декарта покоится исключительно на том, что мы находим в себе идею совершеннейшего существования; это представление, следовательно, выступает здесь лишь как предпосылка для его
действительности. Но если чистое понятие о Боге, которое имеется
в нашем разуме, не содержит в себе его действительного существования, то оно не будет понятием о Боге как совершенном бытии.
Тем самым под понятием о Боге у Декарта подразумевается только
субъективная мысль, имеющаяся в нашем разуме, а не абсолютное
понятие, мышление которого, как оно развивается в самом себе и
для себя, изначально тождественно с бытием.
Под понятием, как полагает Гегель, следует подразумевать вовсе не свойственные нашему разуму субъективные формы мысли,
отличающиеся от действительного бытия вещей, но абсолютное
в себе и для себя бытие, в идее которого мы познаем для себя бесконечный разум, представляющий безусловное единство мышления и бытия. В отношении этой высшей действительности, которой
обладает понятие, простое бытие представляет собой необходимым
образом свойственное ему определение. Но именно то, что такое по1 Гегель
208
Г. Лекции по истории философии: в 3 кн. Кн. 3. СПб., 1994. С. 220–221.
нятие как абсолютное единство мышления и бытия действительно
существует независимо от нашего разума, в классическом варианте
онтологического аргумента вовсе не доказывается. И только в философии Гегеля это доказательство Бога возводится в спекулятивную форму абсолютного тождества понятия и бытия в саморазвивающемся абсолютном духе. Излагая декартовское онтологическое
доказательство в лекциях по философии религии 1831 г., Гегель
считает, что онтологическое доказательство – главное и определяющее из всех возможных доказательств, и понимает его как истину
космологического и телеологического доказательств.
Придавая этому доказательству новый смысл, он говорит о том,
что бытие Бога в нем следует рассматривать не просто в виде неопределенного непосредственного бытия, которое лишь предполагается в его понятии, «но нам следует рассматривать бытие как бытие бога, как совершено конкретное бытие, различенное от бога.
Сознание конечного духа – это конечное бытие, материал, в котором реализуется понятие бога. Здесь речь идет не о каком-либо
прибавлении бытия к понятию и не просто о единстве понятия и
бытия – все это неловкие выражения: единство можно постигнуть
только как абсолютный процесс, как жизненность бога, постигнуть
только так, что в нем будут различены две стороны, но только оно
будет абсолютной деятельностью своего вечного творения. У нас тут
конкретное представление о боге как духе: понятие духа – сущее
в себе и для себя, понятие, знание; это бесконечное понятие есть негативная сопряженность с самим собой если положить это, то понятие будет суждением, различием самого себя; однако различенное,
что поначалу является внешним, бездуховным, внебожественным,
тождественно с понятием. Развитие этой идеи есть абсолютная истина. Христианская религия знает, что бог открыл себя и бог как
раз и есть это откровение самого себя; открывать себя – значит различать себя; откровенное и есть то, что бог есть бог явленный»1.
В лекциях по философии религии Гегель говорит о том, что человек в его конечной субъективности составляет необходимый момент в развитии самого понятия абсолютного духа, через который
это понятие реализуется в своей действительности. Определяя понятие Бога, которое реализует само себя в своем бытии через свое самопознание в единстве с его познанием со стороны нашего конечного
1 Гегель Г. Изложение онтологического доказательства // Философия религии:
в 2 т. Т. 2. М., 1977. С. 494–495.
209
духа, он говорит, что «под метафизическим понятием бога здесь понимается то, что мы должны говорить о чистом понятии, которое является реальным через само себя. Следовательно, определение бога
состоит в том, что он есть абсолютная идея, то есть что он есть дух.
Но дух, абсолютная идея, есть единство понятия и реальности, так
что понятие есть в себе самом тотальность, а тем самым и реальность.
Но эта реальность есть откровение, для себя сущее проявление. Поскольку это проявление себя имеет в себе также момент различия, то
в нем заключено и определение конечного духа, человеческой природы, которая в качестве конечной противостоит этому понятию; но
поскольку мы называем абсолютное понятие божественной природой, то единство божественной и человеческой природы есть идея
духа. Но божественная природа сама состоит лишь в том, чтобы
быть абсолютным духом, следовательно, единство божественной и
человеческой природы само и есть абсолютный дух. Однако в одном
предложении невозможно высказать истину. Оба момента – абсолютное понятие и идея как абсолютное единство их реальности – различны. Поэтому дух есть живой процесс, в коем в-себе-сущее единство
божественной и человеческой природы порождается и становится
для себя. Абстрактным определением этой идеи является теперь
единство понятия с реальностью. В форме доказательства бытия
бога доказательство и есть этот переход, это опосредствование, при
котором из понятия бога следует его бытие»1.
При этом «форма, которую имеет это опосредствование, есть форма онтологического доказательства бытия бога, которое начинается
с понятия»2. Этот переход от понятия к бытию «представляет глубочайший интерес для разума. Постижение этого отношения понятия
к бытию вызывает особенный интерес в наше время. Следует ближе
рассмотреть причину, в силу которой этот переход представляет такой интерес. Явление этой противоположности есть знак того, что
субъективность достигла вершины своего для-себя-бытия, пришла
к тотальности, познав себя в себе самой как бесконечную и абсолютную. Существенным определением религии откровения является форма, благодаря которой субстанция есть дух»3. Однако «дух
только в том и состоит, чтобы в противоположном бесконеч1 Гегель Г. Лекции по философии религии // Философия религии. Т. 2.
С. 215–216.
2 Там же. С. 218..
3 Там же. С. 217.
210
но постигать себя Точка зрения, на которой мы здесь находимся,
предполагает, что мы, с одной стороны, имеем здесь понятие бога, а
с другой – бытие, противостоящее понятию; требование заключается в том, чтобы опосредствовать их, так, чтобы понятие само решилось стать бытием или бытие постигалось из понятия, чтобы другое,
противоположное, произошло из понятия»1.
Вочеловечивание божественной сущности, только сообразно
которому она, по существу, непосредственно имеет форму действительного самосознания, составляет, по мысли Гегеля, простое содержание абсолютной религии или религии откровения, в которой
человеческая субъективность познает себя как абсолютную и бесконечную. Божественную сущность познают именно потому, что ее
знают как дух, как такую абсолютную сущность, которая по самой
своей природе есть самосознание, абсолютная сущность становится через свое единство с человеческой природой действительной не
только в себе или в своем чистом мышлении, но и для самой себя.
Таким образом, человеческое сознание в своей всеобщей самости,
в которой оно тождественно Богу, преодолевая свою конечность,
достоверно познает само себя в своем понятии как абсолютную
сущность самой действительности, но точно так же божественная
сущность впервые реализует в этом человеческом самосознании
свое высшее самопознание и открывается себе самой в своем действительном бытии как абсолютный субъект или приходит к своему высшему абсолютному понятию.
Сам божественный субъект действительно существует для себя
как абсолютный дух, т. е. в своем высшем бытии, которое реализует его понятие только в виде всеобщей самости, воплощенной в человеческом самосознании. Тем самым Бог обладает своей собственной самостью благодаря тому, что он представляет собственную
достоверность человеческого самосознания и его самости, для которой и в которой он действительно существует. Это основывается
на том, что человеческое самосознание в его абсолютной субъективности оказывается не только равно божественной сущности в том,
как она существует сама для себя, но именно в человеческом познании божественная сущность раскрывается в своем чистом мышлении или логическом понятии, а также в абсолютном реальном
самосознании и тождественном с ним действительном бытии. Как
отмечает Гегель в «Философии духа», «для того чтобы правильно
1 Гегель
Г. Лекции по философии религии // Философия религии. Т. 2. С. 218.
211
постигнуть и определить в мысли, что представляет собой бог как
дух, требуется основательная спекуляция. Сюда прежде всего относятся положения: бог есть бог лишь постольку, поскольку он знает
самого себя; его знание самого себя есть, далее, его самосознание
в человеке, а знание человека о боге развивается, далее, до знания
себя человеком в боге»1.
Эти же положения мы находим в гегелевских «Лекциях о доказательстве бытия Бога», связанных с космологическим аргументом,
но выражающих в данном случае высший принцип и форму всех
возможных доказательств, и в этом отношении главного, по мысли
Гегеля, доказательства – онтологического. Гегель говорит по этому
поводу, что знание человека о Боге – это «взаимное знание, то есть
человек знает о боге постольку, поскольку бог в человеке знает
о самом себе; это знание есть самосознание бога, но и знание бога
о человеке, и это знание бога о человеке есть знание человека о боге.
Дух человека, знающий о боге, есть только сам дух бога»2.
Это и есть высшая спекулятивная форма, в которой воплощается критикуемое Кантом ансельмовско-декартовское доказательство в философии Гегеля: человеческое познание Бога в его абсолютном понятии – это познание Богом самого себя и его реализация
через это самопознание в своем действительном бытии. Всеобщая
спекулятивная форма онтологического доказательства представляет в гегелевской системе развитие абсолютной идеи из своего
в себе бытия, которое предстает здесь лишь как возможность к полаганию себя в инобытии, а затем через отрицание природы к реализации своей подлинной действительности в конкретном для себя
бытии абсолютного духа. Понятие духа, представляющего собой
знающую себя действительную идею, отличается у Гегеля от абсолютной идеи в ее логической форме. Последняя мыслится как выражающая бытие Бога в его вечной сущности и в себе бытии, тогда
как первая понимается как подлинная самореализация этой идеи в
ее действительном для себя бытии: «Познание, содержащееся уже
в простой логической идее, есть только мыслимое нами понятие познания, а не познание, наличное само для себя, не действительный
дух, а всего только возможность его. Действительный дух, который
1 Гегель Г. Философия духа // Энциклопедия философских наук: в 3 т. Т. 3. М.,
1977. С. 389.
2 Гегель Г. Лекции о доказательстве бытия Бога // Философия религии. Т. 2.
С. 449.
212
единственно только в науке о духе составляет наш предмет, имеет
внешнюю природу своей ближайшей предпосылкой, подобно тому
как логическую идею он имеет своей первой предпосылкой»1.
Таким образом, Бог в своей вечной сущности и независимом от
всего сущего бытии есть только основание того своего бытия, которое он обретает в виде абсолютного духа, в котором он полагает
себя самого в единстве с человеческой природой. Действительный,
абсолютный в своем самооткровении дух «является единством возможности и действительности»: «под возможным вообще мы понимаем еще нечто внутреннее, что не дошло еще до обнаружения, до
откровения. Но мы только что видели, что дух как таковой и существует лишь постольку, поскольку сам открывает себя самому же
себе. Его действительность, которая и состоит как раз в его откровении, принадлежит поэтому к его понятию. Правда в конечном духе
понятие духа не получило еще своего абсолютного осуществления;
но абсолютный дух есть абсолютное единство действительности и
понятия, или возможности духа»2.
Вовсе не изначальное божественное бытие, но именно его самооткровение через полагание своего для себя бытия и через отрицательное соотношение с другим составляет подлинную природу и
действительность его как духа. «Абсолютный дух постигает себя
как такой, который сам же и полагает бытие, сам является своим
другим, сам порождает природу и конечный дух, так что это другое теряет по сравнению с ним всякую видимость самостоятельности. Оно совершенно перестает быть для него пределом и является
только средством, при помощи которого дух достигает абсолютного
для-себя-бытия, абсолютного единства в-себе-бытия и своего длясебя-бытия, своего понятия и своей действительности»3. Правильно
трактует гегелевские понимание онтологического доказательства
А. В. Кричевский: в гегелевской философии «единство понятия и
бытия Бога постигается… через единство Бога и человека. Это единство определяет содержание религии и философии. Почва абсолютной манифестации этого единства – спекулятивное мышление»,
«здесь само утверждение о бытии вообще становится доказательным
лишь как утверждение о бытии Бога, и притом Бога именно как Абсолютного Духа, ибо в гегелевской системе только Абсолютный Дух
1 Гегель
Г. Философия духа // Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 15.
же. С. 29.
3 Там же. С. 31.
2 Там
213
необходимо выступает в конечном счете как поистине свободное длясебя-сущее основание самого тождества мышления и бытия»1.
В гегелевской системе «дух самим собой, на самом себе, через
самого себя доказывает и вместе с тем показывает (в качестве абсолютного спекулятивного события) эту диалектику конечного и
бесконечного. Именно поэтому „результат“ такого доказательства
есть уже не просто усмотрение конечным духом того что (das) есть
абсолютный дух, а само же действительное бытие абсолютного
духа. Здесь рассматриваемое субъектом объективное содержание
доказательства отождествляется с самим рассматривающим его
субъектом. Поэтому движение содержания здесь есть движение
самого субъекта к своей абсолютности», «при этом, однако, сохраняет всю силу характер диалектического соотношения конечного и
бесконечного: здесь бытие конечного духа есть не его бытие, а бытие духа бесконечного, или абсолютного, в этом акте бесконечный
дух постигается как абсолютная, вечная в-себе-и-для-себя-сущая
реальность, а конечный дух, снимая свою конечность, сливается
с ней»2. О том, что Гегель связывает понятие абсолютного Духа
со спекулятивным осмыслением онтологического доказательства, утверждает также Вальтер Йешке. Он считает, что прежнее
ансельмовско-декартовское онтологическое доказательство было
обречено на неудачу с позиций гегелевской философии, так как
единство понятия и реальности в нем только предполагалось и представляло собой внешнее рассудочное объединение того, что само по
себе различно. Только Гегель приходит к подлинному обоснованию
спекулятивного единства понятия и бытие в форме реализующей
себя в реальном бытии Идеи, которая представляет собой понятие
о Боге как об абсолютном субъекте, или Духе.
Означает ли это, что преобразованное Гегелем онтологическое
доказательство приобретает те необходимые истинные основания,
которых ему не доставало у Ансельма, а затем у Декарта, Лейбница и Спинозы? Или, напротив, оно остается и в этом спекулятивном
виде полностью несостоятельным, что в принципе ставит под вопрос всю гегелевскую концепцию философии Духа? Если речь идет
о том, что Бог именно как Дух не имеет в подлинном смысле своего
действительного бытия, помимо своего откровения по отношению
1 Быкова М. Ф., Кричевский А. В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М., 1993. С. 254–255.
2 Там же. С. 247.
214
человеку, и это бытие реализуется только в единстве с человеческим
познанием в форме объективного духа в государстве или в конкретных формах воплощения абсолютного духа – искусства, религия и
философия, то мы не можем говорить ни о каком высшем самостоятельном бытии Бога независимо от бытия всего остального сущего.
Такого рода самостоятельное бытие в виде изначального в себе бытия божественной субстанции – это первое, что подвергается отрицанию у Гегеля уже в его «Феноменологии», которая ставит задачу
познать абсолютное не только как субстанцию, но и как субъект.
Бог как субстанция приходит у Гегеля к своему истинному понятию о себе в нашем познании или открывается в своем для себя
бытии, становясь, таким образом, абсолютным субъектом, посредством такой деятельности человеческого самосознания, в которой
оно необходимым и всеобщим образом определяет себя как высший
субъект познания всего сущего, которое полагается через это познание в своей действительности.
На этом основании наше самосознание в его всеобщей природе
может быть понято как то, в чем реализуется и осуществляется тождество бытия и мышления абсолютного духа и в чем, соответственно, находит свой конец и свое завершение его самопознание. Познаваемая природа предмета изначально относится к тому бытию,
которым мы обладаем в нашем самосознании, тогда как самостоятельное бытие той высшей сущности, которая существует сама по
себе, помимо нашего познающего сознания, отрицается. Никакого
высшего действительного бытия Бога, которым он обладал бы сам
по себе независимо от нашего его познания, согласно положениям
гегелевской «Феноменологии», в отличие от положений «Науки логики», нет. Реализация действительного существования божественной сущности выражается через ее самоотрицание в ее абстрактности и недействительности, каковое прямо именуется в гегелевской
«Феноменологии» и его лекциях по философии религии как смерть.
Гегель полагает, что необходимость такого самоотрицания содержится уже в самом понятии божественной сущности, определенной
как в себе сущее. В этом процессе божественная сущность примиряется со своим, созданным ею самою наличным бытием. Это происходит благодаря самоотрицанию Бога через его вочеловечивание и
последующую смерть. Последующее воскресение означает переход
из божественной сущности из самого по себе ничтожного наличного
бытия в виде единичного самосознания во всеобщее самосознание,
обладающее высшим мыслящим само себя наличным бытием духа.
215
Поэтому «всеобщее именно в силу этого стало самосознанием, и чистый или недействительный дух голого мышления стал действительным». В этой связи «смерть посредника есть смерть не только
природной стороны его или его особенного для-себя-бытия; умирает не только сорванная с сущности уже мертвая оболочка, но и, абстракция божественной сущности», или сам Бог как он существует
сам по себе независимо от всего остального сущего1.
«Смерть этого представления содержит в себе в то же время смерть
абстракции божественной сущности, которая не установлена в качестве самости. Эта смерть есть скорбное чувство несчастного сознания, что сам бог умер»2. Гегель повторяет слова лютеранского гимна, применяя их к смерти самой божественной сущности, которая
не обладает, как он полагает, в своем простом мышлении самостоятельным бытием. Такого рода чувство «следовательно, на деле есть
потеря субстанции и ее противостояния сознанию; но в то же время
это – чистая субъективность субстанции или чистая достоверность
себя самого, чего недоставало субстанции как предмету или тому,
что непосредственно, или чистой сущности. Таким образом, это знание есть одушевление, в силу которого субстанция стала субъектом,
ее абстракция и безжизненность умерли, она, следовательно, стала
действительной и простым и всеобщим самосознанием»3.
Таким образом, Гегель прямо говорит в «Феноменологии», задолго до Ницше, о смерти Бога как об отрицании самого его бытия и его
недоступной нам высшей сущности в виде абстракции, потусторонней нашему мышлению. В этом отношении Гегель не только непосредственно исходит из кантовской теоретической и практической
философии, но и парадоксальным образом принимает результаты
кантовской критики онтологического доказательства с ее отрицанием высшего самостоятельного по отношению к нашему разуму бытия. Если же собственное бытие Бога, как оно есть в самом себе и для
себя до сотворения природы и всякого конечного духа, как полагает
Гегель в «Философии духа», есть только возможность и понятие того
познания, которое только должно создать само себя в своей действительности, то такое саморазвитие идеи еще более несостоятельно, нежели та предпосылка, которая принималась для обоснования бытия
Бога в онтологическом доказательстве у Ансельма.
1 Гегель
Г. Феноменология духа. М., 2000. С. 396.
же. 3 Там же.
2 Там
216
Последний подразумевал, что Бог по своему понятию, в котором
он открывается для нашего разума, изначально обладает действительным бытием, в котором он как триединый осуществляет себя
в самом себе и для себя, не нуждаясь никоим образом для своей
реализации в воплощении в человеческой природе. Понятие абсолютного духа в христианстве – это вовсе не единство божественной
и человеческой природы, благодаря которому человек в своей абсолютной субъективности изначально обладает безусловным бытием. Тем не менее гегелевские положения вовсе не означают, что он
привязывает неким образом бытие абсолютного духа к человеку и
ставит в зависимость от его конечного бытия, как полагал, например, Кожев. Напротив, речь у Гегеля идет о полном преобразовании самого понятия о Боге, который обладает у него бытием в себе
и для себя только в качестве абсолютной самости наличного бытия,
в котором он мыслит и создает самого себя. Тем самым он реализует
себя в виде того абсолютного субъекта, которым должен стать через
свое познание Бога каждый отдельный человек.
В противоположность этому, в «Науке логике», в тех конкретных положениях, которые Гегель считает адекватным выражением онтологического доказательства, мы имеем дело с такой его
истинной спекулятивной формой, которая прямо соответствует
раннему кантовскому доказательству, несмотря на то, что сама работа, связанная с этим доказательством, ему была, скорее всего,
неизвестна. Прежде всего, эта форма доказательства раскрывается
в гегелевской «Логике» в положении о чистом бытии как начале и
непосредственном основании всего мыслимого сущего, затем в переходе от сущности к существованию и к действительности и, наконец, в переходе от понятия в его субъективности к объективности,
к высшему самостоятельному бытию, которое выражает собственное непосредственное существование понятия.
Глава 4. О невозможности космологического и
физикотеологического доказательств
существования Бога в «Критике чистого разума»
Два наиболее разработанных доказательства – космологическое
и физикотеологическое – традиционно признавались истинными
до Канта практически всеми средневековыми и новоевропейскими
мыслителями. Космологическое доказательство, объединяющее
217
в себе несколько ключевых аргументов, разработано и представлено в западно-европейской философской традиции еще Аристотелем. В средневековой схоластике мы встречаем его в классическом
виде у того же автора, который создал и онтологический аргумент,
у Ансельма. Исходя из положения о том, что всякая постигаемая
разумом природа существует или сама через себя или через иное,
Ансельм приходит к выводу о том, что есть некая единая природа, посредством которой существует все остальное существующее и
которая существует сама через себя. Это доказательство, изложенное впоследствии Фомой Аквинский в форме аргументов, которые
он заимствует у Аристотеля, приобретает у него такие неустранимые недостатки, при которых мы принимаем в качестве предпосылки для установления умопостигаемого бытия Бога не просто
случайное бытие вещей, но и такого рода существование, которое
воспринимается только чувствами. Поэтому переход от этого чувственно воспринимаемого существования вещей к высшему необходимому постигаемому разумом бытию не имеет у него под собой
достаточных оснований. Дунс Скот, всесторонне обосновавший
космологическое доказательство, использовал аргументы – «от
производящей причины» и «из совершенства» высшего бесконечного сущего – и представил их в высшей понятийной форме. Тем
не менее он утверждал их значение, опираясь на преобразованное
им ансельмовское онтологическое доказательство. В новоевропейской философии космологическое доказательство уже совершенно
определенным образом связывалось и утверждалось на основании
онтологического аргумента. Это происходит уже у Декарта и окончательно утверждается у Лейбница и Спинозы и Вольфа.
Кантовское рассмотрение космологического доказательства
представляет интерес именно в связи с тем, как в нем и относительно него рассматриваются положения онтологического доказательства, только на основании которого оно находит, согласно
Канту, свое полное обоснование и завершение. В отличие от онтологического доказательства, заключающего от высшей реальности
к необходимости существования, космологическое доказательство
переходит от данной заранее безусловной необходимости некоторого существа к понятию его безграничной реальности. Само космологическое доказательство определяется у Канта следующим образом: если что-либо существует, то должно существовать также и
безусловно необходимое существо, но, по крайней мере, существую
я сам и тем самым существует и необходимое существо.
218
В более развернутом виде мы встречаем эти определения у Лейбница и Вольфа. Последний формулирует его следующим образом:
«Существует (Es ist) необходимая вещь». Это следует из того, что
«мы существуем (Wir sind)» и обосновывается следующим образом: «Все что существует, имеет достаточное основание, почему оно
скорее существует, нежели не существует. Поэтому должно быть
достаточное основание и того, почему мы существуем. И если оно
находится в нас, то мы существуем необходимо, но если оно находится в другом, то основание, по какому существует [это другое],
должно находиться в нем самом (in sich) и потому должно быть
необходимым. Следовательно, существует (gibt es) необходимая
вещь. Если вопреки этому кто-то считает, что основание нашего
существования также может находиться в нечто, которое не имеет
основание своего существования в себе, тот не понимает, что такое
достаточное основание. Ведь о такой вещи нужно снова спрашивать
дальше, в чем оно имеет основание своего существования, и, таким
образом, мы в конце концов приходим к нечто, которое вне себя не
нуждается ни в каком основании своего существования»1. Такая
необходимая вещь содержит в себе основание, почему существуют
остальные, поскольку то, что существует самостоятельно, имеет
основание своей действительности в себе.
Меньшая посылка данного доказательства, относящегося к существованию мыслящего субъекта, в том его виде, в каком его представляет Кант, выражает собой факт опыта, а бóльшая содержит
в себе заключение от того, что мы обнаруживаем как существующее
в опыте к независимому от него существованию необходимого умопостигаемого основания. Заметим, что если речь идет не о чувственно
определенном нашем существовании, но о постигаемом лишь в мышлении, действительном бытии, которое, несмотря на то, что мы его
не можем для себя определить, вовсе не становится от этого менее
существующим, то ни о каком факте опыта относительно этого бытия, согласно самому Канту, не может быть и речи, поскольку положение «Я мыслю» и непосредственно тождественное с этим бытием
выступает в виде акта самодеятельности нашего самосознания как
высшее условие любого опытного знания. Поэтому мы вовсе не нуждаемся в том, чтобы переходить в этом доказательстве от чувственно обусловленного существования к безусловному и выходящему за
1 Вольф Х. Метафизика // Христиан Вольф и философия в России. СПб., 2001.
С. 323–324.
219
его пределы существованию, напротив, от своего умопостигаемого,
но конечного бытия, присущего нам как мыслящим субъектам, мы
должны переходить к безусловно необходимому существованию
мыслимому нами как основание возможного бытия этого субъекта.
У самого же Канта это доказательство развивается следующим уже
хорошо известным нам образом, по образцу картезианского доказательства: поскольку «необходимое существо может быть определено
только одним-единственным способом, т. е. лишь посредством одного из всевозможных противоположных предикатов, следовательно,
оно должно быть полностью определено своим понятием. Но возможно только одно понятие вещи, полностью определяющее вещь
a priori, а именно понятие об entis realissimi Следовательно, понятие
всереальнейшего существа есть единственное понятие, посредством
которого можно мыслить необходимое существо, а значит, высшее
существо существует необходимым образом»1.
Кант выражает полное недовольство этим способом доказательства и утверждает, что в нем сосредоточено столько умствующих
основоположений, что представляется, что спекулятивный разум
пустил здесь в ход все возможное свое диалектическое искусство,
чтобы вызвать наибольшую из всех возможных видимостей. Главная из хитростей, которую использует здесь на самом деле целиком
и полностью увязший в неразрешимых противоречиях разум, – это
то, что он в принципе основывается на онтологическом аргументе,
который уже разоблачен и отвергнут ранее. Таким образом, мы приходим к необходимости разоблачения всех возможных видов доказательства бытия высшего существа, так как они связаны только
с этим онтологическим доказательством.
§ 1. Открытие и объяснение диалектической иллюзии
во всех трансцендентальных доказательствах бытия
необходимого существа
Что мы можем в целом сказать о космологическом доказательстве в той его форме, в какой оно рассматривается Кантом в «Критике чистого разума»? Прежде всего, следует сказать, что оно изначально строится на своих собственных основаниях и полностью
самостоятельно, на что указывал Гегель в своих лекциях по доказательству бытия Бога. Он, в частности, показал, что оно само по себе
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках: в 4 т. Т. 2. Ч. 1. М., 2006. С. 781 (B 633–634).
220
вовсе не вытекает, как пытается нас уверить здесь Кант, непосредственно из онтологического доказательства декартовского типа. Это
следует хотя бы из того, что необходимое существо, к бытию которого мы переходим от бытия какого бы то ни было сущего, изначально уже мыслится нами как необходимым образом существующее,
причем без всякого обращения к понятию о всереальном сущем,
что, в принципе, признает и сам Кант. Само то, что необходимое
существо существует, должно быть установлено нами до того, как
мы определим его в понятии о том, что именно оно есть как существующее и обладающее высшей реальностью. Равным образом мы
устанавливаем его существование и то, каким образом оно оказывается присуще ему как необходимому существу, исходя вовсе не из
понятия о нем как всереальном сущем, к чему приходит Кант в завершении своего рассмотрения онтологического доказательства, но
потому, что все сущее, которое не имеет в себе самом основания своего бытия, тем не менее существует и, тем самым, нуждается в предположении необходимого существования вообще.
Гегель, обращаясь в упомянутых нами лекциях непосредственно к рассмотрению космологического доказательства в философии
Канта, с некоторой прискорбностью, сопровождающейся, впрочем,
обычной для него иронией, замечает, что «как известно, критика
Кантом метафизических доказательств бытия бога возымела то действие, что аргументы таких доказательств были отброшены и в научных работах о них больше нет речи и почти что стыдно их приводить. Однако еще позволительно применять эти аргументы в обыденной жизни, и при обучении детей, и при религиозном наставлении взрослых совершенно обычное дело – пользоваться подобными
доводами; красноречие, пытаясь согреть душу и возвысить чувства,
тоже не обходится без них и постоянно к ним прибегает»1.
Однако рассматривая это доказательство по существу, Гегель
утверждает, что следует считать ложным утверждение Канта о том,
что космологическое доказательство опирается на онтологическое
и что оно вообще нуждается в этом последнем для своего дополнения, по всему тому, что оно вообще должно достигать. Это связано
с тем, что «содержащаяся в определении абсолютно-необходимого
существа необходимость – это отчасти необходимость его бытия, отчасти необходимость его содержательных определений. Если спра1 Гегель Г. Лекции о доказательстве бытия Бога // Философия религии: в 2 т.
Т. 2. М., 1977. С. 400.
221
шивать о дальнейшем предикате – всеобъемлющей, неограниченной реальности, то он касается не бытия как такового, но того, что
следует отличать от бытия как такового в качестве содержательного
определения; бытие в космологическом доказательстве уже твердо
установлено, и цель перехода от абсолютной необходимости к всеобъемлющей реальности и от последней к первой относится только
к этому содержанию, но не к бытию»1. Итак, как полагает Гегель,
данный упрек не затрагивает космологического доказательства ни
в том, что оно, взятое для себя, доходит в своем развитии только до
определения абсолютно необходимого, ни в том, что от этого определения развитие движется до дальнейшего определения – наиреальнейшего существа.
В космологическом доказательстве, согласно Канту, обнаруживается трансцендентальный принцип – заключать от случайного к его
причине; но этот принцип может быть верен лишь в чувственном
мире, а за его пределами лишен всякого смысла. Ибо чисто интеллектуальное понятие случайного не может породить синтетическое
суждение, например, принцип причинности; этот принцип верен и
применим лишь в чувственном мире, а тут он должен служить для
того, чтобы подняться над чувственным миром. Это утверждение происходит из известного учения Канта о недопустимости выходить за
пределы чувственности в мышлении. Относительно данного утверждения, с которым Гегель, как известно, был самым решительным
образом не согласен, у него в данном случае возникает только один
вопрос: «Если мышление не должно выходить за пределы чувственного мира, то прежде всего следовало бы объяснить, каким образом
мышление входит в эти пределы? Другое из сказанного относится
к невозможности порождения синтетического принципа, например
принципа причинности, интеллектуальным понятием случайного.
На деле этот временной, предлежащий восприятию мир объемлется интеллектуальным определением случайного, и вместе с этим
определением случайного, и вместе с этим определением как определением интеллектуальным само мышление уже вышло за пределы
чувственного мира как такового и перенеслось в иную сферу, – ему
уже не приходится даже и желать выхода за пределы чувственного
мира с помощью дальнейшего определения причинности»2.
1 Гегель Г. Лекции о доказательстве бытия Бога // Философия религии. Т. 2.
С. 406.
2 Там же. С. 408.
222
Конечно, напоминает здесь Гегель, в пределах чувственного
мира и опыта мы не можем заключать к первопричине, потому что
в чувственном мире, как мире конечном, могут быть лишь причины условные. Но именно поэтому разум не просто правомочен, но
вынужден переходить в умопостигаемую сферу, или, лучше сказать, эта сфера и есть его родной дом, и он не выходит за пределы
чувственно воспринимаемого мира, но со своей идеей первопричины прямо-таки уже с самого начала стоит на иной почве, и о разуме
есть смысл говорить только тогда, когда разум и идея разума мыслятся независимо от чувственного мира, самостоятельно в себе и
для себя. Признавая в определенном смысле справедливой кантовскую критику космологического доказательства, когда оно берет
некое конечное бытие не только как простое начало, но и сохраняет его как действительное основание самого вывода о бесконечном
бытии Бога, Гегель полагает, что «если Кант подорвал авторитет
так называемых доказательств бытия бога и превратил их недостаточность не более чем в предубеждение по отношению к ним, то
это было делом величайшей важности. Но критика им этих доказательств сама по себе недостаточна, не говоря уж о том, что он не
понял более глубокой основы таких доказательств, а потому и не
сумел воздать должное их истинному содержанию. Тем самым он
положил начало полному обессиливанию разума, и разум, опираясь
на него, стал довольствоваться тем, что было непосредственным
знанием, и не больше»1.
Возвращаясь к Канту, мы должны сказать, что, если установив
то, что необходимое существо само по себе обладает бытием, мы
все-таки нуждались бы в более определенном понятии об этом существе и пришли бы в связи с этим к понятию вещи, обладающей
высшей реальностью в кантовском ее понимании, которое он разделяет в «Критике чистого разума», то ничего более противоположного по своей сути уже установленному нами бытию высшего существа мы не могли бы вообще придумать. Кант же упорно стремится
утвердить для нас то, что только понятие существа, обладающего
высшей реальностью, вполне удовлетворяет понятию абсолютной
необходимости существования, и поэтому только от понятия всереальнейшего существа мы действительно можем умозаключать
к необходимости его существования. Более определенно это опро1 Гегель Г. Лекции о доказательстве бытия Бога // Философия религии. Т. 2.
С. 418.
223
вержение относительно космологического доказательства выглядит у Канта следующим образом: допуская бытие необходимого существа, мы не можем определить того, какая же из всех возможных
вещей должна рассматриваться как такое существо. А именно – мы
не могли бы сказать о какой-либо возможной для нас вещи: вот это
необходимое существо. Таким образом, здесь непосредственно выясняется, что, в соответствии со своим понятием, высшее существо
может обладать для нас необходимым бытием только при том условии, если оно является для нас неким наличным сущим, вещью,
которая воспринимается нами в своем бытии, поскольку никакие
другие вещи для нас вообще не могут признаваться как существующие. Учитывая то, что такой вещи для нас действительно не существует, то для нас не существует и такого существа, которое обладало бы безусловной необходимостью своего бытия!
Кант милостиво признает, что, конечно, мы имеем право допускать бытие существа, составляющего вполне достаточную причину для всех возможных вещей, но это вовсе не позволяет заходить
так далеко, чтобы утверждать даже, что такое существо существует
необходимо. Тем самым, несмотря на то, что относительно высшего существа признается, что оно каким-то образом существует, что
означает, прежде всего, только то, что оно вообще существует, тем
не менее при этом отрицается сама необходимость его бытия, что
оказывается на деле равнозначно полному отрицанию его бытия.
Однако, как выяснится впоследствии в «Критике практического
разума», этой самой необходимостью бытия окажемся наделены
мы сами, поскольку, в соответствии с положением о нравственном
законе, как мыслящие существа выступаем посредством свободной
причинности основанием своего собственного реального бытия и
должны существовать при этом сами по себе необходимым образом.
Здесь же пока выясняется, что безусловная необходимость, в которой мы так нуждаемся как в последнем носителе всех вещей, есть
настоящая пропасть (!) для человеческого разума. Можно предположить, что устранением бытия высшего существа остальные
вещи неким образом лишаются оснований своего бытия. Однако
угрожает нам, согласно Канту, вовсе не отрицание бытия высшего существа, но как раз его установление, именно оно представляет
настоящую пропасть для нашего разума! Угрожает ли нам из этой
пропасти само высшее существо, бытие которого мы здесь пытаемся устранить, но в безусловной необходимости которого продолжаем нуждаться?
224
В ответ на эти вопросы мы находим у Канта умопомрачительную
фантазию о высшем существе, навеянную известным фрагментом
о бесконечности Галера. «Нельзя отделаться от мысли, – говорит
нам Кант, – хотя нельзя также и примириться с ней, что существо,
которое мы представляем себе как высшее из возможных существ,
как бы говорит само себе: я есмь из вечности в вечность, вне меня
существует лишь то, что возникает только по моей воле, но откуда
же я само?. Здесь все ускользает из-под наших ног и величайшее,
так же как и наименьшее, совершенство лишь витает без всякой
опоры перед спекулятивным разумом, которому ничего не стоит
беспрепятственно устранить как то так и другое»1. Что это за существо, которое Кант мыслит здесь в виде Бога, и может ли оно вообще, в соответствии с этим понятием о нем, именоваться Богом?
Это существо есть высшее реальное сущее, которое представляется
нами в виде основания бытия всего существующего, но которое, несмотря на это, не имеет основания своего бытия в самом себе. Таким
образом, мы можем поставить необходимость его бытия под вопрос
хотя бы уже потому, что для самого этого высшего существа, как
мы его себе здесь представляем, ни вне его, ни в нем самом не находится основания для его бытия.
В этой связи, как полагает Гегель, то, «что прежде всего должен
упразднить спекулятивный разум, так это такой вопрос в устах
абсолютно-необходимого существа: „Откуда же я сам?“ Словно то
существо, вне которого ничто не существует иначе как по его воле,
существо безусловно бесконечное, осматривается вокруг в поисках
иного для себя самого и задается вопросом о некоей потусторонности
себя самого»2. Тем самым подобное существо, не обладая изначальным бытием, несмотря на то, что именуется Богом, по своей сути не
может быть основанием бытия какого-либо сущего, так как само по
себе нуждается во внешней причине своего существования. Однако
мы, несмотря на это, испытываем настоятельную необходимость
в установлении его бытия, хотя именно эта необходимость представляет собой, будучи установленной, несомненную опасность и, более
того, настоящую пропасть для нашего разума. Надо сказать, что
в своей ранней работе «Единственно возможное основание...», к ко1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 789 (B 641).
2 Гегель Г. Лекции о доказательстве бытия Бога // Философия религии. Т. 2.
С. 410.
225
торой мы уже обращались, высшее существо у Канта говорит самому
себе совершенно иные вещи: «Бог абсолютно самодостаточен. Все,
что есть, будь то возможное или действительное, есть нечто, лишь
поскольку оно дано через него. На человеческом языке бесконечное
могло бы сказать себе так: я существую от вечности к вечности,
помимо меня нет ничего, и все, что есть, только через меня есть нечто. На эту мысль, возвышеннейшую из всех, до сих пор обращали
еще очень мало внимания или вообще почти ее не разбирали»1.
Завершая свое рассмотрение космологического доказательства,
Кант производит следующее разделение понятия Бога как высшего существа: с одной стороны, он признает, что трансцендентальный объект, лежащий в основе явлений и вместе с тем основание,
в силу которого наша чувственность подчинена одним, а не другим
высшим условиям, останутся навсегда недоступными нашему исследованию, хотя, впрочем, сам факт их дан и только ускользает от
нашего рассмотрения; с другой стороны, утверждает, что идеал чистого разума как понятие о всереальном существе в подтверждение
своей реальности не может указать ничего, кроме потребности разума завершать посредством его все синтетическое единство и тем самым, в отличие от понятия первого рода, не существует для нас.
Таким образом, в итоге своей сокрушающей критики онтологического и космологического доказательств Кант признает само
существование высшего существа, причем именно в соответствии
с понятием о нем как о вещи самой по себе, но говорит, что отрицание его бытия относится только к понятию о нем как о реальном
сущем, которое оказывается необходимо для нас самих и нашего
разума! Поразительный итог рассмотрения общей невозможности
какого-либо обоснования бытия высшего существа в соответствии
с его собственным понятием. Основания для отрицания бытия созданного нами самими понятия о высшем существе и тем не менее
необходимого для нас в виде высшего наличного сущего Кантом
представляются как открытие и объяснение диалектической иллюзии во всех трансцендентальных доказательствах бытия необходимого существа.
Открытие, о котором идет речь здесь у Канта, предназначено для
того, чтобы объяснить саму возможность отрицания бытия высшего существа со стороны нашего разума и нацелено поэтому на опро1 Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога //
Собрание соч.: в 8 т. Т. 1. М., 1994. С. 484.
226
вержение того единственного основания для утверждения бытия
Бога, выдвинутого в ранней кантовской работе, которое ниспровергается рассмотрением онтологического доказательства в «Критике
чистого разума». В начале этого своего открытия, с которым мы,
собственно, давно уже познакомились, Кант с определенным удивлением спрашивает: где источник той «естественной видимости,
которая связывает друг с другом понятия необходимости и высшей
реальности, превращая в реальность и гипостазируя то, однако же
может быть только идеей? Где причина неизбежности того, что мы
должны допускать нечто как само по себе необходимое среди существующих вещей и в то же время с ужасом отступать перед мыслью о бытии такого существа, как отступают перед пропастью; и
подобраться к тому, чтобы разум понял сам себя и, избавившись от
такого колеблющегося состояния (то робкой поддержки, то все нового движения вспять), пришел в этом вопросе к невозмутимо спокойному прозрению?»1. Надо сказать, что разум, по мнению Канта,
довольно быстро избавляется от этого колеблющегося состояния и
приходит к требуемому с его стороны пониманию в этом вопросе.
Так, выясняется, что, с одной стороны, допустив существование
чего бы то ни было, для разума невозможно избежать вывода, что
нечто должно существовать необходимым образом, с другой же стороны, если я допускаю понятие о какой бы то ни было вещи, я нахожу, тем не менее, что ее существование никогда не может быть
представлено мной как безусловно необходимое. Ничто не мешает мне, какова бы ни была существующая вещь, мыслить ее несуществование. Поэтому, говорит Кант, я должен, правда, вместе
с существующим вообще, допускать также нечто необходимое, но
никакую отдельную вещь не могу мыслить как необходимую саму
по себе.
Здесь кенигсбергский философ открыто говорит о том, почему
мы можем отрицать необходимость существования для нас какой
бы то ни было вещи, исходя лишь из нашего возможного мышления о ее небытии и соответствующего этому мышлению отрицанию
необходимости ее действительного бытия. Дело обстоит таким образом, что никакое сущее, каким бы оно ни было по своему существу, не может обладать для нас необходимым бытием, и поэтому
относительно любого существующего сущего мы можем помыслить
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 791 (B 643).
227
для себя его небытие. Однако если какое-либо мыслимое нами сущее каким-то образом существует, то, очевидно, необходимым образом должно существовать и такого рода бытие, несуществование
которого относительно всего сущего мы не можем отрицать в нашем
мышлении, несмотря на то, что само это бытие не будет принадлежать никакой из воспринимаемых нами реальных вещей. Поскольку сущее так или иначе существует, то оно становится возможным
в самом своем бытии только на основании такого бытия, которое
существует всегда и необходимым образом. Поскольку же бытие вообще Кант относит здесь только к таким вещам, которые могут быть
помыслены нами как несуществующие и тем самым никакая из них
не обладает бытием сама по себе, то отсюда следует как раз то, что,
сообразно этому кантовскому положению, не может быть обосновано не только существование какого-либо мыслимого нами сущего,
но и сама возможность подобного действительного существования.
Согласно «критической» позиции Канта, необходимость, которую мы здесь мыслим применительно ко всему существующему
вообще, не имеет никакого отношения к его бытию, но должна относиться только к субъективным принципам разума, которые требуют, с одной стороны, чтобы мы для всего, что нам дано как существующее, искали бы необходимое основание, с другой, не находили
бы его среди всего того, что вообще может для нас существовать. Эти
два основоположения, как будто бы противоречащие друг другу,
как полагает Кант, прекрасно могут сосуществовать друг с другом
в виде регулятивных принципов разума, т. е. таких принципов, которые ничего не обосновывают в самом существовании своего предмета. Так, согласно одному из этих принципов, мы должны так философствовать о природе, как будто для всего, что существует, есть
необходимое первое основание исключительно с целью ввести в свое
знание систематическое единство. Тогда как другой принцип предостерегает от того, чтобы мы принимали за такое высшее основание,
т. е. за нечто, абсолютно необходимое, какое-либо определение, касающееся существования представляемых нами вещей.
Однако тут же выясняется, что поскольку все, что мы воспринимаем в вещах, оказывается только условно необходимым, то для
действенности первого принципа относительно существующих для
нас вещей мы должны допускать абсолютно необходимое вне мира,
а не только предполагать его необходимость в нашем понятии о нем.
Поэтому в который раз уже отвергнутое Кантом бытие высшего существа неизбежно возвращается к нам, поскольку таким его до228
пущением мы оказываемся вынуждены в определенном смысле
признать само его существование. В связи с этим Кант с новой силой обрушивается на свое же собственное понятие всереального существа (перед бытием которого мы, собственно, и отступаем здесь
в ужасе), определяемого им в виде трансцендентального идеала,
который представляет собой высшее материальное условие всего
существующего, или трансцендентальную материю всех явлений.
Так, здесь оказывается, что если бы мы рассматривали материю не
относительно, как субстрат явлений, а саму по себе, со стороны ее
существования, то идея абсолютной необходимости ее тотчас же исчезла бы. В самом деле, нет ничего, что абсолютно привязывало бы
разум к этому существованию, так как он может всегда и без противоречий уничтожить его мысленно, но именно только в мышлении
и заключалась бы тогда эта абсолютная необходимость, присущая
материи.
Мы здесь имеем дело с двумя положениями: прежде всего,
утверждается, что подобного рода материя, представляющая собой
непосредственное основание всех существующих для нас вещей,
реальность которых определяется нами посредством мышления,
не имеет никакого необходимого бытия, поскольку мы всегда и без
всяких противоречий можем мыслить ее небытие, и тем самым для
нас нет ничего, что абсолютно привязывало бы наш разум к ее существованию. Затем абсолютная необходимость, о которой идет речь
применительно к существованию материи, на самом деле, как уже
утверждалось ранее, свойственна только нашему мышлению, которое может отрицать для себя существование какой угодно вещи.
По поводу первого положения мы можем сразу и непосредственно
заметить, что, отрицая в нашем разуме существование того, что
лежит в основании определения всего сущего как существующего,
т. е. уничтожая в нашем мышлении существование бытия, которое
относится ко всему возможному для нас сущему, мы отрицаем не
только все мыслимое нами сущее, но и саму возможность его мыслить. Для нас вообще в этом случае не остается никакой мыслимой
нами вещи, поскольку для нас вообще не существует ничего, что
могло быть дано для нашего мышления в виде его реального предмета. Отрицая существование материи, выступающей в виде реального условия всего мыслимого нами сущего, мы не можем помыслить ничего и даже самих себя в виде представляемого сущего, что
является полным противоречием. Чисто формально, мы, безусловно, можем мыслить для себя несуществование какой угодно вещи,
229
но мыслить то, что для нас не существует никакой мыслимой вещи
вообще, мы ни в каком случае не можем.
Кант находит просто блестящий выход из этого положения,
пытаясь спасти свое понятие трансцендентального идеала как необходимое основание возможности полного определения всего сущего в понятии и в то же время пытаясь сохранить возможность
отрицания бытия всего существующего в качестве основания для
опровержения доказательства бытия Бога. Он говорит о том, что
материя, означающая здесь то же самое, что и реальность, вообще
не имеет никакого отношения к трансцендентальному идеалу как
принципу первоначального существа. Кант, в частности, утверждает, что материя не годится для того, чтобы быть идеей необходимого существа как принципа всего производного единства; в самом
деле, всякое из ее реальных свойств как производное, т. е. имеющее своей причиной такого же рода сущее, как и оно само, обладает лишь условной необходимостью и, следовательно, может быть
устранено, а вместе с ним было бы устранено и все существование
материи. Можно, безусловно, согласиться, что материя не годится
для того, чтобы выражать бытие, которое относится к необходимому существу, о чем мы уже говорили, разбирая кантовское понятие
всереального существа.
Однако если это так на самом деле, то никуда не годится и все
кантовское опровержение необходимости бытия этого существа
исходя из возможности отрицания бытия существующих для нас
вещей, именно поскольку это бытие полностью и совершенно отличается от того бытия, которым должно обладать высшее существо!
Кант откровенно говорит здесь в этой связи, что материя и вообще
все входящее в состав мира не подходит к идее необходимого первоначального существа как принципа высшего эмпирического единства, и это существо должно быть полагаемо вне мира, но почему
тогда он настаивает, что единственное понятие, которое выражало
бы для нас это существо в его бытии, есть понятие реальности, т. е.
того, что действительно существует для нас в виде наличных и тем
самым материальных вещей? Поскольку же для Канта само необходимое бытие этого существа, полагаемое вне мира, оказывается
для нас невозможно именно ввиду того, что для нас существуют
только те вещи, которые имеются в этом мире, то это отрицание
бытия, относящееся в данном случае к существованию материи,
подрывает собой именно саму возможность бытия представляемых
нами вещей.
230
Если же кенигсбергский мыслитель хочет сказать, что подобного рода отрицания являются опять-таки только мысленными,
существующими лишь в нашем мышлении и направленными против обоснования абсолютной необходимости бытия того, что существует для нас, но вовсе не против обоснования самого бытия этих
вещей и условной необходимости их существования, то здесь следовало бы заметить, что это отрицание у Канта направлено именно
на действительное бытие этих вещей, и если оно представлялось бы
только в нашем мышлении, а не относилось бы к действительному бытию вещей, то оно не могло бы и отрицать это бытие. В своем
разуме мы можем отрицать все что угодно, но от этого оно не перестанет существовать в действительности. Только потому, что это
отрицание становится возможным относительно любого сущего
в его бытии, на этом основании становится возможным и отрицание
необходимости этого бытия вообще, независимо от того, понимается ли она как безусловная или же как условная. Но даже если бы
мы отрицали только так называемую абсолютную необходимость
бытия какого бы то ни было мыслимого нами сущего, отрицаемую
опять-таки только на основании нашего мышлении о ней, мы не
могли бы в этом случае отрицать само по себе необходимое для нас
бытие высшего существа, без которого не может быть вообще существующим никакое мыслимое нами сущее.
Если идеал высшего существа представляет собой только регулятивный принцип разума, в котором не содержится утверждение
необходимого самого по себе существования, то тем самым в действительности отрицается существование этого идеала вообще, поскольку никаким другим существованием, в соответствии со своим
понятием, этот предмет обладать не может. Кант, думая пояснить
это положение прямым и непосредственным обращением к теме существования вещи самой по себе, говорит следующее: когда я затем
рассматриваю как вещь в себе это высшее существо, которое в отношении к миру было абсолютно (безусловно) необходимо, то эта
необходимость никоим образом не может быть понята и, следовательно, должна находиться в моем разуме только как формальное
условие мышления, а не как материальное и ипостасное условие существования. Что мы можем сказать по поводу этого объяснения?
Прежде всего, об условиях понимания абсолютной необходимости
относительно бытия вообще мы уже говорили в связи с разбором
ранней кантовской работы, и основывается она вовсе не на полном
определении необходимости высшего существа на основании того
231
понятия, но на том, что его бытие оказывается для нас абсолютно
необходимым именно как основание и условие бытия всего мыслимого нами сущего, без которого оно не могло бы не только существовать, но и даже мыслиться нами. Однако именно из того, что
Кант утверждал ранее о вещи самой по себе, мы равным образом
можем сказать здесь, что, не понимая необходимости ее бытия, мы
не можем также понять, почему вообще такого рода вещи все-таки
существуют, хотя вещи сами по себе в этом непонятым нами бытии
выступают, согласно положениям кантовской эстетики, именно
материальным условием существования вещей как явлений.
С другой стороны, если нам говорят, что такого рода абсолютная
необходимость может содержаться только в нашем разуме как формальное условие нашего мышления о чем-либо существующем, то
очевидно, что, по крайней мере, мы должны ее каким-то образом
понимать (потому что ни о чем другом, как о понимании того, что
она есть, поскольку она находится именно в нашем разуме, вообще
не может быть речи), но только отвергаем возможность ее понимания с нашей стороны относительно какого-либо существования вне
нас самих. В этом случае мы тогда можем спросить, что же именно
мы понимаем под этой абсолютной необходимостью применительно к тем существующим вещам, которые мы всякий раз можем помыслить себе в виде несуществующих? Почему эта необходимость
понимается нами как абсолютная, если в ней идет речь всего лишь
о необходимым образом мыслимом нами высшем существе, а вовсе
не о его действительном бытии?
Из нашего предыдущего разбора кантовских положений о трансцендентальном единстве апперцепции мы выяснили, что наше
мышление относительно самих себя означает то же самое, что и
наше действительное бытие. При этом на основании нравственного
закона и понятия свободы мы не просто определяем для себя это
действительное бытие, но определяем его как основной и высший
способ бытия всего мыслящего себя сущего. Что тогда означает
эта необходимость, пребывающая в нас самих как мыслящих, относительно нашего собственного действительного существования?
Спросим еще более прямо и непосредственно: не означает ли эта необходимость (что и делает ее вообще возможной для нашего мышления), что мы сами как свободные мыслящие существа существуем или, по крайней мере, должны существовать, когда действуем
сообразно всеобщему нравственному закону абсолютно необходимым образом?
232
§ 2. Космологическое доказательство: антиномии чистого разума
и динамические основоположения рассудка
В целом кантовская критика космологического доказательства
опирается на рассмотрение антиномий чистого разума, именно
в связи с установлением которых, как говорит сам Кант в одном из
своих писем, он полностью пересмотрел понятие о высшем существе
как первой причине бытия всего остального сущего. Конкретно,
речь идет о четвертой антиномии, которая прямо посвящена обоснованию двух противоположных друг другу утверждений о бытии
и небытии необходимого существа, которые одинаковым образом
могут быть доказаны нашим разумом. Тезис четвертой антиномии
гласит: к миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимое существо. Здесь сразу возникает вопрос
о том, каким образом высшее необходимое существо в принципе
может принадлежать миру, что заключает в себе противоречие в самом его определении, так как, если оно ему принадлежит, то каким
образом оно может быть его изначальной причиной? Оставляя этот
вопрос пока в стороне, обратимся к доказательству тезиса.
Кант говорит: «Чувственно воспринимаемый мир как целое всех
явлений содержит в себе также некоторый ряд изменений. В самом
деле, без изменений не было бы дано даже и представление о временном ряде как условии возможности чувственно воспринимаемого мира. Но всякое изменение подчинено своему условию, которое предшествует ему во времени и делает его необходимым. Далее,
всякое данное обусловленное предполагает в отношении своего
существования полный ряд условий вплоть до абсолютно безусловного, которое одно только абсолютно необходимо. Следовательно,
абсолютно необходимое должно существовать, если существует изменение как его следствие»1. Таким образом, Канту необходимо
здесь доказать вовсе не только существование высшего существа
как причины всех существующих вещей, но также и то, что эта
причина сама по себе существует только в мире, что это необходимое существо принадлежит к чувственному миру. В самом деле,
если предположить, что оно находится вне чувственного мира, то
это значило бы, что ряд изменений в мире получает от него начало, между тем как сама эта необходимая причина не принадлежит
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 605; 607 (B 480).
233
к чувственному миру. Но это невозможно, как полагает Кант: «Действительно, так как начало временного ряда может быть определено только тем, что предшествует во времени, то высшее условие начала того или иного ряда изменений должно существовать в мире,
когда этого ряда еще не было (ведь начало есть бытие, которому
предшествует время, когда начинающейся вещи еще не было). Следовательно, каузальность необходимой причины изменений, стало
быть и сама причина, принадлежит ко времени, т. е. к [области] явлений (в которых только и возможно время как форма их); значит,
ее нельзя мыслить отдельно от чувственно воспринимаемого мира
как совокупности всех явлений»1. На основании этих положений
Кант делает следующий вывод: в самом мире содержится нечто безусловно необходимое, независимо от того, есть ли это сам мировой
ряд в целом, или часть его.
Каким же образом началом существования мира во времени со
всеми вещами, существующими в нем, может быть такое необходимое существо, которое принадлежит самому этому миру и выступает вещью, которая существует во времени? Поскольку речь
идет о причине всего существующего мира в целом, то первая его
причина, которая порождает все остальные, но сама по себе существует только в этом мире, будет либо нуждаться в основании своего бытия таким же точно образом, как и все остальные причины,
возникающие из нее в виде действий, либо быть причиной самой
себя, что невозможно ни для какого сущего вообще. Затем такая
причина в принципе не может быть самостоятельным основанием
причинности всех остальных вещей, так как она по определению
существует только во времени и тем самым вовсе не безусловно необходимым, но относительно случайным образом. Она должна зависеть от другой такой же причины, существующей во времени,
что, однако, полностью противоречит ее определению быть первой
необходимой причиной самого мира, существует ли она в нем или
вне его. Но если полагать, что отсюда можно сделать вывод, что
никакой необходимой причины мира не существует, то этот вывод
будет целиком и полностью неверен, так как без нее не будет существовать ничего из того, что существует как случайное в самом
этом мире, а затем никакая вещь не сможет быть причиной своего
действия относительно другой вещи. В целом следует сказать: то,
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 607 (B 482).
234
что Кант здесь понимает под изначальной причиной, на самом деле
полностью противоречит ее понятию.
К установлению противоречивости выводов из доказательства
тезиса четвертой антиномии Кант приходит в ее антитезисе: «Предположим, что сам мир есть необходимое существо или в мире оно
имеется; в таком случае в ряду его изменений было бы или безусловно необходимое начало, стало быть, начало без причины, что
противоречит динамическому закону определения всех явлений во
времени, или же сам этот ряд не имел бы никакого начала и тем
не менее был бы в целом абсолютно необходимым и безусловным,
хотя все его части случайны и обусловлены, что самопротиворечиво, так как существование определенного множества не может
быть необходимым, если ни одна часть его не обладает сама по себе
необходимым бытием»1. Посмотрим в этой связи на то, как Кант
обосновывает в положении о данном антитезисе невозможность
бытия необходимого существа как причины мира вне самого мира.
Если мы предположим, что безусловно необходимая причина мира
находится вне мира; в таком случае она как высший член в ряду
причин происходящих в мире изменений должна была бы первой
давать начало их бытию и начало их причинному ряду. Но в таком
случае она должна была бы также начать действовать, и ее каузальность была бы во времени, а потому и в совокупности явлений,
т. е. в мире; следовательно, сама эта причина находилась бы не вне
мира, что противоречит предположению. Итак, делает отсюда вывод Кант, ни в мире, ни вне его, но в причинной связи с ним нет
абсолютно необходимого существа. Поясняя это положение, Кант
замечает в сноске, что слово «начинать» употребляется в двух значениях: в активном, когда причина начинает ряд состояний как
свое действие, и в пассивном, когда начинается каузальность в самой причине. Кенигсбергский философ заключает здесь от первого
значения ко второму.
Тут мы должны сказать, вопреки данным положениям, что первая причина, поскольку она есть основание существования всех вещей в чувственном мире, вовсе не выступает высшим членом в том
ряду причин и следствий, который имеют место в самом этом мире
и которые представляют ее действие. Именно поэтому причинность
самой первой причины как раз никаким образом не должна сама
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 605 (B 481).
235
по себе начинаться во времени и существовать в этом мире, порождая его как свое действие и ряд своих собственных состояний, напротив, она должна в виде своего действия порождать само бытие,
равно как и проявляющуюся во времени причинность всех вещей,
которые имеются в этом мире. Отсюда следует, что эта причинность
должна быть самостоятельно существующей вне этого мира его
причиной, выступающей причиной времени, в котором вещи представляются нами как существующие в этом мире.
Посмотрим далее на кантовское понятие начала мира. Кенигсбергский мыслитель полагает, что начало вообще есть такое существование, которому предшествует время, когда начинающаяся
вещь еще не существовала. Если началу мира как существующему
предшествует время, когда его самого в виде начинающего все существование этого мира еще не было, то можем ли мы сказать, что
время, в котором мы представляем этот мир, существует вне этого
мира и совершенно независимо от него? Если же начало мира само
существует во времени, то каким образом ему может предшествовать такое время, когда самого этого начала мира со всем временем
еще не было, ведь тогда ему в качестве его собственного начала будет
предшествовать это пустое время? Но это положение не только не
соответствует понятию начала всего существующего во времени, но
и содержит в себе полное противоречие, что, собственно, признает
и сам Кант, ниспровергая это свое мнимое понятие о начале мира
в антитезисе первой антиномии, в котором доказывается, в противоположность тезису, бесконечность мира во времени: «В самом деле,
допустим: мир имеет начало. Так как начало есть бытие, которому
предшествует время, когда вещи еще не было, то сначала должно
было протечь время, в котором мира еще не было, т. е. пустое время. Но в пустом времени невозможно возникновение какой бы то ни
было вещи, так как ни одна часть такого времени в сравнении с другой частью не заключает в себе отличного условия бытия, отличного от условий небытия (все равно, возникает ли оно само собой или
от другой причины). Поэтому хотя некоторые ряды вещей и могут
иметь начало в мире, но сам мир не может иметь начала и, следовательно, в отношении прошедшего времени он бесконечен»1.
Каким, однако, образом началу мира, который существует только во времени, или, говоря по-кантовски, представляется как су1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 575 (B 455).
236
ществующий во времени, в свою очередь, может предшествовать
какое-либо время? Именно потому, что вне чувственно воспринимаемого мира не существует никакого времени, которое мы могли
бы представлять, начало и причину всех вещей существующих во
времени мы должны мыслить вне времени и совершенно независимо от него. Но еще бóльшая трудность, связанная с подобным понятием начала какого-либо существования, которому должно предшествовать пустое время, связана с тем, что в этом случае во времени не может существовать не только абсолютная причина всех вещей, но и никакая определенная причина, выступающая началом
бытия какой-либо вещи, так как никакая часть времени, в которой
эта причина имеется, не содержит в себе бóльших оснований для ее
собственного существования, нежели чем несуществования.
В этом случае во времени никакие ряды вещей и вообще ничего
не могло бы в принципе начинаться и тем самым обладать бытием. Кант же из такого противоречивого положения о начале мира,
которое он выдвигает в тезисе первой антиномии и отвергает как
противоречащее самому себе в антитезисе, делает в доказательстве
этого антитезиса вывод о том, что мир как бесконечный во времени
вообще не имеет никакого начала для своего бытия. Оба противоположные друг другу положения первой антиномии о том, что мир
имеет начало во времени и ограничен в пространстве и что он бесконечен во времени и не имеет никакого начала, признаются Кантом одинаково неверными в их доказательной силе, но тем самым
признается невозможным обосновать и существование начала мира
вообще, равно как и мыслить бытие мира в бесконечном сложении
его частей.
Между тем как из данного рассмотрения надлежало бы сделать
совершенно обратный вывод о том, что, поскольку во времени мы
представляем вещи, как они существуют в своей изменчивости, то
для того чтобы найти основание существования того, что изменяется во времени, равно как и причину самих этих изменений, независимо от того, что они могут продолжаться до бесконечности, мы
должны предполагать совершенно независимую от всего чувственно воспринимаемого мира причину всех протекающих в нем изменений. Но именно поэтому данная причина должна быть основанием существования не только вещей, существующих во времени, но
и самого времени, в котором мы представляем это изменяющееся
существование, что полностью расходится с основными предпосылками кантовской трансцендентальной эстетики.
237
С нашими выводами относительно кантовских антиномий о начале и необходимой причине мира согласуются те утверждения,
которые мы встречаем у самого Канта в его последней «докритической» работе «Диссертация». В этой связи современные немецкие
исследователи Хаймсет и Хинске указывают на то, что критическая проблематика антиномий уже имеется в ранних произведениях Канта и, прежде всего, в указанной нами работе, но не акцентируют внимание на существенном отличии подходов к осмыслению
самих этих антиномий в этой работе от «Критики чистого разума».
Кант утверждает в своей «Диссертации», что одно дело – мыслить
себе по данным частям сложение целого, равно как и его начало
при помощи абстрактного понятия рассудка, другое – установить
это общее понятие словно некую проблему разума с помощью способности чувственного познания, т. е. конкретно представить себе
это понятие путем отчетливого созерцания. Первое происходит посредством понятия сложения, когда многое содержится в нем во
взаимном отношении друг к другу, на основании единого всеобщего
начала, что мы можем мыслить только через общие идеи рассудка.
Второе, напротив, зависит от условий времени, поскольку путем
последовательного присоединения одной части к другой понятие
сложного возможно через синтез и подчиняется законам созерцания. Точно так же, когда дано нечто субстанционально сложное,
мы легко приходим к идее простых частей, устраняя вообще понятие сложения; ведь то, что остается по устранении всякой связи,
и есть простое. Но мы не можем прийти ни к чему подобному по
законам созерцательного познания. Это связано с тем, что ни движение от сложного целого к возможным частям, ни бесконечное
восхождение от частей к данному целому и его первому началу не
имеют предела, постольку они совершенно немыслимы по законам
созерцания. Однако, в отличие от «Критики чистого разума», из
того, что мы не можем созерцать всеобщее целое чувственно воспринимаемых вещей и его начало, Кант вовсе не делает вывода, что
они не существуют для нас.
Вся проблема, как полагал кенигсбергский философ в своей «докритической» работе, состоит только в том, что «ум часто не может
выразить конкретно и превратить в созерцание те абстрактные идеи, которые он получил от рассудка. Но эта субъективная
трудность, как это нередко бывает, ошибочно кажется каким-то
объективным противоречием и легко вводит в заблуждение людей
неосмотрительных, заставляя их принимать границы человеческо238
го ума за пределы, в которых содержится сама сущность вещей»1.
Конкретно же затруднение относительно описываемых здесь предрассудков, которые были затем в «Критике чистого разума» превращены в систему антиномий как объективных противоречий,
в которые впадает разум в своем познании действительности, состоит в том, что по законам чистого рассудка любой ряд действий
имеет свой исходный пункт, и, таким образом, в ряду действий нет
бесконечного обратного движения к его причине, по законам же
чувственного познания любой ряд связанных друг с другом вещей
имеет свое определенное начало во времени. Оба эти положения, из
которых второе включает в себя чувственное условие для существования определенных вещей, а первое – зависимость целого всех существующих вещей в самом их существовании, неверно считаются
тождественными. Таким образом, вопреки выводам из антиномий
«Критики чистого разума», мы можем утверждать, что имеется
первая причина мира, обладающая безусловно необходимым бытием, целиком и полностью отличным и независимым от условий
всего того, что существует в причинном ряду самого мира, но именно поэтому она не является никаким началом вещей, которое существует в самом этом мире в соответствии с условиями времени.
Критикуемые в данной работе выводы относительно возможности
познания мира, опирающегося только на опыт, имеют тот смысл,
что именно чувственное, а вовсе не интеллектуальное познание
здесь переходит свои границы, приходя к мнимым неразрешимым
противоречиям, которые Кант называет ошибками смешения чувственных познаний с рассудочными.
О том, что Кант вполне понимал именно субъективно чувственный, вовсе не основывающийся на познавательных притязаниях нашего разума, характер самой стороны противоречия в своей системе
антиномий, мы косвенно можем представить себе по тому, что он говорит в «Критике чистого разума». Так, в параграфе «Разрешение
космологической идеи о всеобщей зависимости явлений, с точки
зрения их бытия вообще», который предваряет обращение к понятию трансцендентального идеала, мы находим следующее разрешение основного противоречия в антиномиях, относящихся к бытию
необходимого существа: «Из кажущейся антиномии, встающей перед нами, есть еще какой-то выход: оба противоречащие друг другу
1 Кант И. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира // Собрание соч. Т. 2. С. 280.
239
положения могут быть истинными в различных отношениях, именно – все вещи чувственного мира совершенно случайны, следовательно, стало быть, имеют всегда лишь эмпирически обусловленное
существование, но для всего ряда имеется также неэмпирическое
условие, т. е. безусловно необходимое существо. В самом деле, как
умопостигаемое условие оно вовсе не должно принадлежать к ряду
как член его (даже как высший член) или делать какой-либо член
ряда эмпирически необусловленным: весь чувственно воспринимаемый мир во всех его звеньях оно оставляет в его эмпирически обусловленном бытии»1. В этой связи в динамическом регрессе к высшей причине мира речь идет не о возможности безусловного целого
из данных частей или безусловной части данного целого, а о выводе
состояния из его причины или о выводе случайного существования
вещей из необходимого существования.
Здесь возникает, однако, как будто бы решающий и даже непреодолимый для сторонников космологического доказательства,
как полагает Кант, вопрос о том, как именно причина сама по себе,
мыслимая нами в своем существовании вне мира, может быть основанием существования вещей, которые мы представляем сообразно
принципу причинности, только в чувственно воспринимаемом нами
мире? Казалось бы, мы никаким образом не можем перейти, как говорит Кант, от чувственной причинности к умопостигаемой причине мира, так как она по способу своего бытия целиком и полностью
отличается от существования чувственно воспринимаемых вещей,
и мы ее можем только мыслить, но не познавать ее как действительную. Из примечания к тезису четвертой антиномии мы узнаем: чтобы доказать бытие необходимого существа, мне надлежит пользоваться здесь только космологическим аргументом, т. е. восходить от
обусловленного в явлении к безусловному в понятии, рассматривая
его как необходимое условие абсолютной целостности ряда.
Однако если мы уж начали доказывать космологически, положив
в основу ряд явлений и регресс в этом ряду согласно эмпирическим
законам причинности, то мы не имеем права сделать скачок в сторону и перейти к чему-то такому, что вовсе не принадлежит к ряду как
его звено. В самом деле, высшее условие должно быть рассматриваемо в том же значении, в каком взято отношение обусловленного
к его условию в ряду, приводящем нас путем непрерывного регресса
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. С. 727; 729 (B 588–589).
240
к этому высшему условию. Если это отношение имеет чувственный
характер и принадлежит к возможному эмпирическому применению рассудка, то высшее условие, или причина, может замыкать
регресс только согласно законам чувственности, т. е. только как нечто принадлежащее к временному ряду, и потому необходимое существо должно рассматриваться как высшее звено мирового ряда.
Но так как именно на этом пути невозможно найти высшего начала мира, то некоторые философы внезапно покидали эмпирическое
понятие случайности и прибегали к чистой категории, являвшейся
затем источником уже чисто умопостигаемого ряда. Полнота этого
ряда основывается на существовании безусловно необходимой причины, не связанно