close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

Protopopov 005B0F71DF

код для вставкиСкачать
Министерство образования и науки Российской Федерации
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение
высшего профессионального образования
Санкт-Петербургский государственный университет
аэрокосмического приборостроения
И. А. Протопопов
Этические проблемы
проекта преобразования
человеческой природы
в современной генетике
Текст лекции
Санкт-Петербург
2011
УДК 17
ББК 87.7
П83
Рецензенты:
кафедра философии СПб ГУАП;
кандидат философских наук, доцент О.Н. Ноговицин
Утверждено
редакционно-издательским советом университета
в качестве текста лекции
Протопопов, И. А.
П83 Этические проблемы проекта преобразования человеческой
природы в современной генетике: текст лекции / И. А. Протопопов.– СПб.: ГУАП, 2011. – 32 с.
В тексте лекции рассматриваются философские основания и
ключевые этические проблемы проекта преобразования природы
человека в современной генетике, которые могут оказать решающее
влияние на всю организацию жизни человека и процессы деантропологизации, происходящие в современном мире.
Текст лекции предназначен для самостоятельной работы студентов и аспирантов, изучающих курсы философии и концепции современного естествознания.
УДК 17
ББК 87.7
© Санкт-Петербургский государственный
университет аэрокосмического
приборостроения (ГУАП), 2011
© И. А. Протопопов, 2011
Введение
Вопрос, который мы хотим поставить в данной работе, согласуется ли с достоинством человека в современном его понимании свободного, определяющего свое бытие, субъекта то, что он как конкретный индивид может в ближайшем будущем создаваться или,
по крайней мере, существенным образом преобразовываться в своей телесной природе в результате проводимых современной наукой
генетических исследований? Основные задачи генетики переплетались долгое время с решением проблем, связанных с заведомопланируемым сохранением здоровья конкретного индивидуума,
в заранее очерченных и полностью определенных границах биологической природы человека.
Однако успехи современных научных разработок, которые полностью встраиваются в современный проект научно-технического
овладения всей познаваемой природы в целях реализации понятия
о высшем благе человечества, указывают на то, что уже сейчас становится возможным вмешиваться в природную организацию человека на генетическом уровне вовсе не только с целью сохранения
и улучшения состояния его здоровья, но и в целях существенного
преобразования самой этой природы, сообразно понятию об этом
идеальном благе. Мы ставим задачей данного исследования ответить на вопросы о том, насколько научно-технические возможности нового внешнего предопределения природы индивидуума со
стороны других людей согласуются с понятием о свободе и нравственным достоинством преобразуемого в соответствии с предполагаемым понятием о благе этого нового человека и каким образом
они соответствуют тем целям улучшения человеческой природы,
которые выдвигались ранее и выдвигаются до сих пор в различных
версиях традиционной и либеральной евгеники.
3
1. Понятие о человеке как самоцели
и этические проблемы генетического вмешательства
в человеческую природу
Под достоинством человека в современной культуре принято
понимать то, что человек в своем свободном и как предполагается разумном бытии изначально обладает безусловной ценностью и
выступает высшей целью, которая уже не может быть использована для реализации какой-либо иной высшей цели. Такое понимание человеческого достоинства лежит в основании политического
устройства западного общества с его представлениями о неотъемлемых правах и свободах человека, в перспективе которых мыслится
человеческая деятельность в культурной, экономической и политической областях, это же понятие лежит в основе главных практических целей научно-технического освоения всей познаваемой
природы. Понятие о высшей ценности и достоинстве человеческого
бытия имеет своим главным источником христианскую традицию,
основные положения которой были существенным образом преобразованы в традиции Просвещения и нашли свою полную реализацию в классическом немецком идеализме.
В частности, это понятие было всесторонним образом разработано в кантовской философии. Человек возвысил себя в кантовском
проекте практической философии до положения такого сущего, которое устанавливает своей волей высший закон той, постигаемой
разумом, действительности, в которой он осуществляет свое бытие.
Тем самым, человек как разумное существо, в определяемом им самим существовании, становится для самого себя высшим сущим,
самостоятельное бытие которого выступает для него безусловной
целью, по отношению к которой вся остальная теоретически познаваемая природа выступает только как средство.
Ориентируясь на эти положения, мы должны рассматривать
человека в виде абсолютного субъекта познания и практической
деятельности. Этот субъект представляет собой в единстве своего
самосознания, в котором он сознает все то, что существует по отношению к нему, первое основание полагания самого себя и всего
остального сущего в его бытии. Конкретно, человек, в соответствии
с нравственным законом, определяется Кантом как такая цель, относительно которой, мы уже не можем спрашивать, для чего она
предназначена в ее бытии. Эта самоцель есть высшая цель бытия
представляемой нами природы, которую человек познает на осно4
вании тех законов, которые он устанавливает в отношении исследуемого им чувственно воспринимаемого мира в своем теоретическом разуме.
Одно из главных определений нравственного закона, понимаемого у Канта в виде принципа долга, звучит следующим образом в
«Основоположениях метафизики нравов»: «Поступай так, чтобы
ты всегда относился к человечеству в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился бы к нему
только как средству»1. В этом определении, согласно которому,
к человеку необходимо относиться всегда как к цели, а не только
как к средству, имеется в виду, что каждый человек как разумное
существо сам для себя как субъект в своем бытии должен представлять такую всеобщую объективную цель, которую он должен
осуществлять в чувственном мире, но такая же объективная цель
в лице всех остальных людей должна ограничивать его во всех его
субъективных целях. Это связано с тем, что в этом принципе человечества и каждого разумного естества вообще как цели самой по
себе само человечество представляется не как субъективная цель
человека, т. е. как предмет, который действительно сам собой делается целью, а как объективная цель, которая в качестве закона
должна составлять высшее ограничивающее условие всех субъективных целей, каковы бы они ни были.
О человеке, так же как и каждом разумном существе, определяемом в виде морального существа, уже нельзя спрашивать, для
чего он существует, поскольку его существование несет в себе самом высшую цель, которой он в меру своих возможностей может
подчинить всю природу. Согласно Канту, любой человек изначально определяется для себя самого в своем бытии как цель, поэтому
он должен изначально понимать себя самого как основание своего
действительного бытия, каковое он должен реализовать в чувственно воспринимаемом мире, тогда как все остальное, представляемое
им сущее, как не обладающее разумом, существует для него как
средство. Таким образом, ценность существования человека зависит только от него самого, эту ценность он может дать себе только
сам, и эта ценность зависит от того, что он делает не в качестве части природы, а по своей свободе, в соответствии со своей разумной
способностью желания, которая единственная может дать его су1 Кант И. Основоположения метафизики нравов. Собр. соч.: в 8 т. М., 1994.
Т. 6. С. 205.
5
ществованию абсолютную ценность. Человек, придавая себе самому через свою свободу высшую ценность, должен обладать всеобщей, подчиняющей себе все остальное сущее в его бытии волей.
Свое открытие принципа нравственности кенигсбергский философ
видит в том, что и до него «все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались, что он подчинен только
своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству
и что он обязан поступать, лишь сообразуясь со своей собственной
волей, устанавливающей, однако, всеобщие законы согласно цели
природы»1.
В соответствии с подобным пониманием основного принципа
нравственности, человечество в целом наделяется высшим достоинством и ценностью и становится для самого себя единственным
основанием добра в самой его возможности и действительном бытии. С этим нормативным требованием связано то, что мы не можем воздействовать на жизнь другого человека без его согласия ни
в этической, ни в чувственно телесной сфере, если речь не идет о
вмешательстве в целях сохранения его здоровья в том понимании
телесной природы, которая существует естественно необходимым
образом. Само человечество в его нравственном понятии в лице
каждого отдельного индивида должно быть представлено как объективная цель, которая должна составлять высшее ограничивающее условие всех остальных субъективных целей, какие могут возникнуть у других индивидов. В этом отношении право на неприкосновенность и неподчинение человека воле других лиц сталкивается
в данном случае с тем, что в области преимплатационной диагностики граница между искусственным устранением нежелательных
наследственных качеств индивида и улучшением, развитием желательных, связанных с преобразованием его природы, становится
расплывчатой.
Современный проект генетического преобразования человеческой природы, условно называемый либеральной евгеникой,
преодолевает моральные границы между понятием естественной
природы, которой мы являемся, и той телесной природой, в форме которой человек преобразуется, создается заново. Либеральный
проект евгеники, основанный на развитии генетических научных
исследований, тесно связан с общими принципами евгеники, кото1 Кант И. Основоположения метафизики нравов. Собр. соч.: в 8 т. М., 1994.
Т. 6. С. 209.
6
рая разрабатывалась в двадцатом веке как наука, направленная на
отыскание способов улучшения человеческой природы. В связи с
общим господством дарвиновской теории и социал-дарвинистских
воззрений о развитии общества в рамках евгеники были распространены ложные представления о вырождении человека, произошедшем, как считали основатели этого направления, вследствие
того, что был ослаблен естественный отбор и не действуют естественные природные механизмы, которые должны быть направлены на развитие и усовершенствование каждого вида. Основные
принципы евгеники как научной дисциплины, как она сама себя
представляла, были впервые сформулированы Френсисом Гальтоном, английским психологом и антропологом, который применил
эволюционную теорию Чарлза Дарвина, предполагавшую в виде
основных факторов развития всех видов животных естественный
отбор и принцип наследственности к человеку.
2. Традиционная и либеральная евгеника
Согласно основным постулатам евгеники, человек, в силу развития культуры и техники, в отличие от всех животных, давно
существует уже не в условиях естественного отбора и борьбы за
существование, что постепенно приближает его к вырождению в
физическом и интеллектуальном плане. С целью исправить такое
положение дел, как считал Гальтон и его сторонники, необходимо всесторонне осуществлять социальные программы, которые
обеспечили бы улучшение и совершенствование природы человека в будущем. Своим возникновением как научной дисциплины
евгеника обязана двум основным научным открытиям: теории о
происхождении видов Дарвина и теории наследственности Менделя. Ключевая роль здесь принадлежала именно дарвиновской
теории, подлинное значение которой в данном случае как воображаемого способа обоснования целей и задач евгеники состояло в том, что она, позволяя в совершенно иной перспективе рассматривать социальные проблемы, придавала решающую роль
предполагаемым в этой сфере биологическим закономерностям.
Теория Дарвина, сразу получившая в общественном сознании
статус антирелигиозной, послужила необходимым идеологическим основанием для формирования нового псевдонаучного мировоззрения.
7
Тем не менее, сама идея желательных, основанных на научных
знаниях, преобразований человека и человеческой природы, независимо от научно обосновывающей себя евгеники, существовала
уже давно. Основные мифологические и религиозные представления о происхождении человека описывают в целом схожую типичную картину потери человеческим родом его изначального совершенства с присущим ему божественным достоинством и вызванным
этим событием нравственным и физическим вырождением. Так,
в произведениях Платона, одной из центральных фигур древнегреческой философии, эта проблема не только мифологически описывается, но и находит свое определенное разрешение в задуманном
им проекте наилучшего государства, в котором были бы созданы
все нормативные, основанные на безусловном философском знании, условия для реализации высшего блага каждого отдельного
человека. Через причастность этому высшему благу человеческая
природа как разумная, так и телесная, приходит к той подлинной
действительности, а каждый человек не только осуществляет себя
в своем умопостигаемом бытии, но и реализует в своей непосредственно телесной природе. При этом у Платона явным образом высказывается и мысль о том, что для получения необходимых телесных и душевных качеств у человека можно и должно применять
те же средства искусственного отбора, которые практикуются человеком по отношению к домашним животным.
В произведениях известных гуманистов Томаса Мора и Кампанеллы платоновская идея общественного блага как системы добродетелей, связанных с реализацией высшего умопостигаемого блага,
оказывается низведена до уровня представления о наилучшем типе
общественного устройства в искусственно создаваемых условиях
чувственного мира, зато серьезное внимание уделяется проблеме
выработки системы законодательно установленных мер, которые
обеспечили бы рождение и воспитание наиболее соответствующих
воображаемому идеалу человеческой природы индивидуумов. Евгенические подходы опирались в этом отношении на те же представления о необходимости реализации высшего общественного
блага, которое должно, безусловно, господствовать над личным, но
уже с использованием современных знаний, направленных на проектирование и создание индивидуумов с заданными наилучшими
качествами своей физической и интеллектуальной природы.
Ф. Гальтон считал, что евгенический контроль должен осуществляться над всеми группами граждан, которые должны сдавать
8
экзамен по оценке их психических и физических качеств, и, в соответствии с полученными результатами, выявлялась бы их пригодность или непригодность к размножению. Его последователь
А. Плетц, придумавший термин «расовая гигиена», выдвигает на
первый план интересы не индивида, но расы в целом и считает, что
моральные требования защиты слабых и отверженных несут в себе
опасность для будущего немецкого народа. Он продумывает, как он
полагает, строго научно обоснованный способ искусственного отбора людей, которые составили бы ядро новой немецкой нации, что
предотвратило бы все расширяющееся ее интеллектуальное и физическое вырождение. В принципе методы искусственного отбора,
которые он предлагает, содержат обычные правила по ведению здорового образа жизни, сбалансированного питания и т. д., вместе с
законодательно установленными нормами ликвидации слабых или
имеющих те или иные отклонения или болезни новорожденных.
Уничтожению подлежат также все дети, рожденные от относительно старых родителей (от матерей старше 45 и от отцов старше 50).
Женщинам запрещается рожать более шести раз и если эта норма
нарушается, то новорожденные также подлежат уничтожению.
Одним из практических следствий евгенических проектов стала
проводимая вовсе не только в нацистской Германии, но и во вполне
«демократических» странах Западной Европы практика массовой
стерилизации тех индивидуумов, получение потомства от которых
представлялось нежелательным: умственно отсталые, больные,
преступники и т. д. Исходя из этого вырабатывались и проекты насильственной эвтаназии такого рода лиц. Как говорил о подобного
рода проектах еще в начале двадцатого века русский критик Дионео, указывая на полную размытость критериев применения и фактическую преступность подобного рода проектов: «У читателей возникает целый ряд вопросов: каковы те точные признаки, на основании которых можно выделить „неприспособленного“, достойного „агрегирования“ или „эвтаназии“? Что значит „слабоумный“,
„паупер“ или „астеник“? Основываясь на том, что Шелли относился совершенно безразлично к деньгам и целые часы мог стоять у
ручья, пуская бумажные кораблики, на родине его провозгласили
слабоумным. Кант и Вольтер были „астеники“, Леонарди – калека,
а Гомер – „какоэстетик“, то есть слепой»1.
1 Дионео. Из Англии. Звериная психология // Русское богатство. М., 1912.
С. 315.
9
Практически религиозная вера традиционной евгеники в то,
что наука сможет осуществить глобальные преобразования человеческой природы с целью ее сохранения и улучшения послужила
во многом основанием того, что нацистский режим практически
попытался реализовать расовые проекты создания нового человечества, связанные с представлением о биологическом различии
основных наследственных факторов, предопределяющих культурные различия наций и народов. Сама по себе правильная идея о
том, что биологические и генотипические факторы играют серьезную роль не только в психофизиологии, но и в культуре человека,
оторванная от того, что образование и общественные условия также
формируют человека через его свободу, использовалась в нацистской Германии для оправдания ложного представления о расовых
преимуществах одних народов над другими и морального оправдания уничтожения и полного подчинения неполноценных, как им
представлялось, народов.
В результате традиционная евгеника, сама по себе вполне укладывающаяся в моральные представления либерал-демократических идеологий, была надолго скомпрометирована и только в шестидесятых годах прошлого столетия была отчасти реабилитирована. Как справедливо отмечал советский ученый В. М. Гиндилис,
была создана такая ложная ситуация, когда утверждая, что в основе индивидуальных особенностей человека лежат генотипические
различия, мы разделяем уже расистские позиции: «но расизм есть
концепция, которая всегда строилась на совершенно определенных
следствиях из каких угодно посылок. Расистскую концепцию можно построить, исходя в том числе и из чисто генетических фактов.
Признание справедливости доказанных наукой положений о значительной роли биологических и генотипических факторов в психофизиологии человека не есть ошибка. Ошибка возникает тогда,
когда на основе этих фактов пытаются утверждать о фатальности
наследственных факторов вообще, отрицают роль внешней среды,
или наличием биологических различий пытаются оправдать социальное неравенство.
Расизм начинается не тогда, когда устанавливаются и исследуются какие-то биологические различия между индивидами или
группами индивидов, а тогда, когда к таким различиям начинают
применять чисто обывательские критерии „лучше – хуже“, и на
этой основе строят затем различные концепции о социальном неравенстве и т. д... На протяжении последних десятилетий создава10
лась странная ситуация: расисты спекулировали на генетических
фактах и теориях, а гуманисты, вместо того, чтобы ясно продемонстрировать отсутствие всякой научной почвы для расистских спекуляций и тем самым защитить науку от посягательств реакции,
впадали в другую крайность и отрицали уже сами научные факты
и концепции генетики, поднимая на щит все то, что в старой биологии противоречило современным генетическим взглядам»1.
Существенное различие между практическими целями современной либеральной евгеники и традиционной евгеники состоит
в том, что традиционная евгеника исходит из всеобщего понятия
человеческой природы и высшем общественном благе, которое относится к каждому человеку, тогда как либеральная ориентируется на свободное индивидуальное понимание основных принципов
высшего блага и того достоинства, которым человек может обладать. Однако если евгеника прошлого имела довольно ограниченные возможности для реализации своего идеала, то либеральная
евгеника может располагать всеми современными научными достижениями, которые позволяют независимо от этических ограничений производить генетическое вмешательство в формирование
человеческой природы. Усовершенствование человеческого вида
становится технически осуществимым независимо от того, какой
смысл в него вкладывается и какие самые мрачные последствия
проект подобного усовершенствования может вызвать.
Как отмечает отечественная исследовательница Ю. В. Хен:
«Разница между практическими евгеническими программами
классического периода и целями современной „либеральной“ евгеники заключается лишь в том, что в первом случае общепринятое
представление о том, каким надлежит быть человеку, выражается в более открытой форме. Негативные последствия, таящиеся в
современной генетике, не идут ни в какое сравнение с теми „перегибами“, которыми ознаменовалась деятельность разработчиков
программ расовой гигиены. Потому что сегодня, впервые за всю
историю человечества, она действительно располагает средствами, которые „дают“ возможность в принципе и в обход этических
рамок осуществить селекцию людей. Новые техники позволяют
обходить старые этические возражения либо устранять их как ир1 Лисеев И. К., Шаров А. Я. Генетика человека, ее философские и социальноэтические проблемы: Материалы «круглого стола» // Вопросы философии. 1970.
№ 7. С. 114.
11
рациональное сопротивление. Усовершенствование человеческого
вида попадает в сферу технически осуществимого и граничит с областью преступного. Эти перспективы в свете стремительного прогресса репродуктивных техник и генетики обретают неизвестную
доселе общественную актуальность»1.
Возможность формирования нового евгенического проекта прямо была связана главным образом с той революцией в генетических исследованиях, которая произошла в результате реализации
научно-исследовательской программы «Геном человека» и последующей расшифровки человеческого генома как такового. Преобразование генома человека в целях улучшения его природы опирается на то, что должен быть сформирован генофонд как банк всех
существующих индивидуальных геномов, которые позволяют, с
одной стороны, воспроизводить отдельных людей в виде клонов, а
с другой – создавать новых индивидов с совершенно иными комбинациями присущих им генов. В целом, использование подобного
банка в практических целях должно опираться на представление
об общих целях усовершенствования человеческой природы, осуществляемых ради высшего блага человечества в целом.
Уже раскрытие структуры ДНК Д. Д. Уотсоном и Ф. Криком позволило утвердиться таким замыслам, которые под видом генной
инженерии были нацелены на те же самые евгенические цели, которые выдвигались в классической евгенике. Прежде всего, ведущими генетиками была воспроизведена практически в неизменном
виде старая и традиционная со времени основателя евгеники Гальтона идея о вырождении человечества, правда, уже не в отношении
каких-либо физических качеств, а в отношении умственной природы человека. Ф. Крик вместе Дж. Ледербергом считали, что они
совершили открытие, указав на то, что через искусственное управление процессом размножения, основанным на упорядоченном генетическом вмешательстве, можно будет предотвращать будущее
потомство от наследования нежелательных качеств.
Современная либеральная евгеника ориентируется в попытках
своего морального обоснования, однако, не на традиционные универсалистские системы морали, но на принципы новой разрабатываемой, исходя из проблем современной науки, медицинской практики биоэтики. Биоэтика, не претендуя на всеобщее обоснование
так называемых моральных ценностей и идеалов, исходя из поня1 Хен Ю. В. Евгенический проект: «PRO» и «CONTRA». М., 2003. С. 95–96.
12
тия чистого долга, но ставит себе целью решение практических вопросов, связанных с этическим смыслом действий и событий для
каждой отдельной личности в ее индивидуальном бытии. Главным
приоритетом в этом плане выступает не выработка нормативных
положений, но разрешение вопроса о справедливости в аспекте обретения наилучшей жизни в отношении отдельного человека, живущего в условиях современного общества.
Частично ориентируясь в действительности на уже давно выработанные этические системы, подобного рода биоэтика, не продумывая оснований и главных принципов этих систем, подрывает в
принципе изначальную возможность подлинного самопонимания
человека и занимается практикой псевдоморального оправдания
действий человека, стремящегося к реализации своих собственных
склонностей без всякого соотнесения с понятием долга. Подобного
рода прикладная этика, сосредоточенная на раскрытии личностного смысла этических проблем, также совершенно не в состоянии
осмыслить то положение дел, которое складывается в современном
мире в связи со стремительным развитием генетических биотехнологий. Как справедливо отмечает Ю. В. Хен, сама возможность построения подобного рода биоэтики была связана с тем, что «возникла реальная необходимость в построении новой системы ценностей,
которая могла бы служить связующей нитью для человеческой цивилизации. Ни религия, ни национальность, ни гражданство, ни
язык на эту роль уже не годились. Проблема этического консенсуса
стала наиболее популярной темой дискуссий, в ходе которых было
признано, что есть только одно общее для всех людей стремление –
„быть здоровым и счастливым“ – и именно на этом фундаменте и
должна строиться этика единого человечества, этика жизни – „биоэтика“. Таков исходный, „высокий“ смысл биоэтики»1.
Нужно сказать, что основные проблемы, которые возникнут в
ходе преобразования человеческой природы в результате планируемого вмешательства в генофонд человека, нуждаются во всестороннем философском осмыслении самой этой природы в современных
условиях ее проявления. В связи с этим возникает необходимость
раскрытия перспективы утраты целей и смысла существования
человека в границах своего биологического вида, грозящей ему в
результате научно-технического развития. Устранение подобных
границ представляет собой вовсе не случайное следствие научно1 Хен Ю. В. Евгенический проект: «PRO» и «CONTRA». М., 2003. С. 111–112.
13
технического развития в этой области, но в принципе выступает
обнаружением собственной сущности научного познания природы,
которое основано на том, что человек как субъект, обладая самостоятельным разумным бытием, выступает в результате своей практической деятельности основанием бытия всего остального сущего,
существующего для него в виде представляемого им объекта.
Человеческая чувственная природа в виде самоорганизующейся
телесности подлежит в этом отношении такому же и возможно еще
более сущностному техническому преобразованию, поскольку человек как самоцель, выступая основанием своего бытия, полагаемого
в умопостигаемом моральном мире, должен самостоятельно руководить и процессом эволюции своего вида в чувственно воспринимаемом мире. Тем не менее, с позиций экспериментальных научных
исследований техническое планирующее вмешательство в организацию человеческой природы представляет лишь продолжение и конкретную реализацию всеобщего научно-технического проекта овладения природой в целом как средством, которое должно быть подчинено в своем бытии человеку как ее высшей цели. Основания такого
подхода к природе были заложены в новоевропейской философии и
были наиболее всесторонним образом развиты у Канта.
3. Понятие самозаконной воли у Канта и Ницше
и проект генетического преобразования
человеческой природы в либеральной евгенике
Разумная воля человека, как она и определялась у Канта, выступает единственным высшим законом для себя самой, которому она,
чтобы стать самостоятельной в своем бытии, должна подчиняться
в чувственно воспринимаемом мире. В то же время должна подчинять самой себе как высшей цели те основания, которые в форме
необходимого для нашей природы стремления к счастью безусловным образом подлежат осуществлению. Совершая нравственные
поступки, мы, в любом случае, согласно Канту, должны предпочитать всем другим соображениям закон из одного лишь уважения к
нему, а не руководствоваться представлениями об удовольствии и
вообще тем, что можно считать принадлежащим к счастью. Однако
достижение счастья при условии соблюдения нравственного долга
выступает у Канта второй необходимой частью объекта высшего
блага, который мы обязаны осуществлять.
14
Свободное самоопределение воли, в соответствии с которым человек в своем волении определяется в виде причины своего постигаемого разумом действительного бытия, выступает в то же время
главным основанием и условием того высшего блага человека, которое предназначено к реализации в чувственно воспринимаемом
нами мире в виде счастья. Счастье, понимаемое как блаженство,
определяется Кантом как «удовлетворение всех наших склонностей
(и extensive в отношении многообразия их, intensive в отношении
степени их, и protensive в отношении их продолжительности»)1.
В «Критике практического разума» это в высшей степени удивительное определение уточняется в отношении бытия человека и его
воли: «Счастье, – говорит Кант, – это такое состояние разумного
существа в мире, когда все в его существовании происходит согласно его воле и желанию; следовательно оно основывается на соответствии природы со всей его целью и с главным определяющим основанием его воли»2. Если до Канта со времен Платона и Аристотеля
вплоть до Декарта (если конечно оставить в стороне столь любимую
Кантом эпикурейскую традицию) полагали, что высшее блаженство или счастье состоит в причастности высшему благу разумной
природы или, точнее, в самой нашей деятельности будь то в мышлении, или в практических деяниях, имеющей своим предметом это
умопостигаемое высшее благо, то Кант настаивает, что хотя подобное мышление и связано с некоторым удовлетворением или, точнее,
самоудовлетворением, но, несмотря на это, само счастье, таким образом, достигнуто быть не может. Поскольку оно, по определению,
есть необходимое желание, относящееся только к чувственности, и
никаким образом не может достигаться посредством одного лишь
разума, и, тем более, практической деятельности, направленной на
реализацию высшего блага из одного лишь чувства долга.
 Основным положением не только христианства, но и всей философии античности, было положение о том, что удовлетворение всех
чувственных желаний или чувственного желания в его всеобщности не только не имеет никакого отношения к действительному блаженству, но целиком и полностью ему противоположно. В противоположность этому Кант утверждает, что подобное удовлетворение
при условии соблюдения нравственного закона следует изначально
1 Кант И. Критика чистого разума. Собр. соч.: в 8 т. М., 1994. Т. 3. С. 588.
2 Кант И. Критика практического разума. Собр. соч.: в 8 т. М., 1994. Т. 4.
С. 522.
15
предполагать не только как возможное в нашем будущем существовании, но и как некое субъективно необходимое условие реализации самого нравственного закона. В этом отношении тот ограниченный идеал счастья, который выдвигался эпикурейцами, никаким
образом недостаточен для Канта, поскольку они «ожидали только
такого счастья, какого можно достигнуть благодаря человеческому
благоразумию (для чего требуется также воздержанность и умерение склонностей); а это, как известно, довольно жалкое счастье»1.
Тем самым, сама по себе в действительности никоим образом не
достижимая полная реализация наших чувственных желаний в
силу их единичности и полной произвольности оказывается не только в некотором смысле возможной, но и необходимой на основании
безусловной необходимости нравственного закона и того его объекта, который именуется высшим благом. Подобное воззрение Канта
на природу счастья целиком и полностью перевернуло существовавшее в философской традиции его понятие и утвердило то, совершенно новое, его понимание, которое является определяющим в настоящее время. Последнее как раз достигается наилучшим образом тогда, когда данной цели оказывается подчинено преобразование самой
нашей телесной природы через генетическое ее программирование.
В этом отношении кантовский проект понимания бытия всего сущего как подчиненного высшей цели осуществления всеобщей воли, получивший свое всестороннее развитие у Фихте, Шеллинга и Гегеля,
находит затем свою конкретную реализацию в философии Ницше,
которая и выступает подлинным глубинным основанием современного научно-технологического овладения природой человека.
Ницше понимает волю, определяемую им как волю к власти в
виде сущности самого бытия, которая создает все сущее в процессе своего становления из самой себя. Высшим субъектом воли к
власти является человек, сущность которого мыслится, исходя из
идеи «сверхчеловека». «Сверхчеловек» Ницше – это человечество,
которое желает установить само себя в лице каждого отдельного
индивидуума, как высшее сущее, обладающее своим бытием исходя из самого себя и выступающего в этом бытии первой причиной
бытия всего остального, представляемого и познаваемого им сущего. Чтобы достичь этой цели, человек должен не только в мысли, но
в самой действительности превознести себя в своем бытии над всем,
1 Кант И. Критика практического разума. Собр. соч.: в 8 т. М., 1994. Т. 4.
С. 524.
16
что существует в природе, он должен выступить первым и высшим
основанием себя самого в своей непосредственной природе. В своем
чувственно-телесном существовании он должен создать себя самого
как такое сущее, которое может создавать все остальное природное
сущее в его объективном бытии, полностью подчиняя его своей власти. В центр существования человека Ницше ставит человеческую
телесность с ее инстинктами, порывами, страстями, которые наполняют и составляют нашу действительную жизнь. Разум человека должен быть воплощен через реализацию высших чувственных
желаний человека, направленных на полное овладение действительностью в ее научно-техническом освоении.
Телесно-чувственное начало человека становится самостью его
разума, который как воля к власти должен овладеть всеми вещами в их бытии и первым и главным объектом такого овладения выступает собственно та живая вещь, какой является сам человек в
его биологической природе. Воля из самозаконного разума, как она
определялась у Канта, преобразуется у Ницше в действительную
всеобщую самость, которая обладает сама собой и на этом основании
всем остальным сущим. Как говорит об этом Хайдеггер: «Поскольку воля к власти является основной чертой всего сущего, только
животное начало делает человека истинно сущим. Разум представляет собой нечто живое только как плотствующий разум»1. При
этом «животность есть плотствующее (leibende), то есть наделенное
избытком напора тело, которое попирает все вокруг. Под этим словом подразумевается отличительное единство властного образования всех инстинктов, порывов, страстей, желающих самой жизни
как таковой. Живя по законам своего плотствования, животность
предстает как воля к власти»2.
Условием для установления воли к власти такого животного бытия человека, которое полностью определяется им самим как властвующим над собой и созидающего себя в своей телесной самости,
выступает у Ницше отрицание высшего постигаемого разумом бытия, определяемого в понятии Бога, и преодоление возникающего
вместе с этим отрицанием всемирно-исторического явления нигилизма. Сущность человека мыслится при этом Ницше в виде сверхчеловеческой, а сам человек, который должен создать себя самого
1 Хайдеггер М. Метафизика Ницше (1940) // Ницше: в 2 т. СПб., 2007. Т. 2.
С. 258.
2 Там же.
17
как властвующего над всем сущим, определяется как сверхчеловек.
Человек впервые может осознать себя творцом в отношении своего
действительного чувственно-телесного бытия, если низвергнута
видимость высшего сверхчувственного мира в виде платоновских
идей и их первого основания в виде христианского Бога: «Сверхчувственное и сфера пребывания сверхчувственного Бога рушатся». «Поэтому воля к власти как законченная субъективность может поместить свою сущность только в субъект, каковым является
человек, причем такой человек, который превзошел прежнего человека. Вознесенная таким образом на свою вершину воля к власти
как полная субъективность есть высший и единственный субъект,
то есть сверхчеловек»1.
Сверхчеловек – это не сверхчувственный идеал и не возможная
определенная личность – это сущность нового человечества, которая создает само себя в лице каждого человека как высшего законодателя в отношении своего бытия, реализуемого в чувственном
мире и в отношении бытия всего остального сущего. При этом Ницше не видит того, что проект бытийного преобразования природы
человека через создание сверхчеловека есть лишь тень христианского понятия преображения телесной природы в вечном единстве
с Богом. Главная проблема, которая, однако, возникает по этому
поводу в современной культуре, – это проблема идентичности человеческого вида, образующая основу его самопонимания в качестве
разумного существа, реализующего свое бытие в чувственно воспринимаемом мире. Обладая своим бытием в чувственно телесном
мире, человек подчиняется его необходимым законам и может
быть свободен в этом мире лишь через свои поступки, направленные на моральные цели. Однако с моральной целью (в кантовском
ее понимании, которое вполне согласуется с имморализмом Ницше) реализация высшего нравственного блага должна соединяться
и возможность обеспечения счастья человека в виде осуществления
всех его возможных чувственных желаний. Научно-техническое
использование природы обнаруживает в этом отношении, как представляется некоторым исследователям, практически необозримые
перспективы осуществления свободного бытия человека в рамках
постоянного экономического прогресса и роста благосостояния в
современном буржуазном постиндустриальном обществе.
1 Хайдеггер М. Метафизика Ницше (1940) // Ницше: в 2 т. СПб., 2007. Т. 2.
С. 266.
18
В этом отношении те возможности, которые открываются в генетических исследованиях, связанные с избавлением от болезней
и страданий, увеличением продолжительности жизни вплоть до ее
иллюзорно бесконечного продолжения, улучшением всех жизненно важных физических и психических свойств природы человека,
делают исключительно важным достижение прогресса в этой области. Только на этом основании могут быть реализованы те высшие
устанавливаемые самим человеком ценности, которые по Ницше
представляют условия возможности жизни в ее самовозрастании
и сохранении внутри процесса ее становления. Определяемое самим человеком на основании собственного нравственного закона
разумное бытие наилучшим образом реализуется именно в рамках
такого овладения телесной природой человека, при котором оказывается наиболее полно обеспечено ее сохранение и по возможности
бесконечное продолжение существования в чувственном мире.
При этом сторонники всестороннего применения результатов генетических исследований указывают на то, что вся медицинская
практика в целом, представленная в форме операций на сердце,
головном мозге, трансплантация внутренних органов, применение
вакцин в принципе, ничем не отличается от генетического вмешательства в природу человека, и никакие внешние моральные ограничения не могут остановить научный прогресс в этой области.
Телесная природа человека, казалось бы предопределенная в своем
существовании необходимыми законами, предстает в этом аспекте
как нечто изменяемое и подчиненное высшим целям полагаемого
нашим практическим разумом нравственного бытия. Вопрос состоит в том, могут ли другие люди, родители, врачи вмешиваться в
генетическую организацию природы своего ребенка, который обладает безусловным правом на распоряжение самим собой не только
в моральном мире, но именно в мире своего собственного телесного
существования?
Традиционная этическая позиция, которая отрицает возможность вмешательства в жизнь будущего человека на эмбриональном уровне, сводится к тому, что эмбрион, зачатый в пробирке, –
это будущий ребенок будущих родителей и для других целей не
может быть предназначен. Насколько эта позиция может быть
обоснована онтологически в отношении начала личностной жизни,
и насколько она может оправдать такое представление о достоинстве эмбриона человека, которое может относиться, по-видимому,
только к личностной и самосознательной форме его бытия? Если
19
юридическим образом в законодательстве будет закреплен запрет
на искусственное вмешательство в генетическое наследство, то это
будет самым серьезным образом препятствовать внедрению новых
репродуктивных технологий, использованию стволовых клеток и
генетического материала эмбрионов на самых ранних стадиях их
развития.
Необходимость морально-правовых ограничений в проведении
научных исследований в области генетики и практического применения их результатов связана с естественным образом принимаемым понятием о том, что человеческий эмбрион изначально обладает потенциальным достоинством моральной разумной личности.
Но соответствует ли это действительности? Человеческий зародыш
в утробе матери с позиций современного морального опыта – это еще
не личность в общественном смысле, тем более никоим образом не
является самосознательной разумной личностью эмбрион. Несмотря на то, что эти формы доличностного бытия человека обладают
определенным достоинством, которое мы относим к жизни вообще и
к человеческой жизни в частности, с позиций современных либералдемократических представлений ребенок в утробе матери не имеет
безусловного достоинства разумной личности. На этом основана
практика юридического разрешения и морального оправдания искусственного прерывания беременности на ранних стадиях вовсе не
только по показаниям здоровья ребенка и матери, но и по праву собственного самоопределения матери, исходя из мнимого понятия о ее
свободе. Если ранее в обществах, где решающее значение имела религия, безусловное достоинство разумной личности, имеющей первой причиной своего бытия Бога, признавалось за человеком уже
сразу после акта его зачатия, то в современном обществе, возводящем человека в положение высшего сущего, господствующего над
всей остальной природой, отрицается даже его безусловное право на
жизнь, причем именно в силу того, что он в своей природной телесности еще как будто бы не обладает никаким разумным бытием.
Однако вопрос возможности внесения изменений в генетическую структуру эмбриона связан и с другими не менее важными
проблемами научно-экспериментального исследования эмбрионов,
направленного на последующее их использование в потребительских целях, а также с проблемой клонирования человека с целью
использования органов его клона. Перспективы подобных исследований, несмотря на то, что на законодательном уровне они запрещены, вызывают у современных благомысляще настроенных пред20
ставителей коммуникативных стратегий общественного развития,
таких, например, как Ю. Хабермас, вполне понятное чувство брезгливости и головокружения. В частности, Ю. Хабермас боится, что
знание о запрограммированности своего генома может воспрепятствовать возможности адекватного понимания себя в своем бытии
со стороны того индивида, в чью телесную организацию были внесены подобные генетические изменения, и задается вопросом о том,
изменяет ли технизация человеческой природы самопонимание человека с позиций этики вида, объединяющего этически мыслящих
и морально равных существ?
В самом деле, если изменятся базовые характеристики возможной будущей организации человеческой телесной природы, то
можно ли будет говорить об универсальных единых законах автономного их бытия? Речь идет не только о возможных изменениях
генетического плана, когда будущий человек вполне возможно по
своему телесному устройству не будет иметь уже никакого отношения к человеческому биологическому виду, но и такой технизации
человеческой природы, при которой все жизненные процессы, происходящие в организме человека, будут технически регулироваться, контролироваться и самоорганизовываться с помощью системы
внедренных в него нанороботов. Подобная, пока что фантастически
выглядящая, картина внушает однако Ю. Хабермасу вполне реальные опасения: «Самовоспроизводящиеся крошечные роботы будут
циркулировать по человеческим телам, соединяясь с органическим веществом, чтобы затормозить процессы старения или повысить функции головного мозга. Инженеры-компьютерщики также
проявляют в этом жанре завидное усердие: ставшим автономным
роботам будущего они придают образ машин, списывающих людей из плоти и крови на свалку, словно устаревшие модели. Эти
рациональные искусственные интеллекты должны преодолеть недостатки человеческой конструкции. Они обещают „программному
оснащению“ нашего мозга не только бессмертие, но и безграничное
совершенство»1.
В плане проведения новых генетических исследований и практического использования их результатов наиболее важной проблемой
здесь является то, что начинает пропадать казалось бы очевидное
различие между тем, что существует естественным образом и развивается в соответствии со своей природой, и тем, что искусственно
1 Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. М., 2002. С. 29.
21
создается в соответствии с совершенно иными принципами организации этой природы. Это различие между природой как бытием
сущего, которое имеет начало своего осуществления в самом себе,
и техникой как бытием такого сущего, которое в виде создаваемых
человеком вещей имеет основание своего осуществления в ином
(греческое «техне» – искусство и техника в самом широком ее смысле), впервые установлено еще Аристотелем. В случае современной
генетики мы имеем дело с техническим производством такого рода
объектов, которые связаны с живой природой, и вмешиваемся в
процесс такой деятельности, которая сама по себе казалось бы развивается и функционирует по своим собственным законам. Однако
если мы изменяем основные принципы ее устройства, то понять и
просчитать последствия подобных, вносимых нами, изменений мы
попросту не в силах.
Таким образом, телесность человека включается в состав той
природы, которая подлежит овладению и использованию в нужных человеческому разуму целях, но индивидуальный человек
теряет статус непосредственного господина познаваемой природы
и становится таким же создаваемым, формируемым и в конечном
счете иллюзорным объектом, что и все остальное, технически произведенное в своем бытии, сущее. Человек покоряет самому себе,
как определяющему свое бытие сущему, ту налично существующую телесную природу, в форме которой он непосредственно реализует это свое разумное бытие. В этом отношении человеческая
телесность превращается в материал, который подлежит со стороны разумной воли такому же использованию в научно-технически
организованном производстве, что и все остальное предметно представляемое и производимое сущее.
При этом человек в его существенном бытии самоцельной личности рассматривается как идея и постигаемый разумом образ, который необходимо осуществить в действительности. Как говорит Хайдеггер: «При этом „образ“ мыслится неопределенно метафизически,
т. е. платонически как то, что есть, и изначально определяет собой
всякую традицию и всякое развитие, само оставаясь от них независимым. Это априорное признание „человеческого образа“ ведет к
тому, что бытие ищут прежде всего и исключительно в его сфере, а
самого по себе человека рассматривают как человеческий материал,
как всегдашний µη ον по отношению к ιδεα»1. Данный образ или,
1 Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Время и бытие. М., 1993. С. 186.
22
вернее, мыслимая разумом идея как форма состоит в понятии о человеке как умопостигаемой самоцели, бытие которой должно быть
реализовано в подчиненной ей телесности в чувственном мире. Однако это подчинение в случае генетического вмешательства оборачивается тем, что человек как конкретный индивидуум оказывается создан вовсе не самим собой как разумным субъектом, а другими
людьми, которые осуществляют власть над ним, мнимым образом
относясь к нему как умопостигаемой самоцели, а в действительности полностью предопределяя его в собственном бытии, исходя из
понятия о его благе как полной реализации его индивидуальности
в чувственном мире. При этом это будет власть совершенно особого
рода, как говорит Йонас, – это власть ныне живущих над представителями грядущих поколений. Последние превращаются в незащищенные объекты предусмотрительных решений ныне живущих
людей, составляющих теперь планы их будущей жизни.
Существо данной власти, как считает Йонас, это более позднее
рабство живых, оказавшихся в зависимости от мертвых. Созданный в результате генетического вмешательства человек может в
принципе не дать в будущем никакого предполагаемого согласия
на такое вмешательство в его жизнь, которое было произведено по
инициативе заботящихся о его благе родителей. Главным вопросом
здесь выступает вопрос о том, какое влияние может оказать вмешательство в геном человека на его будущее, определяемое им самим
существование и его моральное самопонимание в условиях искусственно сформированной телесности? Ведь важно не только то, что
предопределяются склонности, желания, творческие способности
человека, но и он сам в целом в своей телесности, как возникший
вовсе не естественным образом, но созданный по определенному
техническому замыслу и проекту, выступающему основанием его
существования, в котором он должен теперь мыслить и реализовывать сам себя. Опасность, которая таится в целях и способах реализации генетического вмешательства в природу человека с целью
реализации его определенного воображаемого идеала, обосновываемых современной либеральной евгеникой, вовсе не меньшая, а гораздо большая, по сравнению с методами традиционной евгеники.
Как отмечает Ю. Хен: «Евгенику привычно упрекают в том, что
она, преследуя благородную задачу, прибегает к жестоким, антигуманным средствам. Таким образом, евгеника, как „учение о хорошем роде“, разрывается на две составляющие, одна из которых (выработка идеала совершенного человека) оценивается позитивно, а
23
другая (рекомендация практических мер селекции человеческого
рода) – негативно. Однако, как показывает опыт западных евгеников с их практическими программами расовой гигиены, обе эти задачи настолько тесно переплетены между собой, что разделить их
не представляется возможным. Существенно то, что выбор средств
и целей находится в руках надличностных сил, будь то государство
(традиционная евгеника) или родители (либеральная евгеника).
Методы евгеники именно потому выглядят так неприглядно, что
целью ее в конечном счете всегда оказывается манипулирование
людьми, предполагающее разделение общества на селекционеров
и „стадо“»1. Иначе говоря, человек, телесность которого сформирована в результате генетического вмешательства, будет понимать
себя самого как созданную инструментальным образом вещь, не
имеющую собственного самостоятельного бытия.
Следует признать, что опасности такого рода, безусловно, имеются, но возможные их последствия для разумного самопонимания
созданного человека, как считают сторонники подобного рода вмешательства, сильно преувеличиваются. Прежде всего, телесность,
которая создается в результате генетического вмешательства,
функционирует в соответствии с теми же хотя и вполне возможно
лишь в начальной степени познанными биологическими законами,
что и естественным образом возникшая телесность. Затем, то, как
именно происходил процесс эволюции, связано с не менее, по сущности, искусственными внешними факторами (если мы конечно не
предполагаем бытие Бога как творца и промыслителя природы),
которые в данном случае полностью продумываются и контролируются познающим разумом человека. Однако сторонниками либеральной евгеники не учитывается, что в самом понятии о человеке
как самоцели, который выступает основанием своего умопостигаемого бытия в чувственном мире, изначально заложено то, что человек в своей свободе полностью подчиняется проекту осуществления
всех своих чувственных желаний. Тем самым, он в своем бытии
предопределяется вовсе не разумом и его целями, но формами организации его чувственной природы со всеми ее склонностями, совершенно независимо от того, возникла ли она естественным образом
или была искусственно создана.
С позиций же сторонников генетических преобразований, в
случае естественного рождения мы оказываемся в таких же не
1 Хен Ю. В. Евгенический проект: «PRO» и «CONTRA». М., 2003. С. 146–147.
24
зависящих от нас органических условиях, что и в случае генетически измененного и искусственно обусловленного рождения.
Создавая нового человека, мы пытаемся в наибольшей мере поставить этот необходимый и предопределенный природный процесс
под разумный контроль и ввести его в определенные рамки научного планирования. Сохраняя здоровье человека, ограждая его от
старости, освобождая его телесное бытие в чувственном мире от
условий времени, мы лишь разворачиваем подлинные возможности для его реализации как подлинной разумной самоцели с позиций определенным образом понимаемой нравственной свободы.
В этом отношении можно указать на то, что родители и общество
в целом в любом случае и возможно не менее существенным образом, чем генетика, воздействуют на формирование и развитие
ребенка, причем исходя из своих собственных не всегда разумным
образом оправданных предпочтений. При этом при генетическом
вмешательстве главной целью выступает как раз то, чтобы ограничить свободу самоопределения человека, но наилучшим образом оградить эту предполагаемую свободу от внешних не зависящих от самого индивида условий осуществления его собственного
разумного бытия.
В генетических исследованиях идет речь о том, чтобы отыскать и
практически применить такие безусловным образом подтвержденные знания о физических свойствах будущего человека, которые
однозначно будут исключать физическое зло и также однозначно
будут направлены на его несомненное благо. Иначе говоря, в основание создания нового человека ставятся вовсе не иные разумные
индивиды, но всеобщий разум самого человека в его собственной
сущности, согласно которой он должен выступать причиной своего
бытия как в своих разумных поступках, так и в предполагаемом
безусловно необходимом для его природы стремлении к счастью.
Последнее как раз наилучшим образом оказывается обеспечено научно обоснованным и технически разумно осуществленным преобразованием его природы. Возникает, правда, опасность, что родители при этом будут генетическим образом программировать такие
ограниченные способности своего ребенка, которые они сами бы
желали для себя, не подразумевая его возможного согласия в принципе, и скрывая то, что в действительности они навязывают ребенку свою собственную волю. Однако именно на устранение подобной
опасности должны быть направлены усилия научного сообщества и
общественное мнение в целом.
25
В то же время представление о том, что в научных исследованиях к эмбриону следует относиться как к предполагаемому второму
лицу, которое в случае своего может либо давать, либо не давать
согласие на произведенные с ним генетические изменения, как
считают представители либеральной евгеники, не соответствует
действительности. Положение о том, что нельзя инструментально
относиться как к средству для иных целей улучшения состояния
здоровья третьего человека, исходит из предпосылки, что эмбрион с необходимостью станет самосознательной личностью, но научные исследования вообще не предполагают такую цель и никак
с ней необходимым образом не связаны сами по себе. Научноэкспериментальное и возможное потребительское использование
эмбрионов вовсе не имеет целью рождение человека. Таким образом, никаким предполагаемым вторым лицом, которое обладало
бы самосознательной личностной жизнью, эмбрион здесь в принципе не является и его как часть общей животной жизни можно использовать для других высших целей.
В том случае, если эти воззрения будут приняты, то все формы
так называемой «доличностной» человеческой жизни при утрате
соответствующего и приписываемого им достоинства будущей человеческой жизни могут и обязательно будут использоваться для
сохранения и продолжения жизни тех людей, которые наделены
самосознанием. Тем самым окажутся устранены, однако, и всякие этические границы в отношении людей друг к другу уже и в
качестве самосознательных индивидов, чья телесность, в которой
они воплощают себя, будет не только искусственно создана, но и в
принципе превращается в несущественный конструируемый предмет внешнего использования для каких-угодно воображаемых высших целей, определяемых не самим индивидуумом, но внешними
и навязанными ему понятиями о высшем благе.
26
Заключение
В современных научных проектах генетического преобразования человеческой природы телесность человека включается в состав тех вещей, которые подлежат овладению и использованию в
нужных человеческому разуму целях, но тем самым индивидуальный человек теряет статус непосредственного господина познаваемой природы и становится таким же создаваемым, формируемым
и в конечном счете иллюзорным объектом, что и все остальное технически произведенное в своем бытии сущее. Человек овладевает
самим собой в своей налично-существующей телесной природе, в
форме которой он непосредственно реализует свое разумное бытие. В этом отношении человеческая телесность превращается в
материал, который подлежит такому же использованию в научнотехническом организованном производстве, что и все остальное
предметно представляемое и производимое сущее.
В генетических исследованиях речь идет о том, чтобы отыскать
и практически применить такие безусловным образом подтвержденные знания о физических свойствах будущего человека, которые однозначно исключали бы зло и были в то же время направлены на его несомненное благо. В основание создания нового человека
ставится всеобщий разум самого человека в его собственной предполагаемой сущности, согласно которой он должен выступать причиной своего бытия как в своих разумных поступках, так и в предполагаемом безусловно необходимом для его природы стремлении
к счастью. Последнее как раз и реализуется в научно обоснованном
и технически осуществленном преобразовании его природы. Но
именно эти проекты прямо связаны с совершенно необоснованным
представлением о человеке как высшей цели существования природы вообще. Пытаясь стать такого рода самоцелью, человек в действительности полностью подчиняет себя внешним закономерностям бытия его телесной природы, в которой он утрачивает не только свою собственную идентичность, но и всякое понимание смысла
своего разумного бытия.
27
Контрольные вопросы
1. В чем заключается основной смысл этической проблемы генетического вмешательства в человеческую природу?
2. Какие главные принципы сохранения и совершенствования
человеческой природы выделяются в традиционной и либеральной
евгенике?
3. Как соотносятся понятия самозаконной воли в европейской
философии и современные научно-технические проекты генетического преобразования человеческой природы?
4. Как соотносятся понятия о человеке как самоцели и конструируемом создаваемом объекте в современных научных проектах?
28
Список литературы
1. Агацци Э. Моральное измерение науки и техники. М., 1998.
2. Адорно Т. В. Проблемы философии морали. М., 2000. С. 96.
3. Баев А. А. «Геном человека»: некоторые этико-правовые проблемы настоящего и будущего // Человек. 1995. № 2.
4. Горц А. Знание, стоимость и капитал. К критике экономики
знаний // Логос. 2007. № 4 (61); 2008. № 1 (64).
5. Грановеттер М. Экономическое действие и социальная
структура: проблема укорененности // Западная экономическая
социология. Хрестоматия современной классики. М.: РОССПЭН,
2004. 
6. Дарвин Ч. Происхождение человека и половой подбор. Москва-Ленинград, 1927. 
7. Дионео. Из Англии. Звериная психология // Русское богатство. СПб., 1912. № 10.
8. Жижек С. Устройство разрыва. Параллаксное видение. М.:
Европа, 2008. 
9. Йонас Г. Принцип ответственности. М.: Айрис Пресс, 2005. 
10. Кант И. Критика практического разума. Собр. соч.: в 8 т.
М., 1994. Т. 4.
11. Кант И. Критика чистого разума. Собр. соч.: в 8 т. М., 1994.
Т. 3.
12. Кант И. Основоположения метафизики нравов. Собр. соч.:
в 8 т. М., 1994.
13. Кампанелла Т. Город Солнца. В книге «Утопический роман
XVII–XVIII вв.». М., 1971.
14. Кольцов И. К. Улучшение человеческой породы // Русский
евгенический журнал. 1922. Т. 1. Вып. I.
15. Корсани А. Капитализм, биотехнонаука и неолиберализм. Информация к размышлению об отношениях между капиталом, знанием и жизнью в когнитивном капитализме // Логос. 2007. № 4 (61). 
16. Леви-Строс К. Печальные тропики. М.: Культура, 1984. 
17. Леви-Строс К. Мифологики IV: Человек голый. М.: ИД
«Флюид», 2007. 
18. Лисеев И. К., Шаров А. Я. Генетика человека, ее философские и социально-этические проблемы: Материалы «круглого стола» // Вопр. философии. 1970. № 7.
19. Марацци К. Тело-машина и его амортизация // Логос. 2007.
№ 4 (61). 
29
20. Мор Т. Утопия. М.-Л., 1947.
21. Платон. Соч.: в 3 т. М., 1971.
22. Тищенко П. Д. Био-власть в эпоху биотехнологий. М., 2001.
23. Хен Ю. В. Евгенический проект: «PRO» и «CONTRA». М.,
2003.
24. Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Время и бытие.
М., 1993.
25. Хайдеггер М. Метафизика Ницше (1940) // Ницше: в 2-х т.
СПб., 2007. Т. 2.
26. Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. М., 2002. 
27.Хесле. Философия и экология. М.: Наука, 1993. С. 42. 
28. Этико-правовые аспекты проекта «Геном человека». М.,
1998.
29. Эфроимсон В. П. Генетика этики и эстетики. СПб., 1995.
Электронные адреса некоторых изданий
1. Горц А. Знание, стоимость и капитал. К критике экономики знаний // Логос. 2007. № 4 (61); 2008. № 1 (64). – http://www.
intelros.ru/readroom/1970-logos-4-61-2007.html. 
2. Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. М., 2002. –
http://www.i-u.ru/biblio/archive/dedulina_prikladnaja/00.aspx
3. Хесле. Философия и экология. М.: Наука, 1993. – http://
www.i-u.ru/biblio/archive/hesle_filosofija/
4. Хен Ю. В. Евгенический проект: «PRO» и «CONTRA». М.,
2003. –http://iph.ras.ru/page49630979.htm
5. Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. М., 2002. –
http://www.i-u.ru/biblio/archive/dedulina_prikladnaja/00.aspx
30
Содержание
Введение...........................................................................
1. Понятие о человеке как самоцели и этические проблемы
генетического вмешательства в человеческую природу............
2. Традиционная и либеральная евгеника..............................
3. Понятие самозаконной воли у Канта и Ницше и проект
генетического преобразования человеческой природы
в либеральной евгенике......................................................
Заключение......................................................................
Контрольные вопросы.........................................................
Список литературы............................................................
3
4
7
14
27
28
29
31
Учебное издание
Протопопов Иван Алексеевич
Этические проблемы
проекта преобразования
человеческой природы
в современной генетике
Текст лекции
Корректор Т. В. Звертановская
Верстальщик С. Б. Мацапура
Сдано в набор 31.08.11. Подписано к печати 12.09.11.
Формат 60×84 1/16. Бумага офсетная. Усл. печ. л. 1,8.
Уч.-изд. л. 1,9. Тираж 100 экз. Заказ № 409.
Редакционно-издательский центр ГУАП
190000, Санкт-Петербург, Б. Морская ул., 67
Документ
Категория
Без категории
Просмотров
0
Размер файла
208 Кб
Теги
protopopov, 005b0f71df
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа