close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

Vizlecov

код для вставкиСкачать
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
Федеральное государственное автономное образовательное учреждение
высшего профессионального образования
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
АЭРОКОСМИЧЕСКОГО ПРИБОРОСТРОЕНИЯ
П. Г. Выжлецов
СОЦИАЛЬНАЯ И КУЛЬТУРНАЯ
АНТРОПОЛОГИЯ
Учебное пособие
Санкт-Петербург
2015
УДК 572(075.8)
ББК 28.71я73
В92
Рецензенты:
кафедра философии Ленинградского государственного университета
им. А. С. Пушкина;
кандидат культурологии, доцент кафедры
гуманитарных и социальных дисциплин Балтийской академии туризма
и предпринимательства А. С. Скобельцына
Утверждено
редакционно-издательским советом университета
в качестве учебного пособия
Выжлецов, П. Г.
В92 Социальная и культурная антропология: учеб. пособие /
П. Г. Выжлецов – СПб.: ГУАП, 2015. – 174 с.: ил.
ISBN 978-5-8088-1001-3
В учебном пособии раскрываются теоретические и исторические
аспекты социальной и культурной антропологии. Рассматриваются
научные традиции и школы, становление принципиальных понятий и парадигм, обусловившие процесс институционализации антропологии как науки. Приводятся современные подходы к определению, предмету, особенностям, методам и функциям социальной
и культурной (социокультурной) антропологии. Анализируются
основные направления развития социальной и культурной антропологии от классического эволюционизма до культурного эволюционизма Л. Уайта, в рамках которого он впервые обосновал культурологию как самостоятельную научную дисциплину.
Издание предназначено для бакалавров, обучающихся по направлению подготовки «Культурология» (51.03.01), студентов вузов и учащихся колледжей всех специальностей, изучающих курс
«Социальная и культурная антропология», преподавателей вузов и
колледжей.
УДК 572(075.8)
ББК 28.71я73
ISBN 978-5-8088-1001-3
©Выжлецов П. Г., 2015
©Санкт-Петербургский государственный
университет аэрокосмического
приборостроения, 2015
ПРЕДИСЛОВИЕ
Социальная и культурная антропология как самостоятельная
наука представляет собой результат развития той, в первую очередь, европейской, научной и культурной традиции, основы которой были заложены еще в античности.
Именно философия как результат становления древнегреческой
теоретической мысли впервые поставила вопрос о сущности человека. Так, согласно М. Шелеру, философский, или греко-античный, подход состоит в том, что человек становится человеком лишь
благодаря разуму, который предполагает возможность постижения сущности вещей.
Вместе с тем начало данной традиции положили труды не только
философов, в частности, Аристотеля («Политика»), но и историков,
например, «История» Геродота и «История» Фукидида. В эту традицию включают «Записки о галльской войне» Ю. Цезаря и очерк
«Германия» Тацита, относящиеся уже к первым двум векам нашей
эры. К их числу следует отнести и многочисленные свидетельства
путешественников о других странах и народах, царящих в них обычаях, нравах, законах, особенностях общественного устройства и
языка, территориальных границах и т. п.
Процессы осмысления других культур получили новый импульс
в эпоху Возрождения, особенно в XV–XVI вв., которые связывают
с началом Великих географических открытий. Например, Х. Колумб, испанский мореплаватель итальянского происхождения,
в 1492 г. открыл для европейцев Америку (в районе современных
Багамских островов). За этим открытием последовала жестокая испанская колонизация.
Ранние, преднаучные, описания других стран и культур служили двум основным целям: для обоснования возможности колонизации «чужих» народов и территорий и «стратегического
шпионажа»1. В качестве примера шпионажа приводят сочинение
путешественника М. Поло «Книга о разнообразии мира», относящееся к XIII в.
В первой половине XX в. А. Рэдклифф-Браун выявил еще одну
цель уже научно оформившейся антропологии, взаимосвязанную
с указанными целями: «… практическое применение антропологии
1 Арутюнов С. А., Рыжакова С. И. Культурная антропология. М., 2004. С. 7.
3
в управлении туземными народами»1, которая была обозначена им
в названии статьи, касающейся интерпретаций культуры.
Вместе с тем, согласно последним исследованиям, сам термин
«антропология» появился, в первую очередь, в философских работах лишь в XVI в. и поэтому носил религиозно-философский, а не
научный и опытный характер.
Антропология же в качестве науки выросла из таких дисциплин, как этнография и этнология. Этнография, согласно современным представлениям, предполагает непосредственное наблюдение за жизнью народа и ее последующее описание, т. е. носит
эмпирический характер. Первичные этнографические описания
дополняются теоретическими обобщениями, которые осуществляет этнология, при этом в полевом исследовании указанные стороны
процесса неотделимы друг от друга.
Следует отметить также, что, согласно последним работам,
терминологическое оформление этнографии было осуществлено
в 1740–1760-е годы именно в России на основе изучения сибирских народов2.
Институционализацию этнографии (этнологии), иначе говоря,
ее превращение в общественно признанный научный институт,
как правило, связывают с первой половиной XIX в., а именно,
с возникновением Парижского общества этнологии (1839), Этнологического общества в Великобритании (1843). Именно на основе
последнего, в состав которого в 1863 г. вошло Антропологическое
общество, в 1871 г. был основан Королевский антропологический
институт Великобритании и Ирландии. Поэтому 1871 г. считается
точкой отсчета институционализации антропологии как научной
дисциплины.
Исторически первым и собственно научным направлением в социальной и культурной антропологии стал классический эволюционизм, крупнейшими представителями которого во второй половине XIX в. выступили такие ученые, как Л. Морган, Э. Тайлор
и др. Значение данного направления заключалось в том, что оно
вытеснило из процессов объяснения сущности человека, общества и культуры богословские воззрения. В свою очередь, в рамках
культурного эволюционизма в 1949 г. американский антрополог
1 Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. 2-е изд. СПб.,
2006. С. 719.
2 Белков П. Л. Этнос и мифология. Элементарные структуры этнографии. СПб.,
2009. С. 45.
4
Л. Уайт обосновал понятие «культурология» и предметную область
данной дисциплины, поэтому его называют отцом культурологии
в антропологической традиции.
В целом же развитие социальной и культурной антропологии,
в первую очередь в США, осуществлялось в рамках двух основных парадигм, т. е. особых способах постановки и решения научных проблем.
Во-первых, это парадигма «народов и регионов», заложенная
еще Б. Малиновским в Британии и Ф. Боасом в США в первой половине XX в. Задача, поставленная перед антропологией, заключалась в «пополнении некоего глобального этнографического архива
за счет очередной порции сравнительных данных»1. При этом изучались общества, отличные от западных и современных. Социальная и культурная антропология должна была внести свой вклад
в разработку «общей науки о человеке»2.
Во-вторых, в 1990-е годы в социокультурной антропологии
США произошла смена парадигм: место парадигмы «народов и регионов» заняла парадигма «процессов формирования и трансформирования культурной и социальной идентичности»3 человека,
предполагающая изучение и современных западных культур.
Вследствие этого возникли такие новые подразделы, отрасли
социальной и культурной антропологии, как городская, экономическая, коммуникативная, экологическая, медицинская и некоторые другие. Однако указанные процессы, воплотившиеся также
в междисциплинаризации знания, вызывают к жизни новые вопросы, связанные единством и целостностью данной дисциплины,
ее интегративными основами.
Традиционно проблема подобных основ находится в ведении философии, а в данном контексте – философской антропологии.
Так, в 20-е годы XX в. М. Шелер сформулировал два основных
вопроса философской антропологии: «Что есть человек?» и «Каково его положение в бытии?»4.
Кроме того, согласно К. Вульфу, классики философской антропологии (М. Шелер, Х. Плеснер, А. Гелен) стремились выявить
различие между человеком и животным путем сопоставления, т. е.
1 Маркус Д. О социокультурной антропологии США, ее проблемах и перспективах // Этнографическое обозрение. 2005. № 2. С. 43–55.
2 Там же. С. 44.
3 Там же. С. 49.
4 Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С.131.
5
они исходили из такого обобщенного, абстрактного представления
о человеке, которое не учитывало включенности последнего в исторические и культурные формы1.
Одновременно в отличие от философской рефлексии, ставящей
предельные вопросы (каковы условия существования и возможности человека, общества, культуры, бытия в целом), социальная и
культурная антропология исходит из опыта «включенного наблюдения» и исследует человека в его конкретности как часть окружающего и преобразуемого им мира.
Согласно К. Вульфу, культурная антропология раскрывает сущность человека на основе исследования разнородности и разнообразия сложившихся в мире культур2. Отсюда можно сделать вывод,
что сущность и(или) природа человека оказываются не единой и не
неизменной, не внеисторической (вневременной) и не внекультурной, а множественной и многообразной, исторической, общественной и культурной, что свидетельствует о вкладе социальной и культурной антропологии в разработку проблемы человека в целом.
1 Вульф К. Антропология: история, культура, философия. СПб., 2008. С. 6, 7.
2 Там же. С. 8.
6
РАЗДЕЛ I. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ И ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЕ
АСПЕКТЫ
1. ЭТНОЛОГИЯ – АНТРОПОЛОГИЯ – СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ
АНТРОПОЛОГИЯ1
1.1. Антропология как философское учение и как наука
В настоящее время исследователи проводят четкое разграничение между антропологией2 как философским учением о человеке
и как наукой о нем. В частности, в 1927 г. родоначальник философской антропологии М. Шелер выделил три основных способа
систематизации представлений о человеке, сложившихся в западноевропейской культуре, а именно, теологический, философский,
естественнонаучный.
Теологический подход охватывает «… круг представлений иудео-христианской традиции об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадении». Согласно философскому, или греко-античному, подходу человек становится человеком благодаря разуму, который
предполагает возможность постижения сущности вещей. Согласно же естественнонаучному подходу («современному естествознанию»), «… человек есть... существо, которое отличается от форм,
предшествующих ему в животном мире, только степенью сложности соединения энергий и способностей …»3. Само же понятие «антропология», характеризующее в общем виде «обращение мышления к самому человеку»4 и давшее название особой дисциплине,
согласно последним данным, возникло в Европе в эпоху Возрождения не ранее XVI в. При этом подходе к тому, когда в литературе
впервые появился термин «антропология» и кто был его автором,
исследователи несколько расходятся.
Так, одни обнаруживают первое (получившее широкую известность) упоминание об антропологии в «трактате о душе и теле человека», изданном на территории будущей Германии в 1501 г. В нем
термин «антропология» связывался с воззрениями, касающимися
1 В связи с тем, что в современных научных исследованиях закрепился термин
«социокультурная антропология», его следует учитывать и в учебном пособии.
2 Антропология (греч. антропо – человек и логос – учение) – наука о человеке.
3 Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 133.
4 Вульф К. Антропология: история, культура, философия. СПб., 2008. С. 3.
7
«анатомии и психологии человека»1. Другие отдают предпочтение
сочинению Г. Капелла «Антропология» (1533). Оно содержало три
части: в первой рассматривались «достоинства и ценность мужского пола, во второй части – очарование женского пола и в третьей
части – убогость человека»2.
Позднее в связи с формированием буржуазного общества и философии эпохи Просвещения в XVIII в. усилилось движение в направлении от богословской мысли к светской, а также проявился
интерес к индивиду, т. е. к отдельно взятому представителю человеческого рода и соответственно определенного общества.
Согласно современным представлениям, именно в век Просвещения антропология становится знанием о человеке. При этом
в указанный период делалось различие между задачами педагогики и антропологии. Если основной задачей воспитания провозглашалось «совершенствование индивида», то перед антропологией ставилась задача «улучшения всего человечества»3. В частности, эта тема нашла воплощение в книге И. Канта «Антропология
с прагматической точки зрения» (1798).
В ней Кант провел различия между физиологической и прагматической антропологией: «Учение, касающееся знания человека и
изложенное в систематическом виде (антропология), может быть
представлено с точки зрения или физиологической, или прагматической. – Физиологическое человековедение имеет в виду исследование того, что делает из человека природа, а прагматическое – исследование того, что он как свободно действующее существо делает
или может и должен делать из себя сам». Кроме того, «… в прагматической антропологии … человека изучают по тому, что из него
можно сделать». Кант подчеркивал, что «прагматической она становится лишь тогда, когда изучает человека как гражданина мира»4.
Исследователи отмечают, что физиологическая антропология
изучала «неизменные, данные от природы условия человеческого бытия». Перед прагматической антропологией, в свою очередь,
ставилась задача «цивилизации и окультуривания человека»
в перспективе будущего5.
1 Белков П. Л. Этнос и мифология. Элементарные структуры этнографии. СПб.,
2009. С. 15.
2 Вульф К. Указ. соч. С. 3.
3 Там же. С. 4.
4 Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. СПб., 2002. С. 319,
131, 132.
5 Вульф К. Указ. соч. С. 4.
8
В содержание антропологии у Канта, в частности, входило то,
что сейчас относят к сфере физической антропологии, а именно,
«расовые, половые, возрастные, характерологические различия
между людьми»1.
Кроме того, в книге, рассматривалась тема человека в контексте
общественно-исторической жизни. Последнюю относят к так называемой социально-антропологической проблематике, касающейся
вопросов: «гражданин мира», «Я» и «другие», общение, соотношение морали и права, целостность истории и человеческого рода2.
Так, с прагматически-антропологической позиции (опыта и
истории), гражданин мира есть тот, кто находится в состоянии
такого общения с другими людьми, которое имеет социальный характер. При этом исследователи выделяют проблему социального взаимодействия и делают принципиальный акцент на термине
«социальное общение». Они полагают, что с помощью этого термина Кант особо выделил ту предметную область, которую в наше
время обозначают понятием «социальная антропология»3. Таким
образом, в книге «Антропология… » И. Канта содержалась и разрабатывалась проблематика, актуальная для таких направлений
современной антропологии, как физическая и социальная антропология.
В целом антропология у Канта выступает как конкретная наука,
основанная на фактах, полученных опытным путем. Поэтому она
не могла стать ни разделом, ни частью философии, и в этом смысле – философской антропологией. Однако философия нуждалась
в антропологии для применения своих принципов и понятий4.
Относительно развития антропологической проблематики и ее
места в философии следуют отметить, что по рассматриваемым вопросам антропология Г. Гегеля пересекалась с кантовской. Однако
в отличие от И. Канта у него она стала неотъемлемой частью философской системы.
У И. Гердера и В. фон Гумбольдта представления о человеке в отличие от Канта носили подчеркнуто «исторический и культурный
характер», что оказалось актуальным для антропологии в наше
1 Перов Ю. В. Антропологическое измерение в трансцендентальной философии Канта // Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. СПб., 2002.
С. 21.
2 Там же. С. 95–126.
3 Там же. С. 107, 122.
4 Там же. С. 14, 21, 22, 29.
9
время1. На формирование этнологии и антропологии в плане перспективы создания особой науки о культуре оказали влияние идеи
некоторых французских философов-просветителей.
Суммируя сказанное, необходимо подчеркнуть то, что названные исследователи в период с XVI в. до 1840-х годов XIX в. рассматривали антропологию, главным образом, как религиозно-философское учение о человеке2, а не как специальную науку, основывающуюся на опытном знании.
Согласно Э. Кассиреру, философское изучение человека в западноевропейской традиции было начато еще древнегреческим философом Сократом, которого волновал вопрос: «Что такое человек?».
Ответы на него, как правило, давались на основе определения сущности или природы человека, т. е. посредством выявления принадлежности человека к человеческому роду, человечеству в целом
в отличие от животного.
В 1920-е годы в философии стало складываться особое направление, изучающее человека, – философская антропология. Родоначальник последней – М. Шелер, развивая и переосмысляя традицию, заложенную Сократом, сформулировал два основных вопроса: «Что есть человек?» и «Каково его положение в бытии?»3. Вместе с тем философская антропология и в наше время вырабатывает
всеобщее, т. е. универсальное, знание о человеке. Как оно может
соотноситься с социальной и культурной антропологией как конкретной, следовательно, включающей в себя опытное измерение
научной дисциплиной о человеке, обществе и культуре?
1.2. О возникновении антропологии как науки о человеке.
Антропология и этнология
Возникновение науки неотделимо от ее институционализации,
т. е. от процесса общественного учреждения, установления, орга1 Вульф К. Указ. соч. С. 4. Необходимо отметить, что с точки зрения некоторых
исследователей, не столь однозначной, идеи Гердера оказали значительное влияние
на становление этнологии в немецкой научной традиции. Причем его порой называют «непосредственным предшественником немецкой этнологии» как конкретной
науки в целом. См.: Перепелкин Л. С. Немецкая этнология // Социокультурная антропология: история, теория и методология: энциклопедический словарь / под ред.
Ю. М. Резника. М., 2012. С. 100.
2 По-видимому, за исключением И. Канта.
3 Шелер М. Указ. соч. С. 131.
10
низации. Подобное учреждение обычно сопровождается как формированием научных сообществ, школ, академий, институтов, так
и публикацией специальных научных изданий, в частности, журналов. Институционализация науки предполагает также создание
специального терминологического аппарата, отличающего эту дисциплину от остальных.
Согласно последним исследованиям, можно достаточно точно
указать время возникновения антропологии как конкретной науки, предпосылки, приведшие к этому, а также некоторые последствия данного события.
Существуют разные точки зрения на процесс происхождения
антропологии как особой науки о человеке. Так, одной из наиболее
распространенных является точка зрения, которую можно назвать
академической и антропологической. Ее придерживается большинство ученых-антропологов и ей следуют в преподавательской
практике. Согласно этому подходу, антропология возникла в середине XIX в. в результате появления классических работ Э. Тайлора, Л. Моргана, Д. Мак-Леннана, А. Бастиана. При этом она зарождалась как «сравнительное изучение различных обществ»1.
С позиции истории науки, антропология как самостоятельная
научная дисциплина сформировалась в 1830–1840-е годы. Это произошло в результате организации в 1839–1843 гг. как этнографических музеев, так и этнологических обществ2. К подобному подходу, в частности, близок Т. К. Пенниман. В 1935 г. он опубликовал
книгу «Сто лет антропологии», в которой высказал предположение, что зарождение этой науки, а именно, «всей науки о человеке», относится к 1835–1859 гг.
Вместе с тем Х. Ф. Фермойлен обосновывает историографическую точку зрения на происхождение антропологии, т. е. анализирующую возникновение и развитие основных понятий, на которых базируется данная дисциплина. Он отмечает то, что два вышеуказанных подхода неточны, так как не учитывают предшествующего развития науки. На основе исследования ряда понятий, относящихся к формированию этнографической научной традиции,
Фермойлен приходит к следующему выводу: «Таким образом, мы
1 Фермойлен Х. Ф. Происхождение и институционализация понятия «Völkerkunde» (1771–1843): возникновение и развитие понятий «Völkerkunde», «Ethnographie»,
«Volkskunde» и «Ethnologie» в конце XVIII и начале XIX в. в Европе и США // Этнографическое обозрение. 1994. С. 101–109.
2 Там же. С. 101.
11
заключаем, что к 1791 г. антропология в виде Völkerkunde существовала де-факто и де-юре1: она была концептуализирована и
жила своей жизнью»2. При этом понятие «Völkerkunde» в переводе с немецкого означает «народоведение», а под научным термином понималась «общая описательная дисциплина, изучающая все
народы». В связи со сказанным сама антропология сложилась внутри этнографической и шире – этнологической традиции. Одновременно с этим Фермойлен указывает также даты, когда произошло
именно терминологическое переименование этнологии в антропологию: в 1871 г. – в Англии и в 1885 г. – во Франции3.
Актуальным видится подход, сложившийся в России, который
можно обозначить как этнографический. Этот подход представлен
в монографии П. Л. Белкова, в которой он учитывает и уточняет
точку зрения и разработки Х. Ф. Фермойлена. Согласно Белкову,
первый шаг в институционализации антропологии как конкретной
науки был сделан в 1863 г., когда в Великобритании часть членов
Этнологического общества Лондона (основано в 1843 г.) отделилась от него и образовала Антропологическое общество Лондона.
Инициатором этого шага был Дж. Хант, который и возглавил данное общество4.
В 1871 г. в результате объединения двух упомянутых обществ
был создан «Королевский антропологический институт Великобритании и Ирландии». Именно тогда, согласно П. Л. Белкову, состоялась институционализация антропологии как научной дисциплины. При этом этнологическое и антропологическое общества заложили организационные основы антропологии как новой науки,
а также определили ее местоположение как в научной среде, так
и в обществе. В результате их деятельности, сконцентрированной
в упомянутом Королевском антропологическом институте, стали
выходить специальные научные журналы. Например, «Журнал
Королевского антропологического института Великобритании и
Ирландии» (1872 г.), «Человек» и некоторые другие5.
1 Де-факто и де-юре – фактически и юридически, т. е. на основании закона, формально.
2 Фермойлен Х. Ф. Указ. соч. С. 105.
3 Там же. С. 102, 105, 108.
4 Белков П. Л. Указ. соч. С. 11, 15.
5 Никишенков А. А. Британская социальная антропология // Социокультурная
антропология: история, теория и методология: энциклопедический словарь / под
ред. Ю. М. Резника. М., 2012. С. 62–77.
12
В связи с этим возникает вопрос, почему в результате объединения двух обществ был создан именно антропологический институт,
а не этнологический. В качестве ответа на него следует назвать несколько основных причин.
В первую очередь ученые хотели избежать возникшей «путаницы» в терминах. Причиной ее возникновения считается то обстоятельство, что при учреждении «Парижского общества этнологии»
в 1839 г. перед ним была выдвинута задача «проследить расовую
историю (европейских) народов». Дело в том, что к этому времени
естественную историю человека уже изучали примерно полвека
в русле антропологии, или точнее той дисциплины, которую сейчас
называют физической (биологической, расовой) антропологией.
В конце концов, для того чтобы избавиться от смешения терминов
и названий, например, «физическая этнология» и «физическая антропология», этнологические общества были преобразованы в антропологические. Вместе с тем физическая, или расовая, антропология вошла в состав этнологии как науки1.
Одновременно исследователи высказывают предположение, что
были и другие факторы, приведшие к указанному преобразованию. Один из них заключался в том, что ученые хотели повысить
социальный статус новой науки. Так, понятие «антропология»,
т. е. «наука о человеке», звучит для общественного сознания более
фундаментально и мыслится более востребованной, нежели этнология – «наука о народах». Переименование этнологии в антропологию, в частности, в Великобритании, позволяло последней обрести
единство с физической антропологией в решении научных задач2.
Наряду с этим дело не ограничилось простым переименованием
этнологии в антропологию. Осмысляя происходившие тогда процессы, исследователи делают следующие выводы:
– во-первых, глубокие внутренние изменения произошли в той
науке, которая до антропологии существовала как этнология, причем они касались понимания предмета исследования, что и определяет любую науку;
– во-вторых, впоследствии в англоязычных странах (в первую
очередь в Британии и США) антропология «поглотила» этнологию;
– в-третьих, с этого момента началась борьба, процесс бесконечного слияния – разграничения двух научных сообществ. Первое из
них называло себя этнологами – они были представителями «на1 Фермойлен Х. Ф. Указ. соч. С. 106, 108.
2 См.: Белков П. Л. Указ. соч. С. 20.
13
уки о народах», а второе относило себя к антропологам, представлявшим «науку о человеке», причем к антропологам «социальным
и(или) культурным»1.
Вернемся ненадолго к 1863 г. и научным представлениям
Дж. Ханта вследствие того, что его неоднозначные, как правило, не
выдерживающие критики идеи оказали и продолжают оказывать
влияние на становление, развитие и нынешнее состояние антропологии.
Дж. Хант подчинил этнологию антропологии и определил антропологию как «всю науку о человеке», а этнологию – как «науку
о нациях и расах»2. При подобном определении антропологии придавался всеобъемлющий, всеобщий характер, что присуще лишь
философскому знанию. Поэтому исследователи обоснованно делают вывод, что попытка Ханта по преобразованию этнологии оказалась «вульгаризацией философского понятия антропологии». Этот
вывод подтверждается также тем, что он осмыслял антропологию
как некоторую «сумму наук» в масштабе «от геологии и физиологии до археологии и филологии». Конкретные данные, полученные
упомянутыми науками, Хант хотел использовать «для решения
всех проблем происхождения и развития человечества»3. В связи
с определением Хантом этнологии как «науки о нациях и расах»4
исследователи отмечают, что в XIX в. термин «нация» в научной
области занимал место понятия «этноса»5, т. е. «народа»6.
Поскольку, определяя термин «этнология», Хант не указал последовательного различия между понятиями «нация» и «раса», он,
по сути, подменил представление о расовых (антропологических)
различиях представлением о культурных. Подобная подмена привела Дж. Ханта к выводу о расовой неравноценности людей и в зна1 Белков П. Л. Указ. соч. С. 17, 18.
2 Там же. С. 15
3 Там же. С. 16.
4 Раса (фр. race – порода) порой определяется как «исторически сложившаяся
группа человечества, объединенная общностью наследственных физических особенностей, – цветом кожи, волос, формой головы, чертами лица и др. (например, европеоидная р., монголоидная р., негроидная р.)». См.: Булыко А. Н. Большой словарь
иностранных слов. М., 2006. С. 487.
5 Этнос (греч. народ, племя), в частности, определяют как «исторически сложившуюся общность людей (племя, народ, нацию), имеющую социальную целостность и оригинальный стереотип поведения». См. Булыко А. Н. Указ соч. С. 487, 699.
6 Исследователи отмечают также, что в XIX в. «… термин “раса” в англоязычных странах употреблялся в значении, близком к понятию “народ”, включая не
только физические, но и психические черты …». См. Белков П. Л. Указ. соч. С.16.
14
чительной степени дискредитировала новое антропологическое
общество1.
Впоследствии английская антропологическая традиция, которую обозначают как социальную антропологию, «унаследовала»
основную идею Ханта. Она заключалась в замысле создания некоторой «сверхнауки о человеке»2.
Кроме того, развитие этой идеи отражает и история культурной
антропологии в США. Причем в последней традиции строго сохранялись основные положения учения Ханта, касающиеся как предмета, так и задач антропологии3.
Исследователи отмечают также, что, с точки зрения Ханта, антропология должна была вмешиваться в политику и оказывать активное влияние на общественное мнение.
В связи с постановкой перед антропологией такой задачи вопрос
о ее предмете исследования подменялся вопросом о задачах науки, смысле ее существования. В частности, в среде как западных
(М. Мид), так и российских (В. В. Пименов) ученых звучит мысль
о том, что исследование первобытных обществ осуществляется
ради решения социальных проблем современных обществ. Более
того, эта задача порой переносится из области западной антропологии и предписывается российской этнографической традиции4.
В заключение пересказа идей Дж. Ханта и их последующего
влияния необходимо подчеркнуть следующее. С точки зрения некоторых исследователей, современная западная антропология возвратилась к основным положениям Ханта. Вследствие этого она
заняла промежуточное положение между философской антропологией и этнологией. В итоге ее предмет истолковывается как «хаотическое скопление разнородных “кусков”, оторванных от предметов
множества других наук»5.
1 Белков П. Л. Указ. соч. С. 16, 17.
2 Создание такой науки является возможным лишь при условии истолкования
как культуры, так и психологии в понятиях «расовой идентичности», т. е. самотождественности. Только выполнение указанного условия позволяет говорить об «однородности предмета» антропологии как науки. Например, видный представитель
американской антропологии Ф. Боас писал о тех различиях, которые существуют
в культуре, как о расовых: «наука антропология имеет дело с биологией и с психическими проявлениями человеческой жизни, такими, какими мы видим их, наблюдая
представителей различных рас и различных обществ». См. там же. С. 17.
3 Там же. С. 17–18.
4 Там же. С. 30–32.
5 Там же. С. 59–60.
15
Говоря об антропологических традициях нашего времени, необходимо отметить, что до самого недавнего времени антропологическая традиция в Англии называлась социальной, а в США –
культурной антропологией. Сходное направление исследований
в Германии, России и Франции можно обобщенно обозначить как
этнологию (и этнографию). В 1990–2000-е годы состоялось своего
рода примирение, в первую очередь, между традициями и школами социальной и культурной антропологии.
В результате этого примирения появилось новое, объединяющее
название упомянутых традиций, которое связано с англоязычным
термином «социокультурная антропология»1.
Необходимо также отметить, что под последний термин кроме
исследований в сфере социальной и культурной антропологии, как
правило, подводят и достижения в области этнологии (этнографии)
в Германии, России и Франции.
1.3. Этнография и этнология
Этнология (этнография) как конкретная «наука о народах» возникла прежде антропологии как «науки о человеке». Кроме того,
когда в настоящее время говорят о понятии «социокультурная антропология», то зачастую сразу же за ним ставят в скобках термин
«этнология». Это свидетельствует, по меньшей мере, о сосуществовании научных традиций, имеющих точки пересечения в предметных областях исследования, и, следовательно, о соизмеримости данных терминов. Необходимо подчеркнуть также, что в наше
время понятия «этнография»2 и «этнология»3, как правило, отождествляются и употребляются как синонимы4.
1 Например, в английском языке существует и другое название – cultural social
anthropology, что означает «культурная социальная антропология». Там же. С. 82.
2 Этнография (от греч. этно + графия – племя, народ и записывание, изображение, описание) – наука об этносах (народах), которая занимается их описанием. Согласно классическому определению, «этнография – это наука, изучающая народы,
их быт и культуру».
3 Этнология (от греч. этно + логия – племя, народ и наука, учение) – теоретическая этнография.
4 См.: Семенов Ю. И. Этнология (этнография): становление науки // Социокультурная антропология: история, теория и методология: энциклопедический словарь / под ред. Ю. М. Резника. М., 2012. С. 54 – 62, а также Белков П. Л. Указ. соч.
С. 10–11.
16
Далее следует обратить внимание на происхождение этнографии
(этнологии) как науки. Необходимо еще раз напомнить, что термин
«этнография» возник раньше термина «этнология» и по истечении
некоторого времени стал принципиально отличаться по содержанию от последнего. Согласно современным теоретическим и историческим источникам, «этнография», – «наука о народах» – возникла
в XVIII в., т. е. примерно за сто лет, а согласно некоторым исследованиям, и более, до становления антропологии как «науки о человеке».
Исследователи выделяют ряд факторов, т. е. движущих сил и
причин происхождения этнографической традиции.
Во-первых, ее фундамент был заложен в Геттингенском университете как в центре формирования будущей дисциплины. Геттингенский университет, основанный в 1737 г., достиг вершины своего
развития в 1770–1780-е годы и принял активное участие в развитии
немецкого Позднего Просвещения. В нем царил дух «академического
либерализма», «собирались коллекции книг, картин и артефактов»1.
Во-вторых, к указанным факторам относят весьма масштабные
экспедиции и исследования, которые носили этнографический характер и были организованы Российской империей. По некоторым
данным, они проводились с 1720-х годов под эгидой Императорской Академии наук.
Потребность в подобных экспедициях была вызвана тем, что
в XVIII в. Россия превратилась в многонациональное государство,
и одним из основных направлений ее официальной политики стало изучение местных сибирских народов. Изучение народов и их
культур осуществлялось с целью последующего наиболее эффективного управления ими.
Кроме этой, скажем, геополитической, цели, экспедиции решали и чисто научные задачи – «изучение естественной истории, географии, языков и народов»2. В экспедициях принимали участие и
немецкие ученые, в частности, Ф. И. Миллер, который пригласил
А. Шлёцера в Санкт-Петербургскую Академию наук, а также преемник и коллега Миллера Й. З. Фишер и П. С. Паллас, который
впоследствии стал известным российским ученым.
Следует отметить, что А. Шлёцер, имя которого принципиально для дальнейшего изложения, непосредственного участия в экспедициях не принимал. Однако за несколько лет работы в Санкт1 Фермойлен Х. Ф. Указ. соч. С. 102–103. Артефакт (лат. arte + factus – искусственно сделанный) – изготовленный человеком.
2 Там же. С. 103.
17
Петербургской Академии наук в 1760-е годы он ознакомился
с большим числом работ, посвященных народам, населявшим Россию, которых изучали его коллеги.
В-третьих, фактором, определившим формирование этнографической традиции и этнографии как науки в целом, называют развитие лингвистики. При этом исследователи подчеркивают то, что
А. Шлёцер был не только историком, но и лингвистом, который
внес свой вклад в развитие языкознания. Он следовал идее Г. Лейбница, согласно которой при изучении древней истории требуется
руководствоваться не летописями и книгами, а сравнительным исследованием различных языков.
Во времена Шлёцера в истории господствовало так называемое
генеалогическое учение, которое опиралось на таблицы Моисея
(«Книга Бытия», главы X–XII). Руководствуясь идеей сравнения
языков, ученый переосмыслил начальную историю северных народов и обоснованно утверждал, что Моисей не мог ничего знать о Северной Европе и тем более о Сибири. Следовательно, делал заключение Шлёцер, таблицы Моисея неверны, и этот вывод подрывал
основания генеалогического учения1.
В-четвертых, основным фактором называют развитие как истории, так и географии.
В последней четверти XVIII в. в самой истории, по-видимому,
происходило деление на подразделы и поддисциплины. Одной из
новых поддисциплин стала этнография как дисциплина, изучающая историю народов. Таким образом, этнографическая традиция
сформировалась на основе таких наук, как история, география,
лингвистика.
Далее необходимо обратить внимание на процесс формирования
терминологического аппарата этнографии как новой науки.
Согласно современным исследованиям, есть основания полагать, что термин «Völkerkunde» как равнозначный понятию «этнография» (Ethnographie) впервые использовал немецкий лингвист и
историк А. Шлёцер в 1771 г. в работе «Всеобщая история Севера».
В этой работе Шлёцер попытался «заново написать историю северной и восточной Европы и России, включая Сибирь и Монголию»2.
1 Возможно, эти взгляды Шлёцера нашли приверженцев в Геттингене, так
как многие ученые считали Библию историческим документом, который был создан человеком, и поэтому источником «субъективным и недостоверным». См.
Фермойлен Х. Ф. Указ. соч. С. 103.
2 Там же. С. 102.
18
В связи с этим родоначальником этнографии некоторые исследователи считают А. Шлёцера. В качестве довода они приводят то, что
Шлёцер в 1771 г., по сути, дал название новой дисциплине – «этнография» («народоведение») – и впервые выделил ее предметную область.
А. Шлёцер, кроме того, был историком, который поставил своей
задачей отделение «истории народов» от «истории государств»1.
Во второй половине XVIII в. «государства» исследовала историческая наука, и соответственно этот термин относился к ее предметной области. В свою очередь, география изучала «страны» и «земли».
Как понятие «государство» в области истории, так и термин «страна» в проблемном поле географии были взаимосвязаны с некоторым
представлением о «народах», ставшим центральным для этнографии.
Именно в связи с особым выделением представления о «народах» была
предпринята первая попытка определения предмета этнографии.
Этнография как новая дисциплина зарождалась, с одной стороны, на основе объединения открытий как истории, так и географии, а с другой, выдерживая по отношению к ним дистанцию, т. е.
отстранялась от них, надеясь на обретение самостоятельности2.
Возвращаясь к А. Шлёцеру, необходимо отметить, что он исходил из идеи единства человеческого рода и полагал, что всеобщая
история должна изучать все народы3. Вместе с тем, согласно Шлёцеру, народы представляли собой части населения земли. В свою
очередь, история народа рассматривалась им сквозь призму истории населения государства или страны.
В начале 1770-х годов изучение «первобытных народов» Шлёцер выделил в качестве предмета этнографии. Под «первобытными
народами» понимались те, которые не имели письменности («письменной истории»)4.
Кроме того, необходимо рассмотреть еще два термина, принципиальные для формирования понятийного аппарата этнографии (этнологии), как «науки о народах». Термин «Volkskunde» в значении
фольклористика, в наше время – этнолингвистика появился также
в Геттингене в 1782 г. в журнале Ф. Эккарда. Эккард был секретарем Геттингенской университетской библиотеки и сотрудничал
1 Белков П. Л. Указ. соч. С. 11, 16.
2 Там же. С. 45, 46.
3 «Термин фелькеркунде означает исследование народов неевропейских стран.
Первое его употребление принадлежит немецкому историку А. Шлёцеру… Этот термин употреблял также и И. Г. Гердер». См.: Перепелкин Л. С. Указ. соч. С.101.
4 Белков П. Л. Указ. соч. С. 11, 46.
19
с А. Шлёцером. Под термином «фолькскунде» понималась также общая описательная дисциплина, но изучающая один народ, а не все1.
А понятие «этнология» возникло годом позже, в 1783 г., в Вене,
и его считают производным от термина «этнография». Своим возникновением оно обязано словацкому историку А. Коллару. Причем и Коллар, и Шлёцер были знакомы с работами друг друга и изучали одну и ту же проблему – происхождение народов. В процессе
исследования они руководствовались сходными источниками –
словарями, хрониками, грамматиками2.
При этом термины «Volkskunde» и «этнология» также обязаны
своим происхождением немецкому языку, а не французскому3.
Появление в 1770–1780-х годах четырех рассмотренных понятий позволяет говорить о своего рода терминологической институционализации этнографии (этнологии) как научной дисциплины4.
Несмотря на довольно быстрое распространение указанных понятий в Европе, социальная институционализация этнографии (этнологии) произошла лишь в XIX в.
В начале XIX в. под влиянием романтизма ученые стали противопоставлять два основных этнографических термина, которые важны
и для нашего времени. Под термином «Völkerkunde» в значении народоведение стали понимать изучение западных, европейских народов.
В свою очередь, понятие «Volkskunde» как фольклористика теперь
предполагало исследование незападных, внеевропейских народов5.
Современный немецкий исследователь Х. Ф. Фермолейн отмечает
большое значение России в формировании этнографии, подчеркивая
ограниченность имеющихся у него сведений по данному вопросу. Вместе с тем он высказывает предположение, что сам термин «этнография» возник как следствие экспедиций, т. е. полевых и практических
исследований, которые проводились в Российской империи в XVIII в.
Фермойлен не исключает и того, что «само слово было изобретено в недрах интернационального научного сообщества Санкт-Петербурга, а
уж потом появилось в геттингенской публикации 1771 г.»6.
1 Фермойлен Х. Ф. Указ. соч. С. 101, 104, 105.
2 Там же. С. 101, 104.
3 Ранее считалось, что термин «этнология» впервые предложил франкоязычный
швейцарский теолог А. Шаваннес. Шаваннес понимал под «этнологией» «процесс
движения народов к цивилизации». См. там же. С. 104.
4 Так, Фермойлен пишет о «концептуализации этнологии» как о свершившемся
событии. См. там же. С. 104.
5 Там же. С. 105.
6 Там же. С. 107.
20
Фермойлен обращает внимание на то, что в 1740 г. в российской
публикации встречается термин, полностью равнозначный понятию «этнография». А именно, это понятие «Völkerbeschreibung»,
которое переводится как «описание народов». Это понятие появилось в инструкции И. З. Фишеру в связи с его участием во второй
камчатской экспедиции, написанной Ф. И. Миллером1.
Согласно современным исследованиям, российский академик
Санкт-Петербургской Академии наук Федор Иванович (ГерардФридрих) Миллер, прибыв в 1734 г. в Тобольск, заложил основы
изучения сибирских архивов, уделив особое внимание тем делам,
которые относились к истории и географии России, т. е. изучал он
именно историю и географию, а это означает, что научные интересы Миллера обрели этнографическую направленность.
В 1737 г. он инструктировал перед экспедицией на Камчатку
студента Степана Крашенинникова. Результатом поездки Крашенинникова стала известная книга этого путешественника «Описание земли Камчатки» («Камчатская история»). Исследователи отмечают, что этнографичность третьей части работы «О камчатских
народах» не вызывает сомнений2.
Инструкция Ф. И. Миллера 1740 г., написанная на немецком
языке, содержала в себе, хоть и не в систематическом виде, но все
же характеристику предмета этнографической науки. В качестве
примера следует привести ряд признаков, выделяемых при научном «описании народа».
Согласно Миллеру, в них входят оседлый или кочевой образ жизни, лесное, степное и другие пространства среды обитания, формы
ведения хозяйства, например, скотоводство или рыболовство, описание религии, жилища, физического облика, родство с другими
народами, характеризуемое через язык и наличие самоназвания.
Все это позволяет говорить «о сложении этнографической терминологии» в 1740-е годы3.
Более того, подлинным создателем формирующейся науки, занимающейся описанием народов (истории и географии), т. е. этнографии, кроме того, впервые выделившим ее из других наук, исследователь П. Л. Белков называет Ф. И. Миллера. А. Шлёцеру,
1 Фермойлен Х. Ф. Указ. соч. С. 107.
2 «В сущности, собственный труд «Сибирская история» Миллера по содержанию представляет собой «историю и географию», т. е. примитивную модель этнографии». См.: Белков П. Л. Указ. соч. С. 43, 44.
3 Там же. С. 44.
21
приглашенному в Россию тем же Миллером, П. Л. Белков отводит
роль ученого, подводившего итоги деятельности того сообщества
исследователей «истории народов», которое несколько десятилетий уже существовало в России1. Таким образом, есть основания
утверждать, что формирование этнографической традиции происходило именно в России в 1740–1760-е годы.
Впоследствии идея «истории народов» как науки нашла воплощение в XX в. в новой форме. На историческом факультете Ленинградского государственного университета в советское время была
создана кафедра этнографии и антропологии, которая готовила
профессиональных этнографов. Причем этнография здесь осмыслялась как наука об этногенезе и этнической истории, т. е. о происхождении и истории народов.
Наряду с этим возникло и «географическое» направление в развитии этнографии2, которым она рассматривается как географическая
наука. Это направление оформилось в России в виде отделения Географического общества в 1847 г. В XX в. позиция географического направления ярко проявилась в работах Л. Н. Гумилева, который преподавал на географическом факультете Ленинградского университета.
Гумилев понимал под этнологией географическую науку, изучающую
процессы происхождения и существования этносов, т. е. народов.
В итоге на основе изучения истории возникновения этнографии
исследователи делают вывод, что происхождение этой дисциплины в одинаковой степени объясняется и результатом отделения от
истории и географии, и результатом соединения в ней истории и географии. Например, история оперирует термином «государство», а
география – термином «страна», но и тот, и другой ассоциируются
с понятием «народ» или «народы»3.
1 Подлинным автором идеи «истории народов» следует считать российского
академика Федора Ивановича Миллера. Во всяком случае, то направление, которое
приняли научные интересы Шлёцера, было полностью обусловлено влиянием идей
Миллера. Приглашая Шлёцера в Россию, в 1761 г. Миллер писал: «… по-видимому,
Россия есть поле, над которым работать предопределено вам Провидением. Естественная история тесно связана с политическою историею и географиею, и ни в какой другой стране невозможно делать так много открытий, как в России». Цит. по:
Белков П. Л. Указ. соч. С. 43.
2 Основателем этого направления в целом считают немецкого ученого Иоганна
Гаттерера, который в работе 1775 г. рассматривал этнографию как область географии на основании того, что у народов, которые она изучает, «нет письменной истории». См. там же. С. 45.
3 Там же. С. 45–46.
22
1.4. О соотношении этнографии (этнологии) и социальной,
культурной и физической антропологии.
Место антропологии в системе наук
Французский социальный антрополог К. Леви-Стросс в первой
главе сборника «Структурная антропология» (1958) намечает различия между этнографией (этнологией) и социальной, культурной
и физической антропологией.
Согласно Леви-Строссу, «… этнография занимается наблюдением и анализом человеческих групп с учетом их особенностей …
и стремится к наиболее верному воспроизведению жизни каждой
из этих групп»1.
Главной задачей этнологии, с его точки зрения, выступает сравнение тех описаний, которые предоставляют этнографы. На основании данных определений Леви-Стросс утверждает, что значение
термина «этнография» одинаково во всех странах. Название «этнология» соответствует примерно тому, что в англосаксонских странах осмысляется как социальная и культурная антропология.
Далее он обращается к определению последних дисциплин: «… социальная антропология занимается по большей части изучением социальных установлений, рассматриваемых как системы представлений, а культурная антропология – исследованием средств, обслуживающих социальную жизнь общества, а в известных случаях также
социальных установлений, рассматриваемых как такие средства»2.
В заключительной главе «Структурной антропологии», касающейся определения места антропологии в системе наук, ЛевиСтросс возвращается к указанной проблематике и уточняет свои
выводы относительно состояния антропологии в целом.
В первую очередь он обращает внимание на состояние современной ему физической антропологии, которую, по сути, относит к науке о человеке, обозначая ее проблемы и предмет исследования.
Леви-Стросс особо выделяет такие проблемы, как эволюция человека, начиная с форм животной жизни, и распределение людей по
расовым группам, которые различаются в зависимости от анатомических или физиологических характеристик3.
При этом физическую антропологию не следует относить к области естественнонаучного исследования человека вследствие того,
1 Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 2001. С. 8.
2 Там же. С. 8–9.
3 Там же. С. 366–367.
23
что с момента овладения языком он сам начал определять «особенности своей биологической эволюции», т. е. именно общественный
характер бытия человека, включая язык, изменяет и условия физического существования людей посредством применения системы
как особых правил (например, запрет на инцест), так и норм (моральных, экономических, эстетических)1. В широком смысле физическая антропология «… сводится к изучению анатомических и психологических трансформаций, явившихся для определенного вида
живых существ следствием возникновения социальной жизни, языка, системы ценностей, и если выразиться обобщенно, культуры»2.
Таким образом, физическая антропология взаимосвязана с гуманитарными, естественными и социальными науками. В частности, она использует опытные данные и методы естественных наук.
Но по содержанию она ближе к социальным наукам.
Далее Леви-Стросс возвращается к вопросу о соотношении этнографии, этнологии и антропологии, сходстве и различиях между
ними. Они не являются разными дисциплинами. Согласно ЛевиСтроссу, этнография, этнология и антропология представляют собой
«три этапа или три временные стадии одного и того же исследования», иначе говоря, это – последовательно взаимосвязанные «типы
исследования». При этом если на первый план выдвигается один из
трех терминов, то это означает лишь, что какой-то из указанных типов особо акцентируется, предпочитается на фоне остальных3.
Этнография соответствует начальному этапу исследования –
«наблюдению и описанию, полевым исследованиям». Ее примером
может послужить специальное научное исследование, в котором
автор описывает локальную группу людей, основываясь на своем
действительном опыте. Этнография включает в себя как методы и
приемы полевых исследований, так и классификации, используемые при анализе конкретных явлений культуры, например, орудий труда или верований4.
В свою очередь, этнология, не отказываясь от процедуры непосредственного наблюдения, уже осуществляет обширные обобщения, идет путем синтеза. Указанный синтез осуществляется в трех
направлениях: географическом (изучение «соседних групп»), историческом (в частности, исследование прошлого какого-то народа),
1 Леви-Стросс К. Указ. соч. С. 367.
2 Там же. С. 368.
3 Там же. С. 370.
4 Там же. С. 369.
24
систематическом (если особое внимание уделяют анализу некоторого материального или духовного «типа объектов»)1.
Третьим этапом синтеза в англосаксонских странах выступают
социальная и культурная антропология. В этих странах главная
задача антропологии состоит в том, чтобы «познать человека вообще», причем в «исторической и географической полноте».
В историческом смысле это может быть исследование всех периодов эволюции человека – «от гоминид до современных рас»,
в географическом – речь идет о таких обобщениях, которые применимы к любым обществам – от большого современного города до
маленького «меланезийского племени». Таким образом, в англосаксонской традиции антропология выступает в качестве третьего,
заключительного, этапа научного «синтеза»2.
Далее необходимо обратить внимание на соотношение антропологии (культурной и социальной) и того, что порой называют
смежными науками. С точки зрения К. Леви-Стросса, культурологическая тенденция связывает антропологию с географией, технологией и историей первобытного общества. В свою очередь, социологическая тенденция сближает ее с археологией, историей и
психологией. Обе тенденции тесно взаимосвязаны с лингвистикой
на основании того, что язык есть, с одной стороны, культурное явление, а с другой, – такое явление, благодаря которому утверждаются «все формы социальной жизни»3.
К. Леви-Стросс отмечает также, что почти повсеместно между
учеными достигнута договоренность по поводу употребления термина «антропология» вместо понятий «этнография» и «этнология». При
этом он также рекомендует использовать этот термин в названии специальных институтов или отделений, но советует в процессе преподавания сохранять те особенности, которые соответствуют терминам
«культурный» и «социальный» применительно к антропологии.
1 В этом значении термин «этнология» используется, например, в названии
«Институт этнологии Парижского университета». См. там же. С. 369.
2 Однако не во всех направлениях и странах антропология выступала в качестве
заключительного этапа научного обобщения. Так, представители историко-географического направления рассматривали этнологию как следующий за этнографией этап,
заключавшийся собственно в синтезе. При этом считалось, что синтез не должен выходить за границы «определения места происхождения и центров миграции».
Во французской традиции последний, третий, этап синтеза предоставлялся различным дисциплинам, в частности, социологии, географии человека, истории и порой философии. Леви-Стросс К. Указ. соч. С. 370.
3 См. подробнее схему. Там же. С. 374.
25
В качестве предварительного заключения следует выделить
взгляд К. Леви-Стросса на место антропологии (культурной и социальной) в системе наук.
Итак, антропология взаимосвязана с естественными науками посредством физической антропологии. Однако она зависит и от других
наук, в частности, лингвистики, географии, археологии. Но в целом
антропология относится к социальным наукам на основании антропологической (шире социальной) значимости своих открытий.
Поясняя последнее, К. Леви-Стросс подчеркивает, что человек
стремится к расширению своих познаний и, как следствие, «… он
познает самого себя, и истинным объектом его исследования постепенно становится нерасторжимое двуединство, образуемое человечеством, которое преобразует мир и преобразуется само в ходе
этого процесса»1.
Антропологический треугольник. В сборнике «Структурная антропология» Леви-Стросс отмечает, что термины «социальная» или
«культурная» антропология могут использоваться и для проведения различий между ними, с одной стороны, и физической антропологией, с другой, как определенными областями исследования2.
Указанная проблематика переосмысляется в русле современной
российской этнографической традиции, в частности, П. Л. Белковым. Так, система образования и преподавания этнографии (этнологии) и антропологии сохранила некоторый «пережиток». Последний восходит к первым определениям предмета этнографии
в XVIII в. и поэтому предшествует последующему «поглощению»
этнологии антропологией в Британии и США.
В частности, данный «пережиток» заключается в терминологической парности: с одной стороны находится понятие «этнография»
(«социальная и(или) культурная антропология»), а с другой – термин «физическая (расовая) антропология». Причем подобная парность может предполагать как взаимное притяжение, так и обособление указанных областей знания.
Например, в России в 1878 г. благодаря объединению Антропологического и Этнографического музеев был создан Музей антропологии и этнографии. В данном случае следствием обособления в конечном счете стала тенденция к взаимному притяжению, установлению союзнических отношений между этими областями знания.
1 Леви-Стросс К. Указ. соч. С. 376.
2 Там же. С. 371.
26
Наряду с этим в России проявилась и тенденция к слиянию дисциплин, которая обусловливалась самим внутренним подразделением физической антропологии. В результате возникла этническая
антропология, которая изучает расовое строение народов.
При этом любое соотношение рассматриваемых терминов образует так называемый антропологический треугольник, и им и исчерпывается. Кроме того, обозначенные понятия, особенно те, что находятся в вершине треугольника, соответствуют предметной области
научного исследования, которая в конце концов оказывается одной
и той же. Все три приводимые далее схемы следует считать равнозначными благодаря тому, что здесь прослеживается «ассоциативная» взаимосвязь, т. е. связь, основанная на сходстве между «этнографией (этногенезом) и физической антропологией (расогенезом)»1.
Так, в российской модели в вершине треугольника находятся понятия «этногенез» и «этническая история», которые выступают как
поддисциплины этнографии. Основание и соответственно стороны
его образуют понятия «этнография» и «антропология». Из сказанного следует, что понятия «этногенез» и «этническая история» взаимосвязаны, более того, этническая история, в частности, понимается как «наука об этногенезе» (происхождении этносов, народов).
Идея науки об этногенезе выражена в следующем современном
определении этнографии, данном Р. Ф. Итсом: этнография – историческая наука о происхождении и этнической истории народов, формировании специфических особенностей их культуры и быта – составных частей мировой цивилизации. Кроме того, ретроспективное,
т. е. от настоящего к прошлому, обращение к древней истории свидетельствует в пользу все большего совпадения «в этнической и антропологической общности»2. При этом в России сохраняется традиция
«описательного родства» этнографии и физической антропологии.
В британской модели в вершине треугольника находится термин
«антропология», а стороны образуют понятия «социальная антропология» и «физическая антропология». Термин «антропология»
характеризует иной принцип «классификационного родства».
Кроме того, одним из следствий подчинения этнографии антропологией стало стремление утвердить единство последней с физической антропологией в решении ряда научных задач.
Американская модель имеет то же строение, что и британская. Отличительной особенностью американской традиции является способ
1 Белков П. Л. Указ. соч. С. 19–21.
2 Там же. С. 21.
27
соединения культурной антропологии с другими науками, изучающими культуру в широком смысле, в частности, археологией и лингвистикой. Так, если в США все они подводятся под термин «культурная антропология», то в России – под понятие «смежных наук».
Таким образом, в британской и американской традициях в вершине треугольника располагается антропология, т. е. наука о человеке. Именно она претендует на выделение и определение особого
предмета научного исследования.
В российской традиции в вершине треугольника оказывается
этническая история, т. е. наука об этногенезе. Последняя также понимается как история первобытного общества и по характеру решаемых задач близка к варианту американской антропологии1.
В качестве некоторого итога следует обозначить различия между англосаксонской и российской научными традициями выделения предмета исследования. Но сначала следует подчеркнуть существующие различия и между британской и американской антропологическими школами. В английской социальной антропологии
принципиальным становится изучение общества в качестве предмета исследования. Например, А. Рэдклифф-Браун утверждал:
«Науки о культуре не может быть; можно изучать культуру лишь
как характерную черту социальной системы»2.
В американской культурной антропологии предметом исследования является такое изучение культуры, при котором общество
выступает в качестве одной из ее сторон.
В российской этнографической традиции предметом исследования выступали культура и общество, и наоборот, так одно не существует без другого. Поэтому по отношению к англосаксонской традиции П. Л. Белков считает уместным утверждение, что ее предмет
конструируется внешним, искусственным образом. Вместе с тем
попытки противопоставить друг другу этнографию и антропологию
сопоставимы с противопоставлением социальной и культурной антропологии3, что иллюстрируется цитатой из Рэдклифф-Брауна.
Как уже отмечалось ранее, в последнее время в англосаксонской традиции был предложен термин «социокультурная антропология», чтобы преодолеть как содержательное, так и формальное
противопоставление указанных дисциплин.
1 Белков П. Л. Указ. соч. С. 19–21.
2 Там же. С. 23.
3 Там же.
28
2. ПРЕДМЕТНАЯ ОБЛАСТЬ
СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ АНТРОПОЛОГИИ
2.1. О различии между социальной и культурной
антропологией
В сборнике «Структурная антропология» К. Леви-Стросс помещает обзор существующего состояния и намечает перспективы
развития антропологии к концу 1950-х годов. Здесь же он ставит
проблему различий: во-первых, между культурной или социальной и физической антропологией (см. п. 1.4.) и, во-вторых, между
культурной и социальной. Последнее различие носит не только
терминологический, понятийный, характер, но также соответствует «определенным теоретическим устремлениям»1.
Далее Леви-Стросс, характеризуя идеи некоторых своих предшественников, сначала обращает внимание на сходство между
культурной и социальной антропологией. Он подчеркивает, что
само различие между смыслом слов «культурный» и «социальный» не столь уж значительно.
Первым, кто предложил научно-антропологическое определение термина «культура», был английский исследователь Э. Тайлор.
Он определял культуру как такое «сложное целое», которое включает в себя знания, верования, нравственность, обычаи, а шире – другие «способности и привычки», усвоенные человеком как представителем общества. Следует отметить, что данное определение было
дано в форме перечисления элементов, а не посредством обнаружения некоторой общности, например, общего свойства, специфики.
Вместе с тем в указанном определении было проведено принципиальное различие между человеком и животными. С точки зрения
Леви-Стросса, отсюда произошла «классическая оппозиция между
природой (nature) и культурой (culture)»2, а человек здесь понимался как человек-мастер3. Таким образом, обобщает он, «обычаи,
верования и установления … это технические средства, находящиеся на службе социальной жизни и делающие ее возможной …»4.
1 Хотя выбор термина, например, при названии университетской кафедры мог
носить и случайный характер, как это, весьма возможно, произошло в Англии. См.:
Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 2001. С. 371.
2 Там же. С. 371.
3 От лат. homo faber, или в англоязычном варианте, «производитель орудий»
(англ. tool-maker).
4 Леви-Стросс К. Указ. соч. С. 371.
29
Задачей социальной антропологии у него выступало изучение
общественной организации. Для ранних периодов развития американской традиции социальная антропология в целом была существенной главой, но только главой культурной антропологии.
По прошествии некоторого времени глубокое теоретическое
обоснование термина «социальная антропология» осуществил
А. Рэдклифф-Браун: «… он определил предмет своих собственных
исследований как изучение социальных отношений и социальной
структуры»1. Вследствие этого на месте человека-мастера оказывается группа людей, рассматриваемая с точки зрения различных
форм коммуникаций, выступающих в качестве основополагающего условия общественной жизни.
Следуя французской традиции, М. Мосс высказал мысль, что
изготовленные изделия (орудия труда, предметы культа) относятся к общественным явлениям, что соответствует и представлениям,
сложившимся в культурной антропологии.
Таким образом, согласно Леви-Строссу, сходство культурной и
социальной антропологии заключается в одинаковой программе
исследования2.
Однако наряду со сходством существуют и различия между
ними, в частности, связанные с их происхождением. Так, социальная антропология возникла в результате открытия, что все стороны общественной жизни (экономической, технической, политической, художественной, религиозной) образуют единый «значимый
комплекс», т. е. каждый аспект социальной жизни следует рассматривать в совокупности с другими, и социальная антропология
«стремится переходить от целого к частям».
Кроме того, в данной научной дисциплине объект материальной культуры предполагает, скажем, три уровня рассмотрения.
Согласно Леви-Строссу, указанный объект не ограничивается наличием утилитарной3 ценности, т. е. ценностью полезности, но и
1 Леви-Стросс К. Указ. соч. С. 372.
2 Леви-Стросс, сопоставляя культурную и социальную антропологию, отмечает:
«Одна исходит из предметов материальной культуры, чтобы прийти к той “супертехнике”, выражающейся в социальной и политической деятельности, которая делает возможной и обусловливает жизнь в обществе, другая использует в качестве
отправной точки социальную жизнь, чтобы от нее прийти к предметам, на которые
она наложила свой отпечаток, и к видам, через которые она себя проявляет». См.
там же. С. 372.
3 Утилитарный (лат. utilitas – польза) – предполагающий материальную пользу, практическое значение.
30
осуществляет определенную функцию. Для того чтобы понять эту
функцию, необходимо учитывать как социологические, так и другие факторы: исторические, географические, физико-химические.
Третий уровень рассмотрения вытекает из второго: «Совокупность
функций … нуждается в новом понятии – понятии структуры»1.
Культурная антропология хоть и отличным путем пришла
к сходной системе воззрений.
Так, социальная антропология изучала общественную группу
как систему в статическом состоянии, а культурная антропология
в первую очередь исследовала проблемы, относящиеся к «динамике развития». Леви-Стросс формулирует ее основной вопрос в период формирования так: «Каким образом культура передается от
поколения к поколению?». Применительно к культурной антропологии был предложен следующий вывод: «… система отношений,
связывающая между собой все аспекты социальной жизни, играет более важную роль в передаче культуры, чем каждый из этих
аспектов, взятый в отдельности». Этот вывод сходен с заключением, сделанным в области социальной антропологии2.
Итак, согласно Леви-Строссу, «провозглашает ли себя антропология “социальной” или “культурной”, она всегда стремится к познанию человека в целом, но в одном случае отправной точкой в его
изучении служат его изделия, а в другом – его представления»3.
Далее следует обратиться к тем исследованиям, которые характеризуют современное состояние антропологии, включая тенденции ее расширения и объединения под знаком термина «социокультурная антропология».
В 1990-е годы Р. Борофски представляет обзор состояния антропологической науки и приводит распространенную в Европе точку
зрения на различие между британской социальной и американской
культурной антропологией. Данное различие не является абсолютным, так как это две ветви одной дисциплины. При этом в социальной антропологии акцент обычно делался на изучении «социальной
структуры», а в культурной – на исследовании «культурной модели»4.
1 Леви-Стросс К. Указ. соч. С. 373.
2 Данное сходство, в частности, объясняется влиянием учения о социальной
структуре Рэдклифф-Брауна на традицию культурной антропологии. См. там же.
С. 373.
3 Там же.
4 Борофски Р. Введение к книге «Осмысливая культурную антропологию» // Этнографическое обозрение. 1995. № 1. С. 3–18.
31
В российских исследованиях последнего времени раскрываются
исторические факторы, которые обусловили указанное различие.
Так, П. Л. Белков особо выделяет то, что можно обозначить как
историко-географическую предпосылку, которая вызвала к жизни
определенные различия в сфере научного знания. В процессе исторического развития сложились различные научные союзы, которые
противостояли друг другу – немецко-российская и англо-американская традиции. При этом историческое развитие совпало с делением на этнографов и антропологов по географическому признаку.
Немецко-российская научная традиция использует термин «этнография» («народоведение») и по времени возникновения восходит к XVIII в. Становление англо-американской школы сопровождается выбором совокупности процессов, связанных с переименованием и «поглощением» этнографии антропологией, и происходит в XIX в.
Различие сложилось и в подходах, т. е. методах исследования.
Первая традиция ориентировалась на эволюционный, протекающий во времени (диахронический) подход, а вторая – на структурный (синхронический)1.
Далее П. Л. Белков выявляет еще один важный фактор, заключающийся в особой позиции исследователя по отношению к реальности и касающийся различия моделей полевых исследований.
Этот фактор вызвал к жизни также различие внутри англо-американского научного союза. В немецко-российских этнографических
исследованиях2, проводившихся на территории Российской империи с XVIII в., «этнографическая реальность» выделяла две основные формы: изучение «коренного населения Сибири и коренного
(нерусского) населения европейской части России»3. Отсюда следует установка на исследование «своего чужого», что свидетельствует
о сходстве с американской школой.
Кроме того, в силу указанного обстоятельства немецко-российская этнографическая традиция продолжала работать в русле народоведения и «определяла предмет исследования с помощью двойного понятия “культура и общество”»4 как двух принципиальных
и взаимосвязанных сторонах, обусловливающих жизнь народа.
1 Белков П. Л. Указ. соч. С. 12, 13.
2 «Немецкий дух Völkerkunde вселился в предмет исследования на территории
России …». См. там же. С. 81.
3 Белков П. Л. Указ. соч. С. 81.
4 Там же.
32
Британские и американские ученые в процессе полевых исследований занимали разные позиции по отношению к реальности. Согласно П. Л. Белкову, для британской школы «в качестве противостоящей субъекту реальности выступало “чужое” население колоний
с акцентом на “общество”, то есть социальную организацию». Для
американской же школы в качестве исследуемой реальности предстало «“свое чужое” коренное население Северной Америки с акцентом на “культуру”, то есть фольклор (включая мифы и обряды)»1.
С этнографической точки зрения, представленной П. Л. Белковым, современные отношения между социальной и культурной антропологией следует описывать скорее в терминах соперничества
и борьбы. Это соперничество возникло как следствие указанных
установок, а также в результате определенного тяготения социальной антропологии к социологии, а культурной – к культурологии,
на что указал еще Леви-Стросс.
Согласно установке П. Л. Белкова, социальная и культурная антропология входит в состав этнографии как науки и характеризует
борьбу двух тенденций внутри нее. Например, сближение британской социальной антропологии с социологией иллюстрируют идеи
А. Рэдклифф-Брауна, который утверждал, что «должна быть наука
о социальных системах», т. е. об обществе, а «науки о культуре не
может быть»2. В качестве своего рода возмещения, компенсации
американская культурная антропология, с точки зрения А. Купера, «оторвалась от социологии» и уделяла особое внимание исследованию культуры.
Указанный отрыв от социологии был обусловлен двумя причинами. Во-первых, более широким употреблением терминологического и содержательного противопоставления биология–культура,
а во-вторых, отмечает Белков, «… определением понятия культуры
как формы сознания, тогда как для британских ученых культура
есть скорее форма общества (к вопросу о разграничении понятий
“сознание” и “общественное сознание”)»3.
Вследствие того, что американская культурная антропология
оторвалась от социологии, она приблизилась к психологии. В результате в рамках культурной антропологии возникла психологическая антропология (школа «культура-и-личность»). Одно время она претендовала даже на пересмотр понятия «культура», но
1 Белков П. Л. Указ. соч. С. 80, 81.
2 Там же.
С. 79.
3 Там же. С. 82–83.
33
теперь выступает в качестве одной из поддисциплин культурной
антропологии. Вместе с тем поскольку психологическая антропология требует базового психологического образования, в целом она
все же относится к области психологии.
Согласно П. Л. Белкову, с позиций этнографической науки, различие между культурной и социальной антропологией в общем-то несущественно. Оно заключается в подходе к выбору начала и средств
полевого исследования – наблюдения и интервью. Белков уточняет:
«Непосредственному наблюдению поддаются явления материальной
культуры и обряд. Это – “культурная антропология”. Явления социальной организации и духовной культуры (миф, фольклор) связаны
с необходимостью словесной коммуникации, диалога между исследователем и представителями исследуемой культуры. Окончательно
социальной антропологией это становится за вычетом мифа …»1.
Кроме того, в этнографии проблема противопоставления культура–общество может быть представлена как миф–обряд, хотя и
в некотором подчинении первой. Этнограф легко решает проблему
культура–общество посредством полевого исследования, в котором
изучение культурной стороны жизни народа приводит к ее общественным аспектам, и наоборот.
Вместе с тем П. Л. Белков подчеркивает, что между культурными и общественными явлениями существует также и историческая
«граница», заключающаяся в письменности. Переосмысляя идеи
Б. Малиновского, он приходит к следующему выводу: «… выделение общества из культуры возможно только в условиях существования письменной культуры, когда общественные законы фиксируются не в стереотипах поведения, в текстах»2. На этом основании
П. Л. Белков заключает, что предметом исследования этнографической науки выступает культура, в первую очередь, первобытная,
которая неотделима от общественной жизни народа. В связи с этим
при объединении социальной и культурной антропологии получается социокультурная антропология, т. е. этнография.
В последних российских антропологических исследованиях
различие между культурной и социальной антропологией порой
проводится также внутри обобщающего их термина. В частности,
согласно Э. А. Орловой, «… понятие “культурная (социальная) антропология” указывает на социальную организацию людей, объединенных социальными взаимодействиями (“социальное”) и сим1 Белков П. Л. Указ. соч. С. 80.
2 Там же. С. 84–85.
34
волической коммуникацией (“культурное”)». В свою очередь термин «этнология» обозначает «общность происхождения отдельных
групп людей (“этнос”, “народ”)»1.
Различие между американской и британской традициями проводится, кроме того, и через области исследования. Так, американская культурная антропология, как правило, изучает людей
как носителей определенной культуры в конкретно взятых пространстве и времени. Объектом ее исследования выступают также
различные субкультуры: «… рыбаков, лесорубов, поселенцев-сектантов, хиппи … которые имеют определенную специфику в организации жизни, общения, праздников, религиозной культуры, семейных и соседских взаимоотношений, в питании, передвижении,
одежде, типе поселения и т. д.»2.
Британские социальные антропологи изучают социальные формы коллективной жизни. Их интересует, «… как организуется семья, клан, соседская община, как сохраняется историческая память, как она передается среди современников, как транслируется
между разными поколениями»3.
2.2. Антропология (или общая антропология):
понятие, предмет, структура
К. Леви-Стросс объединяет в понятии «антропология», в первую
очередь, традиции как социальной, так и культурной антропологии (хотя к их числу относится и физическая антропология), сам
же он, наверное, ближе к социально-антропологической, а шире –
к этнологической школе.
Определение термина «антропология»4 (физическая, социальная и культурная) представляет собой ответ на вопрос, сформулированный Леви-Строссом: «Что же такое антропология?».
1 Орлова Э. А. Культурная (социальная) антропология: состояние и динамика
развития // Социокультурная антропология: история, теория и методология: энциклопедический словарь / под ред. Ю. М. Резника. М., 2012. С. 11–28.
2 Арутюнов С. А., Рыжакова С. И. Культурная антропология. М., 2004. С. 13–14.
3 Актуальными остаются и «системы родства». См. там же. С. 14.
4 См. подробнее также п. 1.4. Согласно Леви-Строссу, этнография, этнология и
антропология представляют собой три ступени одного и того же исследования. Причем в англосаксонской традиции антропология является завершающей ступенью
научного «синтеза» и обобщения. Во французской традиции третий этап собственно
«синтеза» могут осуществлять не только социология и история, но даже философия.
35
Он начинает с ее происхождения, полагая, что антропология
возникла как следствие «определенной концепции мира или своеобразного способа постановки проблемы». Как концепция мира,
так и способ постановки проблемы сформировались в процессе изучения социальных явлений, существующих как в обществе наблюдателя, так и в наблюдаемых обществах, отличных от первого.
Однако именно поиск общего в социально-антропологических
исследованиях позволяет определить предмет антропологии как
науки, представляющий собой «некоторые общие свойства социальной жизни»1. Например, к их числу можно отнести, системы
родства, новую типологию которых разработал Леви-Стросс.
Выделение предмета исследования для любой науки осуществляется на основе того фрагмента реальности, который она изучает. По-видимому, для Леви-Стросса антропология в широком смысле исследует совокупный человеческий опыт, т. е. целостный опыт
всего человечества. Так, антропология «стремится к познанию
человека в целом»2, но исходные пункты процесса исследования
различаются. Для социальной антропологии это «изделия», а для
культурной – «представления»3.
По-видимому, названный человеческий опыт, воплощенный
как в изделиях (в первую очередь, материальных предметах), так
и в представлениях, и становится научной реальностью в узком
смысле слова. Эту реальность изучают социальная и культурная
антропология соответственно. В этом состоит относительное, но не
абсолютное различие между ними.
Далее следует обозначить те объекты, которые исследует антропология. Тот объект, который Леви-Стросс называет истинным,
взаимосвязан с той реальностью, к которой антропология обращается. А именно, вследствие расширения знаний о мире человек обращается к самопознанию и начинает исследовать «двуединство,
образуемое человечеством, которое преобразует мир и преобразуется само в ходе этого процесса»4.
1 Леви-Стросс К. Указ. соч. С. 360.
2 Задача целостного познания человека традиционно относится к области философских учений о человеке, а позднее – к философской антропологии. Леви-Стросс,
например, замечает, что во Франции движение мысли шло от общего к частному:
«… вначале теоретически обсуждалась человеческая природа, а к фактам для обоснования или ограничения умозрительных построений обратились позже». См. там
же. С. 376.
3 Там же. С. 373. См. подробнее п. 2.1.
4 Там же. С. 376.
36
Исторически первым объектом изучения антропологии были
первобытные («дикие») общества. Во второй половине XX в. они
обнаруживают тенденцию к исчезновению. Однако, как правило,
первобытные общества не исчезают вовсе, а только утрачивают
свои отличительные признаки, будучи поглощенными так называемыми цивилизованными обществами1. Последние также становятся объектом антропологического исследования с 1950-х годов.
Говоря о последних тенденциях антропологической мысли своего времени, Леви-Стросс отмечает, что в поле ее внимания попадают и сложные объекты в современных обществах: «городские
сообщества, сельскохозяйственные организации, национальные
государства … даже общество в международном масштабе»2.
С помощью других наук (этнологии, демографии) антропология
начинает также выделять в сфере современного общества новый
объект для изучения. Это уровни непосредственных контактов,
т. е. индивидуального, непосредственного и, по-видимому, устного
общения между людьми. Подобные контакты возможны лишь в небольших, сопоставимых с первобытными сообществах, например,
состоящих примерно из 500 человек3. Это, в частности, может быть
деревня или предприятие.
Леви-Стросс называет и второй «истинный» объект антропологического исследования – это «формы социального бытия
человека»4. Сам же процесс объективного познания предполагает,
что изучаемые явления не выходят за рамки человеческого опыта.
Эти явления должны быть в принципе постижимы (интеллектуально и эмоционально) посредством «индивидуального сознания»,
т. е. условием познания реальности становится тот опыт полевого
исследования, который «переживается субъектом»5. Этот же индивидуальный, собственный опыт становится и предпосылкой понимания общественных форм. Только на основе этого опыта антрополог способен «воссоздать их в целом, осуществить синтез»6, т. е.
постичь общественные формы изнутри.
Подобно К. Леви-Строссу в конце 1950-х годов Р. Борофски
в предисловии к книге «Осмысливая культурную антропологию»7
1 Леви-Стросс К. Указ. соч. С. 359, 360.
2 Там же. С. 378.
3 Там же. С. 384.
4 Там же. С. 396.
5 Там же. С. 381.
6 Там же. С. 392.
7 Опубликована под редакцией Р. Борофски в 1994 г.
37
представляет общий обзор основных тенденций и перспектив развития антропологии на начало 1990-х годов. Однако в отличие от
Леви-Стросса он концентрирует внимание на американской традиции культурной антропологии. Сама книга состоит из 31 статьи,
в нее вошли работы ведущих американских (Р. Борофски, Р. Раппапорт, К. Гиртц и др.) и европейских (в частности, К. Леви-Стросс)
авторов, включая и статью российского ученого В. А. Тишкова.
В первую очередь Р. Борофски обсуждает принципиальную проблему общности антропологии как науки. Эта проблема, о которой
писали Леви-Стросс и ряд других авторов, остается актуальной и
в наше время вследствие большой разнородности, неопределенности и даже хаотичности антропологического знания в целом.
Определение и структура антропологии. Значительная разнородность имеет место и при выделении структуры антропологии
как научной дисциплины. Так, в американской традиции, с точки
зрения М. Харриса, антропология подразделяется на четыре основные отрасли: культурную антропологию, археологию, физическую
(биологическую) антропологию и лингвистику. Некоторые исследователи, например, К. Коттак дополняют указанные отрасли знания еще одной прикладной антропологией1. Следует отметить, что,
согласно Д. Маркусу, подразделение антропологии на четыре раздела формально сохраняется и в 2000-е годы.
В Европе осмысление структуры антропологии значительно отличается, а порой и контрастирует с осмыслением ее американской
школой. Так, Р. Борофски приводит пример Швеции, где «… различают антропологию, изучающую иностранные, заморские культуры
(к примеру, в Африке), и этнологию, чей интерес фокусируется на европейских культурах (и традиционно ориентирован на крестьянские
общины)»2. Сохраняется относительное различие и между английской социальной и американской культурной антропологией3.
Далее, следует обратиться к определению антропологии как научной дисциплины. В американской традиции, в частности, К. и
М. Эмберы предлагают следующее определение антропологии, по1 Борофски Р. Введение к книге «Осмысливая культурную антропологию» // Этнографическое обозрение. 1995. № 1. С. 5–6.
Вместе с тем в американской традиции существуют и другие способы осмысления структуры антропологии. Так, Эмберы: «… подразделяют антропологию, подобно
В. Хавиланду, на антропологию физическую и культурную (которая в свою очередь
разделяется на археологию, лингвистику и этнологию)». См. там же. С. 6.
2 Там же.
3 Подробнее см. п. 2.1.
38
нимая под ней «изучение сходств и различий как биологических,
так и культурных между человеческими популяциями»1.
В результате осмысления ряда формулировок Борофски обнаруживает некоторую «общность» в определении антропологии как
науки: «Антропология изучает изменения, происходящие с человеком во времени и в пространстве, рассматривая те характерные
черты, которые присущи всем человеческим существам как единому биологическому виду. Или, другими словами, антропология
изучает культурные и физические вариации, существующие в человеческих сообществах, а также их происхождение как в современном мире, так и в прошлом»2.
В российской традиции со второй половины 1990-х в научный обиход вошло следующее определение: «Антропология – область научного познания, в рамках которой изучаются фундаментальные проблемы существования человека в природной и искусственной среде»3.
Распространенным является также и другое определение, учитывающее как приведенное ранее, так и делающее акцент на физическом (биологическим) исследовании человека: антропология –
«наука о происхождении и эволюции человека, образовании человеческих рас и о нормальных вариациях физического строения
человека. В рамках антропологии изучаются основные проблемы
существования человека в природной и искусственной среде»4.
Наряду с приведенными существуют также определения антропологии, особо выделяющие ее междисциплинарный характер5.
В приведенных ранее определениях российских ученых прослежи1 В свою очередь, например, согласно М. Харрису: «Антропология – это наука
о человечестве, о древних и ныне живущих людях и их образе жизни». Цит. по:
Борофски Р. Указ. соч. С. 5, 6.
2 Там же. С. 6.
3 Воронкова Л. П., Белик А. А. Антропология // Культурология. XX век: словарь.
СПб., 1997. С. 37–42.
4 Автор подчеркивает также «универсальную природу» такого феномена антропологии, который намечает «интегрирующее пространство» для множества наук
(в частности, физической, социальной, философской и др. антропологии). При этом
каждая из них решает особые научные проблемы, «обращаясь к различным сферам
жизнедеятельности человека». См.: Патрушев А. И. Антропология // Культурология: энциклопедия. В 2 т. / гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 1. С. 96.
5 «Антропология… – полидисциплинарная наука, связанная непосредственно с философией и другими науками, изучающими человека в культуре и обществе (социологией, историей, культурологией и др.)». См.: Резник Ю. М. Антропология и другие науки о
культуре и обществе: общий обзор // Социокультурная антропология: история, теория
и методология: энциклопедический словарь / под ред. Ю. М. Резника. М., 2012. С. 585.
39
вается тенденция к выделению как биологических, так и социокультурных форм существования человека.
Таким образом, на основе ряда формулировок антропологии,
бытующих в европейской, американской и российской научных
традициях, представляется возможным определить как ее саму,
так и соответствующий предмет следующим образом.
Антропология – это наука о физических (биологических), социальных и культурных факторах и формах происхождения и жизнедеятельности человека (как групп людей, так и индивидуума, индивидуальности, личности) и человечества (состоящего из совокупности народов как творцов и творений определенных социальных
отношений и культур), включая и наше настоящее. Ее предметом
выступает исследование ряда отличительных и сходных признаков
указанных факторов и форм.
2.3. Понятие «культура» в культурной антропологии.
Социокультурная антропология: определение и предмет
Исследователи, в частности, Р. Борофски, считают, что культурная антропология еще не выработала единого, базового ответа
на вопрос: «Что такое культура?». Вместе с тем понятие «культура» важно как само по себе, так и для определения культурной антропологии, включая и то содержание, которое она исследует.
Одно из первых научно-антропологических определений культуры было предложено Э. Б. Тайлором, и, как утверждают исследователи, представители антропологии в последние десятилетия XIX – начале XX в. разделяли, главным образом, этот взгляд1. Согласно Тайлору, «культура … слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества»2.
Следует уточнить, что, по замечанию Л. Уайта, к области культуры
Тайлор относил «всю совокупность предметов и явлений, свойственных человеку как виду»3, включая и материальные вещи.
В свою очередь Ф. Боас, которого считают родоначальником современной американской антропологии, утверждал: «Культуру …
1 Уайт Л. А. Понятие культуры // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. 2-е изд. СПб., 2006. С. 17.
2 Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 11.
3 Уайт Л. А. Указ. соч. С. 18.
40
можно определить как совокупность ментальных и физических реакций и действий, которые характеризуют поведение индивидов,
составляющих социальную группу»1.
Последователи Боаса А. Крёбер и К. Клакхон в 1952 г. представили
критический обзор различных определений культуры, в котором они
рассмотрели более ста пятидесяти формулировок. Они предложили
следующее определение: «Культура состоит из эксплицитных2 и имплицитных3 моделей поведения, приобретаемых и передаваемых с помощью символов, составляющих отличительное достижение человеческих групп, включая их воплощенность в артефактах: сердцевина
культуры состоит из традиционных... идей и, особенно, из приписываемых им ценностных значений; системы культур могут рассматриваться, с одной стороны, как производные от деятельности, а с другой – как элементы, обусловливающие дальнейшую деятельность»4.
Л. Уайт, представитель культурной антропологии и основатель
культурологии, подверг критике как идеи Боаса, так и его последователей5. В 1959 г. Уайт утверждал, что: «… культура представляет
собой класс предметов и явлений, зависящих от способности человека к символизации, который рассматривается в экстрасоматическом контексте6»7. Он осмыслял культуру как целостную систему,
выделяя такую специфически человеческую способность, как использование символов. Например, вода в процессе символизации
может стать святой водой.
В последнее время, утверждает Р. Борофски, в области определений культуры, наблюдается «лишь еще большее разнообразие»8.
1 Уайт Л. А. Указ. соч. С. 39.
2 Эксплицитный (лат. explicite – не представляющий трудностей, удобный) – то,
что имеет внешнее, материальное выражение.
3 Имплицитный (лат. implicite – то, что скрыто, не проявилось явно).
4 Цит. по: Борофски Р. Указ. соч. С. 6.
5 Хотя и не все антропологи согласны с приведенной характеристикой Уайта, но
для него определение культуры Крёбером и Клакхоном, в конечном счете, сводилось
к «абстракции»: «Культура, утверждают Крёбер и Клакхон, “есть абстракция конкретного человеческого поведения, но не само поведение”». См.: Уайт Л. А. Указ. соч. С. 18.
6 Т. е. не в биологическом и не в психологическом, а в сугубо культурном ряду
явлений. Экстрасоматический (греч. соматос – тело + лат. экстра – вне, сверх).
Контекст (лат. contextus – сплетение, соединение) – завершенная в смысловом отношении часть текста, позволяющая установить значение входящего в него слова
или предложения.
7 Уайт Л. А. Указ. соч. С. 26.
8 Например, приведенное определение Крёбера и Клакхона «кажется слишком
широким (а потому, вероятно, слишком неудобным), чтобы использоваться в исследовательских целях». См.: Борофски Р. Указ. соч. С. 6, 7.
41
В связи с этим используются, как правило, более узкие определения культуры. Так, в частности, для К. Коттака культура есть
«чисто человеческие, передаваемые через обучение традиции и
обычаи, управляющие поведением и верованиями». В свою очередь, для П. Боханнана культура представляется как «способность
пользоваться орудиями и символами»1.
Кроме того, уже в 1990-е годы, как указывает Д. Маркус, в американской антропологической традиции происходят такие изменения в самом подходе к феномену культуры, которые актуальны и
в начале XXI в. В специальных антропологических работах появляются более реалистические образы культуры, где она предстает
как «… явление – фрагментированное и пронизанное нитями исторических процессов, связывающих глобальное и локальное»2.
В российской науке в 2000-е годы можно выделить два направления: начинающий формироваться подход к определению культуры с позиции социокультурной антропологии и укорененный
в отечественной научной традиции этнографический подход.
Подход с позиции социокультурной антропологии, опирающийся на англо-американскую традицию науки о человеке, только начинает проявляться в России и вызывает к жизни ряд вопросов,
в частности, об определении культуры. Указанный подход отчасти
представлен в первом российском энциклопедическом словаре «Социокультурная антропология» (2012), где Э. А. Орлова приводит
краткий обзор определений того, что представляет собой культура.
В общем виде она выделяет те черты философского понимания
культуры, которые сложились в Европе в XVIII в. благодаря работам Дж. Вико, И.-Г. Гердера, Ш. Монтескье: это – «… искусственный, созданный самими людьми мир и их организованная, освоенная путем научения, активность»3.
Далее Э. А. Орлова отмечает, что со второй половины XIX в. термин «культура» начинает приобретать статус научной категории,
в частности, предполагая высокую степень общественного развития.
1 Так, Р. Кисинг понимает культуру как «систему знаний», которые разделяют
представители конкретного общества. См.: Борофски Р. Указ. соч. С. 6.
2 Это представление о культуре приходит на смену тому, которое существовало
ранее, где культура рисовалась в «холистическом эссенциалистском обличии». См.:
Маркус Д. О социокультурной антропологии США, ее проблемах и перспективах //
Этнографическое обозрение. 2005. № 2. С. 49.
3 Орлова Э. А. Культура: основания, определения, понятия // Социокультурная
антропология: история, теория и методология: энциклопедический словарь / под
ред. Ю. М. Резника. М., 2012. С. 659–676.
42
В первой половине XX в. как результат деятельности ряда ученых (Б. Малиновского и А. Рэдклифф-Брауна, А. Крёбера, К. Клакхона, Л. Уайта) начало складываться социально-научное понимание культуры: «Понятие “культура” стали определять как “биологически ненаследуемую память человечества”, которая передается
через системы локальных стандартов поведения, через работу антропологических и “эволюционных” универсалий1»2.
В свою очередь, представитель этнографической научной традиции П. Л. Белков предлагает еще одно определение культуры,
одновременно характеризуя предмет этнографии (последняя выступает для него синонимом социокультурной антропологии):
«… предметом ее исследования является культура как совокупность реально существующих результатов абстрагирующей3 деятельности человека (предметов, вещей, явлений)»4.
Таким образом, с одной стороны, понятие «культура», предложенное П. Л. Белковым, является укорененным в российской этнографической научной традиции, обоснованным и перспективным
для развития того, что понимается под социокультурной антропологией, с другой, культурная антропология сложилась в США, и
для ознакомления с этой традицией видится уместным использование тех «рабочих» определений, которые функционируют в ее научном поле в последнее время. К ним, в частности, относят определения К. Коттака или П. Боханнана.
Определение и предмет социокультурной антропологии. Сначала следует привести следующее наблюдение Р. Борофски: «Культурная антропология подвержена многим из тех же тенденций, что
1 Универсалия (лат. universalis – всеобщий) – термин, который употребляется
для обозначения общих по объему понятий.
2 Э. А. Орлова отмечает, что в дальнейшем из этого термина стали исчезать оттенки романтизма, сопутствующие значениям «уникальности, творческого порыва,
духовности, освобождения от бремени повседневности и т. п.» и предлагает определение такой культурной реальности, которая возникает в результате совместного
существования людей и включает в себя все «объективации», сохраняющие опыт
поколений. Подобная установка, которая проявляется и в определении личности,
может быть обозначена как крайний сциентизм, лишающий культуру ее собственно
человеческого содержания. См.: Орлова Э. А. Указ. соч. С. 659.
3 Абстрагированые – выделение наиболее существенных, закономерных признаков предмета путем мысленного отвлечения от несущественных характеристик.
В результате этой деятельности возникают абстракции, в частности, отвлеченные
научные понятия.
4 Белков П. Л. Указ. соч. С. 265.
43
и более широкая научная дисциплина – антропология»1. Он подчеркивает также, что культурная антропология представляет собой
субдисциплину антропологии (другое название, принятое в США, –
общая антропология), т. е. речь идет о поддисциплине, подчиненной
дисциплине, входящей как часть или раздел в ее состав.
А. и Дж. Куперы предлагают удачное определение, считая, что
название «культурная антропология используется главным образом в Соединенных Штатах для обозначения той отрасли антропологии, которая изучает человека (т. е. людей) как социальное существо, а также скорее благоприобретенные, чем генетически передаваемые формы поведения»2.
В свою очередь, Д. Мандельбаум полагает, что «центральная задача культурной антропологии... состоит в изучении сходств и различий в поведении разнообразных групп людей, в описании характера тех или иных культур и типичных для них процессов воспроизводства, изменений и развития»3. При этом указанных авторов
объединяют предпочтения при исследовании социального характера существования групп людей и поведения человека.
Вместе с тем сама культурная антропология как поддисциплина антропологии не однородна. Так, Р. Раппапорт выделяет две
основные тенденции, существующие в культурной антропологии
преимущественно в США: «Со времени своего зарождения антропология включала в себя две традиции. Одна из них, объективная
в своих устремлениях и одухотворяемая биологическими науками, стремится к обнаружению и объяснению причин, а в некоторых случаях, являя амбициозность исследователей, и к открытию законов. Другая же, находящаяся под влиянием философии,
лингвистики и гуманитарных наук и более открытая субъективно обретаемому знанию, стремится к интеграции и открытию
сущности вещей»4.
Несмотря на то, что указанные тенденции и традиции, особенно
в последнее время, находятся в состоянии конфронтации, важно
установление союза между ними. Обретенный союз будет способ-
1 Борофски Р. Указ. соч. С. 7.
2 Там же.
3 Там же.
4 С точки зрения Раппапорта, в своих истоках антропология оказывается наследницей как просвещения, так и контрпросвещения, как Вико, так и Декарта.
См.: Раппапорт Р. А. Эволюция человечества и будущее антропологии // Этнографическое обозрение. 1995. № 6. С. 18.
44
ствовать прежде всего выявлению существующего состояния предмета исследования культурной антропологии во всей его полноте1.
При определении предмета культурной (и социокультурной)
антропологии в начале XXI в. важно учесть те две традиции, которые уже утвердились в американской культурной антропологии,
то содержание поля исследований, включая основные проблемы и
вопросы, которые в них решались.
В частности, Купер связывает указанное содержание с двумя
исследовательскими программами. У истоков первой находится Ф. Боас, предметом ее исследования выступила вариативность
культуры. В качестве основных здесь фигурируют проблемы культурных различий, выявления тех способов придания «действиям
их смысла и целенаправленности», которые осуществляются посредством языка и обычая, значения традиции2.
Вторая программа, противостоящая первой, основывается на
идеях биологической эволюции Ч. Дарвина. Предметом ее исследования выступает, по-видимому, эволюция человека, в изучении
которой особое внимание уделяется «материальным факторам»3.
Вместе с тем наряду с разделяющими, фрагментирующими тенденциями Р. Борофски отмечает, что «у антропологов есть общие
традиции, общий опыт и общая литература»4. Указанные аспекты
обеспечивают ее целостность и относятся к специфическим чертам
социокультурной антропологии.
Следует кратко охарактеризовать данные положения и привести их в определенной последовательности:
1. Общие традиции, заложенные эволюционизмом (Л. Морган,
Э. Тайлор, Дж. Фрэзер) и функционализмом (Б. Малиновский,
А. Рэдклифф-Браун), продолжают существовать, хотя, как правило, и в иных, переосмысленных формах. Они прививаются в процессе обучения в высших учебных заведениях, предполагающего
освоение специальной литературы5.
1 Раппапорт Р. А. Указ. соч. С. 19.
2 Первая программа опирается на «метод включенного наблюдения», «отличается
релятивизмом и в большей мере занята описанием и интерпретацией, чем объяснениями, а также скорее частным, чем общим...». Цит. по: Борофски Р. Указ. соч. С. 7–8.
3 «Она стремится к выяснению общих принципов и формирует себя скорее по
образу и подобию естественных наук, нежели гуманитарных, в которых последователи Боаса обычно находят своих сторонников». Там же.
4 Там же. С. 16.
5 Там же. С. 13.
45
2. Основанием общего опыта для этих исследовательских традиций выступает практика полевых исследований1, которая является способом сбора опытных, эмпирических, первичных данных
о культуре какого-либо народа.
3. Возрастающий уровень специальных антропологических (этнографических) работ проявляется в «сложном анализе культурной динамики2», внимательном отношении к особенностям времени и пространства3.
Одновременно Р. Борофски выделяет объекты изучения и через
них обозначает предметное поле исследований культурной антропологии: «Традиционными объектами антропологических исследований являются народы, находящиеся под политическим контролем
западных элит – либо в таких отдаленных регионах, как Африка
или Папуа–Новая Гвинея, либо таких, как резервационные группы американских индейцев или сельские общины европейских крестьян. Эта традиция в определении предметной области антропологии в целом сохраняется и сегодня. Ученые в своих исследованиях
склонны фокусировать внимание на “жертвах несправедливости”4,
т. е. на тех, кто наделен меньшей силой и находится на большом удалении от центров западной политической и экономической власти.
При этом антропологи обычно стремятся так описывать эти народы,
чтобы подчеркнуть свое уважение к ним»5.
Отсюда, по-видимому, следует, что предметом изучения культурной антропологии выступают «жертвы несправедливости». А через
объекты исследования конкретизируются те, о ком именно идет
речь: народы, этнические и социальные группы, а также, возможно, и индивиды, которые контролируются западными элитами.
Отмеченное понимание предмета и объектов культурной антропологии следует дополнить с учетом тенденций (проблем, вопросов,
подходов) 2000-х годов, выделенных Д. Маркусом. Так, он подчеркивает «активистскую» позицию, которую занимают антропологи
в своих исследовательских проектах. Иначе говоря, в последних
присутствуют как некоторые этические цели, так и идеалы справедливости. Для Маркуса «это – явление, отражающее саму глубинную суть полевой работы в современных условиях. Этнографиче1 Борофски Р. Указ. соч. С. 15.
2 Динамика (греч. динамикос – сильный) – ход изменения, развития какого-либо явления.
3 Борофски Р. Указ. соч. С. 16.
4 Термин С. Тэкса [S. Tax].
5 Борофски Р. Указ. соч. С. 14.
46
ская полевая работа, как межкультурное столкновение в сегодняшнем идеологически поляризованном мире, неизбежно и изначально
политизирована. Активистская ориентация молодого поколения –
сознательная реакция на данные условия и понятный ответ на консервативную модель классического “беспристрастного” ученого»1.
Данное высказывание является конкретизацией того факта, что
антропология возникла как часть системы колониализма и в наше
время указанным образом реагирует на анализируемую проблему.
Следует отметить, что Д. Маркус осмысляет указанную тенденцию, как и ряд других, уже с позиции социокультурной антропологии, подчеркивая определенную условность нового термина: «Традиционно в США она именовалась “культурной антропологией”, но
поскольку в отдельных центрах и среди отдельных ученых все же
предпочиталось название “социальная антропология”, я буду условно называть ее здесь социокультурной антропологией»2.
Маркус констатирует также, что именно в 1980-е годы «… корабль дисциплины снялся с тех якорей, на которых он простоял
большую часть XX в.»3.
Например, еще в 1970-е годы специализация антропологов начиналась с выбора объекта, т. е. географического региона исследования за пределами США, и «укладывалась в традиционную парадигму4 “народов и регионов”»5. Этот подход был заложен Ф. Боасом в США и Б. Малиновским в Англии, поэтому его еще называют
моделью Малиновского. Указанный подход был закреплен в самом
образовательном процессе подготовки антропологов и для практической реализации направлен на изучение традиционных антропологических вопросов путем полевого этнографического исследования. А именно, вопросов, касающихся ритуала и религии, родства
и общественной организации6. В целом же парадигма «народов
1 Маркус Д. Указ. соч. С. 46.
2 Там же.
3 Там же. С. 43.
4 Парадигма (с греч. pαράδειγμα – пример, образец) в данном контексте означает
принятые научным сообществом в качестве образцовых (и разделяемые в определенный период времени) теоретические (понятия, идеи, принципы) и методологические (подходы, приемы) установки.
5 Маркус Д. Указ. соч. С. 43, 44.
6 Хотя в 1950–1960-е годы в США в рамках антропологических исследований общественно-экономического развития осуществлялись проекты, в которых
«… люди изучались одновременно как представители традиционной сельской культуры и урбанизирующихся слоев населения; как индивиды, имеющие специфическое место в социальной структуре собственного общества, и как индивиды, пере-
47
и регионов» предполагала исследование обществ как некоторых
«изолированных структур»1.
Главной задачей исследовательских проектов в рамках отмеченной парадигмы, которую можно охарактеризовать и как функцию,
выступало «… пополнение некоего глобального этнографического
архива за счет очередной порции сравнительных данных», а сами
проекты были «… частью грандиозного исторического предприятия2 … по созданию общей науки о человеке»3. Вклад социокультурной антропологии в данное «предприятие» заключался в изучении тех народов, которые вели образ жизни, отличающийся от
современного.
Вместе с тем в университетской среде того времени уже присутствовали новые веяния – французский постструктурализм М. Фуко
и Р. Барта, междисциплинарные подходы в британских культурных исследованиях, которые испытали влияние местной версии
марксизма, попытки применения структуралистских концепций
в истории и некоторые другие4.
Другой исследователь, М. Салинс, отмечает то, что уже в 1960-е
годы в антропологии возникло противопоставление «западные–самобытные» как «антитеза между западным утилитаризмом и локальной самобытностью»5.
В свою очередь, в качестве одного из основных источников изменившегося состояния социокультурной антропологии в 2000-е
годы, ее отхода от парадигмы «народов и регионов» Маркус называет междисциплинарные дискуссии 1980–1990-х годов.
Согласно Д. Маркусу, «все отмеченные выше сдвиги можно
рассматривать в двух контекстах: институционального развития
антропологии США как исследовательской сферы, построенной
по принципу “четырех областей” (физическая антропология, социокультурная антропология, археология и лингвистика), с одной
ходящие границы данной структуры и включающиеся в систему международного
разделения труда». См.: Маркус Д. Указ. соч. С. 45.
1 Там же. С. 44.
2 Д. Маркус считает то, что это предприятие осталось незаконченным и сохраняющим «идеологическую гегемонию».
3 Маркус Д. Указ. соч. С. 43, 44.
4 К новым течениям мысли Маркус относит также феминизм и «попытки переосмысления политики и этики полевой работы, вызванные ростом общественно-интеллектуальных волнений в бурный период конца 1960-х годов». См. там же. С. 43.
5 Салинс М. Фрагменты интеллектуальной автобиографии // Этнографическое
обозрение. 2008. № 6. С. 58.
48
стороны, и восприятия социокультурной антропологии широкой
публикой – с другой»1.
Так, в настоящее время именно в социокультурной антропологии работает наибольшее число антропологов, и она лучше всего известна публике. Ее развитие поставило под вопрос также существование «общей антропологии» и сам принцип ее подразделения на
четыре области. Поэтому, утверждает Д. Маркус, будущее социокультурной антропологии связано с формированием такой новой
исследовательской программы, которая не ограничивается изучением регионов за пределами США и Европы.
В настоящее время современные культуры как Западной Европы, так и США вошли в число новых объектов антропологического
изучения. Вследствие этого уменьшился интерес к специализации
антропологов на основе исключительно зарубежных регионов исследования, т. е. регионального принципа, и возросло число специализирующихся по проблемному принципу организации научных
проектов и стратегий исследования. Примером специализации на
основе изучения определенных проблем служит ряд возникших
в 1990-е годы новых направлений в области социокультурной антропологии: «… междисциплинарные исследования культуры
средств массовой информации, корпораций, рекламы, рынков,
воздействия высоких технологий на общество и др.»2.
Кроме того, Д. Маркус делает акцент на разрыве социокультурной антропологии с позитивистскими3 способами исследований,
начавшемся в конце 1970-х годов, хотя предпосылки к этому сложились ранее. Так, позитивистская лексика, которая была присуща академической антропологии, возникшей как часть системы
колониализма, контрастировала с особенностями полевых исследований, свидетельством чему стала публикация дневников Б. Малиновского в 1967 г.4, т. е. из двух указанных Р. Борофски программ
исследования наибольшее развитие в 2000-е годы получила та, которая ориентировалась на образец социальных и гуманитарных, а
не естественных наук. В результате уже формируется новая программа исследований, сближающаяся с гуманитарным знанием.
1 Маркус Д. Указ. соч. С. 46.
2 Там же. С. 49.
3 Позитивизм (фр. positivisme – положительный) – направление в философии
и науке, отрицавшее познавательную ценность философии и опиравшееся на опытные, научные знания.
4 Маркус Д. Указ. соч. С. 47.
49
Согласно Д. Маркусу, радикальным образом изменились понятийный аппарат науки, представления о включенности этнографического исследования в общественно-политический контекст, сама
практика исследований и др. Более того, если до 1980-х годов основные темы и проблемы разрабатывались в результате дискуссий
внутри антропологического сообщества, то теперь они формируются под влиянием внешних причин, т. е. под воздействием споров,
диалогов антропологов с представителями других научных дисциплин по проблемам изучения общества и культуры1.
Эта ситуация вызвала к жизни по меньшей мере два следствия:
во-первых, сами университетские программы по социокультурной
антропологии формируются теперь под влиянием междисциплинарных стимулов2, хотя полевой этнографический метод в целом
сохраняется. Вторым следствием является включение новых тем и
проблем в поле предмета социокультурной антропологии. К ним относят «… изучение жизни тех же самых народов в контексте … взаимозависимого колониального и постколониального мира3, а также
в контексте современных условий глобализации4, тенденций так
называемого этнического возрождения и разнообразных движений
коренных народов»5. По сути, речь идет здесь о конкретизации и
развитии поставленного ранее вопроса о «жертвах несправедливости». Причем при исследовании этих тем и проблем антропологи
1 Социокультурная антропология воздействует на гуманитарные науки: «Специфичность 1980-х годов состояла в том, что … дисциплины, особенно гуманитарные … – в поисках общественно значимой роли заинтересовались концепциями и
исследовательскими стратегиями социокультурной антропологии. В истории и литературоведении вопрос о том, как конституируются культурные различия и как
они эксплуатируются … режимами власти, стал рассматриваться в … более широкой
перспективе, чем … в антропологии предшествующего периода. Незападные культуры, субкультуры этнических и социальных меньшинств стали … привлекать внимание … исследователей …». Маркус Д. Указ. соч. С. 47.
2 Стимул (лат. stimulus – остроконечная палка, которой погоняли животных) –
побудительная причина к действию.
3 В связи с последним термином Д. Маркус обращает внимание на новое «… направление постколониальной критики, зародившееся … в деятельности историков
и литературоведов южноазиатского происхождения, но вступившее на сцену после
публикации известного труда Эдварда Саида “Ориентализм”…». См.: Маркус Д.
Указ. соч. С. 51.
4 Глобализация – последний период развития человечества (примерно с 1990-х
годов), который, в первую очередь, характеризуется доминированием мирового
рынка и новых форм демократии, навязываемых Западом остальному миру, что сопровождается новым витком колонизации.
5 Маркус Д. Указ. соч. С. 45.
50
все чаще опираются на положения таких социальных и культурных теорий, которые выработаны за рамками антропологии1.
Подводя промежуточный итог, Д. Маркус отмечает следующее.
Несмотря на то, что мозаика разнообразных интересов в области социокультурной антропологии в США сохраняется с прежних времен, она «сложена уже по-другому»2.
Вместе с тем сама междисциплинаризация социального и гуманитарного знания, в том числе антропологического, может быть проанализирована как следствие процессов глобализации культуры3.
Последний аспект также обозначен Маркусом и рассматривается как следствие изменения самого состояния мира, а поэтому
и жизни народов в последней четверти XX в. В результате проявились новые объекты исследования, возникли новые проблемы и вопросы, связанные и с пониманием культуры вообще, произошли изменения как в содержании социальных и гуманитарных наук, так и в самой антропологии. Д. Маркус характеризует
эти процессы следующим образом: «Ко второй половине 1990-х
годов мир постепенно перешел из непредсказуемого состояния
“постмодернизма” в несколько более предсказуемое состояние
“глобализации”»4.
Основным следствием данного перехода стало формирование
нового подхода. Это означает смену парадигм в социокультурной
антропологии США в 1990-х годах: место парадигмы «народов и
регионов» заняла парадигма «процессов формирования и транс-
1 Д. Маркус иллюстрирует эту мысль так: «Например, через сотрудничество
с литературоведением антропология открыла для себя … фонд критической …
мысли французского постструктурализма. В сотрудничестве с историками антропологи обнаружили … ряд … способов соединения этнографических исследований
с исследованиями в области социальной истории. В дальнейшем комплекс исследований в рамках … постколониальной критики (явившийся результатом деятельности … историков и литературоведов южноазиатского происхождения, работавших
в университетах США, Великобритании и Австралии) оказал огромное влияние на
формирование того, что … считается стандартными исследовательскими направлениями социокультурной антропологии США». И далее: «Методологическая и концептуальная открытость, которая поначалу характеризовала новаторские работы
в области сравнительного литературоведения, а затем … в области культурных исследований, сегодня характеризует большую часть этнографических работ». См.
Маркус Д. Указ. соч. С. 48.
2 Там же. С. 44.
3 См., например, Тлостанова М. В. Глобализация // Культурология: энциклопедия. В 2 т. / гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 1. С. 471–476.
4 Маркус Д. Указ. соч. С. 49.
51
формирования культурной и социальной идентичности»1, более
кратко, – «культурной и социальной идентичности2».
Вследствие этого сформировалось более реалистическое понимание культуры не как целостного и неизменного явления, а как феномена фрагментированного, зависящего от линий исторических
процессов, соединяющего глобальное и локальное. Примером обращения к подобной форме антропологического анализа культуры
в 1990-х годах является замысел журнала «Public Culture», который был основан А. Аппадураи и другими учеными3.
В центре внимания социокультурной антропологии, подчеркивает также Д. Маркус, оказались «способы антропологической
репрезентации»4 и ее общественные последствия как «симптомы
внутридисциплинарных изменений»5.
В качестве примера приводится спор между Г. Обейзекером и
М. Салинсом в середине 1990-х годов, который первым поставил
под сомнение выводы М. Салинса о «столкновении» экспедиции капитана Кука с местным гавайским населением: «С одной стороны,
этот спор имел характер типичнейшей научной дискуссии о фактах
и интерпретации, с другой стороны, дебаты, в которые он вылился, опять же приняли характер дебатов о репрезентации “другой”
культуры (был ли факт обожествления Кука гавайцами выражением их образа мышления, или это был попросту европейский миф,
т. е. репрезентация, вытекающая из определенных понятий европейцев о “примитивных” обществах?)»6.
Изменения коснулись как тех исследовательских стратегий,
которые имеют практическое применение, так и характера рассмотрения отношений между субъектом и объектом исследования.
В данном контексте Д. Маркус приводит пример, касающийся
изменившихся отношений между субъектом и объектом полевого
исследования как свидетельство наступления нового исторического периода в антропологической науке. Он подчеркивает, что «объект» как конкретный представитель изучаемой культуры, теперь
сам способен говорить о жизненных реалиях своего народа, т. е. он
обрел голос и лицо.
1 Маркус Д. Указ. соч. С. 49.
2 Идентичность (лат. identicus – тождественность, совпадение с чем-либо).
3 Маркус Д. Указ. соч. С. 49.
4 Репрезентация (фр. représentation – представительство) – представление какого-либо явления на специальном языке науки.
5 Маркус Д. Указ. соч. С. 50, 51.
6 Там же. С. 51.
52
Так, в 1987 г., в период распространения мультикультурализма1, вышла в свет книга «Я, Ригоберта Менчу» гватемальского автора, майя по происхождению. Автор, свидетельствовавшая
о притеснении и даже уничтожении майя в Гватемале, была удостоена Нобелевской премии мира. Спустя десятилетие антрополог
Д. Столл провел исследования в этом регионе и собрал материалы,
доказывающие, что в книге Р. Менчу были приведены недостоверные фактические данные. Последовал скандал, в центре которого
оказалась антропологическая проблема репрезентации истины о
“другой” культуре. Согласно Д. Маркусу, «… имело место столкновение антропологической репрезентации, опирающейся на практику “объективной” научной фиксации наблюдаемого материала,
и, так сказать, саморепрезентации антропологического “объекта”, опирающейся на другую (“ненаучную”) практику осмысления
сложных жизненных реалий»2.
Еще один пример касается социальных последствий репрезентации в области антропологии, цены антропологической истины.
В 1968 г. была опубликована книга этнографа Н. Шаньона «Яномами», которая рассматривала этот народ как архетипически3 традиционный и стала классической в американской антропологии.
В 2002 г. вслед за публикацией книги журналиста П. Тирнея
«Тьма в Эльдорадо» разразился скандал. Тирней проанализировал
малоизвестные факты полевой работы Шаньона среди яномами и
направление биомедицинских исследований в области антропологии, в рамках которых осуществлялся сам проект. Согласно Тирнею, указный биомедицинский проект принес яномами много бед,
а его книга стала своего рода общественным приговором вмешательству антропологов в жизнь этого народа.
Д. Маркус предлагает следующий вывод: «В данном скандале
оказались затронутыми не только вопросы репрезентации “других”
культур в антропологическом дискурсе4, но и вопросы цены научной истины, вопрос о технологическом развитии как о скрытом ас-
1 «Мультикультурализм как гуманистическая идеология меньшинств и этнических групп», получившая распространение в 1980-е годы. Цит. по: Маркус Д. Указ.
соч. С. 52. См. также С. 49.
2 Там же. С. 51, 52.
3 Архетип (с греч. архетипос – начало и образ) здесь исходная для позднейших
образований форма.
4 Дискурс (фр. discours – рассуждение) – язык, речевая практика как объект
лингвистического и антропологического исследования.
53
симиляционном1 механизме и вопрос о политическом векторе межкультурного контакта в современном глобализующемся мире»2.
На основании приведенных примеров дискуссий и скандалов
Д. Маркус делает вывод, что теперь антропология находится в более сложных отношениях с обществом, чем в колониальный период, когда она следовала модели Малиновского. Поэтому большинству этнографических проектов присуща одна общая отличительная черта: «… в них присутствует задача исследования тех общественных условий, которые позволяют антропологу производить
знание о “других” культурах»3.
Вместе с тем, согласно Д. Маркусу, в 2000-е годы социокультурная антропология как область знания в США не находится в состоянии «распада», но ей необходимо пересмотреть и точно сформулировать общую программу своей дисциплины, учитывая преемственность со сложившейся ранее научной традицией.
Что касается российской традиции, то Ю. М. Резник отмечает
отсутствие в современной социокультурной антропологии как единого представления о предмете, так и об объектах исследования4.
Хотя, возможно, в его подробном определении предмета антропологии преобладает тенденция к социологии (жизненному миру людей), а это приводит к тому, что специфически культурная сторона
вопроса несколько отходит на второй план5.
Другой исследователь, Э. А. Орлова, исходит из мысли о культуре как особой сфере познания, которая выявляет искусственный
1 Ассимиляция (лат. assimilatio – уподобление, сходство) – в частности, утрата
народом самобытности вследствие ряда причин.
2 Маркус Д. Указ. соч. С. 52.
3 Там же.
4 Резник Ю. М. Культурная (социальная) антропология: предмет и теоретические основания // Социокультурная антропология: история, теория и методология:
энциклопедический словарь / под ред. Ю. М. Резника. М., 2012. С. 345.
5 Ю. М. Резник предлагает следующее обобщение, полагая, что социокультурная антропология «… исследует процессы, механизмы и формы социокультурного
существования людей, включая структурный, функциональный и динамический
аспекты их анализа. Концептуализация ее предметной области … осуществляется
при помощи таких единиц анализа, как культурные факты (артефакты …), жизненные формы (“внеинституциональные структуры”), жизненные уклады (“уровень
обыденной жизни”), жизненные общности (“общностные связи”), жизненные различия (“инобытие культуры”), жизненные феномены (“акты интерсубъективного
сознания” в жизненном мире), жизненные влечения (“структуры социального бессознательного”) и жизненные события (“социокультурная микродинамика”), задающие определенные ракурсы исследования объектов данной науки». См. там же.
С. 359.
54
мир, созданный и изменяемый людьми в процессе их «совместной
активности». Исходя из подобной модели понимания культуры,
Э. А. Орлова осмысляет предмет культурной антропологии на основе принципов целостности и системности1.
Руководствуясь терминологическими границами, она выделяет
ту часть предмета культурной антропологии, которая соответствует изучаемой проблеме, по некоторым основаниям. Всего выделяется семь оснований.
1. Происхождение: «естественное–искусственное», или «природа–культура». Здесь рассматриваются проблемы «поиска причин»
возникновения культуры; способов проведения и удержания границ между культурой и природой, форм преобразования природы
в явления культуры (артефактах).
2. Свойства изучаемых объектов: «вещественное …– социальное – символическое». В данном случае рассматриваются специфика определенных классов объектов, способы их выделения и проведения различий между ними.
3. Масштаб охвата предметной области, который исследуется в координатах культура (всего человечества)–культура (конкретные, локальные ее проявления). Здесь рассматриваются как
общие культурные черты, присущие всем народам, регионам, обществам, так и культурные особенности и отличия2.
4. Формы существования, которые, в частности, предполагают
противопоставление «институциональное–обыденное». Здесь изучаются различия в способах функционирования нормативных образований, относящихся как ко всему обществу в целом, так и к отдельным социальным группам.
5. Степень распространенности культурных объектов: «массовое–субкультурное (локально-групповое)». В данном случае выявляется содержание культурной информации и ее функционирование на каждом уровне.
1 Речь идет о «концептуальной целостности» предметного поля и о выявлении
ряда взаимосвязанных понятий, относящихся к основаниям культуры, т. е. «общему строению», объектам, динамике развития. См.: Орлова Э. А. Понятийный аппарат
культурной антропологии // Социокультурная антропология: история, теория и методология: энциклопедический словарь / под ред. Ю. М. Резника. М., 2012. С. 362–363.
2 Так, в российской учебной литературе, в частности, А. А. Белик полагает:
«Главный предмет исследования культурной антропологии – общее и особенное
в различных культурах». В определении понятия «культура» он основывается на
формулировке К. Коттака. См.: Белик А. А. Культурная (социальная) антропология:
учеб. пособие. М., 2009. С. 39.
55
6. Степень сложности культурной информации: «элитарное–
популярное», где выясняются причины возникновения элитарных
и массовых форм культуры, а также их функции.
7. Локусы существования: «городское–сельское» (что может
рассматриваться как «письменное–устное»). Здесь ставится проблема влияния социальных форм на способы осмысления и символизации людьми их повседневной жизни1.
В заключение необходимо отметить, что согласно российской
этнографической традиции П. Л. Белков проводит детальное обоснование соотношения понятий «реальность» (или ее фрагмент) –
«предмет»–«объект» для этнографии как науки.
Так, в качестве самой исследуемой реальности выступает исторически сложившееся в научной традиции (истории и географии,
когда история народов отделяется от истории государств) представление о народах. Именно из этого фрагмента реальности выделяется предмет исследования2. В качестве такового выступает «… культура как некое свойство народа или срез представлений о нем».
При этом П. Л. Белков предлагает своего рода предварительное
определение термина «культура»: «… общие и единообразные свойства организованных человеческих групп, а не сами эти группы»3.
Он также обосновывает то, что у этнографии и антропологии один
и тот же предмет исследования, «единство представлений о нем»:
«Изучая “народы” или “человека”, этнографы, в конечном счете,
всякий раз обращаются к их культуре»4.
Далее П. Л. Белков уточняет как определение культуры, так и
предмет этнографии (последняя выступает у него синонимом социокультурной антропологии): «… предметом ее исследования является культура как совокупность реально существующих результатов абстрагирующей деятельности человека (предметов, вещей,
явлений)»5. При этом он конкретизирует представление о культуре, подчеркивая, что определение этнографии как науки «… связано с понятием бесписьменной, традиционной культуры, основанной на устной передаче информации, способом хранения которой
являются не знаки (письмо, застывшее говорение), а символы (образ, изображение)»6. И далее обозначает ее объект, которым явля1 Орлова Э. А. Указ. соч. С. 363.
2 Белков П. Л. Указ. соч. С. 46, 265.
3 Там же. С. 47.
4 Там же.
5 Там же. С. 265.
6 Там же. С. 266.
56
ется этнос: «В качестве объекта эмпирического исследования этнос выступает как отдельная культура (“культурный круг”), в качестве объекта теоретического исследования этнос “испаряется” до
простейшей абстракции сходства / различия культуры»1.
Таким образом, предметом социокультурной антропологии в настоящее время выступает исследование культурных различий и
сходств, которые рассматриваются в ракурсе достижения людьми
идентичности. При этом, в частности, «… идентичность – способ,
с помощью которого человек сам определяет свою принадлежность
к некой общности»2. Предполагается, что указанная человеческая
общность наделена совокупностью культурных черт или признаков, носителями которых выступают конкретные люди. В качестве
культурных признаков выделяют одежду, утварь, верования, особенности искусства, например, поэзии и др.
2.4. Специфика, методы и функции
социокультурной антропологии
Обращаясь к выделению специфики, т. е. особенностей и черт,
отличающих данную отрасль антропологии от других научных
дисциплин, изучающих культуру и общество, следует подчеркнуть
два ракурса ее рассмотрения: изнутри и извне.
В первую очередь специфика антропологии характеризуется
изнутри, т. е. через ее собственное содержание, предполагающее
определение самой научной дисциплины, ее структуры, предмета исследования, принятой исследователем или научной школой
трактовкой термина «культура».
В связи с тем, что культурология вышла из американской культурной антропологии, следует сделать акцент именно на этой линии
развития антропологического знания в 1990-е3 и 2000-е годы. Так,
1 Продолжая мысль, Белков утверждает: «Это совпадает с сущностью бесписьменной (“первобытной”) культуры как логического антипода письменной культуры, стремящейся к унификации, снятию внутренних и внешних различий». См.:
Белков. П. Л. Указ. соч. С. 266.
2 Арутюнов С. А., Рыжакова С. И. Указ. соч. С. 15.
3 Здесь следует привести ряд специфических характеристик, находившихся
(и отчасти еще находящихся) в основе антропологии как науки, выделенных антропологом Г. Бейтсоном (1904–1980) ранее (они привлекли внимание С. Тулмина в самом начале 1980-х годов):
«1) озабоченность качественной стороной дела;
57
в 1990-е годы Р. Борофски писал о том, что целостность культурноантропологической науки обеспечивается, в частности, благодаря общим традициям, опыту, особой литературе1. Отмеченная целостность
наряду с указанными характеристиками определяет ряд других
специфических черт и принципов социокультурной антропологии.
К ним, в частности, относятся холизм, культурный контекст, проблема культурных изменений (Р. Борофски)2, культурный релятивизм
(М. Салинс), задача исследования тех общественных условий, которые позволяют антропологу производить знание о «других» культурах (Д. Маркус), антропологическое мировидение (Р. Борофски).
Холизм3. Еще Б. Малиновский и Ф. Боас, основоположенники
британской и американской антропологии, соответственно отмечали важность холистского подхода, который прослеживается и
в 2000-е годы. Холизм предполагает наличие двух взаимосвязанных установок: «Первая: культуры должны изучаться как целостность, а не по отдельности своих частей. Мосс … писал, что антропологов интересуют “целостности”, системы в их единстве4. (…)
Вторая установка: элементы культуры … рассматриваются как …
взаимозависимые, т. е., по выражению Клакхона, как “сложная
взаимозависимость всех сегментов жизни людей”»5.
Культурный контекст. Цель этнографического исследования,
согласно высказыванию Б. Малиновского, заключается в том, чтобы «ухватить точку зрения аборигена … представить себе его мир
его глазами». Поэтому антропологи уделяют принципиальное внимание языку и связанному с ним видению мира исследуемыми на2) приверженность контексту и холизму;
3) уважение к субъективному, а также к объективному знанию;
4) вытекающий из предыдущего упор на включенное, а не чистое … наблюдение…
5) озабоченность вопросами этнографического описания;
6) внимание к количественным оценкам, умеренное, однако в силу понимания
эпистемологической ограниченности количественных методов;
7) гуманистическая озабоченность вопросом о том, что означает быть человеком».
Цит. по: Раппапорт Р. А. Указ. соч. С. 28.
1 См. подробнее п. 2.3. Далее Р. Борофски добавляет еще одну черту – «развивающийся, самокорректирующийся характер» антропологии.
2 Р. Борофски выделяет также такие общие черты, как объекты изучения, принцип сравнительности, включенное наблюдение, общность опыта в области полевой
работы, антропологическая база данных. Борофски Р. Указ. соч. С. 13–16. Поскольку большая их часть относится к методологии, некоторые из них будут рассмотрены
в рамках методов социокультурной антропологии.
3 Холизм (англ. holism – целый, весь).
4 Марсель Мосс называл их «тотальными социальными явлениями».
5 Борофски Р. Указ. cоч. С. 13.
58
родами. Благодаря этому «проникновение в суть исследуемых проблем достигается антропологами путем рассмотрения составных
элементов культуры как бы изнутри данной культуры»1.
Вместе с тем в последнее время указанные принципы воспринимаются антропологами лишь в общей форме, т. е. они не следуют
этим принципам в полной мере, так как в противном случае возникают особые проблемы. Например, к принципу холизма относятся
скорее как к исследовательскому подходу, нежели как к определенной теории. Холизм по Моору – это в большей степени «вопрос,
чем ответ», поэтому в вопросе о единстве культуры важно понять,
насколько соединяются или не соединяются «части и целое»2.
Проблема культурных изменений3. Процессы и проблемы изменений в культуре стали неотъемлемыми для антропологии с момента ее возникновения. Так, указанные вопросы изучали уже
первые эволюционисты (Морган, Тайлор, Фрэзер) в русле тематики
культурных трансформаций. В свою очередь, ранние диффузионисты (Шмидт, Гребнер) исследовали проблемы как распространения идей, так и элементов материальной культуры4.
Культурный релятивизм. Этот принцип, в первую очередь, методологический, а не только теоретический, является новой формулировкой традиционной для социокультурной антропологии
проблемы изучения тех форм самобытного и самобытных культур,
существование которых находится под угрозой исчезновения и
(или) поглощения, ассимиляции западным миром5.
1 Борофски Р. Указ. cоч. С. 13.
2 Там же. С. 13, 14.
3 Здесь Борофски затрагивает вопрос об описании исторического времени в антро-
пологии, приводя примеры двух подходов: «До последнего времени антропологи часто использовали для оформления своих работ время “этнографического настоящего”
(в нем воспоминания о прошлом сливались с полевыми наблюдениями настоящего,
образуя единую вневременную смесь). Функционалисты же сосредоточивают свое внимание, по выражению Биттла, на “современном состоянии общества”, избегая при этом
“строить догадки об истории происхождения вещей”». См. там же. С. 14.
4 В целом «проблема культурных изменений» в истории развития социокультурной антропологии появлялась в разных разделах, под разными названиями:
«эволюция, история или процессы», «новое открытие» истории (Эванс-Причард),
«аккультурация» (Редфилд, Линтон, Херсковиц), «конфигурация культурного роста» (Крёбер), «инновация» (Барнет). См. там же.
5 Например, эволюционисты (Морган, Тайлор) классифицировали «формы самобытного» в соответствии со стадиями эволюции. К вопросу об исследовании этих
форм обращался и Ф. Боас. У него уже сформировался определенный методологический подход: «Это изучение требовало погружения ученого – познающего субъекта – в мир внутреннего устройства культуры с его специфическими значениями …».
См.: Салинс М. Указ. соч. С. 67.
59
Согласно М. Салинсу, термин «культурный релятивизм» не означает, что «всякая культура хороша, как и любая другая». Он отмечает следующее: «Этот принцип – простой рецепт, говорящий
нам, что если мы действительно хотим приблизиться к пониманию
практик и жизненных идеалов других людей, мы должны изучать
их в их собственном контексте, рассматривать эти практики и идеалы как наделенные смыслом в их собственном культурном поле,
а не давать им оценки с точки зрения моральных стереотипов, сложившихся в нашей культуре»1.
Задача исследования общественных условий, которые позволяют антропологу производить знание о «других» культурах. Формулируя данную задачу, Д. Маркус замечает, что она касается ряда вопросов и затрагивает «… не только вопросы репрезентации “других”
культур в антропологическом дискурсе, но и вопросы цены научной
истины, вопрос о технологическом развитии как о скрытом ассимиляционном механизме и вопрос о политическом векторе межкультурного контакта в современном глобализующемся мире»2.
Антропологическое мировидение. Этот принцип Р. Борофски
связывает с общественным предназначением, т. е. функцией антропологической науки. Он полагает, что у антропологии есть свое
видение возможности «усовершенствования социальных отношений», а более обобщенно, – улучшения «качества жизни людей»3.
В связи с этим можно выделить четыре отличительные черты указанного принципа.
1. В фокусе внимания антропологии находится принцип всеобщности, т. е. тот, что объединяет нас с людьми, отличающимися
«… от нас своим поведением, верованиями, местом обитания». Поэтому, согласно Борофски, «… антропология расширяет наше чувство моральной общности и подчеркивает нашу связь с другими»4.
2. Для антропологии особое значение имеет вопрос о культурных различиях. Благодаря антропологическим исследованиям
представители западной культуры не только обладают знанием о
1 Салинс М. Там же. Далее Салинс уточняет: «Культурный релятивизм – это
способность временно отставить в сторону свои оценочные суждения с тем, чтобы попытаться осмыслить практики людей как оформленные тем историческим и
культурным порядком, который в первую очередь сделал само появление этих практик возможным». См. там же. С. 68. То есть акцент в определении термина также
делается на отказе от субъективных «оценочных суждений».
2 Маркус Д. Указ. соч. С. 52.
3 Борофски Р. Указ. соч. С. 15.
4 Там же.
60
жизни, например, в Африке, но и «видят ценности образа жизни
этих людей». В целом же антропологические открытия обогатили
«культурное самосознание Запада»1 знанием о самых разных регионах и культурах мира.
3. «Антропология использует принцип культурных различий как
одну из форм критики и через нее как форму культурного общения»2,
т. е. помимо западных существуют и иные способы как решения проблем, так и достижения лучшей жизни. Согласно Р. Борофски, «антропология предлагает собственный взгляд на перестройку социальных и экологических отношений, на обновление нашего понимания
общечеловеческого и всеобщей взаимозависимости»3.
4. «Отличительная черта антропологии состоит в утверждении,
что те, кто находятся на периферии, в подчиненном и бесправном положении, могут сделать важный вклад и обогатить других, включая
тех, кто находится у власти»4.
Однако, как утверждает Р. Борофски, успехи в реализации
антропологического мировидения (которое предполагает «свой
взгляд на то, что мы такое и чем мы можем стать»5) на практике
весьма ограничены.
Вместе с тем специфика науки определяется не только изнутри,
но и извне, т. е. путем сопоставления ее с другими научными дисциплинами, в частности, изучающими культуру и общество. В качестве примера следует привести сопоставление социокультурной
антропологии с культурологией в современных российских исследованиях, хотя оно порой считается наиболее дискуссионным6.
Так, основное отличие социокультурной антропологии от других наук, изучающих человека, видят в ее стремлении «… всесторонне изучить процесс физического и культурного развития человека, общие проблемы культурного развития человечества…», тогда как основная задача культурологии предполагает «… познание
мира культуры во всей целостности ее системных взаимосвязей»7.
1 Борофски Р. Указ. соч. С. 15.
2 Там же.
3 Там же.
4 Там же.
5 Там же.
6 Астафьева О. Н., Разлогов К. Э. Культурология: предмет и структура // Социокультурная антропология: история, теория и методология: энциклопедический словарь / под ред. Ю. М. Резника. М., 2012. С. 611.
7 Вместе с тем обе научные области объединяет обращение к методу полевого исследования. См. там же.
61
Специфика их проявляется также и при обращении к дисциплинарным основаниям, составляющим своего рода фундамент данных наук.
Например, О. Н. Астафьева и К. Э. Разлогов полагают, что социокультурная антропология основывается на социологии, психологии и этнологии, хотя при этом почему-то не упоминают физическую (биологическую) антропологию.
В свою очередь, культурология опирается на историю, искусствознание, социологию, лингвистику и др., и на основании этого
ее интегративный потенциал рассматривается как более широкий.
В данном случае возникает вопрос к авторам статьи, почему в число
первейших не включена традиция культурной антропологии, в русле которой культурология впервые и была обоснована как наука.
В результате, согласно О. Н. Астафьевой и К. Э. Разлогову, антропология сосредоточивает внимание на человеке, что предполагает, в частности, анализ его взаимодействия с природными, социальными и культурными реалиями.
В фокусе же внимания культурологии находятся социокультурные процессы, связанные с обширным кругом проблем, а «… человек и его деятельность (творчество, коммуникация, генерирование
смыслов, создание артефактов и т. д.) как неотъемлемая часть социокультурного процесса включаются в него»1. Вместе с тем интерес к изучению повседневности представляет собой тот аспект,
который в последнее время объединяет антропологов и культурологов в предметной области исследования.
Говоря о специфике социокультурной антропологии, следует
учесть этнографический подход к данному вопросу, представленный, в частности, П. Л. Белковым. Согласно П. Л. Белкову, современная англосаксонская культурная антропология2 находится
в промежуточном положении между биологией и философией.
Так, в американской антропологии как общей науке о человеке
расстояние между этнологией (культурной антропологией) и фи1 Авторы отмечают, что: «Новый уровень междисциплинарных исследований
культурологии и социокультурной антропологии образуют cultural studies, где проблемы идентичности, массмедиа коммуникаций, формирование и проявление субкультур, культурной политики в условиях плюрализма и пр. рассматриваются как
явления, глубоко затрагивающие повседневную жизнь каждого человека».
Cultural studies (англ.) – культурные исследования. См.: Астафьева О. Н.,
Разлогов К. Э. Указ. соч. С. 612.
2 П. Л. Белков использует в основном термин «культурная антропология», отождествляя его с термином «этнология» («этнография»).
62
зической антропологией оказалось слишком незначительным. Это
привело к тому, что понятие «народ» было подчинено термину «человек», а последний изучался преимущественно с точки зрения его
биологической составляющей.
В качестве примера приведем высказывание Ф. Боаса, заложившего основы культурной антропологии в США: «… наука антропология имеет дело с биологией и психическими проявлениями человеческой жизни»1, где последние порой относились к человеческим
расам. Согласно П. Л. Белкову, термин «психические проявления»
совпадал с понятием «культура», что приводило к такому следствию: «… американская этнология стала культурной антропологией именно благодаря смешению предмета этнологии с предметом
физической антропологии»2.
Вместе с тем свойственная социокультурной антропологии идея
всестороннего изучения человека, особенно в русле исследования
его природы, по сути, является философской задачей. Вследствие
указанных обстоятельств культурная антропология в США находится в промежуточном положении между биологией и философией. Кроме того, П. Л. Белков делает следующий вывод: «В современной литературе предмет культурной антропологии не выделяется
из реальности, а создается чисто вербальным способом, путем смешения высказываний о предметах некоторого множества конкретных наук, прежде всего этнографии и физической антропологии»3.
Основательный анализ, выполненный П. Л. Белковым, демонстрирует сложности как теоретического, так и практического
(учебного) характера, возникающие при осмыслении социокультурной антропологии как науки. Вместе с тем рассмотренные работы антропологов 1990–2000-х годов, подтверждают, что исследования, направленные на решение указанных проблем, ведутся
и достигают некоторых положительных результатов. В качестве
примера последних следует назвать перспективную разработку
представлений о целостности и общих традициях культурной ан1 Или другое его высказывание: «антропология изучает в сущности те же самые
явления, которые становятся объектами биологических и психологических исследований». Цит. по: Белков П. Л. Указ. соч. С. 27. См. также С. 26.
2 Следствием указанного и необоснованного сближения «биологического» и
«культурного» начал выступают такие области знания, как психологическая и экономическая антропология. В частности, согласно Белкову, психологическая антропология предполагает специфическое осмысление «… культуры как “умственных
проявлений” биологической сущности человека». См. там же.
3 Там же. С. 32.
63
тропологии Р. Борофски, сформулированные им в русле антропологической традиции.
Методы социокультурной антропологии. Следует обратить внимание на те методы и методологические принципы, которые в последние десятилетия признаются основополагающими большинством антропологов и в этом смысле являются общими1.
В процессе сбора исходных, первичных, данных о какой-либо
культуре практически все антропологи используют метод включенного наблюдения. Этот метод является эмпирическим и объединяет два процесса.
Во-первых, антропологи наблюдают за изучаемыми людьми как
представителями определенной культуры, стремясь при этом следовать принципу объективности.
Однако одного наблюдения все же недостаточно, и поэтому,
во-вторых, необходимо их участие в различных видах совместной
деятельности с изучаемыми людьми2, что предполагает и знание
местного языка, способствующего воссозданию их культурного контекста. При этом получаемый антропологами уникальный
опыт обеспечивает достижение объективности при описании данных, добытых с помощью наблюдения. Для получения первичных
данных о культуре изучаемого народа исследователи должны, по
замечанию Р. Борофски, жить среди этого народа на протяжении
многих месяцев, а порой и лет3.
Родоначальником этого метода считается Б. Малиновский.
В силу обстоятельств во время первой мировой войны он оказался
в Австралии и не мог вернуться в Европу. В результате он на протяжении двух лет самостоятельно исследовал жизнь и культуру аборигенов Тробрианских островов. Он жил среди местного населения
и участвовал в их повседневной жизни, изучал язык и вел полевой
дневник, стремясь увидеть мир их глазами. Результатом исследо1 В этой связи о подробной классификации методов см.: Орлова Э. А. Методология культурно-антропологических исследований // Социокультурная антропология: история, теория и методология: энциклопедический словарь / под ред.
Ю. М. Резника. М., 2012. С. 384–405, а также Е. Р. Ярская-Смирнова, Романов П. В.
Методы полевых исследований в культурной (социальной) антропологии // Социокультурная антропология: история, теория и методология: энциклопедический словарь / под ред. Ю. М. Резника. М., 2012. С. 405–428.
2 Согласно К. Гиртцу, антропологи следуют положению: «… для понимания
“других”... полезно действовать между ними так, как они действуют между собой».
Цит. по: Борофски Р. Указ. соч. С. 14.
3 Там же. С. 14–15.
64
вания стала работа «Аргонавты Тихого океана», опубликованная
в 1922 г. и признанная классической1.
«Включенное наблюдение» предполагает как беседы с местными жителями, так и их опросы, иначе говоря, интервью. Полученные данные в наше время фиксируются не только с помощью полевых дневников, но и посредством фото-, аудио-, видеоаппаратуры.
Таким образом, этот метод предполагает наблюдение, диалог, способы фиксации данных и их последующее описание. Но и этим он
не ограничивается, так как антропологическое наблюдение за частным фактом или процессом в итоге должно высвечивать культуру
в целом, общее в ней2.
Метод включенного наблюдения относится к так называемым
полевым исследованиям культуры и общественной жизни народа
или группы людей. Подобные исследования не только снабжают социокультурную антропологию исходным эмпирическим (этнографическим) материалом, но для самих антропологов их проведение
является своего рода правом на допуск в профессию.
Однако для антропологии важны не только первичные, этнографические факты и данные, но и теоретические положения и принципы, благодаря которым эти факты осмысляются. Так, Р. Борофски выделяет принцип сравнительности, или сравнения, который
носит методологический и теоретический характер. Речь идет об
исследовании различных культурных вариаций» и таком их сопоставлении, в результате которых становится возможным выявление общих закономерностей. При этом Р. Борофски рассматривает
сравнения двух типов: «В одном случае сравниваемые культуры
разбираются на составляющие (такие, как система родства, типы
экономического обмена или религиозная практика), которые и сопоставляются друг с другом. Во втором же сравнение проводится
между более “тотальными единствами”»3. К их числу можно отнести также, например, культурный релятивизм и некоторые другие принципы.
В свою очередь, российские исследователи особо выделяют метод сравнения как один из основополагающих в социокультурной
антропологии. Он заключается в сравнении общественных и культурных явлений с целью обнаружения различий и сходства между
1 См.: Арутюнов С. А., Рыжакова С. И. Указ. соч. С. 25.
2 Там же. С. 22–23.
3 Борофски Р. Указ. соч. С. 14.
65
ними. За этим следует процедура выдвижения теоретических гипотез, которые требуют проверки и подтверждения опытным путем1.
Как уже отмечалось, метод включенного наблюдения предполагает описание полученных данных. В связи с этим российские этнологи
и антропологи особо выделяют еще один метод, применяемый к процедуре обобщения полученных данных, а именно, интерпретацию2.
Как правило, работу антрополога подразделяют на полевую и
кабинетную. Обработка полевых данных необходимо предполагает
кабинетную, теоретическую работу, например, анализ дневников,
интервью и других полевых источников, их сравнение с данными,
полученными предшественниками в этом регионе, сопоставление
с теоретическими выводами, опубликованными, в частности, в статьях. Поэтому над описанием эмпирических данных надстраиваются процедуры анализа и обобщения, интерпретации и теоретического осмысления3.
Такая работа предполагает еще одну особенность, заключающуюся в задаче перевода. Эту задачу иллюстрируют с помощью
примера: «… любой этнограф-полевик, составляя этнографическое
описание … якутского села, не только переводит записанные тексты с якутского на русский или на английский, но в известной мере
“переводит” и культурные феномены якутского села на “язык” категорий современной западной городской культуры. Это необходимо сделать, чтобы они стали понятными международной читательской аудитории»4.
В целом же расширяющаяся и улучшающаяся база этнографических и антропологических данных, по выражению Р. Бороф1 Николаев В. Г. Сравнительный метод // Культурология: энциклопедия. В 2 т. /
гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 2. С. 551.
2 «Таким образом, описание и интерпретация (в том числе реконструкция) как
две исследовательские модели и как два полюса суть два аспекта работы антрополога …». См.: Арутюнов С. А., Рыжакова С. И. Указ. соч. С. 13.
Следует также отметить то, что этот метод в качестве основного наряду с моделированием культуры использовал Л. Уайт.
3 Некоторые российские исследователи относят эмпирические и теоретические
методы познания к фундаментальному уровню исследований, направленному,
в частности, на получение новых знаний об обществах и культурах. Наряду с фундаментальным уровнем выделяют прикладной: «Прикладные исследования ориентированы на решение конкретных социальных проблем. Они опираются на реальную
эмпирическую ситуацию, осмысливаемую с теоретических позиций и решаемую
путем применения проектной (инженерной) логики». Орлова Э. А. Культурная (социальная) антропология … С. 11.
4 См.: Арутюнов С. А., Рыжакова С. И. Указ. соч. С. 12, 13.
66
ски, «… побуждает ученых корректировать свои методологические
установки»1.
Функции социокультурной антропологии. Вопрос о функциях2
антропологии может быть осмыслен с позиции ее предназначения
и задач в современном мире.
С начала своего возникновения антропология как особая научная дисциплина осуществляла не только познавательную, но и
политическую функцию, так как была частью колониальной системы. Суть политической функции заключалась в познании других, незападных, культур, обществ и народов с целью более эффективного управления ими. Примером, в частности, может служить
название статьи А. Рэдклифф-Брауна: «Историческая и функциональная интерпретации культуры и практическое применение антропологии в управлении туземными народами».
Вместе с тем предназначение антропологии осмыслялось и иначе. Так, после 1949 г. получила известность метафора для обозначения как сути, так и предназначения антропологической науки
в качестве зеркала для всего человечества. Ее предложил антрополог К. Клакхон: «Антропология держит перед человеком большое
зеркало и дает ему возможность посмотреть на себя во всем его
безграничном разнообразии. Именно это … и есть значение работы
антрополога в бесписьменных обществах»3.
В 1990-е годы, в частности, Р. Раппапорт так иллюстрирует свое
понимание того, что в целом можно назвать мировоззренческой
функцией антропологии: «… человечество предстает не только как
один из видов среди других, но и как единственное средство самоосознания мира. По моему мнению, будущее антропологии состоит
в помощи человечеству понять и реализовать подобное видение своего места в мире»4.
1 Борофски Р. Указ. соч. С. 16.
2 Функция (лат. functio – отправление, деятельность) – предназначение, роль
объекта, в данном случае изучаемого антропологией в определенной системе.
3 Клакхон так иллюстрировал работу антрополога: ««Представим себе полевого
исследователя на отдаленном острове в южных морях или среди индейцев в джунглях Амазонки. Обычно он один. Но он должен привезти обратно отчет и о физических данных изучаемого народа, и обо всей его жизнедеятельности. Он принужден
рассматривать человеческую жизнь как целое. Он должен стать мастером на все руки
и обладать достаточно разносторонними знаниями для того, чтобы описывать такие
разные вещи, как форму головы, традиционную медицину, двигательные навыки,
сельское хозяйство, животноводство, музыку, язык, способы плетения корзин». См.:
Клакхон К. Зеркало для человека. Введение в антропологию. СПб., 1998. С. 31.
4 Раппапорт Р. А. Указ. соч. С. 30.
67
В свою очередь, представление о мировоззренческом предназначении социокультурной антропологии разрабатывается и Р. Борофски, который зафиксировал его в термине «антропологическое
мировидение». Для такого видения принципиальна мысль о взаимосвязи и взаимозависимости всех людей в мире, развитии представления об общности всего человечества. Вместе с тем антропологическое мировидение выполняет и социальную функцию, так
как содержит свой взгляд на то, как возможно усовершенствование
социальных отношений и, в пределе, улучшение качества жизни
людей, хотя механизм реализации этой функции и выглядит несколько отвлеченно.
Р. Борофски обращает особое внимание также на познавательную функцию антропологии, подчеркивая, что: «Путь к совокупному знанию в антропологии оказался трудным, а прогресс
медленным»1. Несмотря на это, антропологи достигли успехов
в области накопления эмпирических данных, методов их сбора и
анализа, в сфере новых, более сложных формулировок прежних
проблем и др. А в международном научном сообществе перспектива
развития антропологических знаний является признанной.
В 2000-е годы Д. Маркус выделяет тенденцию к развитию общественно значимой антропологии. Он понимает под ней движение
«… к антропологии, которая была бы понятна публике, к антропологии, которая могла бы использовать богатый фонд накопленного
исследовательского материала в целях продвижения нашего знания о настоящем, в целях лучшего понимания сложности культурно-исторических условий, в которых находится наше собственное
общество и общества тех людей, что живут рядом с нами»2. С точки
зрения Маркуса, эта тенденция является следствием осознания антропологами «… того факта, что судьбы всех культур в сегодняшнем мире взаимосвязаны тесно как никогда»3. Это означает, что
в его высказываниях зафиксированы представления о социальной
функции антропологии.
Наряду с упомянутыми функциями российские исследователи
выделяют также прикладное предназначение антропологической
науки: «Это и национально-культурное строительство, и выработ1 Борофски Р. Указ. соч. С. 17.
2 Отмеченная тенденция «… представляет собой продолжение … проекта культурной критики, присутствовавшего в западной антропологии со времени ее возникновения, который в значительной мере и определял интеллектуальный интерес
к изучению “других” обществ». См.: Маркус Д. Указ. соч. С. 53.
3 Там же. С. 54.
68
ка концепций национальной политики, и повышение уровня народного образования, и внешняя политика, и стратегия в международном сотрудничестве …»1.
Таким образом, в качестве основных можно выделить функции
социокультурной антропологии: познавательную, политическую,
социальную (или социокультурную), мировоззренческую и прикладную. При этом прикладная функция все же шире политической и не сводится исключительно к ней одной.
1 Арутюнов С. А., Рыжакова С. И. Указ. соч. С. 25.
69
РАЗДЕЛ II. ОСНОВНЫЕ ПЕРИОДЫ РАЗВИТИЯ
СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ АНТРОПОЛОГИИ:
НАПРАВЛЕНИЯ, ШКОЛЫ, ПРЕДСТАВИТЕЛИ И ИДЕИ
3. КЛАССИЧЕСКИЙ ЭВОЛЮЦИОНИЗМ И ДИФФУЗИОНИЗМ
3.1. Периодизация истории социокультурной антропологии.
Характеристика классического эволюционизма
В современной научной литературе существуют разные подходы
к описанию основных периодов истории развития социокультурной антропологии, т. е. к ее периодизации. В частности, американский антрополог Р. Борофски выделяет три периода: формационный, героических менторов и расширения1.
Формационный период датируется XIX в. (с момента возникновения антропологии) по первые три десятилетия XX в. В это время появились первые антропологические общества, вышли в свет
первые работы, антропологию начали преподавать в нескольких
университетах. Такие антропологи, как Л. Морган, Э. Тайлор,
Дж. Фрэзер, предложили общие схемы прогрессивного развития,
согласно которым весь мир, включая первобытный, развивался по
западному пути2.
Героические менторы3 – родоначальники современной антропологии, каждый из которых основал в начале XX в. свою научную
школу. К ним относят Ф. Боаса и Э. Дюркгейма (соответственно
в США и Франции) – два первых десятилетия XX в., а также Б. Малиновского и А. Рэдклифф-Брауна – 1920–1930-е годы (Великобритания). При этом особо подчеркивается, что поначалу тех, кто
занимался антропологией, было мало, ситуация серьезно изменилась лишь после 1940-х годов.
Так, в 1910 г. Американская антропологическая ассоциация
насчитывала 306 представителей, в 1930 г. – 666, а далее число ее
участников возросло вдвое: с 1101 в 1940 г. до 2260 в 1950 г4.
1 Борофски Р. Введение к книге «Осмысливая культурную антропологию» // Этнографическое обозрение. 1995. № 1. С. 8.
2 Там же. С. 8–9.
3 Ментор (греч. Μέντωρ – имя воспитателя Телемаха, сына Одиссея) – учитель,
воспитатель.
4 Так, в 1990-е годы в Ассоциацию входило уже более десяти с половиной тысяч
представителей.
70
Возросшая численность участников Антропологической ассоциации демонстрирует процесс, характеризующий период расширения.
Период расширения. Еще одной особенностью данного процесса
является передача знаний от учителя-ментора к ученику-преемнику. Так, учеником Ф. Боаса стал А. Крёбер, учеником Крёбера –
Дж. Стюард, а происходившие при этом изменения касались и сферы познавательных интересов ученых. Это означает, что развитие
антропологии постепенно вышло за те пределы, которые были обозначены ее «героическими менторами», и вследствие расширения
дисциплины с 1940-х годов ее рамки значительно раздвинулись.
Например, возросло число выпускников антропологических факультетов, усилилась тенденция к специализации внутри некогда
единой антропологии, что привело к ее делению на психологическую, медицинскую, экономическую, политическую и др. В результате, отмечает Р. Борофски, антропология «… превратилась
в более крупную дисциплину»1.
В своей периодизации Р. Борофски опирается на внутреннее
развитие антропологии как науки.
Существуют также периодизации, предполагающие учет как
внутреннего развития, так и внешнего, исторического времени.
В российской традиции, в частности, Э. А. Орлова, считает, что
в самом общем смысле, учитывая разработку предмета и целей исследования, в развитии антропологии можно выделить два периода: конец XIX в. – середина 1960-х годов и конец 1960-х по конец
1990-х годов2. Далее процесс становления социокультурной антропологии рассматривается в хронологической последовательности
формирования ее направлений: эволюционизм, диффузионизм,
функционализм и другие3.
Характеристика классического эволюционизма. Обратимся
к характеристике основных направлений развития социокультурной антропологии, исторически первым из которых является классический эволюционизм. Эволюционистские идеи получили широкое распространение в области изучения культур, рас, обществ и
языков во второй половине XIX – начале XX в. в таких странах,
1 Борофски Р. Указ. соч. С. 9.
2 Орлова Э. А. Культурная (социальная) антропология: состояние и динамика
развития // Социокультурная антропология: история, теория и методология: энциклопедический словарь / под ред. Ю. М. Резника. М., 2012. С. 27.
3 В рамках данного текста принципиален так называемый культурный эволюционизм Л. Уайта в связи с тем, что в русле данного направления Уайт осуществил
обоснование культурологии как самостоятельной науки.
71
как Германия, Великобритания, США, Франция, Австрия, Россия
и некоторых других1. При этом была высказана принципиальная
идея естественного происхождения культуры, которая объясняла
возникновение мира самого по себе, без божественного участия.
Иначе говоря, речь идет о начале формирования собственно научного подхода к изучению культуры, общества и человека.
В настоящее время эволюционизм (или классический эволюционизм) осмысляется как направление в социокультурной антропологии, «… основанное на представлении об историческом движении
человеческого общества от низшего уровня к высшему (… от простого к сложному, от гомогенного2 к гетерогенному3). При этом изначально предполагалось, что в культуре с самого начала содержится
вся программа ее развития, осуществляющегося по ступеням …» и
предполагающего повышение уровня организации культуры4.
Как направление эволюционизм5 связан с термином «эволюция»6.
Именно эволюция, что в широком смысле означало «развитие», стала
основополагающим принципом направления, вокруг которого организовывались остальные.
Еще в первой половине XIX в. эволюционизм начал формироваться как общая теория, и его становление было связано с представлениями того времени о развитии. В частности, Ж. Ламарк выдвинул
1 К наиболее ранним представителям направления относят, в частности, таких исследователей, как Г. Клемм («Общая история культуры человечества»),
австрийский этнолог И. Унгер («Брак в его всемирно-историческом развитии»,
1850), Т. Вайц («Антропология диких народов», 1859). См.: Орлова Э. А. Эволюционизм // Социокультурная антропология: история, теория и методология: энциклопедический словарь / под ред. Ю. М. Резника. М., 2012. С. 192.
2 Гомогенный ( однородный) – одинаковый по составу, свойствам, происхождению частей.
3 Гетерогенный (разнородный) – состоящий из разных по составу, свойствам,
происхождению частей.
4 Орлова Э. А. Эволюционизм... С. 191.
5 Понятие «эволюционизм» еще в XVII в. стали использовать в Великобритании. Оно предполагало, что вещи имеют внутренний принцип последующих изменений, содержащийся в «герме», или «семени». Впоследствии в XIX в. стало доминировать такое понимание эволюции, в котором «гермы», внутренне свойственные
вещам, содержат в себе принцип их развития по некоторой восходящей. Это понимание эволюции было названо преформационизмом. Впервые термин «эволюция»
в таком смысле использовал Ш. Боннэ применительно к развитию зародыша. См.
там же. С. 191, 192.
6 Эволюция (лат. evolutio – развертывание, разворачивание) — в широком смысле процесс постоянного и непрерывного изменения чего-либо или кого-либо от одного состояния, например, культуры, к другому.
72
предположение о приспособлении организма к окружающему миру
и наследовании приобретенных этим путем видовых черт. Ч. Дарвин, в свою очередь, сформулировал принцип естественного отбора.
На формирование антропологии оказал влияние и позитивизм,
что сказалось на разработке логических классификаций и определении последовательности развития, например, истории человечества1.
Теоретические и методологические предпосылки формирования эволюционизма. Эволюционизм (классический эволюционизм) как первое направление антропологической мысли не был
однороден. Вместе с тем исследователи выделяют ряд общих предпосылок, или допущений, связанных с представлением об эволюции, которое разделяли его основные представители.
Так, Э. А. Орлова выделяет шесть основных предпосылок: психическое единство человечества, движение от простого к сложному,
закономерности культурной эволюции, форма развития культуры,
скорость эволюции, представления о доисторическом обществе2.
Психическое единство человечества предполагало, что психика человека одинакова во всех регионах и во все времена3. Вместе
с тем эволюция в области культуры рассматривалась не как результат развертывания внутренних психических свойств человека, а
как реакция человеческих обществ на внешние условия жизнедеятельности. Отсюда следовало описание сходства культурных черт
на основе подобия условий существования различных обществ4.
Движение от простого к сложному выступало в качестве логического принципа выстраивания процесса эволюции. В его поддержку приводились различные данные, в частности, из истории и
археологии, подтверждающие точку зрения Л. Моргана, что человечество развивается прогрессивно – «от низшего к высшему состоянию». Свидетельством подобной направленности полагались такие культурные факты, как ремесла, сельское хозяйство, религия,
разумное познание, общественная организация. Считалось, что по
степени их развитости можно упорядочить путь культурной эволюции, движущейся от простого к сложному.
1 Первая систематическая разработка принципа развития принадлежала
Л. Окену, согласно которому все виды органического мира произошли из некоторого «единого субстрата». См.: Орлова Э. А. Указ. соч. С. 192.
2 Там же. С. 196–198.
3 Эта предпосылка присуща социокультурной антропологии и в наше время.
4 Последний аспект предполагал отказ от трудноопределимого термина «герма».
См.: Орлова Э. А. Указ. соч. С. 196–197.
73
Закономерности культурной эволюции. Высказывалось мнение, что эволюция культуры всего человечества представляет собой закономерный процесс. На этой основе выдвигалось предположение, что общественные и культурные институты развиваются
одинаково у всех народов. Поэтому задача антропологии виделась
в том, чтобы раскрыть те движущие силы и механизмы, которые
определяют законы эволюции в области культуры.
Из представления о наличии определенных законов вырастала идея
непрерывности истории человечества. На основании этого возникла
мысль, что настоящее вырастает из прошлого, что делало возможным
перенесение культурных событий прошедшего времени на настоящее
и будущее. Согласно Э. Тайлору, этому принципу должен следовать
каждый ученый, стремящийся постичь историю человечества1.
Форма развития культуры. Представители эволюционизма не
рассматривали развитие культуры как однозначно прогрессивное,
так как считали, что оно может проходить периоды подъема и застоя, спада и разложения. Вместе с тем они были убеждены, что
эволюция в культуре все же преобладает над ее регрессом2.
Развитие культуры не считалось также единообразным, однолинейным процессом, несмотря на то, что отмечался его закономерный характер. В частности, Г. Спенсер и Э. Тайлор полагали, что,
находясь в несходных условиях, человеческие общества развиваются по-разному. Вследствие этого эволюция представала в виде совокупности «расходящихся и дробящихся» процессов, которые реализовывались с различной скоростью. Такое представление было
названо дифференциальной эволюцией и применялось не только
к исследованию культуры всего человечества, но и к культурам отдельных народов3.
1 Непрерывность исторического развития была принципиальна для классического эволюционизма как обобщающей теории. Идея непрерывности при наличии
противоречащих ей фактов обосновывалась следующим образом. Во-первых, допускалось, что отдельные общества могут не проходить некоторых общих для всех
стадии развития в своей конкретной истории. Во-вторых, теория «пережитков»,
с точки зрения Э. Тайлора, была способна объяснить современные культурные явления исходя из сохранившихся в них своего рода культурных остатков прошлого,
демонстрируя преемственность и развитие. См.: Орлова Э. А. Указ. соч. С. 197.
2 Например, Э. Тайлор противопоставлял свое эволюционное учение о культуре «теории вырождения» графа Ж. де Местра, согласно которому культурное развитие может
быть и регрессивным, т. е. направленным к обществу дикарей, а не к цивилизации.
3 Благодаря этой идее поддерживалась схема закономерной последовательности
общественного развития: «дикость – варварство – цивилизация», хотя переходы от
стадии к стадии могли различаться. См. там же. С. 197–198.
74
Скорость эволюции. Допущение существования скорости эволюции свойственно и современным последователям эволюционизма. Оно предполагало, что в историческом процессе культурное
развитие постепенно ускоряется. Так, с точки зрения Г. Спенсера,
скорость поступательного развития человечества увеличивается
в общем в геометрической прогрессии1.
Кроме того, согласно эволюционистам, общества различались
в зависимости от меры способности к дальнейшему развитию. Например, Спенсер полагал, что более простые по организации общества могут легче усваивать новые адаптационные образцы и поэтому лучше готовы к новой ступени в эволюции.
Представления о доисторическом обществе. Поскольку основной задачей классического эволюционизма считалась реконструкция общественно-культурной эволюции, учение о первобытном
обществе становилось исходным пунктом данной реконструкции.
Сама реконструкция основывалась на нескольких положениях. Она предполагала выявление сходства, т. е. аналогии, между
первобытными и существующими «примитивными» культурами,
установление последовательности в классификации обществ в зависимости от степени сложности, использование метода сравнения.
Вместе с тем представители классического эволюционизма (Э. Тайлор, Г. Спенсер, Л. Морган) отдавали себе отчет в том, что их выводы относительно реконструкции эволюции культуры человечества
носят лишь предположительный характер2.
Движущие силы и механизмы3 культурной эволюции. Несмотря на то, что представители эволюционизма не создали развернутой теории движущих сил развития культуры, в их работах обнаруживают две тенденции объяснения последних. А именно, акцент
делается или на внутренних, антропологических, факторах4, или
на внешних, средовых5.
К внутренним, антропологическим, факторам относятся как
идеи, так и их носители – расы и индивиды. В частности, еще фран1 Хотя Спенсер считал, что на ранних стадиях прогрессивные изменения осуществляются очень медленно и лишь со временем, в частности, благодаря преумножению достижений эволюции, развитие возрастает.
2 В частности, из-за недостатка опытных данных о культурах. См.: Орлова Э. А.
Указ. соч. С. 198.
3 Обозначаются также термином «детерминанты».
4 Фактор (лат. factor – делающий, производящий) – движущая сила, причина
какого-либо процесса, определяющая его характер или отличительные черты.
5 См.: Орлова Э. А. Указ. соч. С. 198.
75
цузские просветители рассматривали развитие общества и культуры как следствие человеческого разума. Поэтому идеи, присущие
человеку как виду, считались источником развития, например,
«элементарные идеи» у А. Бастиана, «гермы мысли» у Л. Моргана1. Указанные идеи признавались врожденными, а их носителями в первую очередь выступали расы, которые реализовывали идеи
в процессе эволюции. Представление о расах позволяло выявлять
признаки культурных различий2. В свою очередь, индивиды считались создателями изобретений, а «великие люди», в частности,
могли рассматриваться как причины эволюционных изменений,
что в целом касалось проблемы культурных различий.
К внешним, средовым, факторам относятся как природные3, так
и культурные, которые определяли путь эволюции.
Кроме природных условий жизнедеятельности людей значение придавалось и тем факторам, которые способствовали их жизнеобеспечению (уровень развития сельского хозяйства, ремесел)
и адаптации.
Эволюционисты считали важными также экономические и социальные факторы. В экономической области они уделяли особое
внимание институту собственности, развитию промышленности и
торговли, с помощью которых было возможно объяснить усложнение обществ, в социальной – вопросам расселения, собственности, родства, общественной организации. С последней связана тема
войн и завоеваний, которым придавалось положительное значение
лишь на ранних стадиях развития культуры4.
Кроме того, сходство способов адаптации в разных обществах
объяснялось как эволюцией, так и диффузией. Последняя, в частности, понималась как заимствование культурных образцов и образов. Так, сторонники независимости изобретений считали их сходство следствием единства человечества как вида. В свою очередь,
ведущие представители эволюционизма (Э. Тайлор, Л. Морган) при
рассмотрении вопроса о развитии культуры принципиальное зна1 Однако идеи могли стать движущей силой лишь в том случае, если имелись
предпосылки на уровне чувств и деятельности. См.: Орлова Э. А. Указ. соч. С. 199.
2 Общие черты в различных культурах объяснялись с помощью представления о
«психическом единстве человечества».
3 Идея «географического детерминизма», предполагавшего зависимость обществ и культур от природно-географического окружения, высказывалась ранее,
в частности, Ш. Монтескье.
4 По мере развития культуры следствия завоеваний признавались все более разрушительными.
76
чение придавали механизмам диффузии1, хотя они не выступали
предметом специального теоретического исследования.
В заключение необходимо отметить, что у эволюционистов существовал особый механизм, или способ, который, с их точки зрения, придавал процессу развития культуры закономерный характер. Данный механизм определялся как сохранение и удержание
адаптационно целесообразных культурных черт из множества случайных вариаций. Иначе говоря, это естественный отбор2 в области
общественно-культурного развития.
Считается, что наибольший вклад в развитие классического эволюционизма внесли Э. Тайлор и Г. Спенсер в Великобритании и Л. Морган
в США. Более того, современный исследователь Ф. Курасава относит
Э. Тайлора и Л. Моргана к «викторианским изобретателям научной
антропологии»3. Рассмотрим идеи этих авторов несколько подробнее.
3.2. Разработка теоретических основ
классического эволюционизма
3.2.1. Э. Тайлор – родоначальник социальной антропологии
в Великобритании
Говоря о становлении антропологии в Великобритании, кроме
Тайлора и Спенсера, следует упомянуть и Дж. Фрэзера4.
Эдвард Бернетт Тайлор (1832–1917) – выдающийся антрополог,
его называют родоначальником социальной антропологии в Великобритании. Известный антрополог Э. Эванс-Причард писал о нем:
«Сэр Эдвард Тайлор был хранителем музея Питт-Риверса, лектором и позже профессором антропологии в Оксфорде»5. Он стал пер1 Так, Тайлор и Морган полагали, что «… эволюционно значимые изобретения
в дальнейшем распространялись благодаря адаптационным преимуществам, которые они обеспечивали тем, кто их заимствовал». См.: Орлова Э. А. Указ. соч. С. 200.
2 Идею естественного отбора к общественно-культурному развитию впервые
применил У. Бейджхот (1867). Ч. Дарвин ссылался на него и повторял это положение. Представление о случайных вариациях, отборе и удержании культурных черт
имеет распространение и в настоящее время. См. там же.
3 Kurasawa F. The ethnological imagination. A cross-cultural critic of modernity.
Minneapolis, 2004. P. 15.
4 В Великобритании эволюционные идеи развивали также такие ученые, как
Д. Леббок (1834–1913), – работа «Доисторические времена» (1865), Д. Мак-Леннан
(1827–1881) – книга «Первобытный брак» (1865) и др.
5 Эванс-Причард Э. История антропологической мысли. М., 2003. С. 114. Музей
Питт-Риверса – Этнографический музей при Оксфордском университете.
77
вым профессором открывшейся в Оксфордском университете кафедры антропологии в 1896 г.
Важный вклад Э. Тайлора в развитие антропологии как науки заключался в разработке теоретических основ1 классического
эволюционизма. Его главные работы – «Первобытная культура»
(1871), а также «Антропология» (1881) и другие.
Э. Тайлор не получил университетского образования, окончил
лишь квакерскую2 школу в Тоттенхэме. Вместе с тем он активно
занимался самообразованием3. Интерес к изучению древностей,
а также критическое отношение к религиозным догматам привил
ему старший брат. В квакерской среде, к которой принадлежала
его семья, Тайлор обрел друга и наставника в лице известного тогда
этнолога Г. Кристи4. Именно с Кристи Тайлор совершил путешествие по Мексике, результатом которого стала его первая работа
«Анахуак: или Мексика и мексиканцы, древние и современные»
(1861). Во второй работе «Исследования ранней истории человечества и развития цивилизации» (1865) Э. Тайлор сформулировал
своего рода теоретическую программу, состоявшую из ряда положений, которым он в основном следовал в дальнейшем.
Исследователи выделяют в ней следующие пункты:
– человечество представляет собой единство в физическом и психическом отношении;
– магистральная линия истории человечества – прогрессивное
развитие, а отдельные случаи регресса в культуре представляют собой исключения;
– мировая цивилизация происходит из одного прародительского
корня5, а поэтому диффузионистские способы объяснения сходства
и различий в культурах неосновательны; кроме того, эти способы
опираются на принцип гетерогенности в происхождении культур;
– существующие «дикие племена» сохраняют самые ранние ступени развития человечества, и, как следствие, их изучение являет1 См.: Никишенков А. А. Тайлор Эдвард Бернетт // Культурология: энциклопедия. В 2 т. / гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 2. С. 622.
2 Квакер (англ. quaker – трясун) – член христианской религиозной секты, распространенной в Англии и США, которая отрицает институт священнослужителей
и проповедует пацифизм.
3 В частности, ознакомился с трудами Дж. Причарда, а также изучал древние и
новые языки, например, санскрит и даже русский.
4 Г. Кристи был близок к кругу, в который входили такие ученые, как Дж. Причард и Р. Лэтэм.
5 Цит. по: Никишенков А. А. Указ. соч. С. 622.
78
ся более надежным источником для осмысления давнего прошлого,
чем теоретические размышления;
– мышление «дикарей» не предполагало разграничения между
объективным и субъективным, поэтому из такого положения вещей необходимо выводить более поздние представления1.
В книге «Исследования ранней истории человечества …», размышляя о создании новой науки, Тайлор сформулировал ее задачу
как своего рода путь познания – «… через исторические детали к великим законам Человеческого Развития»2.
Завершая рассмотрение ранних идей Тайлора, необходимо отметить, что ряд приведенных ранее положений не считается в наше
время оригинальным, не связывается с его самостоятельным вкладом в науку. Например, более поздняя теория развития религии
Тайлора, возникшая на основе этих положений, была во многом заимствована у О. Конта3.
Вместе с тем современные российские исследователи обнаруживают у Э. Тайлора «особый дар синтеза различных идей»4 в качестве его несомненного достоинства как выдающегося ученого.
Самой известной работой Тайлора считается «Первобытная
культура» (1871), которая посвящена в основном ранним формам
религии, а шире – первобытной духовной культуре. Здесь он предложил одно из первых научных определений культуры, получившее широкую известность: «Культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания,
верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как
членом общества»5. Предметом книги выступило изучение двух
«общих начал»: «явлений культуры» и «ступеней», а на этой основе и «стадий» культурного развития.
1 Никишенков А. А. Указ. соч. С. 622.
2 Там же.
3 Так же, как и термин Тайлора «анимизм» почти не отличается от понятия «фетишизм» у Конта.
Фетишизм (порт. fetico + франц. fetishisme – волшебство) – наделение неодушевленных предметов, растений и животных особыми, не присущими им свойствами. Например, способностью помогать в охоте, исцелять и т. п. В качестве предмета
мог выступать зуб животного, камень особой формы и др. В то же время фетишизм
кратко определяют как религиозное поклонение материальным предметам.
4 Никишенков А. А. Указ. соч. С. 622.
5 Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 11.
79
В этой работе Тайлор предложил также тему создания новой науки, провел аналогию между антропологией и естественными науками, представил методы исследования, рассмотрел первобытную
религию и ее законы, сформулировал теорию анимизма, проанализировал истоки возникновения мифологии.
В основе представления Э. Тайлора о методах исследования лежит аналогия между антропологией и естественными науками,
т. е. подобно последним антропология должна открывать объективные законы. Благодаря учению Ч. Дарвина биология стала образцом научного знания. Под влиянием Дарвина Тайлор осмыслял
явление культуры (верование, обычай, материальный предмет)
как выступавшее в качестве основной единицы научного анализа
по принципу сходства с биологическим видом. В связи с этим он
писал: «Для этнографа лук и стрелы составляют вид, так же, как
и … обычай счета десятками»1.
Несмотря на то, что это предположение подверглось критике
еще при жизни Тайлора, оно представлялось ему важным, так как
способствовало преодолению методологических сложностей, возникающих при изучении первобытной культуры. Примером такой
сложности выступает отсутствие письменных документов, что делает знание об этой культуре неизбежно фрагментарным, состоящим из отрывочных свидетельств об обычаях «дикарей». Единственное, что могло способствовать возникновению представления
о первобытной культуре как некоторой целостности, – это совокупность общих черт, обнаруживаемых в культурных явлениях. Поэтому Тайлор полагал, что «все дикие племена» схожи друг с другом, а «первым шагом при изучении цивилизации должно быть
расчленение ее на составные части и классифицирование этих последних. Так, рассматривая оружие, мы можем различать копья,
палицы, пращи, луки и стрелы и т. д.»2.
Методы исследования. В книге «Первобытная культура» Тайлор представил также метод пережитков и сравнительный метод3. Обращаясь к первому из упомянутых, необходимо отметить,
что термин «пережиток» в его время использовался в археологии,
лингвистике, фольклористике и других науках.
1 Тайлор Э. Б. Указ. соч. С. 14.
2 Там же.
3 Согласно современным исследованиям, эти методы в качестве исследовательских были скорее доопытными теоретическими предположениями, чем методами
в их систематическом понимании. См.: Никишенков А. А. Указ. соч. 623.
80
В соответствии с методом пережитков определенные явления
культуры, например, обычаи или верования, со временем утрачивают былое значение и сохраняются как нечто устаревшее, не связанное с наступившей действительностью. Термин «пережиток»
позволил Тайлору объединить причинно-следственные процессы
прошлого и настоящего в единую эволюцию культуры всего человечества. В частности, крестьянство выступало у него соединительным звеном между «дикими племенами» и цивилизованным
обществом1.
Сравнительный метод использовался, главным образом, для обнаружения общих черт в культурных явлениях различных времен
и народов. Этот метод должен был способствовать распределению
народов и их культур по стадиям эволюции, чтобы таким образом приблизиться к определению законов эволюции. Исследователи отмечают, что значение указанных методов состояло в том,
что Э. Тайлор придал им «статус универсальных познавательных
приемов»2.
Первые формы религии. Обращаясь к изучению первобытной
культуры, Тайлор уделил особое внимание рассмотрению ранних
форм религии. При этом на место церковных авторитетов и религиозных догматов он поставил науку, целью которой является открытие объективных законов.
Э. Тайлор утверждал, что первобытные верования не являются суевериями, а относятся к форме религии и особо важны для
исследователя. В этой связи он подчеркивал: «Нет человеческой
религии, которая стояла бы совершенно отдельно от других: мысли и принципы современного христианства имеют умственные
нити далеко позади, за пределами дохристианских времен, в са1 С точки зрения современных исследователей, метод пережитков как метод исследования у Тайлора лишь указывает на возможность увидеть в настоящем отголосок прошлого. См.: Никишенков А. А. Указ. соч. С. 623.
2 Там же.
В 1888 г., видимо, осознавая несовершенство предложенных им методов, Э. Тайлор на заседании Антропологического института сделал доклад «О методе изучения
развития институтов. Применительно к законам брака и происхождения». В этом
докладе он попытался найти основание для своих методов в математической статистике. Следует отметить, что идеал науки в соответствии со взглядами О. Конта и
Г. Спенсера предполагал открытие естественных законов при опоре на математику.
Несмотря на то, что подход Тайлора был опровергнут, в частности, указанием на явную количественную (и вневременную) недостаточность этнографических данных
относительно первобытных народов, он наметил направление методологического
развития антропологии по образцу естественных наук. См. там же.
81
мых первых начатках человеческой цивилизации и, может быть,
даже самого существования человека»1. Кроме того, здесь высказана мысль о всеобщности законов развития религии, которые
действительны как для первобытных, так и для цивилизованных
обществ.
Кроме того, в наиболее ранних и простых формах высвечивается
закон возникновения и развития религии самой по себе: «Как ни
странны эти понятия, надо помнить, что они возникли естественно,
по определенному умственному закону, зависят от принципа ассоциации2 идей, механизм которой мы можем вполне понять, хотя и
отрицаем ее практические результаты»3.
Отсюда следует, что этот закон для религии является «умственным законом», который становится в то же время основным методологическим принципом изучения религии у Тайлора, впоследствии получившим название интеллектуализм4.
На основе этого принципа Тайлор осмыслял понятия, в том
числе религиозные, так: «Если мы возьмем за точку отсчета представления дикаря, то убедимся, что они составляют скорее предмет
умозрительной философии, чем источник жизненных правил»5.
В связи с этим он утверждал, что уже на самых ранних ступенях
развития культуры проявляется важная черта, присущая человечеству. Она заключается в человеческом стремлении узнать причины происходящих и видимых событий.
С этим стремлением связаны фигура и процесс мышления дикаря-философа6, которого считают главным действующим лицом
книги «Первобытная культура».
Э. Тайлор указал в ней также тот путь, которому должен следовать ученый для того, чтобы понять характер мышления дикаряфилософа: «Более верный взгляд будет у того, кто имеет поэтическую способность переноситься в прошлую жизнь нашего мира и,
1 Тайлор Э. Б. Указ. соч. С. 150.
2 Ассоциация (лат. associatio – соединение) – взаимосвязь представлений, идей,
при которой одно вызывает в сознании другое благодаря их сходству или противоположности.
3 Тайлор Э. Б. Указ. соч. С. 66.
4 См.: Никишенков А. А. Указ. соч. С. 623.
5 Тайлор Э. Б. Указ. соч. С. 225.
6 Тайлор, в частности, заключал: «Таким образом, вымысел дикаря‑философа
о переселении душ мог служить в некотором роде объяснением сходства между животным и человеком». См. там же. С. 191.
82
подобно актеру, способен на минуту забыть свою собственную личность и вообразить себя тем лицом, которое он изображает»1.
В настоящее время этот подход обозначают как прием эмпатии
и считают основным методическим инструментом2 ученого в исследовании первобытного мышления, предложенного Э. Тайлором.
Учение об анимизме. Своего рода центром теоретических представлений Тайлора о религии выступило учение об анимизме.
Термин «анимизм» переводится с латинского anima как душа,
animus – дух, т. е. понятие предполагает веру в существование как
души, так и духа.
Следует привести несколько высказываний Тайлора относительно самого термина и теории анимизма: «Слово “спиритуализм” в самом широком его значении, т. е. общее учение о духовных существах, заменено у нас словом “анимизм”. Анимизм характеризует племена, стоящие на весьма низких ступенях развития
человечества, он поднимается отсюда без перерывов, но глубоко видоизменяется при переходе к высокой современной культуре. Анимизм составляет … основу философии как у дикарей, так и у цивилизованных народов. … он представляет … определение минимума
религии … (…) Таким образом, анимизм в его полном развитии
включает верования в управляющие божества и подчиненных им
духов, в душу и в будущую жизнь, верования, которые переходят
на практике в действительное поклонение”3.
Таким образом, анимизм есть первая форма (праформа) религии, ее исходный минимум, предшествовавший возникновению
последующих, более поздних и сложных форм, например, религии
единого Бога в христианстве.
Само возникновение этого явления имеет интеллектуальную,
умственную, природу, когда «дикарь», подобно ребенку, наделял
жизнью, одушевлял движущийся предмет.
1 В качестве иллюстрации того, о чем идет речь, следует привести продолжение
цитаты: «Вордсворт … названный Максом Мюллером “современным древним”, мог
писать о Буре и Зиме и о нагом Солнце, взбирающемся на небо, как будто он был
одним из поэтов Вед во время возникновения арийцев и “видел” своим мысленным
взором мифические гимны Агнии или Варуне. Для полного понимания мифа древнего мира нужны не одни аргументы и факты, но и глубокое поэтическое чувство».
См.: Тайлор Э. Б. Указ. соч. С. 101.
2 Никишенков А. А. Указ. соч. С. 624.
3 «Анимист признает, что духовные существа управляют явлениями материального мира и жизнью человека или влияют на них здесь и за гробом». См.:
Тайлор Э. Б. Указ. соч. С. 152.
83
Интеллектуальный характер анимизма подчеркивается Тайлором, когда он видит в последнем объяснение, поиск причин событий:
«По-видимому, мыслящих людей, стоящих на низкой ступени культуры, всего более занимали две группы биологических вопросов. Они
старались понять, во-первых, что составляет разницу между живущим и мертвым телом, что составляет причину бодрствования, сна,
экстаза, болезни и смерти? Они задавались вопросом, во-вторых, что
такое человеческие образы, появляющиеся в снах и видениях?»1.
Кроме того, согласно Тайлору, его понимание анимизма предполагало то, что на Земле не существовало нерелигиозных народов.
И в заключение следует отметить, что учение об анимизме и как
об олицетворении природы объясняет происхождение мифологии
как особой формы сознания первобытного человека. Э. Тайлор писал: «Первая и главная причина превращения фактов ежедневного
опыта в миф есть верование в одушевление всей природы – верование, которое достигает высшей своей точки в олицетворении ее»2.
Идеи Э. Тайлора о первобытной религии и шире – о духовной культуре нашли развитие в работах последующих антропологов. Одним
из них был Дж. Фрэзер, предложивший известную модель основных
периодов интеллектуальной (духовной) эволюции человечества.
3.2.2. Магия, религия и наука как стадии развития
духовной культуры
Джеймс Джордж Фрэзер (1854–1941) – филолог и социальный антрополог шотландского происхождения, ученый, в центре исследовательских интересов которого находились проблемы истории религии.
К основным работам относят «Тотемизм» (1887) – первую книгу
об изучении первобытной религии, «Золотую ветвь» (1890), которая
стала наиболее известной, «Фольклор в Ветхом Завете» (1918–1919).
Дж. Фрэзер считается одним из самых последовательных сторонников3 эволюционизма Э. Тайлора как методологического и теоретического подхода к изучению первобытной религии.
1 И далее: «Видя эти две группы явлений, древние дикари‑философы, вероятно, прежде всего, сделали само собой напрашивавшееся заключение, что у каждого
человека есть жизнь и есть призрак. То и другое, видимо, находится в тесной связи
с телом: жизнь дает ему возможность чувствовать, мыслить и действовать, а призрак составляет его образ, или второе “я”». Тайлор Э. Б. Указ. соч. С. 152.
2 Там же. С. 92.
3 Никишенков А. А. Фрэзер Джеймс Джордж // Культурология: энциклопедия.
В 2 т. / гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 2. С. 857.
84
В книге «Золотая ветвь» Дж. Фрэзер наиболее последовательно
изложил свое учение о происхождении и взаимосвязи магии, религии, науки. Именно эти ступени развития интеллектуальной, мыслительной деятельности являются основанием его эволюционной
теории духовной культуры в «примитивном» обществе.
Первой ступенью развития выступает магия. Согласно Фрэзеру,
«магическое мышление основывается на двух принципах: подобное
производит подобное или следствие похоже на свою причину; согласно второму принципу, вещи, которые раз пришли в соприкосновение друг с другом, продолжают взаимодействовать на расстоянии… Первый принцип можно назвать законом подобия, второй –
законом соприкосновения или заражения. Из закона подобия маг
делает вывод, что он может произвести любое желаемое действие
путем простого подражания ему. На основании второго принципа
он заключает, что все то, что он проделывает с предметом, оказывает воздействие и на личность, которая однажды была с этим предметом в соприкосновении. Гомеопатической, или имитативной,
магией можно назвать колдовские приемы, основанные на законе
подобия. Контагиозной магией могут быть названы колдовские
приемы, основанные на законе соприкосновения или заражения»1.
Вместе с тем «… магия является искаженной системой природных законов и ложным, руководящим принципом поведения; это
одновременно и ложная наука, и бесплодное искусство»2.
Второй ступенью развития умственной деятельности является
религия, которая принципиально отличается от магии. Дж. Фрэзер писал: «… под религией я понимаю умилостивление и умиротворение сил, стоящих выше человека, сил, которые, как считается, направляют и контролируют ход природных явлений и человеческой жизни. Религия … состоит из теоретического и практического элементов, а именно, из веры в существование высших сил и
из стремления умилостивить их и угодить им. На первом месте …
стоит вера, потому что, прежде чем угодить божеству, надо верить
в его существование»3.
Третьей ступенью развития поумневшего человечества, которое приводит к разоблачению религии, становится наука. Сопо1 Фрэзер Дж. Д. Золотая ветвь. Изд. 2-е. М., 1986. С. 19. (См. главу III. Симпатическая магия.) Одно из последних переизданий: Фрэзер Дж. Д. Золотая ветвь: исследования магии и религии. М., 2003.
2 Там же.
3 Там же. С. 54.
85
ставляя магию с наукой, Дж. Фрэзер сделал вывод, что различие
между ними обусловлено разницей в методах, с помощью которых
они приходят к соответствующим представлениям об упорядоченности мира. Таким образом, «… упорядоченность в ее научном понимании является результатом … точного наблюдения природных
явлений»1. Согласно Дж. Фрэзеру, разнообразные достижения науки убедили людей в достоверности ее метода. Поэтому он сравнивал науку с золотым ключиком, который открыл человеку множество дверей «в сокровищницу природы».
Обобщенный вывод и перспектива интеллектуальной эволюции
человечества таковы: «В конечном счете, и магия, и религия, и наука – это всего лишь способы теоретического мышления …», причем, как утверждал Фрэзер, в будущем на смену науке «… может
прийти другая, более совершенная гипотеза»2.
Согласно Фрэзеру, элементы магии, религии и науки могут
иметь место в любом обществе. На этом основании можно полагать,
что они сосуществуют и в современном мире. Вместе с тем Дж. Фрэзер считал, что магия, несмотря на ее ошибочный характер, все же
определяет человеческое сознание на ранней стадии интеллектуального развития. Сам процесс духовной эволюции заключается
в повышении значения сначала религии, а затем науки. Причиной
духовной эволюции выступает умственное усилие «примитивного
философа», т. е. фигуры дикаря-философа в духе Э. Тайлора.
Хотя теоретическое осмысление религии у Фрэзера схоже с тайлоровским, но, как отмечают исследователи, существуют и отличия. В частности, считая магию и религию результатом умственной
неразвитости людей в духе представителей века Просвещения, он
порой оценивал их и положительно в социальном смысле. Фрэзер
писал: «Занятие общественной магией … внесло вклад в освобождение человечества от рабского подчинения традиции и привело его
… к более широкому взгляду на мир. Услуга немалая. Магия проложила дорогу науке… Магия была дочерью заблуждения и одновременно – матерью свободы и истины»3.
В заключение следует отметить, что Б. Малиновский, который
был идейным противником эволюционизма, признавал два великих качества Джеймса Фрэзера: художественную силу созидания
картины собственного видения мира и научную интуицию. Со1 Фрэзер Дж. Д. Указ. соч. С. 665.
2 Там же. С. 666.
3 Там же. С. 53.
86
гласно современным исследователям, именно эти качества позволили Дж. Фрэзеру «… создать в своих трудах целостное представление о жизни первобытного общества, в которой магия, религия,
мифология, социальная организация, хозяйственная деятельность
тесно взаимосвязаны»1.
3.2.3. Понятие «эволюция».
Теория «сверхорганической» эволюции
Герберт Спенсер (1820–1903) – английский философ и систематизатор, один из ключевых исследователей XIX в2. Его считают
одним из родоначальников социологии как науки и позитивизма.
Г. Спенсеру было присуще также многообразие научных интересов, он внес вклад в развитие биологии, психологии и антропологии. К его основным работам относят «Основные начала» (1862),
«Основания социологии» (1876–1896) и др3.
Вклад Спенсера в развитие науки, в первую очередь, связывают
с его определением понятия «эволюция», которое носило универсальный, т. е. всеобъемлющий, философский характер, что оказало
влияние и на антропологию. Согласно Спенсеру, «эволюция – интеграция материи, сопровождаемая рассеянием движения, переводящая материю из неопределенной, бессвязной однородности в определенную, связную разнородность и производящая параллельно
тому преобразование сохраняемого материею движения»4.
На этом основании главной чертой эволюции выступает движение от однородности к разнородности, от неопределенности к определенности, а также к усложнению структуры и функций. Указан1 Никишенков А. А. Указ. соч. С. 859.
С точки зрения Никишенкова, Дж. Фрэзеру удалось проиллюстрировать взаимосвязь культурных явлений в системе «примитивного» общества: «Арицийская
мифологема в “Золотой ветви” стала своеобразной аналитической моделью, ключом
к пониманию первобытной культуры вообще как некоей логической целостности».
Эта «модель» состояла в описании одного античного мифа «о порядке наследования
статуса царя-жреца храма Дианы в Древней Ариции». Там же. С. 860. Следует дополнить, что этот храм находился недалеко от Рима, а Диана была римской богиней растительности и олицетворением Луны. Она была популярна среди плебеев и
рабов, культы которых были для граждан Рима варварскими, дикими и чуждыми.
2 См.: Николаев В. Г. Спенсер Герберт // Культурология: энциклопедия. В 2 т. /
гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 2. С. 548.
3 Обычно первой работой считают «Социальную статику» (1850), также выделяют «Основания биологии» (1864–1867), «Основания психологии» (1870–1872), «Изучение социологии» (1873) и др.
4 Спенсер Г. Основные начала. СПб., 1897. С. 331.
87
ные черты проявляются на всех уровнях явлений – от неорганических до общественно-культурных.
Кроме того, эволюция включает в себя «… три этапа (типа): неорганическую, органическую, сверхорганическую», причем каждая
стадия переходит в другую1.
Согласно Г. Спенсеру, сверхорганическая, т. е. общественно-культурная, эволюция возникла из органической ее формы посредством
ряда переходов. В свою очередь, сверхорганические явления выступают результатом эволюционного развития материи. К ним относятся как проявления социальной жизни животных (муравьев, птиц,
стадных млекопитающих), так и общественной жизни человека.
Сверхорганические, т. е., в первую очередь, общественные, явления, как и феномены, относящиеся к предшествующим этапам
развития, подчинены естественным законам. Открытие этих законов выступает задачей социологии, а основной единицей изучаемых социологией явлений Спенсер считал социальные агрегаты2.
Социальный агрегат характеризовался через человеческую общность, а отличительной особенностью общественных явлений выступал коллективный способ деятельности людей3.
Кроме того, Г. Спенсер особо выделял движущие силы и причины, т. е. факторы общественной эволюции. Их он подразделил на
первичные и вторичные группы факторов.
Среди первичных факторов Спенсер, в свою очередь, выделил
внешние и внутренние. К внешним факторам он относил климат, почву, рельеф почвы, флору и фауну, т. е. всю совокупность неорганического и органического, от которой зависят и общественные различия.
Внутренние факторы касались человека: его физических
свойств, эмоциональных особенностей, а также степени ума и направленности мышления. От двух последних могут зависеть как
общественные перемены, так и застой4.
Вторичные группы факторов, в свою очередь, вызваны к жизни
общественным развитием. Г. Спенсер относил к ним:
– изменения как в климате, так и во флоре и фауне;
– возрастание объема общественного агрегата, т. е. рост населения, который порождает, в частности, разделение труда, подразделение общества на классы;
1 Николаев В. Г. Указ. соч. С. 548.
2 «Общественный агрегат», учитывая его развитие, организацию, функции, вы-
ступал у Г. Спенсера предметом социологического исследования.
3 См.: Николаев В. Г. Указ. соч. С. 548.
4 Основания социологии Герберта Спенсера. В 2 т. СПб., 1876. Т. 1. С. 8.
88
– взаимное влияние общества и индивидов1 друг на друга, что
проявляется, например, в общественном контроле;
– влияние сверхорганической («надорганической» в цитируемом переводе) среды, т. е. соседних обществ на данное, в первую
очередь, в области правительственной организации;
– «искусственные» продукты – технические орудия и изобретения (от каменных орудий до фабрик), язык, наука и знания, искусство и др.2
Развитие общественного агрегата закономерно и обладает определенной направленностью. Главное для него – достижение «равновесия с окружающими его условиями», после чего общество3
уже не претерпевает существенных изменений в своем строении.
Кроме того, в развитии конкретно взятого общества отсутствует
постоянный прогресс, а наряду с ним в равной мере могут происходить как регресс, так и застой. Однако общая направленность эволюции сверхорганического все же предполагает прогресс к большему объему и связности, многообразию и определенности.
В главе IV «Общественное строение» Г. Спенсер выявил интеграцию и дифференциацию как две черты развития и шире – как
две стороны процесса эволюции. Он писал: «В обществах, как и
в живых существах, возрастание общей массы сопровождается
обыкновенно возрастанием сложности строения. Параллельно
с тою интеграцией, которая составляет первичную черту развития,
в обоих этих случаях обнаруживается в высокой степени и вторичная черта развития, заключающаяся в дифференциации»4.
Например, исторически первая форма дифференциации общества касалась правительственного аппарата, предполагавшего правление одного или нескольких людей. Вторая ее форма означала
разделение общества на две части на основе различия полов: направительную (мужчины, обладавшие безграничной властью, за1 В цитируемом переводе «индивидуальный человек» характеризуется как «общественная единица».
2 Основания социологии Герберта Спенсера. Т. 1. С. 9–12.
3 Г. Спенсер предложил следующее определение общества: «Таким образом, мы
имеем … право смотреть на общество как на особое бытие … ибо хотя оно слагается из
отдельных … единиц, однако же, постоянное сохранение в течение целых поколений
и даже веков известного общего сходства в группировке этих единиц, в пределах занимаемой каждым обществом местности, указывает на известную конкретность составляемого ими агрегата. И эта-то именно черта составляет нам нашу идею об обществе». См.: Основания социологии Герберта Спенсера. Т. 2. С. 498.
4 Там же. С. 523.
89
нимались войной) и исполнительную (женщины, не обладавшие
властью, занимались домашним хозяйством)1, т. е. общественная
дифференциация у Спенсера предполагала наличие социального
неравенства, что выступало и условием существования общества.
Поскольку дифференциация являлась источником дестабилизации общества, был необходим момент сплочения, т. е. интеграции,
который Спенсер сравнил со свариванием кусков железа. Общества
развиваются по направлению к интеграции, а возрастание интегративных процессов выражается в росте альтруистического чувства, объединяющего людей, сдерживающего группу от распада.
Как отмечают исследователи, Г. Спенсер выступил также одним
из создателей метафоры2 «общественный организм» («общество
есть организм»), что получило дальнейшее развитие в социологии.
Так, у общества и организма есть сходные черты: процесс роста, усложнение строения, взаимосвязь частей и функций и др.
Однако общество отличается от организма, в частности, тем, что
организм представляет собой «конкретное целое», а общество –
«дискретное целое», и гибель последнего не предполагает смерти
составляющих его людей3.
На основе метафоры «общественный организм», Г. Спенсер выделил в обществе также три основные системы органов: питания
(например, промышленность), распределительную (дороги, почта), регулятивную (органы управления).
Таким образом, вклад Г. Спенсера в развитие науки заключался
в разработке всеобъемлющего понятия «эволюция» и модели эволюционного развития, состоявшей из трех этапов. Он создал также
теорию сверхорганической эволюции, проводя идею сходства между организмом и обществом. В рамках последней Г. Спенсер предложил термины «дифференциация» и «интеграция», «структура»
(«строение») и «функция». Поэтому его считают предшественником такого направления в антропологии, как функционализм.
3.2.4. Дикость, варварство, цивилизация как три эпохи
исторического развития общества и культуры
Льюис Генри Морган (1818–1881) – первый американский этнолог и антрополог, получивший мировое признание, и один из
1 Основания социологии Герберта Спенсера. Т. 2. С. 524.
2 См.: Николаев В. Г. Указ. соч. С. 549.
3 Там же.
90
родоначальников антропологии как науки в США. Его наряду
с Э. Тайлором и Г. Спенсером, разработавшим теорию эволюции
человеческой культуры, относят к крупнейшим эволюционистам.
Кроме того, вклад Л. Моргана в развитие науки заключался во всестороннем исследовании общественного строя, быта, материальной
культуры и истории ирокезов. Для развития этнологической и антропологический мысли важны также его идеи, касающиеся истории института семьи1.
Первой крупной работой Л. Моргана была «Лига ходеносауни, или ирокезов» (1851), а мировую известность получила книга
«Древнее общество» (1877).
Особенность научной деятельности Л. Моргана заключалась
в том, что он никогда не состоял ни в научных, ни в образовательных
институтах, а был «скорее ученым-любителем»2. Но, несмотря на это
обстоятельство, в 1875 г. Морган был избран членом Академии наук.
Получив юридическое образование, он занимался адвокатской
практикой, биржевыми операциями, а также общественной деятельностью. В частности, уже в 1840 г. Л. Морган принял активное
участие в основании «Великого ордена ирокезов». Эта общественная
организация ставила задачи как изучения культуры и истории индейцев, так и оказания им помощи. С этого времени Морган начал
совершать регулярные поездки в резервации индейцев и изучать их
хозяйственную жизнь, общественный строй, культуру и историю3.
Результатом почти десятилетних исследований стала книга
«Лига ходеносауни, или ирокезов» («людей длинного дома»). Значительная часть работы описывала историю ирокезов. Причем при
изложении принятой в то время гипотезы о приходе в XVII в. ирокезских племен на территорию будущего штата Нью-Йорк Морган
приводил свидетельства, доказывающие их более раннее присутствие в тех местах. Он рассматривал также историю Лиги ирокезов от момента ее высшего могущества на рубеже XVII–XVIII вв.
до распада4.
1 См.: Корякин К. В. Морган Льюис Генри // Культурология: энциклопедия.
В 2 т. / гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 1. С. 1373.
2 Там же.
3 Так, Морган оказал помощь индейцам в борьбе за их права на земли с коммерческими компаниями, за что в 1847 г. был усыновлен племенем сенека. А впоследствии он был избран сенатором штата Нью-Йорк и возглавлял Комиссию по делам
индейцев. См. там же.
4 Распад стал результатом войны американских колоний за свою независимость.
См.: Корякин К. В. Указ. соч. С. 1373.
91
Вместе с тем основная задача работы заключалась в исследовании «структуры и духа управления», а также сути тех институтов,
которые вызвали к жизни конкретные «исторические результаты».
Кроме того, важное место в книге, которая в основном сохраняет
научную ценность1, отводилось описанию как бытовой жизни, так
и религиозных представлений и обрядов ирокезов.
Следующая работа, которая важна, по меньшей мере, для истории антропологии, называлась «Американский бобр и его труды»
(1868). Наряду с описанием условий жизни и поведения бобра в последней главе Л. Морган изложил свои представления относительно как происхождения человека, так и соотношения человеческого
и животного начал – разума и инстинкта соответственно.
Наряду с признанием божественного сотворения человека Морган не проводил жесткого разграничения между человеческим и
животным («немым») мирами. Согласно его представлениям, различие между человеческим разумом и животным инстинктом заключается лишь в степени развития, оно не фундаментально. Например, при постройке запруды бобр прилагает умственные и волевые усилия, у него есть способность запоминать и приобретать
знания. Кроме того, сооружения, построенные им, напоминают
примитивные человеческие постройки2.
В книге «Система родства и свойства человеческой семьи»
(1871) Л. Морган обобщил данные о родстве 139 народов из разных
концов света3. Он продемонстрировал также, что «номенклатура4
родства», которая была принята у разных народов, могла означать
древние формы семьи и брака и поэтому выступать в качестве исторического источника.
Основная задача работы заключалась в выявлении двух отличных друг от друга принципов подсчета родства у разных народов,
которые подразделялись на две категории.
Так, согласно Моргану, описательный принцип используют индоевропейские и семитские народы. В соответствии с первым прин1 Сомнения вызывают попытки обнаружить сходство между формами правления у ирокезов и древнегреческими олигархиями, опирающиеся на аристотелевскую классификацию. См. там же.
2 Корякин К. В. Указ. соч. С. 1373.
3 Для сбора данных о родстве Л. Морган одним из первых составил специальный
вопросник, который разослал миссионерам как в США, так и в другие страны мира.
См. там же.
4 Номенклатура (лат. nomenclatura – перечень, роспись имен) – перечень, совокупность терминов и названий, употребляемых в какой-то области научного знания.
92
ципом кровные родственники описываются таким образом, что родственные отношения каждого лица получают особое выражение.
Считается, что второй, а именно, классификационный, принцип
был открыт Л. Морганом. Согласно второму принципу, все кровные
родственники подразделяются на категории независимо от степени
родства, т. е. его дальности или близости. В этом случае, замечают
исследователи, «… один и тот же термин родства относится ко всем
лицам, принадлежащим к одной категории»1.
В этой работе Л. Морган обосновывал также азиатское происхождение индейцев, приводя в качестве аргумента классификационный
принцип терминологии родства, свойственный обоим народам.
Вершиной научной деятельности Л. Моргана стала книга «Древнее общество, или исследование линий человеческого прогресса от
дикости через варварство к цивилизации» (1877), получившая наибольшую известность.
Она состоит из предисловия и четырех частей2, в которых описывается развитие:
– интеллекта вследствие изобретений и открытий;
– идеи управления;
– идеи семьи;
– идеи собственности3.
В предисловии к этой работе Л. Морган, в частности, отмечал:
«… ясно, что существование человека уходит в неизмеримую даль
и теряется в глубокой древности. Знание этого факта существенно
изменяет господствовавшие раньше взгляды на отношение дикарей к варварам и варваров к цивилизованным людям. Мы можем
теперь, основываясь на убедительных доказательствах, утверждать, что дикость у всех человеческих племен предшествовала варварству, точно так же, как варварство предшествовало цивилизации. История человеческой расы имеет единое начало, едина в своем опыте и своем прогрессе»4.
Это означает, что, исходя из факта древнейшего происхождения
человека, Морган выделил основные эпохи (стадии) историческо1 Корякин К. В. Указ. соч. С. 1373.
2 В рукописи книги содержалась еще и пятая часть, касающаяся домовой архитектуры, но она не вошла в издание из-за его большого объема. Позднее была опубликована отдельной книгой «Дома и домашняя жизнь американских аборигенов»
(1881). См. там же. С. 1374.
3 Морган Л. Г. Древнее общество, или исследование линий человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации. Изд. 2-е. Л., 1935. С. 347 –350.
4 Там же. С. 3.
93
го развития человечества (культурного и общественного) и сделал
вывод, что эта история, едина, в первую очередь, в своем начале, а
ее эпохи взаимосвязаны благодаря «прогрессивной последовательности». Л. Морган так определял содержание своей работы: «Четыре вышеуказанные группы явлений, лежащие параллельными
линиями вдоль пути человеческого прогресса от дикости к цивилизации, составляют основной предмет исследования этой книги»1.
В ней он подчеркивал значение истории и культуры индейцев
для всего человечества: «Поскольку человечество имеет единое
происхождение, его развитие было по существу одинаково, протекая во всех частях света различными, но единообразными путями
и крайне сходным образом у всех племен и наций человечества, достигавших одной и той же стадии развития. Отсюда следует, что
история и опыт американских индейцев представляют более или
менее точно историю и опыт наших собственных отдаленных предков в соответствующем состоянии»2.
Своего рода движущей силой эволюции общества и культуры
выступает накопление человеческого опыта в процессе преодоления
трудностей и препятствий на пути к цивилизованному состоянию.
Само же подразделение истории на три эпохи (или стадии): дикость,
варварство, цивилизация было не новым. Исследователи отмечают:
«Так, уже в 1768 г. шотландский философ Адам Фергюссон разделил историю на эпохи дикости, варварства и цивилизации, различающиеся между собой характером хозяйства и степенью развития
отношений собственности. Эти … взгляды … были развиты Кондорсе, попытавшимся более детально охарактеризовать устройство общества в каждую из трех основных эпох его истории»3.
Согласно Моргану, чертами эпохи дикости, в частности, являются употребление в пищу наряду с орехами и плодами рыбы, умение пользоваться огнем, изобретение лука и стрел. Эпоха дикости
завершилась в связи с изобретением гончарного производства.
Эпоха варварства наряду с гончарным искусством предполагала одомашнивание животных, возделывание растений, обработку
железа.
По Моргану, «… все племена, еще не дошедшие до гончарного
производства, будут отнесены к дикарям, тогда как племена, обладающие этим производством, но не дошедшие до фонетического ал1 Морган Л. Г. Указ. соч. С. 4.
2 Там же.
3 Тайлор Э. Б. Первобытная культура / Предисл. А. И. Першица. М., 1989. С. 2.
94
фавита и применения письма, будут отнесены к варварам»1. Следовательно, эпоха цивилизации наступила благодаря возникновению
алфавита и письменности.
Л. Морган выделял в двух начальных эпохах, т. е. эпохах дикости и варварства, «этнические периоды» (низшую, среднюю и
высшую ступени), каждому из которых было присуще определенное состояние общества и культуры. Свою задачу он видел в том,
«… чтобы представить некоторые доказательства человеческого
прогресса … в течение последовательных этнических периодов, как
это раскрывается в изобретениях и открытиях, а также в развитии
идей управления, семьи и собственности»2.
У истоков общественной организации находится институт семьи – общность мужей и жен, а развитие семейных отношений,
включая брачные права и привилегии, привело к возникновению
общества. Вслед за теми институтами, которые сложились на основе разделения полов, возникла родовая организация, носящая для
человечества всеобщий характер3.
Применительно к общественной организации Морган выделял
два последовательно возникающих и разных по основам плана
управления: «Первый по времени основывается на личности и чисто личных отношениях и может быть назван обществом (societas).
Род является единицей этой организации, давая в архаическом
периоде в качестве последовательных стадий развития род, фратрию4, племя и конфедерацию племен, образующую народ или нацию (populus)». Например, эта форма правления «… сохранилась
у греков и римлян, и после наступления цивилизации. Второй
план основывается на территории и частной собственности и может
быть назван государством (civitas). Городская община или округ …
составляет основу или единицу государства, а политическое общество – его выражение»5. Большое значение Морган придает частной собственности, связанной как с возникновением государства,
так и с началом цивилизации.
Согласно Л. Моргану, по эволюционному пути пошло развитие
и брачных отношений. Так, до возникновения семьи люди придерживались беспорядочных половых связей, что обозначается тер1 Морган Л. Г. Указ. соч. С. 9.
2 Там же. С. 7.
3 См.: Корякин К. В. Указ. соч. С. 1374.
4 Фратрия (греч. φρατρία – братство) – подразделение племен, составлявшее
у древних греков совокупность нескольких родов, произошедших от одного рода.
5 Морган Л. Г. Указ. соч. С. 7.
95
мином «промискуитет». Возникновение и развитие семьи привело
к их постепенному упорядочению.
В процессе развития семьи Морган выделял пять ступеней, например, первая – это кровнородственная семья, а пятая – моногамная1. Указанные формы семейных отношений определяли и
соответствующие системы родства. Перспективу развития семьи
Морган связывал с движением ко все большему равенству между
полами.
В свою очередь, перспективу в развитии общества он видел в демократической форме управления, равноправии, всеобщем образовании.
Таким образом, как отмечают исследователи, в книге «Древнее
общество» Л. Морган «… сформулировал идею единства человечества в происхождении, потребностях, проявлениях умственной деятельности в аналогичных общественных условиях. Несмотря на
определенные недостатки, содержащиеся в работе, она стала первой впечатляющей попыткой дать научный анализ происхождения
и развития цивилизации и иллюстрировать последовательные стадии ее развития примерами конкретных культур»2.
Итак, к началу XX в. классический эволюционизм утратил ведущее положение в антропологии и был вытеснен диффузионизмом. Современные исследователи признают, что, с одной стороны,
процессы развития, открытые эволюционистами, имеют значение
для осмысления социокультурной динамики, а с другой, не исчерпываются ими.
Э. А. Орлова выделяет значение классического эволюционизма,
некоторые положения которого (в частности, тема «необратимости
исторических изменений на уровне» культуры человечества) не
утратили важности и в наше время: «По сути дела пока это единственная “большая теория”, или парадигма, специально ориентированная на изучение закономерностей социальной и культурной
изменчивости»3.
1 Моногамия (греч. моно+гамос – один, единый и брак) – форма брака, заключающаяся в сожительстве с одним лицом другого пола.
2 Несмотря на то, что многие выводы Моргана относительно истории человечества и развития семьи были опровергнуты в процессе развития науки, его работа о Лиге ирокезов признается авторитетным исследованием наряду с открытием «классификационной терминологии родства» См.: Корякин К. В. Указ. соч.
С. 1374.
3 Орлова Э. А. Указ. соч. С. 208.
96
3.3. Характеристика диффузионизма1
Диффузионизм зародился как критическая реакция на эволюционизм в конце XIX в. в Германии и Австрии, где преобладала
этнографическая традиция. В настоящее время это направление
характеризуют как «теоретическую модель историко-культурного
процесса» и определенную методологию этнографических и антропологических исследований2.
Название этому направлению дало понятие «диффузия» (лат.
diffusion – распространение, растекание), которое использовалось
в физике. В антропологической традиции, изучающей культуры,
«… оно обозначает распространение культурных явлений через
контакты между народами – торговлю, переселение, завоевание»3.
Диффузионизм стремится объяснить возникновение определенных культурных изменений. При этом считается, что в любом
обществе существует такое меньшинство людей, которое перемещается за его пределы благодаря торговле, браку, войне, миссионерству и проч. В результате они вступают в контакт с представителями других культур и передают им «свои культурные образцы»4.
Вместе с тем в этнографической и антропологической традиции,
как правило, используется термин «культурная диффузия», который предполагает изучение, в первую очередь, пространственного
распространения не только культурных явлений и элементов, но и
целых культур из одного или нескольких центров их зарождения.
Культурная диффузия позволяет объяснить процессы заимствования культурных явлений и достижений одних обществ у других5. Иначе говоря, представители диффузионизма пришли к вы1 К диффузионизму относят, как правило, немецкую «культурно-историческую
школу» (Ф. Ратцель, Л. Фробениус) и американскую школу «исторической этнологии» (Ф. Боас).
Некоторые исследователи рассматривают также диффузионизм и расово-антропологическую школу (А. Гобино, Ж. Ляпуж, О. Амон, Х. Чемберлен и др.) в качестве своего рода следствий историко-культурного теоретического подхода к вопросу
о существовании человечества. См.: Орлова Э. А. История антропологических учений: учеб. для студентов педагогических вузов. М., 2010. С. 175, 176.
2 Воронкова Л. П. Диффузионизм // Культурология: энциклопедия. В 2 т. / гл.
ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 1. С. 576.
3 Белик А. А. Культурология. Антропологические теории культур. М., 2000. С. 35.
4 Орлова Э. А. Диффузионизм и культурная диффузия // Социокультурная антропология: история, теория и методология: энциклопедический словарь / под ред.
Ю. М. Резника. М., 2012. С. 125.
5 При этом диффузия культуры не сводится к процессам миграции людей и обществ, а культура выступает как нечто самостоятельное.
97
воду, что культурное явление не обязательно должно возникнуть
в определенном обществе в результате эволюции, оно может быть
заимствовано одним обществом у другого. Вместе с тем диффузия
культуры не отменяет процесса эволюции, так как сначала должно
возникнуть явление культуры и пройти процесс развития1.
В диффузионизме определяющей является теория культурных
кругов. Согласно этой теории, на основе совокупности культурных
признаков в конкретном географическом регионе было возможно выделение отдельного культурного круга (или «провинции»).
Вместе с тем отбор культурных признаков мог быть произвольным
при этом подчеркивался именно пространственный, географический характер взаимодействия одного культурного круга с другим.
Сходство культурных признаков в разных обществах объяснялось
на основе их многократных перемещений. Исследователи отмечают, что, согласно диффузионизму, «вся история культуры – это
история перемещения нескольких “культурных кругов” и их механического взаимодействия (“напластования”)»2.
В рамках диффузионизма была разработана также концепция
морфологии культуры (Л. Фробениус), согласно которой «каждая
культура является своего рода особым организмом, самостоятельной сущностью, проходящей те же ступени развития, что и все живое на Земле: растение, животное и человек»3.
Диффузионизм занимался и поиском первоначальной, исходной, культуры, предшествовавшей ряду будущих культурных кругов. Так, Ф. Гребнер выделил шесть культурных кругов, существовавших на стадии цивилизации до возникновения государства4.
Кроме того, в рамках диффузионизма были разработаны новые
методы исследования культуры. Так, Л. Фробениус создал метод
картографирования пространства культуры, на основе которого
была составлена карта африканских культур. В свою очередь, английский антрополог У. Риверс начал использовать для исследова1 Семенов Ю. И. Диффузия культурная // Культурология: энциклопедия. В 2 т. /
гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 1. С. 577, 578.
2 Диффузионизм рассматривал человека лишь как носителя, а не творца культуры, что, по сути, является отрицанием «антропологической трактовки культуры».
См.: Воронкова Л. П. Указ. соч. C. 577.
3 Там же.
4 «Египтолог С. Э. Графтон … утверждал, что наиболее древней является культура “солнечных камней” (гелиолитическая) – ее основные черты (мумификация,
мегалиты, идолы, культы солнца) можно найти не только в Египте, но и на Востоке,
в Америке». См. там же.
98
ния культуры экспериментальные методы, которые стали основой
для теоретических обобщений1.
Ранее уже отмечалось, что диффузионизм зародился в конце
XIX в. в Германии и Австрии. Кроме того, это направление получило распространение в Великобритании и оказало влияние на становление антропологии в США.
У истоков диффузионизма в Германии стоял Ф. Ратцель, который обосновал антропогеографический подход. Развитием диффузионистских идей занимались такие немецкие исследователи, как
Л. Фробениус и Ф. Гребнер. В Австрии главой Венской школы исторической этнологии был В. Шмидт. В Великобритании диффузионизм развивался такими антропологами, как У. Риверс и Г. Чайлд.
Под влиянием диффузионистского учения о культурных кругах
Ф. Боасом в США была разработана теория культурных ареалов2.
Далее обратимся к вопросу становления диффузионизма в Германии.
3.3.1. Ф. Ратцель как основатель
антропогеографического подхода к изучению культуры
Фридрих Ратцель (1844–1904) – немецкий географ и этнограф, один из родоначальников антропогеографии. С точки зрения
Э. А. Орловой, антропогеография выступала как переходная ступень
от эволюционизма к диффузионизму. Ратцеля относят также к представителям географической традиции в области современной социологии и антропологии3 и считают одним из основателей немецкой
«культурно-исторической школы»4 наряду с Л. Фробениусом.
К его основным работам относят «Народоведение» (1885–1888)
и «Антропогеографию» (1882–1891)5.
1 Воронкова Л. П. Указ. соч. C. 577.
2 См.: Орлова Э. А. Указ. соч. С. 127.
3 Примечательно различие между антропологией и этнографией, которое встречается в первом томе книги «Народоведения»: «… понятие дикие народы не заключает в себе ничего антропологического, ничего анатомо-физического, а есть чисто
этнографическое, культурное понятие. Дикие народы – народы с бедной культурой». См.: Народоведение проф. д-ра Фридриха Ратцеля. Изд. 4-е со стереотипа.
СПб., 1904. С. 18. Таким образом, в данном контексте Ратцель понимал под антропологией именно физическую (биологическую) антропологию.
4 Николаев В. Г. Ратцель Фридрих // Культурология: энциклопедия. В 2 т. / гл.
ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 2. С. 336, 337.
5 Первой опубликованной работой Ратцеля было сочинение об органическом
мире, в котором он в популярной форме излагал идеи Ч. Дарвина. В целом же на-
99
В ранний период своего творчества Ратцель интересовался естественными науками, и особенно зоологией. Вместе с тем в результате обучения в нескольких немецких университетах в 1868 г. он был
удостоен степени доктора философии. Впоследствии в качестве корреспондента одной из газет Ратцель посетил некоторые страны Европы (в частности, Францию), а также США, Мексику, Кубу. С 1876 г.
он стал профессором географии и вел академический образ жизни.
Ф. Ратцель рассматривал общественную и культурную жизнь
разных народов во взаимосвязи с природно-географическими условиями1, делая акцент на взаимозависимости человека и Земли.
В русле этого представления сложился ведущий принцип его антропогеографии: «… между этими явлениями (природой, органической жизнью и человеком) не существует никаких непреодолимых
преград, так как они в природе тесно взаимосвязаны между собою
бесчисленными переходами…»2.
Согласно Ратцелю, антропогеография должна быть составной
частью биогеографии, а для получения более полного представления о Земле, следует включить в него духовное измерение человека. Исследователи отмечают и то, что антропогеография осмыслялась им как динамическая наука, задачей которой выступало постижение «естественной и культурной истории человечества»3 посредством изучения разных народов и их культур во взаимосвязи
с природно-географическими условиями жизни. Работы Ратцеля
объединяет также «тема единства и целостности человечества»4,
причем первый аспект он обнаруживал в общности последнего.
В предисловии ко второму изданию работы «Народоведение»
Ратцель так определял ее цель: «Пусть эта книга … исполнит свое
назначение – ознакомить с народами, составляющими человечество, и научиться ценить в каждом народе члена человечества»5.
учный вклад Ратцеля велик и насчитывает 25 крупных работ, включая книги «Политическая география» (1897), «Земля и жизнь» (1901 – 1902). См. там же. С. 336.
1 Под влиянием идей немецкого географа К. Риттера и натуралиста М. Вагнера.
2 Цит. по: Николаев В. Г. Указ. соч. С. 337.
3 Исследователи обращают внимание на то, что в поздних работах Ратцель отошел от географического детерминизма, в результате чего «культурные факторы
исторического развития рассматривались … наравне с географическими …». Он отошел и от биологизации человека, предполагавшей, что последний есть «продукт среды и естественного отбора». В связи с этим Ратцель обратился к «… философскому
осмыслению человеческой культуры и ее развития», поэтому его считают одним из
родоначальников культурно-исторической школы. См. там же.
4 Там же.
5 Народоведение проф. д-ра Фридриха Ратцеля. С. 6.
100
В качестве основной он выделил следующую: «Задачей народоведения является доказательство взаимной связи человечества»1. Хотя
этим задачи данного направления не исчерпывались.
Ф. Ратцель, утверждая, что народы выделяют лишь «различные
ступени» развития, указывал на еще одну задачу народоведения:
«… задачей народоведения является … указание переходов и внутренней связи, так как человечество есть целое, хотя и сложное
образование»2. Согласно Ратцелю, «единство человеческого рода
есть теллургический или планетный признак… Существует только
один человеческий вид, изменения которого многочисленны, но не
глубоки. Человек – гражданин Земли в самом обширном смысле
слова. (…) Из всех существ, связанных с почвой, он – одно из самых
подвижных»3. Кроме того, «… бессознательной последней целью
всех этих движений человечества» Ратцель считал «воссоединение
разделившихся частей человечества … в одно целое …»4.
Ф. Ратцель придерживался мнения, что носителями исходной
культуры выступали все народы. Он называл ее «первичной и доисторической культурой» и полагал, что через нее народы унаследовали общие культурные достижения: язык5, разум, религию, огонь,
орудия труда и др. Ратцель полагал, что благодаря исходной культуре культуры различных народов в своей основе схожи и едины.
Наличие различий в культурах, например, в обычаях, он объяснял произвольностью и несхожестью их условий развития, к которым относил исторические особенности и географические условия.
Исследователи выделяют в работах Ратцеля четыре вида влияния природно-географических условий:
– непосредственное на тело и дух индивидов, создающее благодаря длительности воздействия физические и духовные особенности народа;
– на распространение народов в пространстве;
1 Народоведение проф. д-ра Фридриха Ратцеля. С. 3.
2 Там же. С. 4.
На этом основании Ратцель настаивал на том, что в историю необходимо включать и народы, не имеющие письменности, поскольку только с их учетом возможна
реконструкция «всеобщей истории культуры».
3 Там же. С. 9.
4 Там же. С. 10.
5 Он, в частности, писал: «… человеческий язык – един в своем корне, глубоко
проникающем в душу человека; он разделился только на многие, весьма различные
ветви (…) Язык … оказывается всегда предварительным условием всякой культурной работы человечества». См. там же. С. 30.
101
– распространения народов в пространстве на сохранение или
исчезновение определенных их особенностей;
– на «внутреннее строение народного организма», т. е. на особенности политического и экономического строя.
Кроме того, из числа природно-географических факторов, оказывающих воздействие на культуру, Ратцель выделял «… географическое местоположение, климат, почву, рельеф, близость
к морю и т. д.»1.
Так, жизнь на изолированных островах приводит к обеднению
культуры, а специфика «прибрежных народов», в частности, состоит в том, что в процессе частых контактов с другими народами
у них складываются воинственный характер и изощренный ум.
Наряду с этим, несмотря на высокий уровень культуры, достигнутый определенными народами, они сохраняют тесную связь
с местными природными условиями: «Наше умственное и культурное развитие, все то, что мы называем прогрессом цивилизации,
можно сравнить … с ростом растения… (…) Как бы человечество ни
поднимало голову в эфирные области, ноги его все-таки касаются
земли»2.
Само происхождение культуры, согласно Ратцелю, является
результатом трудовой деятельности человека, связанной с обработкой земли: «Приложение … суммы сил к клочку земли есть наилучшее, наиболее обещающее начало той независимости от природы, которая в победе духа над нею видит свою цель. … в ежегодно
повторяющейся работе на одной и той же почве сосредоточивается
творчество и закрепляется предание; таким образом здесь возникают основные условия культуры»3.
Здесь Ратцель представляет свое решение вопроса, философского по сути: каковы условия самой возможности возникновения
культуры? И видит их в труде и формирующихся на этой основе
творчестве и предании.
Кроме того, Ратцель обнаружил ряд факторов, выступающих
в качестве «условий развития культуры». Исследователи, в частности, выделяют следующие:
– постоянство трудовой деятельности;
– увеличение плотности населения (умножающее контакты
между людьми);
1 См.: Николаев В. Г. Указ. соч. С. 337.
2 Народоведение проф. д-ра Фридриха Ратцеля. С. 3.
3 Там же. С. 26.
102
– связь поколений (обеспечивающая закрепление изобретений и
открытий, передачу и обогащение культурного достояния) и некоторые другие1.
В вопросе о происхождении культуры Ратцель делал акцент на
складывании ее материальной основы как воплощении представления о форме. Он полагал, что эта основа «… определяет тесную связь
народа с его орудиями, оружием, украшениями и т. п. и придает им
этнический характер, своего рода печать народа. Соответственно
географическое распределение указывает на круг распространения
народа, или, по крайней мере, его связей. Географическое распределение вещей соответствует экспансии народа». Отсюда делалось
заключение: «… вещи перемещаются с людьми, через людей, в их
душе как “идея формы”»2.
Согласно Ратцелю, возникновение человека вообще и культуры
в частности находилось также в зависимости от климатических
условий. Он писал: «Для первого существования человека теплые,
влажные, наделенные плодородием страны были, бесспорно, наиболее удобными, и первобытного человека всего легче вообразить
себе в виде обитателя тропиков. Но… (культура. – П. В.) могла
явиться лишь благодаря необходимости, переместившей человека
в менее благоприятные условия, где он должен был больше заботиться о себе… Это приводит нас в умеренные страны, которые мы
по необходимости должны считать колыбелью культуры настолько
же, насколько тропические были колыбелью человека»3.
Кроме того, если «дикие народы» находятся в большой зависимости от природы, под ее давлением, то развитие культуры приводит к относительной независимости людей от природы и высвобождает их творческие силы.
В данном контексте Ратцель приходит к проблеме диффузии
(распространения) культуры: «Таким образом, распространение
культуры представляется нам самоускоряющимся разрастанием
культурных народов на земном шаре, которое ведет к более полно1 Кроме того, «накопление избыточного богатства (благодаря которому возникают досуг для культурного творчества и особый “интеллигентский класс”, основным
занятием которого становится культурная работа)». См.: Николаев В. Г. Указ. соч.
С. 337.
2 Цит. по: Орлова Э. А. История антропологических учений. С. 183. Орлова также подчеркивает, что для изучения культурных явлений наряду с представлением
об эволюции, предполагавшим процессы их усложнения, Ратцель использовал и термин «деволюция», означавший процессы упрощения, нисхождения. См. там же.
3 Народоведение проф. д-ра Фридриха Ратцеля. С. 26–27.
103
му осуществлению единства человеческого рода, являющегося нашей целью …»1. При этом культурная история человечества в последние три тысячелетия сосредоточена в умеренном поясе сначала
в области Средиземноморья, а затем Европы в целом. Культурное
влияние западных народов на человечество Ратцель рассматривал
как определяющее в современную ему эпоху.
Исследователи нашего времени считают Ф. Ратцеля тем ученым, который первым начал рассматривать «проблемы миграции
народов и диффузии культуры»2.
В качестве источника диффузии культуры он особо выделял
такое свойство человека, как неустанное движение. Из последнего распространение народов и культуры вытекало как своего рода
ведущая движущая сила истории. Ратцель писал: «… в географическом распространении сперва самих народов, а затем их культурных приобретений и культурных средств, от огня до высших
идей исторических наций, лежит ключ к первобытной истории
человечества»3.
Наряду с этим с помощью заимствования, взаимосвязей, контактов и соседства, т. е. диффузии, он объяснял наличие культурного сходства: «Там, где встречаются значительные сходства, на
первом месте должен быть поставлен вопрос … о заимствовании
извне… Повсюду мы видим совпадения, сходства и родственные
черты, густой сетью покрывающие Землю; даже самые отдаленные
островные народы можно понять лишь в том случае, когда мы примем во внимание их соседей, близких или отдаленных»4.
Кроме того, исследователи отмечают, что для изучения диффузии Ратцель применял критерий формы: «… если два элемента
разных культур сходны по форме, то это объяснялось их единым
происхождением и последующим перемещением из одного места
в другое через миграцию или контакты между народами …»5.
Ратцель пришел к следующему определению культуры: «Сущность культуры заключается в накоплении множества опытов, затем – в прочности сохранения их, и, наконец – в способности развивать и увеличивать их. Поэтому мы … должны поставить вопрос,
каким образом может осуществляться первое основное условие
1 Народоведение проф. д-ра Фридриха Ратцеля. С. 13.
2 Николаев В. Г. Указ. соч. С. 338.
3 Народоведение проф. д-ра Фридриха Ратцеля. С. 4–5.
4 Цит. по: Николаев В. Г. Указ. соч. С. 338.
5 Там же.
104
культуры – накопление культурного достояния в форме умения,
знания, силы или капитала?»1.
В заключение следует особо отметить вклад Ф. Ратцеля в развитие науки. Значение вклада Ратцеля связывают с тем, что он
впервые разработал такие понятия, как «круги народов»2 и «жизненное пространство»3, а также представление о диффузии культуры. Указанные разработки были активно использованы диффузионизмом как направлением в области антропологии и воплотились
в концепциях культурных кругов и культурных ареалов.
Идеи Ф. Ратцеля оказали влияние на развитие географии человека в XX в., кроме того, его считают одним из предшественников
экологии4.
3.3.2. Л. Фробениус как один
из родоначальников диффузионизма
Лео Фробениус (1873–1938) – немецкий этнограф и специалист по
африканским культурам. Получил признание как один из родоначальников диффузионизма в области этнографии и антропологии.
1 Народоведение проф. д-ра Фридриха Ратцеля. С. 21. Далее Ратцель уточняет:
«Сумма культурных приобретений всех ступеней и всех народов слагается из материального и духовного достояния (…) Материальное достояние культуры лежит
в основе духовного. Духовные создания являются, как роскошь, после удовлетворения телесных потребностей». См. там же. С. 25, 26.
2 В связи с определенными сложностями, возникающими при классификации
народов, Ратцель критиковал термин «раса» и сфокусировал внимание на больших
группах людей, для которых он предложил понятие «круги народов» (или «культурные зоны»). В частности, согласно Ратцелю, «… большие области одинаковых
климатических условий, культурные области, располагающиеся вокруг земного
шара в виде пояса. Их можно назвать культурными зонами». См.: Народоведение
проф. д-ра Фридриха Ратцеля. С. 28. Впоследствии данное представление получило
развитие в концепциях «культурных кругов» (Фробениус, Гребнер, Шмидт и др.),
а также «культурных ареалов» (Боас и его последователи Крёбер и Уислер). См:
Николаев В. Г. Указ. соч. С. 338.
3 Понятие «жизненное пространство» Ф. Ратцель сформулировал в работе «Политическая география» и очерке «Жизненное пространство», а затем использовал
для теоретического объяснения политического развития народов. Исследователи
определяют суть данного термина так: «… каждое государство (общество) есть своего рода организм, нуждающийся в “жизненном пространстве” и борющийся за него
с другими государствами. Эта борьба обостряется в периоды роста и жизненного
подъема государства, когда оно уже не способно удержаться в своих границах и может решить проблему своего выживания лишь посредством экспансии». См. там же.
4 Там же.
105
Его наиболее известной работой является, в частности, «Происхождение африканских культур» (1898)1. Особенность этой книги
состояла в том, что, еще работая научно-техническим сотрудником
Бременского музея, Фробениус увлекся изучением коллекций, связанных с африканскими культурами. Впоследствии на протяжении
нескольких лет он изучал африканские культуры так называемым
кабинетным способом, т. е. по музейным коллекциям. Результатом
этой работы стало названное исследование, которое принесло Л. Фробениусу известность и возвело в ранг крупнейших африканистов.
Первую экспедицию в Африку ему удалось совершить лишь
в 1904 г.2, за ней последовали еще одиннадцать, т. е. начался новый период в жизни и научной деятельности Фробениуса, в который были собраны обширнейшие данные о культурах и истории
африканских народов. Кроме того, в 1920-х годах он основал во
Франкфурте-на-Майне Исследовательский институт по морфологии3 культуры, проявив себя в качестве организатора науки4.
В книге «Происхождение африканских культур» Фробениус впервые предложил новый метод изучения культур – метод картографирования культурных явлений. Так, в приложении к ней он опубликовал ряд карт, не утративших научного значения и по сей день5.
Кроме того, в этой работе Фробениус попытался выявить «культурные круги» на территории Африки, причем некоторые исследователи полагают, что именно он впервые разработал этот термин6.
«Культурный круг» он рассматривал как целостный культурный
комплекс, а не просто как ряд элементов культуры, хотя при этом
Фробениус уделял большее внимание материальным явлениям
культуры, поэтому наряду с Ф. Ратцелем его считают родоначальников теории «культурный кругов»7.
1 См. также «Пайдеума» (1921), «История африканских культур» (1933) и др.
В русском переводе вышла книга «Детство человечества». СПб., 1910.
2 «… в бассейн реки Касаи и Нижнего Конго». См.: Семенов Ю. И. Фробениус
Лео // Культурология: энциклопедия. В 2 т. / гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит.
М., 2007. Т. 1. С. 855.
3 Морфология (греч. морфо – форма + логия – наука, учение) – учение, наука о
формах и строении, в данном случае культуры.
4 См.: Семенов Ю. И. Указ. соч. С. 855.
5 Там же. С. 855.
6 Как отмечает Э. А. Орлова, на основе термина «культурная зона» Ф. Ратцеля.
См.: Орлова Э. А. История антропологических учений. С. 179.
7 Впоследствии эта теория получила развитие в работах Ф. Гребнера, Б. Анкермана и других. См.: Семенов Ю. И. Указ. соч. С. 856.
106
Например, Л. Фробениус выявил «западноафриканский культурный круг» (бассейн реки Конго, побережье Верхней и Нижней
Гвинеи), которому были присущи такие материальные элементы, как прямоугольные дома с двускатной крышей, лук с растительной тетивой, музыкальные инструменты с растительными
струнами и др.1.
Одновременно он обнаружил множество сходных черт этой
культуры с культурой Новой Гвинеи и других областей Меланезии
в целом. Фробениус полагал, что этот тип африканской культуры
возник в Юго-Восточной Азии и назвал ее малайско-нигритской.
В итоге он пришел к выводу, что новая и собственно африканская культура зародилась в результате смешения древнейшей
нигритской (общая с культурой Австралии и древними слоями океанийских культур), с малайско-нигритской и еще двумя
азиатскими2.
На основе рассмотрения ряда идей и представлений исследователи делают заключение: «Таким образом, Фробениус создал новый,
противостоящий эволюционизму подход к этнографическому материалу, который получил название диффузионизма. Согласно этому
взгляду, вся история человечества сводилась к явлениям контакта,
столкновения, заимствования, переноса культур»3.
Кроме того, Фробениуса относят к представителям холизма,
т. е. к числу тех, кто рассматривал культуры как нечто целостное,
на основе чего становилось возможным познание отдельных культурных элементов. Он также отождествлял культуру с организмом:
«… каждая культура развивается как живые организмы, она, следовательно, переживает рождение, детство, зрелый возраст и старость и, наконец, умирает»4.
Вследствие того, что Фробениус специально не разрабатывал
проблематику общества, культура для него не является результатом деятельности человека: «Весь процесс развития культуры проявляется в своей истинной независимости от человека… Культура
растет сама по себе, без человека, без народа»5.
1 Белик А. А. Указ. соч. С. 37.
2 Индийской и семитической. См.: Семенов Ю. И. Указ. соч. С. 856.
3 Там же. Эти же явления, а не процессы эволюции выступают в качестве причин возникновения новых культур.
4 Там же.
5 Там же.
107
В рамках учения о морфологии культуры он выделил в последней «анатомию культуры» и «физиологию культуры», наделил ее
полом и тем, что обозначил понятием «пайдеума»1.
Так, с точки зрения Э. А. Орловой, культура у Фробениуса есть
порождение природы, и она воплощается при посредничестве человека в различных «культурных кругах». Это становится возможным благодаря действию некоторого творческого начала и формирующего принципа, обозначаемого, как «пайдеума», который реализуется в присущем только ему образе действия.
Кроме того, воплощение «духовной» культуры народа определяется как природной средой, так и врожденными свойствами человека, в результате чего образуются расы2.
Оценивая соотношение человека и культуры, Фробениус отмечал: «… человек – не машина культуры, а ее духовный носитель».
На основе этого утверждения он делает заключение, что если
«… история человеческой культуры есть история изменения жизнеощущений, а образы ощущений и есть культура …», то «создателями» человека были элементы указанного окружения.
Человек оказывался подчиненным культуре: «Культура живет
и умирает, вновь возрождается и путешествует через культурные
пространства в соответствии с собственными обстоятельствами, так
как будто человек не присутствует – он всего лишь ее строительный
инструмент»3.
Фробениус пытался создать периодизацию истории человечества, в частности, выделяя в ней четыре стадии:
– детство, для которого характерны демонология и мифология
культуры;
– юность – эпоха возникновения великих религий (зороастризма, буддизма и т. п.);
– зрелость – время возникновения философии, разрушившей
гармонию между человеком и миром;
1 В российской литературе взгляды на значение этого термина расходятся: одни
считают, что это «душа» или «особого рода душа» культуры (А. А. Белик, Ю. И. Семенов), а другие, что это «духовная культура» «в отличие от понятия Шпенглера
“душа культуры”». См., в частности: Орлова Э. А. История антропологических учений. С. 183.
2 «В таком контексте задачей этнологии становится выявление географического
распространения и смены культурных форм, установление связей между этнографическими (неевропейскими) и древними европейскими культурами благодаря действию этой движущей силы». См.: Орлова Э. А. Указ. соч. С. 183.
3 Там же. С. 183, 184.
108
– старость – эпоха науки и техники, время материализма индустриального общества1.
Таким образом, Л. Фробениус является одним из родоначальников диффузионизма в этнографии и антропологии, основателем
метода картографирования и ученым, который внес фундаментальный вклад в развитие африканистики.
3.3.3. Концепция культурной диффузии и учение
о культурном ареале
Франц Боас (1858–1942) – выдающийся американский антрополог, родоначальник школы исторической этнологии, который
заложил основы современной антропологии в США. Ф. Боас критиковал эволюционизм, но наряду с этим не принимал и упрощенного диффузионизма. Он считал, что необходимо изучать каждый
народ с учетом особой истории его развития, которая зависит как
от социальной организации (в частности, от форм родства), так и от
внешних влияний.
К его основным работам относят «Центральные эскимосы» (1888),
«Антропология» (1908), «Ум первобытного человека» (1911), «Культура квакиутль – отражение в мифологии» (1935).
Ф. Боас родился и получил образование в Германии (в университетах Гейдельберга, Бонна и Киля). В первое время он занимался
математикой и физикой, но еще в студенческие годы заинтересовался проблемами физической и культурной географии. В 1881 г.
ему были присуждены ученые степени доктора философии и доктора медицинских наук2.
В 1883–1884 гг. Боас совершает экспедицию в Америку на Баффинову землю, где исследовал жизнь и быт эскимосов. Результатом
этих исследований явилась монография «Центральные эскимосы»,
опубликованная в 1888 г., которая была признана Бюро американской этнологии образцовой по организации антропологического исследования3.
В 1886 г. Боас отправляется в экспедицию на северо-западное
побережье Америки, где, в частности, изучает племя квакиутль, а
год спустя окончательно переезжает в США. В конце 1890-х годов
1 Семенов Ю. И. Указ. соч. С. 856.
2 Мостова Л. А. Боас Франц // Культурология: энциклопедия. В 2 т. / гл. ред. и
авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т.1. С. 232.
3 Там же.
109
ему было присвоено звание профессора антропологии Колумбийского университета, где он проработал до пенсии1.
В наше время исследователи обнаруживают предпосылки формирования будущей антропологической позиции Ф. Боаса в статье «Изучение географии» (1887)2. В ней Боас размышлял как о
различии методов естественных наук (физики) и антропологии
(космографии)3, так и о различии теоретических позиций физика
и антрополога (космографа)4.
Например, Скалистые горы как уникальный ландшафт на территории США физик и космограф изучают по-разному. Для представителя естественных наук Скалистые горы выступают предметом исследования тогда, когда «… они как элемент некоего общего
класса могут быть сравнены с другими горными массивами; а те
специфические факторы, которые как раз и сделали Скалистые
горы Скалистыми горами, исключаются из поля нашего зрения
в силу этой же самой установки». В результате научного обобщения горный массив, в частности, превращается в такой объект, который сам по себе интеллектуально обесценен и поэтому утратил
связь с нашим жизненным опытом5.
Так, согласно Боасу, «физик производит сравнение ряда подобных фактов и выделяет то общее свойство, которое характерно
для всех них. Частные факты становятся менее важными для него,
если акцент он ставит на общих законах»6.
В свою очередь, антропологическая установка присуща космографии: «Космография, как мы можем назвать эту науку, рассматривает каждое явление как заслуживающее того, чтобы оно было
изучено ради него самого. Элементарный факт его существования
дает ему полное право на то, чтобы быть объектом нашего внимания, а знание и понимание его существования и эволюции в пространстве и времени должно полностью удовлетворять исследова-
1 Среди достижений и заслуг Ф. Боаса следует отметить, что он явился одним из
основателей Американской антропологической ассоциации (1902).
2 В переводе М. Салинса эта статья датируется 1897 г.
3 «Среди указанных им различий были и те, что сегодня хорошо известны нам по
оппозициям естественнонаучного и исторического метода, объективности и субъективности, классицизма и романтизма». См.: Салинс М. Фрагменты интеллектуальной автобиографии // Этнографическое обозрение. 2008. № 6. С. 67.
4 См. там же. С. 66–67.
5 Там же. С. 67.
6 Там же.
110
теля вне зависимости от того закона, … из которого оно само может
быть выведено»1.
Это означает, что антропология должна выявлять такие отличительные особенности исследуемого явления, которые позволяют ответить на вопрос, что это такое. Само же исследование, «опирающееся на историю и на “космографическую” установку антропологии»2
Боаса, требовало от познающего субъекта полного погружения «в
мир внутреннего устройства культуры с его специфическими значениями», которое позволяет выявить те специфические характеристики, которые делают «эту культуру тем, что она есть»3.
Вместе с тем эмпирический подход, основой которого для Ф. Боаса была полевая работа, явился определяющим как для профессиональной деятельности, так и для подготовки антропологов в Колумбийском университете4.
В 1890-е годы в результате переосмысления концепций «культурного круга» он обосновал теорию культурных ареалов. Боас
исходил из определенных черт мифов как единиц наблюдения, а
индейские племена выступали у него в качестве переменных. В результате были выделены те ареалы, которым были присущи устойчивые наборы составляющих5.
С точки зрения современных исследователей, Боас пришел
к ряду выводов, которые имеют научное значение при изучении
культурных изменений, происходящих в результате диффузии.
К ним относятся следующие:
«1) соседствующие народы разделяют большее количество
фольклорных элементов, чем расположенные далеко друг от друга.
Следовательно, между соседствующими народами существует интенсивная диффузия;
2) племена, говорящие на языках, принадлежащих одному семейству, обнаруживают … внутреннее сходство друг с другом. Соответственно сходства элементов, обнаруживающиеся в группах, принадлежащих к разным языковым семействам, следует объяснять диффузией;
1 Цит. по: Салинс М. Указ. соч. С. 67.
2 Указанная «установка» позднее была обозначена термином «культурный релятивизм». См. там же. С. 67.
3 Там же.
4 «Университетские программы по культурной антропологии в США по традиции, заложенной Ф. Боасом и А. Крёбером, включают в себя такие отрасли, как собственно культурная антропология, физическая антропология, археология, лингвистика». См.: Орлова Э. А. История антропологических учений. С. 53.
5 Орлова Э. А. Диффузионизм и культурная диффузия. С. 127.
111
3) большинство культурных сходств объясняется контактами
народов, а не порождается каждым из них независимо, благодаря
общим для всего человечества врожденным “элементарным идеям”;
4) элементы определенной культурной единицы (у Боаса – мифа)
могут диффузиозно распространяться независимо друг от друга …;
сама же единица в целом путем диффузии не передается;
5) элементы, объединенные в … культурную целостность в рамках одного общества, реинтерпретируются и интегрируются поиному в других;
6) не существует способа определить, какой из вариантов культурной черты является исторически предшествующим другим, поэтому они не могут быть упорядочены в какую-либо историческую
или эволюционную последовательность»1.
Необходимо отметить сам характер полевого исследования, которому, согласно Боасу, должен следовать антрополог. В процессе
полевых изысканий он ставил перед собой следующие цели: выделить различие и сходство между языком, физическими характеристиками и общественными обычаями индейцев, а также попытаться представить их культуру такой, какой ее видят сами индейцы2.
В процессе изучения определенных культурных черт (мифов,
фольклора, изобразительного искусства, систем родства, ремесел)
Боас стремился зафиксировать районы их распространения. При
этом выделенные районы не всегда совпадали с разработанной им
концепцией диффузии культуры. В результате культура каждого
народа выступала как некое смешение самостоятельных, но пересекающихся траекторий, например, типов фольклора, мотивов
искусства, «… которые формировали психологическое единство
квакиутль». Согласно Боасу, именно гений народа объединял разрозненные элементы в нечто целое3.
Ставя задачу изучения разных сторон биологической и культурной сущности человека, он реализовывал ее на основе полевых исследований. Полученный в ходе этого изучения опыт позволил ему
сформулировать особые методы исследования человека.
Так, биологические черты следует изучать с помощью измерения и статистики. Для изучения языка необходимо использовать
1 «Одним из первых классификацию культурных ареалов осуществил О. Мейзон. Однако более сильное влияние на развитие антропологии оказали работы
К. Уисслера (1917) и А. Крёбера (1923) …». См. там же.
2 За основу исследования Боас брал группу индейцев квакиутль. См.: Мостова Л. А.
Указ. соч. С. 232.
3 См. там же.
112
тесты и грамматический анализ. Для осмысления культурных явлений, в свою очередь, необходим анализ их распространения и исследования целостного характера. Кроме того, для изучения культурного прошлого народа требуются археологические методы1.
Опираясь на опыт полевых исследований, Боас как теоретик противопоставил эволюционизму определенное понимание культуры.
Современные исследователи считают, что в осмыслении культуры
ему свойственна двойственность. Она предполагает «… распространение культурных черт путем диффузии и взаимодействия, их интеграцию в фиксированный паттерн и целостность …»2. Например,
в статье «Эволюция или диффузия?» (1924) Ф. Боас, подчеркивая
многообразие культур, делает следующий вывод: «Мы думаем,
что единообразие древних форм недоказуемо и все ранее рассмотренные феномены говорят в пользу исконной множественности.
Большинство собранных фактов, на наш взгляд, подтверждают теорию, согласно которой: 1) две фундаментально различные формы,
наблюдаемые на разных участках периферии, вступают в контакт;
2) ни одна из них не возникает из другой; 3) смешение двух форм
вызывает к жизни новые формы в промежуточных областях»3.
Ранее уже шла речь об обосновании Боасом теории культурных
ареалов. Работа в этой области была им продолжена, и в результате
в 1910 г. были охарактеризованы семь культурных территорий Северной Америки4. Исследования Ф. Боаса, связанные с описанием культурных территорий, сохраняли научное значение до середины XX в.
В целом школа исторической этнологии, основанная Ф. Боасом
в США, отказалась от идей Л. Моргана и наследия эволюционизма. Так, во-первых, теоретическим обобщениям эволюционистов
Боас противопоставил научный метод, носивший исторический и
эмпирический характер и предполагавший собирание большого
количества фактических данных с целью их описания. Во-вторых,
в противовес эволюционистам, которые выдвигали на первый план
1 «Этот подход определил “четыре поля” антропологии, которые стали основой
для подготовки антропологов в Колумбийском университете». См. там же.
2 Мостова Л. А. Указ. соч. С. 233. Вместе с тем, Боас понимал под культурой
набор тех образцов поведения, которые человек усваивает в процессе взросления.
3 Боас Ф. Эволюция или диффузия? // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. 2-е изд. СПб., 2006. С. 347.
4 А именно: «… Эскимосская, Северное побережье Тихого океана, Западное плато Мак-Кензи, Калифорния, Великие равнины, Восточный Вудленд, Юго-Запад.
Его ученик Херсковиц предложил схему культурных территорий Африки в 1924 и
т. д.». См.: Мостова Л. А. Указ. соч. С. 233.
113
поиск всеобщих и сходных черт в различных культурах, Боас делал акцент на выявлении уникальных особенностей каждой культуры, которые явились результатом ее самостоятельного развития.
Именно под влиянием научной деятельности Ф. Боаса термин
«культура» стал для американской антропологии основным, что
признают ее отличительной особенностью1, говоря о культурной
антропологии в США.
Вместе с тем, согласно Ф. Боасу, «… наука антропология имеет
дело с биологией и с психическими проявлениями человеческой жизни, такими, какими мы видим их, наблюдая представителей различных рас и различных обществ»2. Подобное определение предмета антропологии могло способствовать необоснованному отождествлению
представлений о психике и культуре и, в свою очередь, привести
к определенным сложностям для американской антропологии, носившим как теоретический, так и методологический характер.
Ф. Боас внес большой вклад в развитие антропологии, а многие
его ученики3 стали выдающимися антропологами. Так, его идеи
оказали влияние на формирование такого направления, как психологическая антропология. В свою очередь, ученик Ф. Боаса Э. Сепир считается основоположником лингвистической антропологии
(или этнолингвистики)4.
В качестве примера теоретического влияния Ф. Боаса, в частности, на дальнейшее развитие представлений о культуре следует
привести выказывание М. Салинса: «Если следовать за Уайтом и
Боасом, как в то время старался я, то нужно принять теоретическую позицию, согласно которой понятие культуры охватывает
все возможные виды человеческой практики, включая социальные
взаимоотношения, – все, что конституируется и организовывается
знаковым, или символическим, образом»5.
1 См.: Мостова Л. А. Указ. соч. С. 233.
2 Цит. по: Белков П. Л. Указ. соч. С. 17. «… Ф. Боас, критикуя эволюционизм,
подчеркивал, что при изучении сложных и уникальных культурных явлений законы, присущие всем культурам, ограничиваются лишь общими биологически и
психологически обусловленными характеристиками». См.: Орлова Э. А. История
антропологических учений. С. 55–56.
3 В их число включают Крёбера, Уисслера, Бенедикт, Мид, П. Радина, Уайта и
некоторых других. См.: Мостова Л. А. Указ. соч. С. 232.
4 Э. Сепир провел различие между понятиями «культура» и «язык»: «Первым он
обозначил то, что люди делают, о чем они думают, а второе относил к источнику знания
о том, как они мыслят». См.: Орлова Э. А. История антропологических учений. С. 59.
5 Салинс М. Указ. соч. С. 64.
114
Кроме того, для Салинса важна космографическая (антропологическая) установка Ф. Боаса, предполагающая рассмотрение каждого явления в его индивидуальности и специфичности: «… в таком
случае науки о человеке находятся … в более привилегированном
положении, чем науки о физических объектах, ибо познать в науках о человеке и значит ответить на вопрос: “Почему явление именно таково, каково оно есть?”. Академическая поговорка гласит, что
у физических явлений есть причины, а у культурных есть резон.
Но лучше было бы сказать … так: у культурного явления всегда
есть символически сконструированный резон даже тогда, когда
у него есть физическая причина. И потому понимание культуры
как исследовательская задача – это проект такого же рода, как и ее
созидание, ее конструирование»1.
В заключение следует отметить, что в современной антропологии диффузия признается в качестве одного из основных способов
обмена культурными чертами и образцами между народами в процессе культурного взаимодействия. Вместе с тем в наше время
диффузионизм и эволюционизм уже не противопоставляются друг
другу, так как «было установлено, что во всем мире эволюция осуществлялась благодаря диффузии …»2.
1 «Модус антропологического постижения культурного явления повторяет собой модус культурного производства (или, как сказал Вико о принципах … “новой
науки”, которая … могла бы быть антропологией: … “истинное и созданное взаимообратимы”)». См.: Салинс М. Указ. соч. С. 73.
2 Орлова Э. А. Диффузионизм и культурная диффузия. С. 131.
115
4. ФУНКЦИОНАЛИЗМ И ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ
АНТРОПОЛОГИЯ
4.1. Понятие и отличительные особенности
функционализма
Утверждение функционализма как направления в антропологии связано с переносом исследовательского интереса с проблем
истории культуры на изучение культурных и социальных институтов. Указанные институты рассматривались в качестве структурных элементов культуры, и задача состояла в исследовании способов их функционирования, иначе говоря, в изучении функций
культуры. Сама же культура выступала как нечто производное от
структуры общественных отношений и связей1.
Родоначальники функционализма в области антропологии
(Б. Малиновский и А. Рэдклифф-Браун) полагали, что явления
культуры следует изучать по тем характеристикам, которые доступны наблюдению, т. е. с учетом их функции и формы. Поэтому
функционализм выступил в качестве методологии полевых исследований и «сравнительного анализа культур»2. Вместе с тем представители данного направления не считали, что оно противоречит
как эволюционизму, так и диффузионизму.
В настоящее время, в частности, предлагается следующее определение направления: «Функционализм … – теоретико-методологическое направление в социальной антропологии и социологии,
представители которого исходят из общего допущения, что изучаемые ими явления являются элементами (частями, подсистемами)
более широких целостных образований (систем) и связаны особой
(функциональной) связью с этими целостностями или другими их
элементами»3.
Иначе говоря, акцент делается на изучении элементов культуры либо как частей культурной системы (структуры), либо как их
функций.
1 Не без некоторого влияния социологии Э. Дюркгейма. См.: Орлова Э. А. Культурная (социальная) антропология: состояние и динамика развития // Социокультурная антропология: история, теория и методология: энциклопедический словарь / под ред. Ю. М. Резника. М., 2012. С. 18.
2 См. там же. С. 19.
3 Николаев В. Г. Функционализм // Социокультурная антропология: история,
теория и методология: энциклопедический словарь / под ред. Ю. М. Резника. М.,
2012. С. 176.
116
Само название направления происходит от термина «функция».
Развернутые теории, разрабатывавшие варианты функционального подхода, появились в социальных науках лишь в XIX в. Причем
они создавались преимущественно в русле становящегося социологического знания такими социологами, как О. Конт, Г. Спенсер,
Э. Дюркгейм.
О. Конт и Г. Спенсер вследствие активного развития биологии
во второй половине XIX в. использовали так называемую органицистскую аналогию. Например, Г. Спенсер понимал общество как
своего рода организм, который объединяет в себе множество элементов. При этом он понимал под обществом нечто целое, утверждая, что «жизнь целого слагается из комбинаций деятельностей его
составных частей»1. На этом основании функция определялась как
«особый вид деятельности, выполняемый частью, внутри целого»2.
Г. Спенсер разработал также понятие «функциональная взаимозависимость» частей, утверждая, что существование функций неотделимо от структур. В целом Спенсер заложил основания функционалистского терминологического аппарата (термины «структура», «функция» и др.) и оказал принципиальное влияние на развитие функционального подхода.
Э. Дюркгейм, в свою очередь, попытался избавиться как от биологизированной модели, связанной с уподоблением общества организму, так и от приписывания обществу некоторой заранее заданной цели развития, т. е. телеологизма3.
Например, пытаясь преодолеть представление о некоторой цели,
он настаивал на том, что для постижения корней явлений, нужно их
изучать с точки зрения функций. Дюркгейм считал, что общественные явления «не существуют для достижения полезных результатов»,
хотя и приводят к ним. Исследователи отмечают, что «под “функцией” он понимал “отношение соответствия”, существующее между социальным фактом4 и некоторой “социальной потребностью”»5.
Ему было присуще также антипсихологическое понимание
функции: «Функция социального факта может быть только социальной, т. е. она заключается в создании социально полезных
1 Цит. по: Николаев В. Г. Указ. соч. С. 177.
2 Там же.
3 Так, у Конта конечной целью развития общества выступало удовлетворение
потребности в достижении согласия.
4 При этом «социальный факт» (например, «обычай или социальный институт»)
не обязательно выполняет какую-то функцию.
5 Николаев В. Г. Указ. соч. С. 177.
117
результатов»1. Исследователи утверждают, что именно в связи
с этим положением возникли принципиальные разногласия между
Б. Малиновским и А. Рэдклифф-Брауном – первый от него отказался, а второй его воспринял2.
Функционализм утвердился в качестве «господствующей парадигмы»3 в социальной антропологии в Великобритании в 1920-е
годы. Этот подход в разных версиях разрабатывали Б. Малиновский и А. Рэдклифф-Браун.
4.1.1. Функциональный анализ культуры
Б. Малиновского
Бронислав Каспар Малиновский (1884–1942) наряду с А. Рэдклифф-Брауном – один из основателей современной британской
социальной антропологии и родоначальник функционализма как
направления в этой научной дисциплине.
В качестве основных можно назвать следующие его работы:
«Семья у аборигенов Австралии. Социологическое исследование»
(1913), «Аргонавты западной части Тихого океана» (1922), «Функциональная теория» (1939), «Научная теория культуры» (1944).
Б. Малиновский родился в Кракове в профессорской семье. Его
семья была центром культурной жизни местной интеллигенции,
в который входили не только философы и поэты, но и краеведы4.
Б. Малиновский закончил физико-математическое отделение
Краковского университета и в 1908 г. защитил магистерскую диссертацию по специальности. В том же году он уехал в Лейпциг с целью изучения физики и химии. Однако на протяжении двух лет,
проведенных там, Малиновский занимался, главным образом,
социальными науками. По-видимому, на подобную смену исследовательских интересов оказали влияние как семья и ближайшее
окружение, так и знакомство еще в Кракове с работой Дж. Фрэзера
«Золотая ветвь», которая пробудила в нем интерес к антропологии.
В Лейпциге на становление Б. Малиновского как антрополога
повлияли К. Бюхер и В. Вундт. Он слушал лекции К. Бюхера по
экономике древних обществ и посещал лабораторию эксперимен1 Николаев В. Г. Указ. соч.
2 Там же.
С. 178.
3 В большей степени это произошло вследствие влияния на нее идей Э. Дюркгейма и Французской социологической школы. См.: там же. С. 179.
4 См.: Никишенков А. А. Малиновский Бронислав Каспар // Культурология: энциклопедия. В 2 т. / гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 1. С. 1218.
118
тальной психологии В. Вундта. Последний кроме как исследователь в области психологии слыл также крупным специалистом
в области духовной культуры архаических обществ1.
Под влиянием К. Бюхера у Малиновского сформировался интерес к экономической жизни первобытных обществ2. Идеи же
В. Вундта определили общий психологический характер его теории культуры и выбор методов анализа фактических данных.
В 1910 г., покинув Лейпциг, Б. Малиновский стал аспирантом
Школы экономических и политических наук Лондонского университета (ЛШЭПН). Эта школа тогда была основным центром английских социологических исследований, где разрабатывались также
проблемы социальной антропологии.
В Лондоне под руководством Э. Вестермарка, выдающегося специалиста в области семейно-брачных отношений в первобытном
обществе, Малиновский создал труд «Семья у аборигенов Австралии», касающийся вопросов семьи и брака у коренного населения
Австралии. За эту работу он был удостоен ученой степени доктора
наук.
Благодаря знакомству с представителями так называемой Кембриджской школы в антропологии, в частности, с Дж. Фрэзером,
Малиновский утвердился в мысли, что антропологии требуется
придать экспериментальный характер3.
Несмотря на слабое здоровье, в мае 1915 г. он отправился в экспедицию на Тробрианские острова, расположенные к востоку от
Новой Гвинеи. На этих островах Малиновский провел более двух
лет, и опыт, полученный там, определил как его научную судьбу,
так и в какой-то степени развитие антропологии. В связи с этим
в британской научной традиции сложился афоризм: «социальная
антропология началась на Тробрианских островах в 1915 году»4.
В 1918 г. Б. Малиновский вернулся в Лондон, где по осмыслении полученного опыта создал работу «Аргонавты5 западной части
Тихого океана»6. Полевые исследования на Тробрианских остро1 Никишенков А. А. Указ. соч. С. 1218.
2 Поэтому его иногда называют родоначальником экономической антропологии.
См. там же.
3 Там же.
4 Там же. С. 1219.
5 Аргонавты – мореплаватели, отправившиеся на корабле «Арго» под предводительством Ясона за Золотым руном.
6 Эта книга стала первой частью «тробрианского корпуса» – целой серии монографий, составивших более 2500 страниц. См.: Никишенков А. А. Указ. соч. С. 1219.
119
вах позволили сделать определенные выводы как теоретического,
так и методологического характера.
Теоретическим путем Малиновский пришел к убеждению о необходимости целостного изучения культуры, иначе говоря, любой
ее элемент можно понять лишь соотнося его с культурой в целом.
Так, считая обязанностью полевой этнографии (антропологии) «обнаружение всех правил и закономерностей племенной жизни»1,
он утверждал, что «… этнограф должен исследовать все пространство племенной культуры во всех ее аспектах. Та логичность, закономерность и упорядоченность, которые достигаются в границах
каждого аспекта культуры, должны присутствовать и для того,
чтобы соединить их в одном неразрывном целом»2.
Б. Малиновский разработал методологический прием такого
включенного наблюдения, которое, с его точки зрения, позволяет
увидеть мир глазами местных жителей. Для этого он жил в палатке
среди хижин меланезийцев, старался участвовать в их повседневной
жизни и деятельности, уделял принципиальное внимание изучению
местного языка. Причем уже на третий месяц пребывания на Тробрианских островах Малиновский мог объясняться на меланезийском, а
к концу экспедиции вести беглую запись на этом языке. Он сформулировал также основные принципы метода полевого исследования3.
Кроме того, в указанной работе Малиновский представил то,
что называют программой этнографического (социально антропологического) исследования, включавшей в себя как теоретические
и методологические аспекты, так и конечную цель научной работы
в этой области.
Подводя итоги, он писал: «Итак, наши соображения показывают, что к цели этнографических исследований необходимо идти
тремя путями:
1 Малиновский Б. Избранное: аргонавты западной части Тихого океана. М.,
2004. С. 30.
2 Там же. С. 29.
3 Б. Малиновский писал: «Принципы нашего метода можно свести к трем основным требованиям: во-первых, исследователь … должен ставить перед собой … научные цели и знать те ценности и критерии, которыми руководствуется современная
этнография. Во-вторых, он должен создавать для себя хорошие условия работы, то
есть … держаться подальше от белых людей и жить прямо среди туземцев. И, наконец, он должен пользоваться несколькими специальными методами собирания
материалов, их рассмотрения и их фиксации». См. там же. С. 25. Он уточнял:
«… третья заповедь полевого исследования гласит: ”Установи типичные способы
мышления и чувствования, соответствующие институтам и культуре данного общества и как можно убедительней сформулируй результаты”». Там же. С. 41.
120
1) Организация племени и анатомия его культуры должны
быть представлены со всей определенностью и ясностью. Метод
конкретного статистического документирования является тем
средством, которым это должно быть достигнуто.
2) Эти рамки следует наполнить содержанием, которое складывается из случайных, не поддающихся учету и определению факторов … действительной жизни и типов поведения. Они должны
собираться путем тщательных, детализированных наблюдений
в форме своего рода этнографического дневника, что становится
возможным благодаря тесному контакту с жизнью туземцев.
3) Собрание этнографических высказываний, характерных повествований, типичных выражений, фольклорных элементов и
магических формул должно быть представлено как … документ туземной ментальности.
Эти три пути ведут к той конечной цели… Суммируя, можно сказать, что этой целью является осмысление мировоззрения туземца,
отношение аборигена к жизни, понимание его взглядов на его мир»1.
Это высказывание Б. Малиновского было воспринято как программа радикальных преобразований в области социальной антропологии, предполагающих, что она должна превратиться, как
утверждали исследователи, «… из умозрительной … науки о прошлом в дисциплину, обладающую экспериментальными методами
изучения настоящего»2.
Наряду с работой «Аргонавты…» и лекционными курсами
в Школе экономических и политических наук особое значение для
развития социальной антропологии имел основанный Б. Малиновским в 1924 г. семинар для аспирантов, которые готовились к работе в полевых условиях, в частности, в британских колониях.
В семинаре под его руководством прошли специальное обучение
и начали научную деятельность такие в будущем ведущие антропологи, как Э. Эванс-Причард, М. Глакмен и др. Принципиально то,
что эта группа молодых ученых ориентировалась на «новый научный тип деятельности», основы которого были заложены Малиновским. Эти основы включали в себя методологические идеи, стиль
полевой работы3, способ истолкования фактических данных, совокупность изучаемых проблем. Под влиянием Малиновского главным условием осуществления научной деятельности антрополога
1 Малиновский Б. Указ. соч.
С. 42.
2 Никишенков А. А. Указ. соч. С. 1219.
3 Там же. С. 1221.
121
стало проведение полевых исследований, которые требовалось совмещать с теоретическим осмыслением полученных данных.
На протяжении длительного времени научная деятельность
Б. Малиновского, в первую очередь, была связана со Школой экономических и политических наук Лондонского университета, хотя
он одновременно читал лекции и в других учебных заведениях Европы (в Женеве, Вене, Риме и др.), а также совершал кратковременные научные экспедиции (в США и Южную Африку). В 1936 г.
во время посещения США, Б. Малиновский был удостоен звания
почетного доктора Гарвардского университета. Двумя годами
позже он приехал в Америку для лечения и остался там1, приняв
приглашение Йельского университета. Вследствие данного обстоятельства лидером британской социальной антропологии вне конкуренции стал А. Рэдклифф-Браун.
Функциональный анализ культуры. Функционализм как направление в антропологии, а также как функционалистский подход к культуре, разработанный Б. Малиновским, основывался на
определении понятия «функция».
Функционализм как научная теория и одновременно как методологическая установка был обозначен Б. Малиновским в поздних работах – «Функциональная теория» (1939), «Научная теория культуры» (1944). При этом исследователи отмечают, что эти работы носили
формально-абстрактный2, иначе говоря, формальный и отвлеченный, характер в отличие от других, содержащих этнографический
материал и последующие обобщения, например, «Аргонавты…».
В работе «Функциональная теория» Б. Малиновский пришел
к заключению, что: «функционализм … вовсе не враждебен ни изучению распределения культурных явлений, ни реконструкциям
прошлого, с точки зрения эволюции, истории или диффузии. Он
лишь настаивает на том, что пока мы не определили функции и
форму явлений культуры, мы можем прийти к таким фантастическим эволюционным схемам, как выдуманные Морганом … (…) Таким образом, функциональная школа настаивает, что функционализм в принципе пригоден в качестве метода для предварительно1 На это решение, по-видимому, повлияли не только сложности, связанные
с началом второй мировой войны, но в большей степени изменившееся отношение
к Малиновскому учеников, в частности, М. Глакмена. Последние были не согласны
с некоторыми его идеями, например, антиисторизмом, механистическим подходом
к теме взаимодействия европейских и африканских культур, проявившемся в поздних статьях. См.: Никишенков А. А. Указ. соч. С. 1221.
2 Николаев В. Г. Указ. соч. С. 180.
122
го анализа культуры и предоставляет антропологу … работающие
критерии для сопоставления явлений культуры»1.
Термину «функция» Малиновский придавал, в первую очередь,
описательное значение, связывая его с новыми исследовательскими перспективами. Поэтому он определял функцию в самом общем
виде как результат деятельности и действия некоторого явления
в общественной и культурной жизни народа. Функции приписывались не только результатам деятельности, но также группам и
институтам.
Кроме того, в отличие от Рэдклифф-Брауна Малиновский связывал функцию с удовлетворением потребности: «… функция всегда означает удовлетворение некоторой потребности, от простейшего акта еды до священного ритуала»2. И еще одна особенность
функции состояла в ее взаимосвязи, в первую очередь, с культурой.
Здесь необходимо подчеркнуть, что именно культуру Малиновский считал предметом исследования социальной антропологии.
Разрабатывая обобщенную теорию культуры3, он пытался дать ответ на ряд вопросов: «Как поддерживается интегральная целостность культуры, каковы цели и потребности, удовлетворению которых служит аппарат культуры, и каков механизм процесса удовлетворения этих потребностей?»4.
С точки зрения Б. Малиновского, «… теория культуры должна
изначально основываться на биологических факторах»5.
Более того, он подчеркивал, что «… физиология трансформируется в знания, верования и социальные узы»6. Подобная установка
привела к тому, что теория культуры у Малиновского определялась концепцией потребностей, из которых главными становились
биологические, т. е. органические, потребности.
Он писал: «Прежде всего, понятно, что органические, базовые
потребности индивида и человеческого рода в целом определяют
1 Малиновский Б. Научная теория культуры. 2-е изд., испр. М., 2005. С. 144.
2 Николаев В. Г. Указ. соч. С. 181.
3 Некоторые исследователи полагают, что общетеоретические воззрения Малиновского, которые получили название «функционализм», наиболее полно изложены в работе «Научная теория культуры». См.: Никишенков А. А. Указ. соч. С. 1219.
4 См. там же.
5 Он исходил при этом из того, что человеческая природа носит биологический
характер: «В совокупности человеческие существа представляют собой биологический вид. Они вынуждены выполнять элементарные требования, чтобы выжить,
чтобы их род продолжился, а здоровье каждого представителя … поддерживалось
в норме». См.: Малиновский Б. Указ. соч. С. 41.
6 Там же. С. 89.
123
минимальный набор требований, налагающий ограничения на всякую культуру»1.
В целом же Б. Малиновский определял всю совокупность человеческих потребностей, которые классифицировал по двум группам: органические, или базовые (т. е. потребности тела), и производные (культурные).
К первой группе Малиновский, в частности, относил такие потребности, как питание, продолжение рода, соблюдение гигиены.
Указанные потребности удовлетворяются благодаря «… созданию
новой, вторичной искусственной среды. Эта среда … собственно, и
есть культура …»2
В результате возникновения культуры формируется культурное
качество жизни3, которое порождает вторую группу потребностей,
обозначаемую как производные («культурные»).
Эти потребности, вызванные к жизни культурной деятельностью человека, Б. Малиновский подразделил на инструментальные и интегративные императивы4. Он подчеркивал: «… мы сможем различить инструментальные императивы, вытекающие из
экономической, нормативной, образовательной и политической
деятельности, и интегративные императивы, к которым можно отнести науку, религию и магию»5.
Исследователи утверждают, что определение функций через потребности вовлекало концепцию Малиновского в некоторый порочный круг повторения того же самого. Кроме того, культура здесь
понималась как инструментально, т. е. выступала способом удовлетворения потребностей, так и функционально, т. е. как целостная единица6.
Стремясь уточнить и конкретизировать свой подход, Малиновский дополнил функциональный анализ культуры институциональным, избрав при этом институты в качестве «аналитически
выделяемых единиц»7 культуры.
1 Малиновский Б. Указ. соч. С. 41–42.
2 Там же. С. 42.
3 Культурное качество жизни находится в зависимости: «… от культурного уровня сообщества, окружающей среды и производительности группы». См. там же.
4 Императив (лат. imperativus – повелительный) в данном контексте то, что требует исполнения.
5 Малиновский Б. Указ. соч. С. 42. Последние императивы он связывал со «сферой символизма».
6 Николаев В. Г. Указ. соч. С. 182.
7 Там же.
124
Определяя понятие «институт», он, в частности, констатировал: «Я предлагаю называть единицу организации в человеческом
сообществе … термином “институт”. Это понятие подразумевает
соглашение по поводу некоторого ряда традиционных ценностей,
которые объединяют группу людей»1.
Институты складываются вокруг некоторых потребностей и осуществляют определенные функции в культуре2. Б. Малиновский
считал, что институты не связаны с какой-то одной потребностью,
так как осуществляют интегральное их удовлетворение. На этом
основании он определял культуру и через институты: «Наши два
типа анализа, функциональный и институциональный, позволят
нам определить более точно … что такое культура. Культура – это
единое целое, состоящее частью из автономных, частью из согласованных между собой институтов»3.
Предназначение культуры состоит в удовлетворении всего спектра человеческих потребностей.
Таким образом, функциональный анализ культуры основывался на понятии «функция», понимаемой довольно широко, а сама
процедура анализа предполагала определение функции явления,
например, оценку положения группы по отношению к социальному целому.
Б. Малиновский определил также ряд общих аксиом функционализма:
«А. Культура по своей сути представляет собой инструментальный аппарат, с помощью которого человек становится способен
лучше справляться со специфическими конкретными проблемами,
встающими перед ним в ходе его взаимодействия со средой с целью
удовлетворения своих потребностей.
Б. Она является такой системой участников, видов деятельности и отношений, где каждая часть существует как средство для достижения определенной цели.
В. Она является целостным образованием, разные элементы которого взаимозависимы.
Г. Составляющие культуру виды деятельности, отношения и
участники решения различных жизненно важных задач орга1 Малиновский Б. Указ. соч. С. 43.
2 При этом задача функционального анализа заключалась также в том, чтобы
связать с жизнью сообщества в целом как типы, так и результаты организованной
деятельности. См.: Николаев В. Г. Указ. соч. С. 182.
3 Малиновский Б. Указ. соч. С. 44.
125
низованы в институты, такие, как семья, клан, локальная группа и организованные группы для сотрудничества в хозяйственной области, для политической, юридической и образовательной
деятельности.
Д. С динамической точки зрения, то есть с учетом типов деятельности, культура может быть разделена на ряд аспектов, таких,
как образование, социальный контроль, экономика, системы познания, верований и морали, а также виды творческого и художественного выражения»1.
В целом же, как подчеркивают исследователи, биопсихологическая трактовка культуры, высказанная в поздних работах, не
является исчерпывающей для взглядов Б. Малиновского на это явление. Так, понимание культуры, раскрытое им в трудах этнографического характера, демонстрирует, в частности, что родственные отношения выступают скорее в качестве основы всех видов
деятельности тробрианцев2, чем в виде биологических отношений.
Например, с точки зрения Б. Малиновского, именно земледелие
определяет социально-экономические отношения в меланезийском
обществе, которые носят как родственный, так и общинный (деревенская община, группа деревень под властью вождя) характер.
В процессе изучения родственных взаимоотношений он сформулировал принцип взаимности, который понимал как основу этих
отношений и универсальную черту в социальной жизни примитивных обществ. Малиновский считал, что у каждого человека есть
«партнер по обмену», и они зачастую являются родственниками.
В результате именно обмен утверждает совокупность общественных связей. Отношения между родственниками обусловливает обмен ценностями и услугами, предполагающий строгое следование
принципу взаимности, т. е. ряду взаимных обязательств между человеком и его отцом, матерью, братом.
Б. Малиновский разработал, кроме того, специальную методику изучения родственных отношений, которая включала в себя
несколько подходов: лингвистический, биографический, генеало1 Малиновский Б. Указ. соч. С. 127–128. Далее он определил понятие «культурный процесс»: «В любом из своих … проявлений культурный процесс … включает
в себя людей, находящихся в определенных отношениях друг к другу, а это значит,
что они … организованы, используют артефакты и общаются друг с другом с помощью речи или иных символических средств. Артефакты, организованные группы и
символика – три тесно связанных между собой измерения культурного процесса».
См. там же. С. 128.
2 См.: Никишенков А. А. Указ. соч. С. 1220.
126
гический, пищевой и др. Эти подходы концентрировали внимание
на изучении специфических аспектов в отношениях между родственниками. Например, пищевой подход предполагал выявление
значения для родственных отношений приготовления и принятия
пищи. Последующее развитие антропологии подтвердило обоснованность и перспективность указанных подходов1.
Кроме того, следует упомянуть о научном вкладе Б. Малиновского в разработку проблематики религии, магии и мифологии.
Считается, что он совершил ряд открытий в области изучения ранних форм религии. Согласно Малиновскому, природа магии и религии определяется сферой священного, которую он выводил из
психологии индивида, а не из общественного сознания. Поэтому
магия и религия осмыслялись им как определенные «культурные
соответствия», которые служат способом удовлетворения некоторых биологических и психических потребностей человека2.
Б. Малиновский одним из первых обратил внимание на противоречивость и отсутствие единой системы религиозных представлений в примитивном обществе3. Он поставил задачу создания специального метода исследования этих воззрений. Например, изучая
представления тробрианцев о душах и духах мертвых (балома),
Малиновский обнаружил, что эти воззрения весьма бессвязны, так
как местные жители не могут выразить «собственной ментальной
установки». Поэтому он попытался описать их косвенным образом,
полагая, что «все люди, даже те, которые не смогли сказать, что
они думают о воз­вращении балома и что они чувствуют по отношению к этим духам, тем не менее вели себя, следуя определенным
традиционным пра­вилам и соблюдая определенные каноны эмоциональных реакций, и эти правила и каноны так или иначе отражали туземные менталь­ные установки, связанные с верой в балома»4.
Именно это положение стало ведущим принципом при изучении и
интерпретации магической и религиозной жизни тробрианцев.
1 Никишенков А. А. Указ. соч. С. 1220.
2 На этой основе Малиновский построил свою «прагматическую теорию» религии, магии и мифологии. Он исходил из представления, что возможности человека
в примитивном обществе довольно ограничены. Поэтому человек этого общества
ищет те средства, которые могут дополнить его знания и технические орудия в области управления силами природы. Так возникает магия, выступающая в качестве
особого знания, с помощью которого человек стремится исполнить, хотя бы иллюзорным образом, свои желания. См. там же.
3 Под «примитивными» обществами могут пониматься догосударственные и
раннегосударственные общества, существующие и в наше время.
4 Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998. С. 228.
127
Вклад Б. Малиновского в изучение мифологии был настолько
значительным, что современники восприняли его как революционный. Именно он представил мифологию примитивного общества
в совокупности многообразия осуществляемых ею функций1. Согласно Малиновскому, «в примитивной культу­ре миф выполняет
незаменимую функцию: он выражает, укрепляет и кодифицирует
веру; он оправдывает и проводит в жизнь мораль­ные принципы;
он подтверждает действенность обряда и содержит практические
правила, направляющие человека. Таким образом, миф является
существенной составной частью человеческой циви­лизации; это не
праздная сказка, а активно действующая сила, не интеллектуальное объяснение или художественная фантазия, а прагматический
устав примитивной веры и нравственной мудрости»2. С точки зрения исследователей, здесь миф «… выступает как регулятор общественной деятельности в условиях бесписьменного общества»3.
Кроме того, Б. Малиновскому принадлежит открытие взаимосвязи мифологии и магии, а сам магический обряд, согласно его
воззрениям, представлял собой часть мифа. Он пришел к выводу,
что тробрианцы прибегают к магическим процедурам, потому что
таким образом ведут себя священные персонажи из их мифов. Осуществляя магическое заклинание, местные жители не только приобщаются к священному, но и переходят в особое мифологическое
пространство и время, где действуют специфические законы, и человеку помогают духи предков, культурные герои4.
Разрабатывая данную проблематику, Б. Малиновский раскрыл
функциональную взаимосвязь магии с хозяйственной жизнью и общественной организацией, т. е. с основными формами жизнедеятельности тробрианцев. Он подчеркивал, что магия неотделима от земледелия, приводя следующий пример: «В системе земледельческой
магии Омараканы насчитывается де­сять магических заклинаний,
каждое связано с определенным видом работ: одно произносится при
разметке земли, на которой будет возделан новый огород, другое –
во время обряда, с которого начинается вырубка зарослей, третье –
при ритуальном сжигании срубленного и высушенного леса и т. д. Из
этих десяти заклинаний в трех есть упоминание о балома предков»5.
1 См.: Никишенков А. А. Указ. соч. С. 1221.
2 Малиновский Б. Магия, наука и религия. С. 99.
3 Никишенков А. А. Указ. соч. С. 1221.
4 Там же.
5 Малиновский Б. Указ. соч. С. 189.
128
При этом Б. Малиновский открыл «парадоксальную раздвоенность в сознании тробрианцев»1. С одной стороны, они отдают себе
отчет и могут разумным образом объяснить те условия и действия,
которые необходимы для получения удачного урожая, с другой,
они убеждены, что без совершения магических обрядов хороший
урожай получить невозможно, ссылаясь на миф, в котором культурный герой осуществляет обряд. Согласно Малиновскому, причина «раздвоенности» состоит в том, что магия посредством обряда
связывает сверхъественные способы управления и естественный
ход вещей. Иначе говоря, магическое действие осуществляет взаимосвязь мифологии, включающей в себя как длительный опыт возделывания растений, так и организации коллективного взаимодействия, с конкретным земледельческим трудом. Поэтому тробрианские маги могут одновременно отвечать за проведение магических
обрядов, способствующих росту ямса2 и организовывать коллективный труд, стоя во главе его участников3.
В заключение следует привести оценку научного вклада Б. Малиновского некоторыми выдающимися антропологами.
Так, К. Леви-Стросс утверждал, что Б. Малиновский внес
важнейший вклад в развитие общественных наук: «Он был первым антропологом, который … сумел связать воедино две самые революцион­ные области современной науки – этнологию и
психоанализ»4. В этом смысле Б. Малиновский придал новый
импульс психоанализу, благодаря тому, что подчинил психологическую биографию индивида стерео­типам культуры, которая его
формировала, а не искал какого-то универсального психического
начала, как делали последователи З. Фрейда. Кроме того, согласно Леви-Строссу: «Он также был первым, кто выработал особый,
сугубо индивидуальный, подход к примитивному обществу – …
в основу которого положены не отвлеченные чисто научные интересы, но … – подлинные человеческие симпатия и понимание. Он
без­оговорочно принял туземцев, чьим гостем он был …»5.
Вместе с тем Леви-Стросс высказывает и свое критическое отношение: «Собственно теоретические сюжеты в работах Малиновско-
1 Никишенков А. А. Указ. соч. С. 1220.
2 Ямс (англ. yams) – растение со съедобными крахмалистыми клубнями.
3 Никишенков А. А. Указ. соч. С. 1220–1221.
4 Леви-Стросс К. Бронислав Малиновский // Малиновский Бронислав. Магия,
наука и религия. М., 1998. С. 16.
5 Там же.
129
го дают повод для серьезной критики. Этот замечательный в своей
конкрет­ности ум отличался неустранимым и почти абсолютным
пренебре­жением и к исторической перспективе, и к артефактам
материальной культуры»1.
Э. Эванс-Причард, кроме того, отмечал, что он сам и Р. Фёрс
были первыми «антропологическими» учениками Б. Малиновского с начала его преподавания в 1924 г. Эванс-Причард подчеркивал: «Справедливо отметить, что детальные полевые исследования, проведенные к настоящему времени в антропологии, прямо
или косвенно проистекают из учения Малиновского …»2, причем
последний впервые начал специально изучать язык местных жителей, что способствовало лучшему пониманию их культуры.
Одновременно Эванс-Причард сурово критикует Малиновского
как теоретика, например, отказывая ему в способности к абстрактному анализу социальных явлений, вследствие чего у него не было
представления о структуре3. Поэтому Эванс-Причард сравнивает
одну из работ Б. Малиновского с «сочинением в жанре “социологического романа”, подобного тем, что писал Золя»4.
В наше время А. К. Байбурин особо подчеркивает выдающийся
научный вклад Б. Малиновского: «… именно с работ Малиновского начинается новый отсчет времени не только в антропологии, но
и во всех тех областях научного знания, для которых значимо понятие культуры. Ему удалось сделать, может быть, самое сложное
в науке – изменить взгляд на природу культуры, увидеть в ней не
просто совокупность составляющих ее элементов, а систему, соответствующую фундаментальным потребностям человека. Новая
точка зрения породила новое направление, для которого главными
стали вопросы “зачем, почему, для чего существует?” или “какова
функция?” того или иного явления культуры»5.
1 Леви-Стросс К. Указ. соч. С. 16.
2 Эванс-Причард Э. История антропологической мысли. М., 2003. С. 240.
3 «Но сравнительный метод … требует определенного понятия о “системе” или
“структуре”. Мы не сравниваем мышь и кита как конкретные объекты – мы сравниваем их анатомическое строение и физиологию. Точно так же мы сравниваем не
институты различных обществ как таковые, а скорее их отдельные аспекты и черты, т. е. абстракции». См.: Эванс-Причард Э. Указ. соч. С. 241–242. Эванс-Причард
критикует Малиновского также за то, что тот следовал образцу естественных наук,
в то время как он сам ориентируется на идеал исторических наук.
4 Там же. С. 241. См. также С. 240.
5 Байбурин А. К. Бронислав Малиновский и его «Научная теория культуры» //
Малиновский Б. Научная теория культуры. 2-е изд., испр. М., 2005. С. 6.
130
В итоге А. К. Байбурин, суммировав различные подходы к научному наследию и личности Б. Малиновского, выделил три образа
последнего.
Первые два образа сложились в антропологической традиции,
где он воспринимается как блестящий этнограф и «как теоретик,
идеи которого стали объектом критики еще при его жизни»1. Третий же образ – «Образ Учителя» – был создан его учениками. В конечном счете упомянутые «три вида деятельности были для него
неразделимы»2.
4.1.2. Структурный функционализм
А. Рэдклифф-Брауна
В связи с тем, что в поздних работах Рэдклифф-Браун предлагал воздерживаться или вовсе отказаться от использования понятия «культура», следует кратко изложить основные положения
его концепции. Кроме того, необходимо отметить, что в отличие от
Б. Малиновского в соотношении понятий «структура–функция» он
сконцентрировал внимание на первом термине. Более того, в противовес воззрениям Малиновского Рэдклифф-Браун назвал себя
«антифункционалистом», хотя значение функционализма в его
работах велико и он также относится к родоначальникам этого направления в антропологии.
Альфред Реджинальд Рэдклифф-Браун (1881–1955), по мнению
Э. Эванс-Причарда, – выдающаяся фигура в мире антропологии,
один из родоначальников современной британской социальной антропологии и функционализма.
К его основным работам относят две монографии – «Жители Андаманских островов» (1922) и «Социальная организация австралийских племен» (1948), а также многочисленные статьи и очерки. Часть
очерков вошла в сборник «Метод социальной антропологии» (1958)3.
По свидетельству Эванс-Причарда, «Альфред Рэдклифф-Браун
получил образование в бирмингемской школе имени короля Эдуарда, а затем в кембриджском Тринити-колледже, где он защитился по курсу психологии и этики. В Кембридже он познакомился
1 С точки зрения А. К. Байбурина, работам Б. Малиновского был присущ «столь
редкий баланс теории и практики». См. также с. 6, 7.
2 Байбурин А. К. Указ. соч. С. 9.
3 Известность получил и сборник «Структура и функция в примитивном обществе» (1952), а ученики Рэдклифф-Брауна опубликовали его лекции, которые составили книгу «Естественная наука об обществе» (1957).
131
с Риверсом и Хэддоном1, направившими его интересы в сторону социальной антропологии. Позже на него оказала большое влияние
французская социология, особенно сочинения Дюркгейма»2.
После окончания университета Рэдклифф-Браун занялся полевыми исследованиями на Андаманских островах (1906–1908) и
в Западной Австралии (1910–1912). Эти исследования принесли
ему известность, благодаря чему он стал сотрудником Тринитиколледжа и членом-корреспондентом Королевского антропологического института3.
Согласно Э. Эванс-Причарду, А. Рэдклифф-Браун впоследствии
«... работал в университетах Кейптауна, Сиднея, Чикаго4, Оксфорда, Александрии, Сан-Паулу, Грейамстауна и Манчестера. Он также недолго преподавал в Йоханнесбурге, а в Лондоне читал лекции
в ЛШЭПН и Университетском колледже. Его учение, таким образом, распространилось весьма широко»5. Научные заслуги А. Рэдклифф-Брауна были высоко оценены: он был избран первым президентом Британской ассоциации социальных антропологов и президентом Королевского антропологического института.
Современные исследователи связывают основной вклад А. Рэдклифф-Брауна в развитие антропологии с системным подходом к изучению примитивных обществ, а также с поворотом социальной антропологии к сравнительному исследованию общественных структур6.
Социальная антропология. Обращаясь, в частности, к идеям
Дж. Фрэзера, Рэдклифф-Браун переосмыслял понятие, предмет и
методы социальной антропологии. Так, согласно ему, «социальную
1 У. Риверс и А. Хэддон считаются важными фигурами в истории британской
социальной антропологии. Они внесли вклад в ее формирование в качестве профессиональной дисциплины. Так, благодаря усилиям А. Хэддона антропология была
впервые введена как предмет преподавания в Кембриджском университете. В свою
очередь, У. Риверс разработал генеалогический метод изучения родства, определив
одно из основных направлений развития антропологии до 1970-х годов. Кроме того,
У. Риверс и А. Хэддон вовлекли в антропологию многих ученых, среди которых
были А. Рэдклифф-Браун, Г. Бейтсон, У. Перри. См.: Комментарии // Эванс-Причард Э. История антропологической мысли. С. 316.
2 Эванс-Причард Э. Указ. соч. С. 244.
3 Николаев В. Г. Рэдклифф-Браун Альфред Реджинальд // Культурология: энциклопедия. В 2 т. / гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 2. С. 327.
4 С 1931 по 1937 г. он руководил кафедрой социальной антропологии в Чикагском университете и активно способствовал ознакомлению американских антропологов со «структурно-функциональными идеями» французской социологической
школы (Дюркгейм, Юбер, Мосс и др.). См. там же. С. 327.
5 Эванс-Причард Э. Указ. соч. С. 244.
6 Николаев В. Г. Указ. соч. С. 327.
132
антропологию можно определить как исследование природы человеческого общества путем систематического сравнения обществ
разных типов, уделяющее … внимание более простым формам общества, существующим у примитивных, туземных, или бесписьменных народов»1. Указанное изучение природы обществ предполагало ответ на вопрос: «Как они работают?»2.
Кроме того, он отмечал ее характер, выделяя предмет исследования социальной антропологии: «Это общая теоретическая наука о
социальных институтах: праве, религии, политической и экономической организации и т. д.»3. Вместе с тем Рэдклифф-Браун считал
ее «естественной наукой об обществе»4.
Основу этой естественной науки составило представление о
естественной системе. Исследователи отмечают, что, согласно
Рэдклифф-Брауну, каждая наука изучает определенный класс систем, которые являются ее особым предметом исследования.
Предметом социальной антропологии выступают социальные системы, которые рассматриваются как часть природы. Поэтому социальная антропология относится к естественным наукам. Вместе
с тем общественные системы самостоятельны, имеют особую природу, поэтому законы, в соответствии с которыми они существуют,
не сводятся ни к биологии, ни к психологии.
В процессе познания социальная антропология должна пользоваться методом, сходным с методами естественных наук. Для
Рэдклифф-Брауна это опытно-индуктивный метод, включающий
в себя такие процедуры общенаучного характера, как наблюдение,
классификация, генерализация (обобщение)5.
Прежде чем охарактеризовать указанный метод, необходимо
учесть обстоятельство, связанное с переосмыслением подхода и задач
социальной антропологии. Так, Рэдклифф-Браун указал на принципиальное различие между методами историческим и генерализирую1 Рэдклифф-Браун А. Р. Метод в социальной антропологии. М., 2001. С. 205. Ранее Дж. Фрэзер делал акцент на изучении лишь примитивных обществ.
2 Возможно, для него «природа» какого-то явления предполагает выяснение
структуры и функций последнего. Так, согласно Рэдклифф-Брауну, «несомненно,
одна из целей социальной антропологии состояла в том, чтобы понять природу человеческих институтов … узнать, как они работают». См. там же. С. 78.
3 Там же. С. 158.
4 Программа создания последней оформилась в лекциях, прочитанных в Чикаго
в 1937 г. См.: Николаев В. Г. Указ. соч. С. 327.
5 Причем этот метод должен был быть свободен от оценочных суждений. См.:
Николаев В. Г. Указ. соч. С. 328.
133
щим, а также между науками – этнологией и социальной антропологией. Он подверг критике распространенный в антропологии метод
исторической реконструкции, направленный на изучение происхождения и развития социальных и культурных явлений1.
В связи с этим Рэдклифф-Браун считал целью этнологии реконструкцию социальной и культурной истории и назвал ее идиографической наукой. Признавая значение предшествующих исследований, он оценивал главную задачу социальной антропологии как
теоретическое понимание общественных явлений, называя ее номотетической наукой2.
А. Р. Рэдклифф-Браун, в частности, характеризовал новейшую социальную антропологию так: «Она рассматривает любую культуру
как интегрированную систему и изучает функции различного рода
социальных институтов, обычаев и верований как составных частей
такой системы. Она применяет к человеческой жизни в обществе генерализирующий метод естественных наук, пытаясь сформулировать лежащие в ее основе общие законы и объяснить … феномен любой изучаемой культуры как частный случай какого-то общего или
универсального принципа. Новейшая антропология, стало быть, наука функциональная, генерализирующая и социологическая»3.
Под общими законами он понимал обобщения, касающиеся фактов или событий, а сам процесс познания общественных и культурных явлений осмыслялся им как подведение под такое обобщение.
Социальная антропология должна формулировать обобщения двух
типов: во-первых, относящиеся к условиям существования общественных систем, – это законы социальной статики; во-вторых,
касающиеся устойчивых характеристик общественных изменений, т. е. законы социальной динамики.
Для того чтобы прийти к формулировке указанных законов, антропология должна использовать опытно-индуктивный метод получения знаний4.
1 Он считал этот метод ненадежным, полагая, что в бесписьменных обществах
отсутствуют документы, необходимые для объективного исследования, а также
историческая реконструкция не позволяет выработать такое знание, которое можно
применить на практике. См.: Николаев В. Г. Указ. соч. С. 328.
2 Там же.
3 Рэдклифф-Браун А. Р. Указ. соч. С. 104.
4 При этом Рэдклифф-Браун основывался на понимании индукции Уэвеллом,
согласно которому последняя предполагает применение ясных понятий к фактам,
сочетая как процедуру обобщения, так и уточнения терминов. См.: Николаев В. Г.
Указ. соч. С. 328.
134
Этот метод предполагал:
1) наблюдение, направленное на получение фактов;
2) формулировку гипотезы для объяснения последних;
3) проверку гипотезы с помощью повторного обращения к полевым исследованиям;
4) проверку, проводимую до тех пор, пока на основе гипотезы не
будет сформирована теория.
Иначе говоря, указанный метод предполагает использование
процедур наблюдения, классификации и обобщения.
Вместе с тем создание общих законов невозможно без метода
сравнения, т. е. исследования сходства и различий между социальными и культурными явлениями. Рэдклифф-Браун связывал с этим
методом существо социальной антропологии и считал его универсальным. В частности, он утверждал: «Итак, для новой антропологии сравнительный метод является методом получения обобщений.
В вариациях какого-либо института и обычая в одном регионе мы
стремимся отыскать, что является общим для всего этого региона
или типа. Сравнив достаточное число разных типов, мы открываем еще более общие единообразия, и таким путем мы можем прийти к открытию принципов или законов, универсальных для всего
человеческого общества»1. Иными словами, открытие универсальных законов является последней целью метода сравнения.
Следует также отметить, что Рэдклифф-Браун считал социальную антропологию отраслью социологии как общей науки об обществе и называл ее также сравнительной социологией. Развитие антропологии он связывал как с разработкой теории2, так и с данной
в опыте реальностью3.
Именно взаимосвязь с реальностью благодаря эмпирическим исследованиям позволяет социальной антропологии избежать ошибки реификации, т. е. утраты конкретности.
Исследователи отмечают также, что основой теоретического
подхода Рэдклифф-Брауна стало выделение системных характеристик общественной реальности. Сама же теория выстраивалась
с помощью ряда понятий, в разработку которых он внес оригинальный вклад. К последним, в частности, относят такие термины,
1 Рэдклифф-Браун А. Р. Указ. соч. С. 128.
2 Исследователи отмечают, что для него теория представала как «связная и логически согласованная система технических терминов». См.: Николаев В. Г. Указ.
соч. С. 329.
3 Под эмпирической реальностью Рэдклифф-Браун понимал процесс социальной жизни. См. там же.
135
как «социальная система», «социальная структура», «социальная
функция», «социальная эволюция» и др1.
Социальная структура и личность. А. Р. Рэдклифф-Браун рассматривал социальную систему как своего рода сеть отношений
между людьми. Эти отношения проявляются в их поведении по
отношению друг к другу и поэтому доступны наблюдению. Любое
общественное явление необходимо изучать как часть соответствующей системы, в соотнесении с ней.
Те свойства общественной системы, которые регулярно проявляются в ней, Рэдклифф-Браун называл социальными структурами. Это понятие стало центральным в его теории, особенно в поздних работах.
Он считал, что «конечными … элементами социальной структуры являются индивидуальные человеческие существа, фигурирующие в социальной жизни как действующие лица, или персоны.
Сама же структура представляет собой расстановку лиц по отношению друг к другу (…) В конечном счете, социальная структура
проявляется либо во взаимодействиях между группами (например,
когда одна нация идет войной на другую), либо во взаимодействиях
между лицами»2.
Согласно Рэдклифф-Брауну, исследование социальных структур принципиально, так как все общественные и культурные явления либо являются ее проявлениями, либо находятся с ней в причинно-следственных отношениях.
Социальные структуры состояли из индивидов, групп распределения индивидов по классам, например, вожди и простолюдины,
отношений между двумя лицами (диадических), например, господин и слуга. Между тем в разных обществах социальные структуры
организованы по-разному, что требует особых исследований. Одной из основных задач социальной антропологии Рэдклифф-Браун
считал «классификацию типов структурных систем»3.
Неотъемлемым свойством социальной структуры он считал ее
устойчивость во времени, называя совокупность таких свойств
структурной формой. В отличие, например, от Э. Дюркгейма Рэдклифф-Браун связывал представление о социальной функции не
1 Николаев В. Г. Указ. соч. С. 329.
2 Рэдклифф-Браун А. Р. Указ. соч. С. 261, 262. «Итак, социальную структуру необходимо определять как преемственную во времени упорядоченную расстановку
лиц в отношениях, определяемых или контролируемых институтами, т. е. социально установленными нормами или образцами поведения». Там же. С. 275.
3 Николаев В. Г. Указ. соч. С. 329.
136
с потребностями, а с необходимыми условиями существования общества, в частности, с институтами. Так, ожидание того, что индивид будет следовать в своем поведении принятым в обществе обычаям, правилам, нормам, он охарактеризовал термином «институт»,
например, институт семьи. При этом он считал, что в общественной
жизни каждый человек одновременно выступает как в качестве индивида, так и личности, т. е. персоны.
Под индивидом Рэдклифф-Браун понимал человека как биологический организм. Термин «персона» он использовал для обозначения
совокупности общественных связей человека, а вся совокупность отношений и связей характеризовалась им понятием «социальная личность». Если биологически человек остается самотождественным, то
как социальная личность он может значительно изменяться1.
В ранних работах Рэдклифф-Браун относил культуру к форме
социальной жизни, включая в ее содержание совокупность правил,
основанных на доверии, общие символы, например, мифы и произведения искусства, общие особенности чувствования и мышления,
в частности, связанные с верой.
Принципиальной чертой культуры он считал также культурные
традиции, обеспечивающие передачу знаний, умений, верований
от поколения к поколению. В определенном обществе таких традиций может быть множество. Поэтому, согласно Рэдклифф-Брауну,
культура присуща исключительно человеку2. Вместе с тем он сравнивал функцию культуры в общественной жизни с той, которую
осуществляет инстинкт в жизни биологической. Рэдклифф-Браун
считал, что культура есть лишь черта, проявление социума, которую можно наблюдать через человеческое поведение3.
А. Р. Рэдклифф-Браун внес вклад также в разработку концепции родства и теорию религии. Например, он считал, что религия
является следствием чувства зависимости людей от превосходящей
их силы, и именно это чувство превращает человека в «социальное
животное»4.
На подобное объяснение религии Э. Эванс-Причард отозвался
так: «Сочинения Рэдклифф-Брауна показывают нам, насколько
1 Николаев В. Г. Указ. соч. С. 330.
2 Социальные же явления, предполагающие сходство, соединение между организмами, могут быть и у животных. См.: Николаев В. Г. Указ. соч. С. 330.
3 В поздний период своей деятельности он пришел к мысли, что культура не имеет самостоятельного существования и, как следствие, наука о культуре не может
быть создана. См. там же.
4 Там же. С. 331.
137
неудовлетворительными могут быть социологические объяснения
религиозных явлений. В одной из последних лекций он говорил,
что религия повсюду представляет собой выражение чувства нашей зависимости от духовных или моральных сил, находящихся
где-то вне нас самих. Это общее место, которое можно встретить
в речах любого проповедника, не говоря уже о Шлеймахере и других философах»1.
В теории религии Рэдклифф-Браун создал систему воззрений
относительно табу и тотемизма.
Подводя некоторые итоги, следует привести высказывание
Эванс-Причарда: «Главный вклад Рэдклифф-Брауна в антропологическую науку состоял в привнесенных им ясных теоретических
определениях и заключался в его счастливом умении всегда отобрать нужный термин – он был истинным закройщиком концептуальных средств»2.
Российские исследователи отмечают, что идейное влияние Рэдклифф-Брауна было очень велико с 1930-х по 1950-е годы. Он повлиял на становление ряда выдающихся антропологов, к которым,
в частности, относятся Глакмен, Фортес, Эванс-Причард, Тэрнер.
Идеи Рэдклифф-Брауна способствовали формированию такого
направления в социологии, как структурный функционализм
(Мертон, Парсонс). С 1960-х годов его влияние стало в большей
степени косвенным, хотя ряд высказанных Рэдклифф-Брауном
«новшеств»3 вошел в антропологическую научную традицию.
По рассмотрении функционализма как направления, прежде
всего в британской социальной антропологии, следует подчеркнуть, что в ней полевые исследования стали сочетать с «функционалистским теоретизированием». Это произошло под влиянием
Малиновского и Рэдклифф-Брауна и продолжалось около пятидесяти лет. Вместе с тем последователи этих исследователей в антропологии подвергли критике некоторые особенности функционализма. А именно, критиковалось как чрезмерное подчеркивание
равновесия и порядка в социокультурных системах, так и почти
полное отсутствие историзма, т. е. исторического ракурса в их исследованиях. Результатом этой критики стали различные уточнения и преобразования функционального подхода4.
1 Эванс-Причард Э. Указ. соч. С. 311.
2 Там же. С. 244.
3 Николаев В. Г. Указ. соч. С. 332.
4 Николаев В. Г. Функционализм. С. 183.
138
4.2. Понятие, характерные черты и периоды развития
психологической антропологии
«Психологическая антропология … (в узком смысле – исследовательское направление «культура-и-личность») – это область
культурной антропологии и одновременно междисциплинарных
исследований, использующая для интерпретации фактического
материала разнообразные психологические теории и стремящаяся
к интегративному знанию о человеке, действующему в условиях
различных культур»1.
Согласно современным исследованиям, это направление возникло в 1920 – 1930-е годы в США и стало результатом соединения таких областей знания, как психология и культурная антропология.
В общем смысле предмет исследования психологической антропологии состоит в «… межкультурном анализе того, как мыслит,
действует и эмоционально реагирует человек (как личность) в условиях различных культур»2. Она также изучает «… воздействие
объективированных форм духовной культуры на поведение личности и содержание ее внутренних переживаний»3.
Возникновение этого направления было подготовлено и явилось
продолжением философской и научной традиций, связанных с исследованием духа и психологии народов.
Так, в области философии на нее оказали влияние идеи И. Канта и Г. Гегеля, а в историко-культурном отношении, в частности, –
исследования А. Бастиана. Следует также учесть воздействие идей
В. Вундта4 и философско-психологических концепций В. Дильтея
и З. Фрейда. Кроме того, на психологической антропологии сказалось и влияние американской антропологической школы с Ф. Боа1 Белик А. А. Психологическая антропология // Социокультурная антропология:
история, теория и методология: энциклопедический словарь / под ред. Ю. М. Резника. М., 2012. С. 148. Как подчеркивает Белик, интегративный характер данного
направления проявляется в сближении социально-психологического исследования
личности с подходами, разработанными в русле биологических наук о человеке.
Последние связаны как с использованием терминологического аппарата, методов
и проблематики из области изучения поведенческой биологии (этологии человека),
так и с вопросами, касающимися соотношения культуры, биологии и личности,
включая, в частности, тему душевных расстройств. См. там же.
2 Там же. С. 149.
3 Там же. К предмету изучения относят также проблемы «психокультурных особенностей (этнопсихологии) обществ (современных и традиционных)». См. там же.
4 Сюда же включают направление «групповой социальной психологии» (Г. Тард,
Г. Лебон). См. там же. С. 149.
139
сом во главе, хотя он и пытался дистанцироваться от психологической традиции в изучении обществ и культур. Принято говорить и
о воздействии британской социальной антропологии (Б. Малиновский, А. Рэдклифф-Браун).
Предметом изучения психологии народов выступали «… конкретно-исторические формы объективации духа в виде традиций,
обычаев, ритуалов, мифов и различных видов искусства в их особенной для каждой культуры форме»1.
Общетеоретической основой для осмысления духовной и материальной деятельности человека выступили философские идеи Г. Гегеля. Эта деятельность оценивалась, в первую очередь, по соотношению к понятиям «опредмечивание–распредмечивание». Опредмечивание (объективация) предполагало, что идеи или замыслы,
зародившиеся во внутреннем мире человека, должны воплотиться
во внешних, в частности, культурных формах. Распредмечивание
же означало способность человека к пониманию тех идей, которые
были воплощены, реализованы другими людьми2.
Эти идеи Г. Гегеля послужили основой для работы В. Вундта
«Психология народов». Вундт попытался создать методологию культурно-исторического постижения особенностей развития духа у разных этнических и культурных общностей людей. Предметом его исследований, в первую очередь, выступили язык, миф и обычаи.
Вундт считал, что дух народов реализуется в особой социокультурной реальности. Он, в частности, писал: «Язык содержит
в себе общую форму живущих в народе представлений и законы
их связей»3, считая, что, в первую очередь, необходимо изучать те
воззрения, которые зафиксированы в письменной и устной речи.
Таковы некоторые теоретические предпосылки формирования направления «культура-и-личность» в антропологии4.
Далее кратко охарактеризуем основные периоды развития данного направления.
1 Белик А. А. Указ. соч. С. 149. В рамках данного направления через исторические и культурные формы осуществлялся анализ «субъективно-личностного фактора», в частности, значения символов (например, идей) для формирования человека.
См. там же.
2 Как уточняют исследователи, это «расшифровка культурных кодов по современной терминологии». См. там же.
3 Там же.
4 Так как название «психологическая антропология» вошло в научный обиход
в 1960-е годы.
140
Первый период датируют концом 1920-х – 1950-ми годами. К родоначальникам этого направления относят представителей американской культурной антропологии Р. Бенедикт, М. Мид, Э. Сепира
и др.1. Так, первая книга М. Мид «Взросление на Самоа» (1928) о
жителях Океании была впоследствии переведена на 17 языков и издана тиражом более двух миллионов экземпляров. Эта книга впервые принесла ученому-антропологу мировую славу. Вместе с тем
большинство работ ученых носило характер междисциплинарных
исследований, например, книга Э. Сепира «Культурная антропология и психиатрия».
Исследователи отмечают также, что в рамках зарождающегося направления «культура-и-личность» личность рассматривалась
как «интегративное начало культуры»2. Поэтому разрабатывались
различные концепции личности и ее терминологические обозначения: «базовая структура личности»3 (А. Кардинер, Р. Линтон), «модальная личность» (К. Дюбуа), «национальный характер» и «этос
культуры» (Р. Бенедикт). Среди прочих ставился вопрос о том, как
человек превращается в носителя определенной культуры4.
Первый период изучения психологии культур характеризует
определение исследовательских целей, предмета, основных понятий, проблем. В частности, содержанием исследования становились период раннего детства в разных культурах, проблемы нормы
и патологии и др5.
Исследователи отмечают, что с 1950-х годов в этом направлении
был осуществлен ряд серьезных теоретических обобщений, дальнейшее развитие которых позволяет характеризовать «середину
1 К основоположникам и крупнейшим представителям направления относят
также психоаналитика А. Кардинера (в период начала ее формирования его называют «главой школы»), Р. Линтона, К. Клакхона и др. См.: Корнилов М. Н. Психологическая антропология // Культурология: энциклопедия. В 2 т. / гл. ред. и авт.
проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 2. С. 323
2 Орлова Э. А. История антропологических учений: учеб. для студентов педагогических вузов. М., 2007. С. 275.
3 А. Кардинер полагал, что в каждой культуре имеется доминирующий тип
личности. Этот тип он связывал с определенным обществом, полагая, что в общественной жизни существуют общепринятые практики взращивания детей, например, связанные с кормлением грудью и отнятием от груди. Именно под влиянием
общепринятых практик складывается «базовая структура личности» (или «базовая
личность»). См.: Корнилов М. Н. Психологическая антропология // Культурология: энциклопедия. В 2 т. / гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 2. С. 323.
4 Орлова Э. А. Указ. соч. С. 275.
5 Белик А. А. Указ. соч. С. 150.
141
1960-х – 1980-х гг. как период зрелого развития психологической
антропологии»1. Последний же период, со второй половины 1980-х
годов, связан с постановкой и разработкой проблемы «Я» («Self»).
Возвращаясь к развитию направления в 1950-е годы следует
отметить, что в качестве примера теоретических разработок можно назвать работы Дж. Хонигмана «Культура и личность» (1954),
а также новые главы, написанные ко второму изданию «Антропологии» (1948) А. Крёбера2. В это время исследовались проблемы выявления различных «детерминант личности» и были особо
выделены такие детерминанты, как «групповые», «ролевые»,
«ситуационные»3 и др. В 1950-е годы закрепилась тенденция к проведению исследований междисциплинарного характера, вследствие чего в начале 1960-х годов в научный обиход вошло новое название направления – психологическая антропология.
В 1960–1980-е годы психологическая антропология стала учебной дисциплиной в университетах США, был проведен Международный конгресс антропологических и этнологических наук (Чикаго, 1973), вышел в свет специальный труд «Психологическая
антропология» (1975). Особое значение имели работы, в частности,
вышедшие под редакцией Дж. Спиндлера4, и книга Ф. Бока «Продолжения психологической антропологии» (1980) по истории психологического направления.
Ф. Бок обосновывал взаимосвязь психологии и антропологии
в процессе познания, основываясь на двух положениях: «вся антропология психологична» и «вся психология культурологична»5.
Разработке этих тезисов следует подчинить исследования психологической направленности в совокупности антропологических знаний. Особой чертой этой новой структуры научного знания Ф. Бок
считал взаимосвязь «между антропологическими проблемами и
психологическими теориями»6.
Т. Р. Вильямс называет изучение «судьбы индивидов в специфическом культурном контексте и интерпретации данных, по1 Белик А. А. Указ. соч. С. 151.
2 Это направление рассматривается в работе «Культурная антропология» (1955)
М. Херсковица. Указанные книги по антропологии Крёбера и Херсковица стали
наиболее популярными учебниками в американских университетах. См. там же.
С. 150, 151.
3 Там же. С. 151.
4 «Делаем психологическую антропологию» (1978).
5 «Или культурантропологична». См. Белик А. А. Указ. соч. С. 151.
6 Там же.
142
лученных в этих исследованиях различными психологическими
теориями»1, отличительной особенностью новой дисциплины.
Согласно современным российским исследованиям, всю область
психологической антропологии можно подразделить в соответствии
как с предметом изучения, так и с теоретическими подходами.
«По предмету следует различать такие области исследований,
как:
1) этническая идентичность в различных ее исторических формах;
2) культура и мышление (особенности восприятия и познания
в различных культурах);
3) культура, личность, экология;
4) психоантропология религии (анализ ритуалов);
5) антропология (или этнология) детства;
6) модели нормы и патологии в различных культурах (этнопсихиатрия, формы народной терапии);
7) измененные состояния сознания: проблема классификации
в современном и традиционном обществах;
8) культура и биология (психобиологические особенности личности в различных культурах);
9) личность и экономическое развитие (психологические основы
различных типов экономики, проблемы адаптации личности к экономическим изменениям).
В качестве основных методов (или подходов) … можно выделить
следующие:
1) психоаналитический; 2) когнитивистский; 3) этологический
(этология человека); 4) интеракционистский»2.
Наряду с указанными блоками область исследования психологической антропологии дополняется посредством выявления определенных «моделей личности». В частности, В. Барнов в работе
«Культура и личность» (1985) выделил несколько таких моделей.
Например, «динамическая» модель личности З. Фрейда считается
универсальной, так как позволяет объяснять мышление и поведение детей и взрослых, нормальных и безумных. Личность объясняется им исходя из конфликта между ее структурными элементами.
Однако эта модель является несколько односторонней, так она исходит из представления о «патологическом индивиде»3.
1 Белик А. А. Указ. соч. С. 151.
2 Там же. С. 151–152.
3 Там же. С. 152.
143
Фрейдистской модели противопоставляется осмысление личности, основывающееся на воззрениях А. Маслоу и Э. Фромма. Человек
оценивается как «творческий и разносторонне развитый индивид»1.
В психологической антропологии сохраняется установка Б. Малиновского на изучение другой культуры, предполагающая, что
антрополог должен воссоздать взгляд на окружающий мир и культуру, присущий изучаемому местному жителю.
Со второй половины 1980-х годов представители психологической антропологии обратились к анализу проблемы «Я» («Self»). Исследователи отмечают, что одна из тенденций анализа «… тяготеет
к целостному межкультурному изучению и продолжает традиции
классического психокультурного подхода (психологические типы
культур (модальная личность), национальный характер, этническая
идентичность, национально-особенное ядро личности («Self»))»2.
Далее следует выделить основные идеи таких основоположников направления, как Р. Бенедикт, М. Мид, Э. Сепира.
4.2.1. Теория «конфигураций культуры» Р. Бенедикт
Рут Фултон Бенедикт (1887–1947) – представительница американской культурной антропологии, которую относят к числу основоположников школы «культура-и-личность». Ее вклад в развитие
антропологии связывают с созданием теории конфигураций культуры, разработкой метода дистанционного изучения культуры и
принципов культурного релятивизма3.
Основными работами являются «Психологические типы культур Юго-Запада» (1930), «Конфигурации культуры» (1932), «Модели культуры» (1934), «Хризантема и меч. Модели японской
культуры» (1946).
Р. Бенедикт решила заняться наукой довольно поздно и в 1919 г.
поступила в Новую школу социальных исследований, позднее перешла в Колумбийский университет, где стала ассистенткой Ф. Боаса. Ф. Боас высоко ценил свою ученицу, и в 1930-е годы Р. Бенедикт даже считали его преемницей4.
1 Белик А. А. Указ. соч. С. 152.
2 Там же. С. 153.
3 Корнилов М. Н. Бенедикт Рут Фултон // Культурология: энциклопедия.
В 2 т. / гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 1. С. 177.
4 В частности, под влиянием теории Боаса она считала, что характер появления
многообразных тем и сюжетов в фольклоре разных народов является случайным.
См. там же.
144
В 1920-е годы она проводила полевые исследования среди индейцев, а в 1923 г. защитила докторскую диссертацию «Культ духа-оберега у североамериканских индейцев».
Во второй половине 1920-х годов в процессе общения с индейцами пима Р. Бенедикт обратила внимание на значительное отличие
их психологии и поведения от индейцев пуэбло, которых описал
Ф. Боас. В результате она начала разрабатывать новые теоретические основы для систематизации своих наблюдений и пришла
к выводу, что этнопсихологические типы складываются под влиянием культуры народов. При этом, отмечают исследователи, она
«практически отождествила психологию личности и культуру»,
что обозначается термином «изоморфизм»1.
В работе «Конфигурации культуры» (1932) культура оценивалась Р. Бенедикт как «индивидуальная психология, отраженная
на большом экране, приобретшая гигантские пропорции и большую продолжительность во времени»2. В процессе накопления
исторического опыта каждый народ отбирает из общечеловеческого наследия определенные черты и закрепляет их в культуре. Кроме того, каждая культура вырабатывает специфический тип личности, закрепляя «свои» черты и отбрасывая «чужие».
Именно благодаря работам 1930-х годов Р. Бенедикт стала одним из
основоположников нового направления «культура-и-личность» в антропологии, сделав личность основной «единицей культурного целого»3.
Кроме того, ее идея конфигурации культур предоставила антропологам теоретическую основу для выделения взаимосвязи между
культурой и складом характера личности. Эта идея предполагала
выявление качественных различий между культурами, так как
они представляют собой различные конфигурации составляющих
их элементов. В результате в процессе исторического отбора каждая культура выработала как доминирующие психологические модели, так и модели поведения личности.
Р. Бенедикт считала, что в мире может существовать огромное
число конфигураций культур и элемент определенной культуры
может быть познан лишь в соотнесении с культурой как целым,
предполагающим ее конкретную конфигурацию. В этом проявилось ее представление о культурном релятивизме4.
1 Корнилов М. Н. Указ. соч. С. 177.
2 Там же.
3 Там же.
4 Там же. С. 178.
145
Наиболее известной работой Р. Бенедикт считается книга «Модели культуры». Работа была написана на основе ее полевых исследований североамериканских индейцев, а также данных, полученных другими антропологами.
В этой работе она дает ответ на вопрос о причинах различий
в племенной психологии индейцев. С точки зрения Р. Бенедикт,
именно культура формирует различия в психологии народов, так
как она придает психологии выросших в ней людей типичную форму. Исследователи отмечают, что таким образом Бенедикт утверждает идею взаимозависимости психологии и культуры, «и психология включается в орбиту культурной антропологии, а сама антропология психологизируется»1.
Как отмечают исследователи, Р. Бенедикт осуществила анализ
трех «примитивных» культур, отметив, что особые черты каждой
культуры этих племен имеются и в развитых, высоких, культурах.
Так, индейцы зуньи были охарактеризованы как «миролюбивые,
традиционные, склонные к кооперации», меланезийцы добу – как
«враждебные, вероломные, параноидальные», индейцы квакиутль –
как «конкурентные и ориентированные на достижение статуса»2.
В этой книге Р. Бенедикт вернулась к мысли, что культура – это
«личность, отраженная на широком экране», т. е., с ее точки зрения, каждая культура спонтанно отбирает из общечеловеческого
потенциала те черты, которые впоследствии становятся нормативными или идеальными. Кроме того, каждая культура вырабатывает определенную мировоззренческую и поведенческую однородность, и поэтому общую ориентацию в среде своих представителей
благодаря тому, что разделяющих идеальные (нормативные) черты
она поощряет, а не разделяющих – подвергает наказанию. Исследователи подчеркивают: «Книга стала одной из первых попыток
синтеза антропологического, социологического и психологического подходов»3.
В годы второй мировой войны Р. Бенедикт, как и многие антропологи, сотрудничала со службой разведки США. По заданию разведки она изучала Японию, для того чтобы разработать руководство по оккупации этой страны.
Так как полевые исследования в Японии были невозможны, она
создала метод дистанционного изучения культуры. Последний
1 Корнилов М. Н. Указ. соч. С. 178.
2 Там же.
3 Там же.
146
предполагал анализ научной и художественной литературы, дневников и писем военнопленных, опросы японцев, живущих в США,
и др. Результатом этой деятельности стала получившая известность
книга «Хризантема и меч. Модели японской культуры». В ней японская культура предстала как иерархическая по сути, предполагающая точное знание японцами своего места в общественной жизни и
своей роли в ней. Особое внимание Бенедикт уделила воспитанию
ребенка в японских семьях и таким понятиям, как «благодеяние»,
«долг», «обязанность», «человеческие чувства».
В целом она отнесла японскую культуру к типу «культуры
стыда», предполагающей «этический акцент на межличностных
отношениях»1. Западную же культуру Бенедикт типологизировала как «культуру вины», считая, что ее этической основой служат
божественные заповеди.
Книга получила противоречивые оценки как в США, так и
в Японии. Одной из наиболее известных учениц Р. Бенедикт стала
антрополог М. Мид.
4.2.2. Культурный характер как совокупность законов
психической жизни у М. Мид
Маргарет Мид (1901–1978) – антрополог, представитель школы «культура-и-личность». Одной из ее основных работ считают
«Взросление на Самоа» (1928).
Более двадцати лет М. Мид занималась полевыми исследованиями
архаических культур. Будучи ученицей Ф. Боаса и Р. Бенедикт, она
разрабатывала проблематику школы «культура-и-личность», направленную на изучение вопросов, связанных с социализацией детей,
культурного смысла социальных ролей, общественного и культурного
измерения личности. Основным положением концепции М. Мид считают мысль, что «… культурный характер есть совокупность закономерностей психической жизни, обусловленных культурой»2.
Одной из главных мировоззренческих и теоретических предпосылок ее исследований считают отказ от противопоставления
в духе функционализма (Б. Малиновский, А. Рэдклифф-Браун)
«примитивное–цивилизованное», которое Мид осмысляла как
проявление европоцентризма.
1 Корнилов М. Н. Указ. соч. С. 178.
2 Чаликова В. А. Мид Маргарет // Культурология: энциклопедия. В 2 т. / гл. ред.
и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 1. С. 1314.
147
Результаты первых полевых исследований М. Мид, проведенных на острове Тау (Самоа), стали научной сенсацией. Она пришла
к выводу, что в этой архаической культуре отсутствуют особые конфликты, присущие подростковому возрасту. Отсюда следовало, что
в западном мире причины возникновения этих конфликтов носят
общественный характер.
В первой половине 1930-х годов в результате изучения нескольких племен в Новой Гвинее М. Мид выдвинула предположение, что
сексуальное поведение зависит от особенностей культуры, а это
приводило к выводу, что нормы сексуального поведения носят относительный характер1.
Со второй половины 1930-х и по 1950 г. она изучала культуру жителей Бали. В результате М. Мид пришла к переосмыслению архаических ритуалов, утверждая, что в них проявляется космическое
чувство универсального характера, лежащее в основе всех религий.
Исследователи отмечают, что в области истории культуры она
выделила три основных типа культур, в которых:
– дети учатся у своих предков (постфигуративные);
– и дети, и взрослые учатся у равных, сверстников (конфигуративные);
– взрослые учатся также у своих детей (префигуративные)2.
В этой концепции раскрывалась зависимость отношений между
поколениями от научно-технического и общественного развития.
При этом подчеркивалось, что в указанных отношениях имеют место не только поток информации от родителей к детям, но осмысление современной культуры молодым поколением, оказывающим
влияние и на родителей3.
К научным достижениям М. Мид относят установление различия между понятиями «социализация» и «инкультурация». Термин «социализация» предполагает усвоение общественного опыта
и вхождение в систему социальных отношений, понятие «инкультурация» – конкретизацию форм общественной жизни, познаваемых в ходе сравнительного исследования.
1 Эта мысль оказала влияние на идеологию феминизма. См.: Чаликова В. А.
Указ. соч. С. 1314.
2 Там же.
3 Исследователи подчеркивают, что под влиянием молодежного контркультурного движения 1960-х годов сама М. Мид подвергла критике свои ранние работы за
размытость, отсутствие четкой границы между понятиями добра и зла и отказалась
от «этической концепции функционализма». См. там же.
148
Свого рода итогом исследований в области культуры М. Мид стала «живая утопия» – проект формирования всемирной «культуры
участия». Результатом этого проекта должно было стать «… создание новой человеческой генерации1, ориентированной на рай»2.
Идеи и достижения М. Мид продолжают оказывать влияние на развитие антропологии.
4.2.3. Э. Сепир как один из родоначальников
структурной лингвистики
Эдвард Сепир (1884–1939) – выдающийся американский антрополог и лингвист немецкого происхождения. После окончания Колумбийского университета в 1904 г. посвятил себя научной деятельности. Впоследствии был избран президентом Американского лингвистического (1933) и антропологического (1938) обществ3. Основной теоретической работой считается монография «Язык» (1921)4.
На формирование Э. Сепира оказала традиция американской
культурной антропологии. Вместе с тем при анализе культуры индейцев, в частности, племени сиу, его в первую очередь интересовали проблемы происхождения и функционирования их языка и
влияния последнего на культуру, т. е. Э. Сепир подходил к изучению культуры как лингвист. Он стал одним из родоначальников
складывавшейся структурной лингвистики.
Задача структурной лингвистики заключалась в том, чтобы, используя методы точных наук, предложить систематический анализ языка, схожий с математическим5.
В своих работах Э. Сепир, в частности, выявил «устойчивые
акустические единицы языка, оппозиционные пары фонем» и сде1 Генерация (лат. generatio – рождение) – поколение.
2 Чаликова В. А. Указ. соч. С. 1314.
3 См.: Шейкин А. Г. Сепир Эдвард // Культурология: Энциклопедия. В 2 т. / Гл.
ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 2. С. 454.
4 На русском языке опубликована также книга Сепир Э. Избранные труды по
языкознанию и культурологии. М., 1993.
5 На формирование научного подхода Э. Сепира оказали влияние семиологическая теория Ф. де Соссюра и идеи Пражского лингвистического кружка. В частности, теория де Соссюра строилась на «… представлении о знаке как соединении
идеального понятия и конкретного акустического образа (фонемы), на восприятии
языка как знаковой системы, обладающей внутренней строгой структурой, универсальной для любого языка, которую и надлежало изучать в рамках семиологии
(общей теории знаковых систем, в которую лингвистика входила функциональнопрагматической частью)». См.: Шейкин А. Г. Указ. соч. С. 454.
149
лал предположение об «определяющей роли языка в формировании основных культурных порядков»1 от хозяйственной жизни по
культурную традицию включительно.
Результаты применения структурных методов к изучению языка индейцев позволили Э. Сепиру обратиться к построению теории
языка, что нашло воплощение в работе «Язык». В ней излагается
системный подход к изучению языка, который также обозначается как универсалистский, а сам язык рассматривается как многоуровневая структура. Исследователи отмечают: «Универсалистский
подход к языку опирался не только на сходство структурных характеристик языков, но и на понимание социокультурной природы и
функций языка, также в своей основе универсальных …»2.
В процессе исследования общественного функционирования
языка и осмысления его принципиальной важности для социализации человека Э. Сепир выдвинул новую гипотезу. Он считал, что
язык имеет решающее значение в формировании индивидуальных
представлений об окружающем мире, что понимание человеком
мира предопределено лингвистически. Исследователи уточняют последний аспект: «Существующие в языке наименования предметов,
явлений событий – суть “звуковые паттерны”, стереотипные формы
восприятия, которые, сохраняя устойчивость в культуре, оказывают решающее воздействие на сам процесс формирования человеческих представлений об этих явлениях и событиях и их оценку»3.
Э. Сепир внес огромный вклад в формирование и развитие структурной лингвистики в США, которая оказала влияние на характер
культурно-антропологических исследований. Последние стали включать в себя анализ языка как составную часть изучения культуры.
1 Шейкин А. Г. Указ. соч. С. 454.
2 Там же.
3 Там же. Впоследствии разработка этих идей была продолжена Л. Уорфом и в
результате получила название «гипотезы Сепира – Уорфа». Она стала основой этнолингвистики — «этнически ориентированного синхронного анализа языка, выявляющего его роль в культурном формообразовании». См. там же. С. 455.
150
5. КУЛЬТУРНЫЙ ЭВОЛЮЦИОНИЗМ Л. УАЙТА
5.1. Понятие «культура», концепция эволюции культуры,
обоснование культурологии как науки
Л. Уайт выступил критиком психологической антропологии,
с одной стороны1, и школы Ф. Боаса в американской антропологии – с другой. Одни считают, что он обосновал новое направление
в культурной антропологии и, как следствие, новую науку – культурологию, другие же, что – только новую школу.
Лесли Элвин Уайт (1900–1975) – выдающийся представитель
американской культурной антропологии, родоначальник культурологии как науки.
Вследствие того, что наследие Л. Уайта огромно, его труды подразделяют на три группы.
Основная его концепция воплощена в работе «Эволюция культуры» (один том опубликован в 1959 г., планировалось издать еще три
тома). Кроме того, Уайт подготовил ряд монографий на основе полевых исследований пуэбло, например, «Индейцы ако-ма» (1932),
«Пуэбло Санта-Ана, Нью-Мексико» (1942). Еще одну группу составляют работы, содержащие исследование жизни и творчества
антрополога Л. Моргана, в частности, двухтомное издание «Пионеры американской антропологии: переписка Банделье с Морганом,
1873–1883» (1940)2.
В школьные годы Л. Уайт хотел стать физиком или астрономом.
Однако в силу ряда обстоятельств он поступил в университет лишь
в сентябре 1919 г. Во время первой мировой войны служил во флоте. Он вспоминал: «Война глубоко изменила мои жизненные цели
и мировоззрение. Во время войны я вдруг обнаружил, что все, чему
меня официально или неофициально учили, и что я знал о моем
обществе, моей стране и обо всем с этим связанном, было сильным
1 «Хоть он и был первым антропологом, написавшим статью под названием
«Личность и культура» (1925), он последовательно выступал против течения в антропологии, связывавшего личность и культуру, против попыток объяснить культуры и культурные модели как результат деятельности личности (тип интерпретации,
которым больше всего прославились такие авторы, как Эдвард Сэпир, Рут Бенедикт
и Клайд Клакхон)». См.: Барнс Г. Э. Моя дружба с Лесли Уайтом // Уайт Л. Избранное: эволюция культуры. М., 2004. С. 32.
2 См. там же. С. 33–35.
151
искажением реальности. И поэтому, поступив в колледж, я решил
выяснить, чем определяется поведение народов»1.
В период учебы в университетах (сначала в университете штата
Луизиана, а затем в Колумбийском) Уайт сначала изучал историю
и политологию, а затем психологию, социологию и философию.
Магистерскую диссертацию он защитил по психологии и в 1924 г.
был удостоен степени магистра2.
В начале 1920-х годов в Новой школе социальных исследований
в Нью-Йорке Уайт начал слушать курсы по антропологии. Здесь он
изучал антропологию у А. Гольденвейзера – «самого яркого преподавателя из числа последователей Боаса»3 – и некоторое время разделял и отстаивал взгляды этой школы.
О нескольких последующих годах Уайт вспоминал так: «Мне
по-прежнему было интересно то, что я называл тогда “народами”
(а не “культурой”). Поэтому я отправился в Чикагский университет изучать социологию. Социологию я забросил, осознав, что она
кажется мне сплошь состоящей из теории и в очень малой степени – из фактов. Шило социологии я поменял на мыло антропологии
затем лишь, чтобы обнаружить, что у антропологов есть масса фактов, но нет никаких идей»4.
За эти годы Л. Уайт подготовил диссертацию «Знахарские общества Юго-Запада», за которую в 1927 г. был удостоен степени
доктора философии в Чикагском университете. В том же году он
стал преподавателем социологии и антропологии в университете
Буффало, а в 1930 г. перешел в Мичиганский университет на должность старшего преподавателя и с тех пор работал на факультете
антропологии. Звание профессора Л. Уайт получил лишь в 1943 г5.
В Мичиганском университете он читал как общие курсы «Эволюция культуры» и «Мышление первобытного человека», так и специальные курсы для антропологов. Признание профессионального
сообщества пришло довольно поздно – в 1957 г., когда Мичиганский
университет отметил его наградой «За выдающиеся достижения
1 Барнс Г. Э. Указ. соч. С. 10. Есть и другое осмысление (возможно, и перевод)
последнего термина, не «народов», а «людей».
2 До этого, в 1923 г., Уайт получил степень бакалавра.
3 Барнс Г. Э. Указ. соч. С. 11.
4 Там же.
5 «В 1936 г. он стал исполняющим обязанности декана факультета антропологии, а в 1944 г. – деканом. В 1957 г. он добровольно ушел с этого поста. Его должность всегда относилась к Колледжу литературы, науки и искусств, а не к Музею
антропологии». См.: Барнс Г. Э. Указ. соч. С. 13.
152
в области преподавания». Л. Уайта «… приглашали читать лекции
в Колумбийском, Гарвардском, Йельском, Чикагском, Калифорнийском университетах и в Яньцзинском университете в Пекине»1.
В 1962 г. Л. Уайту предложили возглавить Американскую антропологическую ассоциацию2.
Как в американской, так и в российской традиции научный
вклад Л. Уайта рассматривается в основном с трех позиций. Так,
согласно Г. Барнсу, это:
«… 1) возрождение и реабилитация (в измененном виде) учения
о культурной эволюции, обоснованного и подкрепленного большим
объемом информации, чем тот, что имелся в распоряжении эволюционистов старшего поколения (классических), и уточненного более пристальным анализом … при рассмотрении предмета;
2) дальнейшее развитие и точное определение понятия культуры как главного объекта антропологического исследования;
3) … утверждение тезиса о том, что культура как со стороны ее
описания, так и с точки зрения эволюционного развития должна
быть вверена новой и самостоятельной науке … – культурологии,
которая если не составляет всю антропологию, то … является самым большим и важным ее разделом»3.
Согласно российской традиции, в частности, Л. А. Мостова находит научный вклад Уайта более значительным. Так, она полагает, что Л. Уайт «создал новую концепцию понятия культуры» и
«переосмыслил концепцию эволюции культуры»4 и на протяжении статьи делает акцент на большей самостоятельности культурологии как науки в сопоставлении с Г. Барнсом5.
Прежде чем рассматривать три приведенных положения, необходимо обратить внимание на некоторые теоретические и мировоззренческие аспекты становления Л. Уайта как ученого.
1 Барнс Г. Э. Указ. соч. С. 36.
2 См.: Мостова Л. А. Уайт Лесли Элвин // Культурология: энциклопедия.
В 2 т. / гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 2. С. 749.
3 Барнс Г. Э. Указ. соч. С. 19.
4 Мостова Л. А. Указ. соч. С. 749. Согласно Уайту: «Термин “неоэволюционизм”
вводит в заблуждение: к нему прибегли, подразумевая, что теория эволюции сегодня некоторым образом отличается от теории, бытовавшей 80 лет назад. Мы отвергаем подобное мнение. Теория эволюции, излагаемая в данной работе … не отличается
принципиально от того, о чем шла речь в тайлоровской «Антропологии» 1881 г.,
хотя … конкретные выкладки, форма изложения и аргументация данной теории …
действительно отличаются – по некоторым пунктам». См.: Уайт Л. Указ. соч. С. 49.
5 Так, Г. Барнс видел в самой культурологии в значительной степени проект,
связанный с перспективой будущего развития.
153
Известно, что поначалу он разделял антиэволюционистсткую
установку школы Ф. Боаса, но уже к 1930 г. взгляды Уайта претерпели изменения. Выделяют несколько факторов, приведших к этому.
С 1927 г. Уайт начал преподавать, и, как он вспоминал, «в бытность свою аспирантом автор этих строк впитал антиэволюционные доктрины школы Боаса. Но, начав преподавать, вскоре обнаружил, что не может защищать эту точку зрения, а затем – что уже
не в состоянии ее придерживаться»1. Кроме того, на переход Уайта
к эволюционным воззрениям оказали влияние как практика полевых исследований индейских племен, так и путешествие по России
и Грузии в 1929 г.
Практика полевых исследований индейцев подвигла его на прочтение книг Л. Моргана, а впоследствии Э. Тайлора и других эволюционистов2. Во время путешествие по России и Грузии Л. Уайт
впервые ознакомился с работами К. Маркса и Ф. Энгельса, особенно
с аспектами, касавшимися сути и развития цивилизации. В связи
с тем, что, разрабатывая проблему происхождения семьи, Энгельс
опирался на идеи общественной эволюции Моргана, Уайт еще более утвердился в важности эволюционизма как подхода3.
Кроме отмеченного влияния на Уайта идей Л. Моргана и Э. Тайлора и отчасти марксизма на его становление как антрополога оказали воздействие и теоретические представления А. Крёбера (статья «Надорганическое» (1917)), Э. Дюркгейма и В. Оствальда. Согласно Г. Барнсу, «эти люди помогли ему увидеть … необходимость
и целесообразность специальной науки для изучения природы и
развития культуры, которую он окрестил культурологией, позже
обнаружив, что еще в 1915 г. известный химик Оствальд уже использовал этот термин в точно таком же значении»4.
Понятие «культура». Рассмотрим выделенные Р. Барнсом позиции в несколько другой последовательности, начиная с понятия
«культура», так как именно природа последней считается «осно1 Уайт Л. Указ. соч. С. 49. В начальный период преподавания в университете
Буффало на Уайта оказал влияние философ М. Фарбер, особо интересовавшийся теорией эволюции. См.: Барнс Г. Э. Указ. соч. С. 21.
2 Если идеи Моргана оказали на него влияние в плане обращения к эволюционизму, то представления Тайлора в большей степени внесли вклад в осмысление
культуры. См. там же.
3 Кроме того, работы Маркса и Энгельса помогли ему понять те причины, по которым учение Моргана о значении частной собственности для развития культуры
подвергалось нападкам как со стороны католической церкви, так и буржуазных
экономистов. См. там же. С. 21–22.
4 Там же. С. 22.
154
вой идеологии и рабочего инструментария д-ра Уайта»1. Сам Уайт
цитировал классическое определение культуры Э. Тайлора и считал себя наследником этой традиции.
Согласно Уайту, животное не обладает культурой – культура
принадлежит исключительно человеку. Основой данного положения является то, что только человек способен создавать и воспринимать символы, т. е. исключительно он обладает «способностью
к символизации».
Уайт пояснял это так: «Тезис, который мы выдвинем … состоит в том, что между сознанием человека и сознанием нечеловека
имеется фундаментальное различие. Это – различие природы, а не
степени. И пропасть между двумя типами имеет огромное значение
… Человек использует символы, чего не делает ни одно другое живое существо. Организм или обладает способностью символизировать, или не обладает; никаких промежуточных стадий здесь нет.
Символ можно определить как вещь, ценность или смысл которой
придают те, кто ею пользуется. (…) … человеческие организмы придают смысл физическим вещам или событиям, которые тем самым
становятся символами. (…) Все символы должны иметь физическую форму, иначе они не были бы доступны нашему опыту»2.
Кроме того, именно использование человеком символов, в первую очередь, слова, является основным условием происхождения
и существования культуры, которая есть способ жизни и деятельности «человеческого животного».
Он подчеркивал: «Вся культура (цивилизация) находится в зависимости от символа. Именно использование способности к символизации и привело к возникновению культуры, и именно использование символов приводит к тому, что культура может себя продолжать.
Без символа не было бы культуры, а человек был бы просто животным, а не человеческим существом. Артикулируемая речь – это сама
форма символического выражения. (…) Одним словом, без символического общения в той или иной форме мы не имели бы культуры.
В “Слове было начало” культуры – а также и ее продолжение»3.
1 Барнс Г. Э. Указ. соч. С. 23.
2 Уайт Л. Указ. соч. C. 36–37. Кроме того, Уайт проводил различие между понятиями «символ» и «знак»: «Мы определяем знак как физическую вещь или событие, функция которой состоит в том, чтобы указывать на какую-либо другую вещь
или событие. Смысл знака может быть внутренне присущ его физической форме и
его контексту, как в случае с высотой ртутного столбика в термометре как указанием на температуру или с возвращением малиновки весной». См. там же. С. 38–39.
3 Там же. С. 45–46.
155
В данном контексте Уайт провел различие между символическим
и несимволическим поведением, подчеркнув при этом принципиальное условие происхождения человека: «Поведение человека бывает двух различных родов – символическим и несимволическим.
Человек зевает, потягивается … кричит от боли, вздрагивает от
страха … и так далее. Несимволическое поведение … помимо человека, свойственно не только прочим приматам, но также и многим
другим видам животных. Однако человек общается с себе подобными посредством артикулируемой речи, пользуется амулетами,
исповедует грехи, устанавливает законы, соблюдает требования
этикета, истолковывает свои сны … и так далее. Этот тип поведения
уникален; только человек к нему способен; он является особенностью человека потому, что или состоит из использования символов,
или зависит от него. Несимволическое поведение Homo sapiens – это
поведение человека-животного; символическое поведение – это поведение человека как человеческого существа. Именно символ превратил человека из просто животного в животное человеческое»1.
Результат процесса символизации Уайт обозначил термином
«символат» и выделил три класса последних, считая, что все они
относятся к культуре: «идеи и отношения», «внешние действия»,
«материальные объекты»2.
В конечном счете Л. Уайт предложил следующее определение
культуры, способствовав прояснению и уточнению основного предмета исследования антропологов, доступного опытному познанию:
«Таким образом, культура представляет собой класс предметов и
явлений, зависящих от способности человека к символизации, который рассматривается в экстрасоматическом3 контексте»4.
Кроме того, поскольку культура уникальна в том смысле, что
она присуща только человеку, и изучать ее должна специальная
наука – культурология.
1 Уайт Л. Указ. соч. С. 46–47.
2 Мостова Л. А. Указ. соч. С. 749–750.
3 Экстрасоматический – (вне-)надтелесный, надбиологический.
4 Уайт Л. А. Понятие культуры // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. 2-е изд. СПб., 2006. С. 26. В качестве пояснения можно процитировать другой отрывок из работ Уайта: «Мы видели также и то, что благодаря
своей способности символизировать человеческий род вызвал к существованию такой класс явлений, который в полном смысле слова супрабиологичен или экстрасоматичен. К нему относятся языки, верования, обычаи, инструменты, жилища, произведения искусства и т. д., т. е. все, что в совокупности мы и называем культурой».
См.: Уайт Л. Избранное: Наука о культуре. С. 136.
156
Эволюция культуры. Ранее уже отмечалось, что Л. Уайт обратился к изучению работ классиков эволюционизма Л. Моргана,
Э. Тайлора и др. В результате он отверг, по-видимому, главный аргумент Ф. Боаса и его последователей против эволюционизма. Так,
в лекции, прочитанной в 1907 г., Боас утверждал, что эволюционисты заимствовали теорию эволюции из биологии, вследствие чего
она не применима к изучению культурных явлений. Л. Уайт доказал, что эта теория не была заимствована у Ч. Дарвина, так как,
например, в предисловии к книге «Древнее общество» Л. Морган
цитировал Горация, т. е. находил ее истоки еще в античности1.
Согласно Л. Уайту, «теория эволюции в приложении к культуре
так же проста, как та же теория в приложении к биологическим организмам: одна форма вырастает из другой»2. И здесь он поясняет
свое высказывание, цитируя Э. Тайлора: «Ни одна стадия развития
цивилизации не возникает сама по себе, но вырастает или развивается из предыдущей стадии. Это – основной принцип …»3.
С точки зрения Л. Уайта, в мире существует три уровня реальности (организации) с учетом которых необходимо исследовать каждое
явление: физическая, биологическая, культурная. На этом основании он систематизировал подходы к изучению культурных процессов и способы их интерпретации, обозначив особый культурно-эволюционный подход. Уайт писал: «… 1) временной процесс является
хронологической последовательностью единичных событий; его
изучает история; 2) формальный процесс представляет явления во
вневременном, структурном и функциональном аспектах, что дает
нам представления о структуре и функции культуры; 3) формальновременной процесс, представляющий явления в виде временной последовательности форм; его интерпретацией занимается эволюционизм. Таким образом, мы различаем исторический, формальный
(функциональный) и эволюционный процессы в отличие от просто
исторического (временного) и “научного” (вневременного)»4.
Задача и специфика этого подхода заключается в выявлении общих черт, а например, не в уникальности событий: «Предположим,
1 Кроме того, Г. Спенсер предложил свою философскую гипотезу относительно
эволюции до Ч. Дарвина в 1852 г. См.: Мостова Л. А. Указ. соч. С. 750.
2 Уайт Л. А. Концепция эволюции в культурной антропологии // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. 2-е изд. СПб., 2006. C. 538.
3 Там же.
4 Уайт Л. А. История, эволюционизм и функционализм как три типа интерпретации культуры // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры.
2-е изд. СПб., 2006. C. 561.
157
мы изучаем мятежи и восстания с точки зрения формально-функционального подхода. В таком случае мятеж А интересует нас не
тем, чем он отличается от других … но тем, чем он схож с другими
мятежами. Время и место не играют роли; нам не важно, произошло восстание … во Франции или в России. Нас интересует мятеж
как таковой; нам необходимо сформулировать некие общие постулаты, которые равно можно применить к любому мятежу. Нас интересует универсалия, которая сможет объяснить все частности»1.
Кроме того, Л. Уайт разработал энергетическую концепцию культурной эволюции. Прежде всего следует отметить, что, согласно
его воззрениям, культуру необходимо осмыслять из нее самой, из
внутренне присущих ей законов и принципов. Законы культурных
явлений и систем выявляются на основе познания как принципов
взаимодействия элементов культуры, так и культурных систем в целом. Уайт исходил из того, что человеческий род есть единое целое, и
отсюда следовало положение, что существует единая культура человечества, состоящая из множества различных культур и традиций.
Поэтому он считал возможным выявление общих черт и закономерностей развития культуры вплоть до настоящего времени2.
Согласно Уайту, культура есть целостная интегрированная система, которая состоит из четырех компонентов (иначе «классов
культурных явлений»): «… мы можем разделить компоненты культуры на четыре категории: идеологическую, социальную, технологическую, а также категорию чувств или оценок»3.
Согласно Уайту, четвертый компонент, т. е. чувства, оценки,
запреты формируют такие установки («субъективный аспект»),
которые необходимы людям для существования. Так, он уточняет:
«Отвращение к молоку, отношение к целомудрию, к змеям, летучим мышам, к смерти … – все это возникает и обретает свою форму и экспрессивность в человеческом обществе за счет способности
к символизации …»4.
1 Уайт Л. А. История, эволюционизм и функционализм как три типа интерпретации культуры. С. 567. Уайт уточнял: «Эволюционный процесс связан с хронологической последовательностью, как и исторический процесс: Б следует за А, но предшествует В. Эволюционный процесс связан с формой и функцией как вневременной
формально-функциональный процесс: одна форма вырастает из другой и перерастает
в третью. Эволюционный процесс связан с прогрессией форм посредством времени.
В этом процессе временная последовательность и форма равно значимы и важны; оба
сливаются в интегрированный единый процесс изменения». См. там же. С. 567–568.
2 Мостова Л. А. Указ. соч. С. 751.
3 Уайт Л. Избранное: Эволюция культуры. С. 54.
4 Там же. С. 55.
158
Сама же культура как система включает в себя три первые составляющие, или подсистемы. Так, идеологическая подсистема состоит из представлений, которые в общем можно охарактеризовать
и как знания: «Представления о том, что Земля круглая (или плоская), что совы приносят несчастье, что когда в глину добавляется
примесь, керамика получается лучше, что у человека есть душа или
что все люди смертны»1. Эти представления находят воплощение
в мифологии, теологии, философии и науке. Социальная подсистема включает в себя «обычаи, правила и модели поведения, институты и т. п.»2. В свою очередь, технологическая подсистема предполагает «изготовление и использование орудий и приспособлений»3.
В результате, Л. Уайт пришел к заключению: «Таким образом,
мы видим, что культура во всех ее аспектах – идеологическом, социальном и технологическом – удовлетворяет внутренние, духовные потребности человека в той же мере, что и его внешние, материальные нужды»4.
Вместе с тем, отмечая важность и взаимосвязь всех подсистем,
Уайт делает следующий вывод: «Назначение и функция культуры
в том, чтобы сохранить и продлить жизнь рода человеческого»5.
Иными словами, основное предназначение культуры заключается в том, чтобы обеспечить человечеству как особому биологическому виду возможность выживания и приспособления к миру. Поэтому
технологическая подсистема оказывается основной в культурной
системе: «Технологический фактор является основным; остальные
зависят от него. Более того, технологический фактор определяет …
форму и содержание социального, философского и эмоционального
секторов. Технологическую базу систем, образуемых культурой, довольно легко продемонстрировать. Все живые организмы способны
поддерживать себя как индивидов и сохранять себя как вид, только
если определенный минимум приспособления к внешнему миру достигнут и поддерживается. Должна быть еда, защита от стихий и
оборона от врагов. Эти жизнеподдерживающие и жизнепродлевающие процессы являются технологическими в широком, но вполне
1 Уайт Л. Избранное: Эволюция культуры. С. 54.
2 Там же. С. 55.
3 Там же.
4 Там же. С. 59.
5 Там же. Он уточняет свой взгляд на предназначение культуры: «Более определенно функция культуры состоит в налаживании связи человека с его природной
средой: с одной стороны – с местом обитания на Земле и с окружающим космосом;
с другой стороны – с такими же, как он, людьми». См. там же. С. 57.
159
реальном смысле, то есть они осуществляются за счет материальных, механических, биофизических и биохимических средств»1.
Основной функцией технологической подсистемы и поэтому
культуры в целом выступает овладение энергией и использование ее
на благо человека. Поэтому культура выступает у Уайта как сложная термодинамическая2 система3. Он обозначает общий план истории культурной эволюции человечества во взаимосвязи со степенью
овладения им энергией. Здесь Уайт наряду с современной стадией
выделяет две эпохи культурного прогресса человечества, развития:
– «земледельческая революция»;
– «топливная революция»;
– открытие атомного ядра как нового источника энергии4.
Земледельческая революция произошла в период завершения дописьменной эпохи и способствовала переходу к цивилизации. Она
связана с разведением растений и одомашниваем животных, причем
для Уайта: «Растения и животные – это, конечно же, формы и величины энергии, а занятия земледелием и животноводством – средства
овладения этой энергией и обращения ее на службу человеку …»5.
Топливная революция заявила о себе в XVIII в. и стала результатом использования энергии воды, угля, нефти, паровых двигателей
и двигателей внутреннего сгорания.
В связи с открытием атомного ядра как нового источника энергии Уайт предупреждал о том, что культурная эволюция создала
цивилизацию, но она же может и уничтожить человечество в результате термоядерного взрыва.
Следует выделить и то, что Л. Уайт напрямую связал развитие
культуры с количеством потребляемой энергии, за что подвергался критике. Он писал: «Мы можем суммировать свои рассуждения
об энергии и орудиях труда в следующем законе культурного развития: культура прогрессирует по мере того, как увеличивается
количество энергии, используемой на душу населения в год, либо по
мере увеличения эффективности или экономичности средств контроля над энергией, либо когда действуют оба этих фактора»6.
1 Уайт Л. Указ. соч. С. 68–69.
2 Термодинамический (греч. термо – тепло, жар + греч. динамика – сильный) –
в физике относящийся к тепловому движению и его влиянию на физические свойства тел.
3 Мостова Л. А. Указ. соч. С. 751.
4 См.: Барнс Г. Э. Указ. соч. С. 28.
5 Там же. С. 28–29.
6 Уайт Л. Указ соч. С. 107–108.
160
Так, он сформулировал положение, которое порой называют законом эволюции культуры, или законом Уайта1. Относительно научного значения концепции культурной эволюции исследователи,
в частности, отмечают следующее: «Главная новизна подхода д-ра
Уайта к культурной эволюции и предложенной им модели разработки
этого поля состоит во временных рамках, которые он устанавливает,
и в особом акцентировании роли энергии в культурной эволюции»2.
Обоснование культурологии как науки. Исследователи полагают то, что обоснование культурологии как самостоятельной науки стало результатом последовательного развития американской
культурно-антропологической традиции, выделяя в ней определенные уровни исследования. Так, Уайт начал с опытного этнографического описания культурных явлений. Следующим уровнем
стало сравнительное этнологическое изучение сходства и различий
между локальными культурами. Идея культурологии предполагала более высокую степень теоретического обобщения и «качественно новый уровень развития науки», «выявление закономерностей
человеческой культуры в целом»3.
Некоторые исследователи считают, что в процессе обоснования
культурологии как науки Л. Уайт ответил на вопрос, интересовавший его с юности: «Что же определяет поведение людей?»4.
С этих же позиций Уайт проводил различие между поведением
животных и человека в индивидуальном и общественном смысле.
Так, например, поведение собаки независимо от того, индивидуальное оно или групповое, определяется ее биологическим организмом, который выступает в данном случае детерминантой. У человека же как вида на символическом уровне поведение изменяется
в зависимости от внебиологического фактора – культуры. Он писал: «Человеческое поведение – функция культуры: B = f (C). Если
изменяется культура, то изменяется и поведение»5.
Кроме того, Уайт уточнял, что для человека сама группа определяется культурой: «Но для человека как вида сама группа опреде1 Мостова Л. А. Указ. соч. С. 751. Наряду с количеством энергии он выделял
в любой культурной системе еще два фактора: эффективность технических средств
и объем произведенных товаров и услуг, удовлетворяющих потребности человека.
См. там же. С. 751.
2 Барнс Г. Э. Указ. соч. С. 27.
3 Мостова Л. А. Указ. соч. С. 751.
4 Там же.
5 Уайт Л. А. Наука о культуре // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. 2-е изд. СПб., 2006. C. 146.
161
лена культурной традицией: найдем ли мы в … человеческом обществе ремесленную гильдию, клан … или рыцарский орден, зависит
от его культуры. Открытие этого класса детерминант и отделение
средствами логического анализа этих экстрасоматических культурных детерминант от биологических – как в их групповом, так и
в их индивидуальном аспектах – стало одним из значительнейших
шагов вперед в науке за последнее время»1.
Далее следует отметить, что сама идея создания самостоятельной науки о культуре выдвигалась во второй половине XIX в.,
в частности, Э. Тайлором. Сам же термин «культурология» был
предложен немецким химиком и философом В. Оствальдом
в 1915 г. В связи с этим исследователи подчеркивают, что «… д-р
Уайт оказался именно первым антропологом, использовавшим
термин “культурология”. Если он формально и не был первым, кто
предложил и применил этот термин, он, безусловно, раньше всех
обосновал, защитил и развил его. Он с таким же правом может называться “отцом” культурологии, с каким Огюст Конт считается
отцом социологии»2.
Уайт подчеркивал: «… значение слова “культурология”: оно выявляет связь между человеческим организмом, с одной стороны, и
экстрасоматической традицией, какой является культура, – с другой. Оно носит творческий характер; оно утверждает и определяет
новую науку»3.
Возникновению культурологии предшествовали изучение человеческого мира, т. е. становление антропологии как науки, открытие социума, выделение его в самостоятельный объект изучения
в конце XIX – начале XX в., когда возникла социология; и лишь
к середине XX в. была выделена культура как целостная единица,
обладающая собственными законами существования и развития,
ставшая предметом культурологии.
В русле разработки культурологической проблематики российские исследователи усматривают научный вклад Л. Уайта в том,
1 Уайт Л. А. Указ. соч. С. 146–147.
2 Барнс Г. Э. Указ. соч. С. 24.
3 Уайт Л. А. Указ. соч. С. 156. При сравнении терминов «культурология» и «антропология» выясняется, что последний слишком широк: «Термин “антропология”
использовался для обозначения … разных видов деятельности – измерения черепов,
выкапывания из земли глиняных черепков, наблюдения за церемониями … психоаналитического изучения целых цивилизаций, прослеживания истории искусств и
ремесел – что теперь его нельзя ограничить особой и своеобразной задачей истолкования культурного процесса и только его одного». См. там же.
162
что он определил предметное поле культурологии, обосновал использование термина «культурология»1 для особой науки, предложил системный подход для исследования культуры как целостного
образования.
Если охарактеризовать системный подход как своего рода общую методологию исследования, то наряду с ним Л. Уайт использовал локальные методы моделирования и интерпретации. Например, метод моделирования предполагает допущение, что культуру можно изучать так, как будто бы она существует независимо
от человека.
Исходя из американской традиции общественных наук,
Г. Барнс, считая Л. Уайта родоначальником культурологии, критикует некоторые положения его концепции. В первую очередь,
согласно Барнсу, культурология – это еще только «продуктивный
и дерзкий проект2, почти как социология во времена Конта». Кроме того, относительно изучения развития культуры он же замечает: «… пока ни д-р Уайт, ни кто-либо из его последователей … еще
почти ничего не сказали нам о том, в чем же реально заключаются
этот ход развития, законы и тенденции, не проиллюстрировали и
не продемонстрировали их подробно на примере из прошлого или
настоящего»3.
Кроме того, согласно Барнсу, в научных гипотезах и методологии, Уайт опирается на принцип последовательного исторического
материализма, причем «это идет не от Маркса … а от диктуемого
здравым смыслом предположения, что основная черта любой культуры – “труд бытия”, или проблема выживания (…) Тот акцент, который он делает на важности технологии и на ее важнейшем продукте – энергии, естественно и логично вытекает из этой изначальной приверженности историческому материализму»4.
1 Мостова Л. А. Указ. соч. С. 751. В поздний период Уайт делал акцент на том,
что культурология — это перспективная наука, необходимая для постижения того,
что определяет область человеческого в человеке. См. там же. С. 752.
2 Согласно Барнсу, «… на сегодняшний день культурология все еще остается
главным образом богатой областью общественных наук, исследованной лишь на
предмет выявления ее границ… ». См.: Барнс Г. Э. Указ. соч. С. 39.
3 Там же. С. 25. Впрочем, как отмечает Барнс, эти проблемы получили разработку в сборнике «Эволюция и культура» у двух учеников Л. Уайта – докторов Элмана
Р. Сервиса и Маршалла Д. Салинса. См. там же. С. 26.
4 Там же. С. 31. Вместе с тем Барнс считает преувеличением положение Уайта,
что для цивилизации отношения собственности выступают «ядром общественных
отношений». См. там же. С. 32.
163
В заключение следует привести оценку научного вклада Л. Уайта, данную его учеником М. Салинсом. М. Салинс критикует Уайта
за крайний детерминизм в осмыслении культуры, вследствие чего
в ее системе человек оказывается сродни кукле. Он пишет: «Культура, по Уайту, представляла собой некий независимый саморазвивающийся порядок, и человеческое поведение не могло быть
ничем иным, как частным выражением этого порядка. Культура
была детерминирующей, человеческие существа – детерминируемыми… В подкрепление этого … взгляда Уайт однажды сказал, что
индивид подобен беспилотному воздушному судну, управляемому
радиоволнами с Земли»1.
Вместе с тем значение и перспективность концепции Л. Уайта Салинс связывает с разработкой проблемы символа и символического
как специфики культуры: «Говорить о том, как люди организуют
их жизненный опыт и придают ему форму, значит затронуть то, что
составляло обратную – “символическую” – сторону антропологических выкладок Уайта. “В символе, – как выразился Уайт, – … сокрыты происхождение и основа человеческого поведения” … В этом
прослеживался взгляд на культуру как на феномен специфического рода – взгляд, который воспринял и я. Анализ культуры … для
Уайта … был вопросом исследования особых и уникальных человеческих качеств этого феномена. Ни для какой обезьяны, говорил
Уайт … не существует разницы между святой водой и дистиллированной водой, ведь, с химической точки зрения, таковой действительно нет (…) Иным словом, упорядочивание … мира с помощью
знаковых, или символических, категорий было, согласно Уайту,
отличительным признаком человеческого»2.
В завершение необходимо отметить следующее. Несмотря на то,
что культурология не получила должного развития в США, с начала 1990-х годов она нашла серьезное распространение в России
в качестве особой науки о культуре. Также следует подчеркнуть,
что идеи Л. Уайта оказали значительное влияние на развитие культурной антропологии во второй половине XX в.
С конца 1950-х годов культурный эволюционизм обрел признание
в научных кругах как значительное направление в области антропо1 Салинс М. Фрагменты интеллектуальной автобиографии. С. 58. И далее: «Такое
понятие о “культуре”, в самом деле, весьма напоминает понятие о “дискурсивном порядке”, которое начало … распространяться в гуманитарных науках с конца 1960-х
годов, и … внедрилось и в некоторые направления антропологической мысли».
2 Там же. С. 61.
164
логии. Исследователи подчеркивают, что в течение 1960 – 1970-х годов эволюционизм претерпел ряд изменений и обрел ту новую форму, которая получила название неоэволюционизм1.
Основной задачей неоэволюционизма становится исследование
тех механизмов, которые определяют эволюционные процессы. Отсюда следует подразделение исторического развития на два взаимозависимых процесса – общую и специфическую эволюцию. Если
общая эволюция исследует культурные инновации, которые способствуют развитию культуры вообще, в целом, то специфическая
эволюция изучает способы приспособления локальных культур
как к природной среде, так и к общественному окружению. Основной вклад в развитие этих положений внесли Дж. Стюард, М. Салинс и Э. Сервис.
Так, Дж. Стюард, исходя из представления о многолинейной
эволюции, предложил концепцию «культурного типа», которая
выступала в качестве единицы классификации культуры и была
развита в 1970-е годы.
Исследователи делают следующий вывод: «Таким образом, в отличие от классических идей эволюционизма сторонники неоэволюционизма искали способ объяснения культурного многообразия,
которое интерпретировалось не как … проявления “общего закона”,
а как имеющее самодовлеющую адаптационную значимость»2.
На основе представления о специфической эволюции сложилось новое направление – экологическая антропология (А. Вайда,
Р. Раппапорт). В центре внимания экологической антропологии
оказались механизмы формирования специфических черт конкретных культур. Так, особые черты культуры рассматривались
как производные от приспособления их носителей к окружающему
миру. Влияние неоэволюционистских идей сохраняется в антропологии и в настоящее время.
1 Орлова Э. А. Культурная (социальная) антропология: состояние и динамика
развития. С. 22.
2 Там же.
165
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Завершая изложение, следует сделать акцент на актуальности
тех знаний, которые содержат социальная и культурная антропология. Так, в настоящее время ее предметом выступает исследование
культурных и социальных как различий, так и сходства, которые
рассматриваются с точки зрения обретения людьми собственной
идентичности. При этом, в частности, «… идентичность – способ,
с помощью которого человек сам определяет свою принадлежность
к некой общности»1. Предполагается, что данная общность наделена совокупностью культурных черт или признаков, носителями которых выступают конкретные люди. В качестве культурных
признаков выделяют одежду, утварь, язык, знания, верования,
особенности искусства, например, поэзии и др.
Обретение человеком идентичности, в первую очередь, с культурной традицией – это возможность для него стать самим собой
в современном мире, подверженном процессам глобализации.
Кроме того, автор пособия солидарен с высказыванием современного российского исследователя А. А. Белика, согласно которому: «Антропологическое исследование культур является …
стержнем культурологического знания в целом»2. История антропологии, в первую очередь, культурной, – это, по сути, история становления культурологии как науки. Следует также подчеркнуть,
что некоторые идеи и положения Л. Уайта стали основанием для
определенного и наиболее перспективного подхода в российской
культурологии в начале XXI в.
1 Арутюнов С. А., Рыжакова С. И. Культурная антропология. М., 2004.
2 Белик А. А. Культурология. Антропологические теории культур. М., 2000.
166
ЛИТЕРАТУРА
Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. 2-е изд.
СПб., 2006.
Арутюнов С. А., Рыжакова С. И. Культурная антропология. М., 2004.
Астафьева О. Н., Разлогов К. Э. Культурология: предмет и структура //
Социокультурная антропология: история, теория и методология: энциклопедический словарь / под ред. Ю. М. Резника. М., 2012.
Байбурин А. К. Бронислав Малиновский и его «Научная теория культуры» // Б. Малиновский. Научная теория культуры. 2-е изд., испр. М.,
2005.
Барнс Г. Э. Моя дружба с Лесли Уайтом // Уайт Л. Избранное: эволюция культуры. М., 2004.
Белик А. А. Культурология. Антропологические теории культур. М.,
2000.
Белик А. А. Культурная (социальная) антропология: учеб. пособие. М.,
2009.
Белик А. А. Психологическая антропология // Социокультурная антропология: история, теория и методология: энциклопедический словарь /
под ред. Ю. М. Резника. М., 2012.
Белков П. Л. Этнос и мифология. Элементарные структуры этнографии. СПб., 2009.
Боас Ф. Эволюция или диффузия? // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. 2-е изд. СПб., 2006.
Борофски Р. Введение к книге: «Осмысливая культурную антропологию» // Этнографическое обозрение. 1995. № 1.
Булыко А. Н. Большой словарь иностранных слов. М., 2006.
Воронкова Л. П. Диффузионизм // Культурология: энциклопедия.
В 2 т. / гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 1.
Воронкова Л. П., Белик А. А. Антропология // Культурология. XX век:
словарь. СПб., 1997.
Вульф К. Антропология: история, культура, философия. СПб., 2008.
Выжлецов П. Г. Философская антропология: текст лекций. СПб., 2006.
Выжлецов П. Г. Философско-антропологические аспекты «структуральной» экологии К. Леви-Стросса // Философия человека и процессы
глобализации: сб. науч. статей. СПб., 2006.
Выжлецов П. Г. Программа учебного спецкурса «Социально-антропологические аспекты конфликта. На примере французской школы» //
Актуальные проблемы развития высшей школы. Проблемы качества подготовки специалистов. Эдукология – новая наука об образовании: матер.
Междунар. науч.-метод. конф. СПб., 2007.
Выжлецов П. Г. Тема общения в работе И. Канта «Антропология с прагматической точки зрения» // Теория и практика социальной коммуникации: прошлое, настоящее, будущее: матер. IV Межвуз. науч.-практ.
конф. / сост. и отв. ред. В. Г. Лебедева. СПб.: СПбГЛТА, 2010.
167
Выжлецов П. Г. К вопросу о возникновении антропологии как научной
дисциплины // Научная сессия ГУАП: сб. докл. В 3 ч. СПб.: ГУАП, 2012.
Ч. III: Гуманитарные науки.
Выжлецов П. Г. Об определении понятия и предмета антропологии //
IV Российский культурологический конгресс с международным участием
«Личность в пространстве культуры», Санкт-Петербург, 29 –31 октября
2013 года: тезисы и выступления участников. СПб.: Эйдос, 2013. URL:
http://culturalnet.ru/main/congress_person/1154.
Выжлецов П. Г. О специфике социокультурной антропологии в начале XXI века // Научная сессия ГУАП: сб. докл.: в 3 ч. СПб.: ГУАП, 2013.
Ч. III: Гуманитарные науки.
Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. СПб., 2002.
Клакхон К. Зеркало для человека. Введение в антропологию. СПб.,
1998.
Корнилов М. Н. Бенедикт Рут Фултон // Культурология: энциклопедия. В 2 т. / гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 1.
Корнилов М. Н. Психологическая антропология // Культурология: энциклопедия. В 2 т. / гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 2.
Корякин К. В. Морган Льюис Генри // Культурология: энциклопедия.
В 2 т. / гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 1.
Купер А. Постмодернизм, Кембридж и «Великая Калахарская дискуссия» // Этнографическое обозрение. 1993. № 4.
Леви-Стросс К. Бронислав Малиновский // Малиновский Б. Магия,
наука и религия. М., 1998.
Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 2001.
Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998.
Малиновский Б. Избранное: аргонавты западной части Тихого океана.
М., 2004.
Малиновский Б. Научная теория культуры. 2-е изд., испр. М., 2005.
Марков Б. В. Философская антропология: очерки истории и теории.
СПб., 1997.
Маркус Д. О социокультурной антропологии США, ее проблемах и перспективах // Этнографическое обозрение. 2005. № 2.
Морган Л. Г. Древнее общество или исследование линий человеческого
прогресса от дикости через варварство к цивилизации. 2-е изд. Л., 1935.
Мостова Л. А. Боас Франц // Культурология: энциклопедия. В 2 т. / гл.
ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т.1.
Мостова Л. А. Уайт Лесли Элвин // Культурология: энциклопедия.
В 2 т. / гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 2.
Народоведение проф. д-ра Фридриха Ратцеля. Изд. 4-е, стереотип.
СПб., 1904.
Никишенков А. А. Малиновский Бронислав Каспар // Культурология:
энциклопедия. В 2 т. / гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 1.
Никишенков А. А. Тайлор Эдвард Бернетт // Культурология: энциклопедия. В 2 т. / гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 2.
168
Никишенков А. А. Фрэзер Джеймс Джордж // Культурология: энциклопедия. В 2 т. / гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 2.
Никишенков А. А. Британская социальная антропология // Социокультурная антропология: история, теория и методология: энциклопедический
словарь / под ред. Ю. М. Резника. М., 2012.
Николаев В. Г. Спенсер Герберт // Культурология: энциклопедия.
В 2 т. / гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 2.
Николаев В. Г. Сравнительный метод // Культурология: энциклопедия. В 2 т. / гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 2.
Николаев В. Г. Ратцель Фридрих // Культурология: энциклопедия.
В 2 т. / гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 2.
Николаев В. Г. Рэдклифф-Браун Альфред Реджинальд // Культурология: энциклопедия. В 2 т. / гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007.
Т. 2.
Николаев В. Г. Функционализм // Социокультурная антропология:
история, теория и методология: энциклопедический словарь / под ред.
Ю. М. Резника. М., 2012.
Орлова Э. А. История антропологических учений: учеб. для студентов
педагогических вузов. М., 2010.
Орлова Э. А. Диффузионизм и культурная диффузия // Социокультурная антропология: история, теория и методология: энциклопедический
словарь / под ред. Ю. М. Резника. М., 2012.
Орлова Э. А. Культура: основания, определения, понятия // Социокультурная антропология: история, теория и методология: энциклопедический
словарь / под ред. Ю. М. Резника. М., 2012.
Орлова Э. А. Культурная (социальная) антропология: состояние и динамика развития // Социокультурная антропология: история, теория и
методология: энциклопедический словарь / под ред. Ю. М. Резника. М.,
2012.
Орлова Э. А. Методология культурно-антропологических исследований // Социокультурная антропология: история, теория и методология:
энциклопедический словарь / под ред. Ю. М. Резника. М., 2012.
Орлова Э. А. Понятийный аппарат культурной антропологии // Социокультурная антропология: история, теория и методология: энциклопедический словарь / под ред. Ю. М. Резника. М., 2012.
Орлова Э. А. Эволюционизм // Социокультурная антропология:
история, теория и методология: энциклопедический словарь / под ред.
Ю. М. Резника. М., 2012.
Основания социологии Герберта Спенсера. В 2 т. СПб., 1876. Т. 1. 1877.
Т. 2.
Патрушев А. И. Антропология // Культурология: энциклопедия.
В 2 т. / гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 1.
Перепелкин Л. С. Немецкая этнология // Социокультурная антропология: история, теория и методология: энциклопедический словарь / под
ред. Ю. М. Резника. М., 2012.
169
Перов Ю. В. Антропологическое измерение в трансцендентальной философии Канта // Кант И. Антропология с прагматической точки зрения.
СПб., 2002.
Раппапорт Р. А. Эволюция человечества и будущее антропологии // Этнографическое обозрение. 1995. № 6.
Резник Ю. М. Антропология и другие науки о культуре и обществе: общий обзор // Социокультурная антропология: история, теория и методология: энциклопедический словарь / под ред. Ю. М. Резника. М., 2012.
Резник Ю. М. Культурная (социальная) антропология: предмет и теоретические основания // Социокультурная антропология: история, теория и методология: энциклопедический словарь / под ред. Ю. М. Резника.
М., 2012.
Рэдклифф-Браун А. Р. Метод в социальной антропологии. М., 2001.
Салинс М. Фрагменты интеллектуальной автобиографии // Этнографическое обозрение. 2008. № 6.
Семенов Ю. И. Диффузия культурная // Культурология: энциклопедия. В 2 т. / гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 1.
Семенов Ю. И. Фробениус Лео // Культурология: энциклопедия. В 2 т. /
гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 1.
Семенов Ю. И. Этнология (этнография): становление науки // Социокультурная антропология: история, теория и методология: энциклопедический словарь / под ред. Ю. М. Резника. М., 2012.
Спенсер Г. Основные начала. СПб., 1897.
Тайлор Э. Б. Первобытная культура / предисловие А. И. Першина. М.,
1989.
Тлостанова М. В. Глобализация // Культурология: энциклопедия.
В 2 т. / гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 1.
Уайт Л. Избранное: наука о культуре. М., 2004.
Уайт Л. Избранное: эволюция культуры. М., 2004.
Уайт Л. А. История, эволюционизм и функционализм как три типа интерпретации культуры // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. 2-е изд. СПб., 2006.
Уайт Л. А. Концепция эволюции в культурной антропологии // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. 2-е изд. СПб.,
2006.
Уайт Л. А. Наука о культуре // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. 2-е изд. СПб., 2006.
Уайт Л. А. Понятие культуры // Антология исследований культуры.
Интерпретации культуры. 2-е изд. СПб., 2006.
Фермойлен Х. Ф. Происхождение и институционализация понятия Völkerkunde (1771–1843): возникновение и развитие понятий
«Völkerkunde», «Ethnographie», «Volkskunde» и «Ethnologie» в конце
XVIII и начале XIX веков в Европе и США // Этнографическое обозрение.
1994. № 4.
Фрэзер Дж. Д. Золотая ветвь. 2-е изд. М., 1986.
170
Чаликова В. А. Мид Маргарет // Культурология: энциклопедия. В 2 т. /
гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 1.
Шейкин А. Г. Сепир Эдвард // Культурология: энциклопедия. В 2 т. /
гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М., 2007. Т. 2.
Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.
Эванс-Причард Э. История антропологической мысли. М., 2003.
Ярская-Смирнова Е. Р., Романов П. В. Методы полевых исследований
в культурной (социальной) антропологии // Социокультурная антропология: история, теория и методология: энциклопедический словарь / под
ред. Ю. М. Резника. М., 2012. С. 405–428.
Kurasawa F. The ethnological imagination. A cross-cultural critic of
modernity. Minneapolis. 2004.
171
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие.............................................................................. 3
РАЗДЕЛ I. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ И ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЕ
АСПЕКТЫ................................................................................. 7
1. ЭТНОЛОГИЯ – АНТРОПОЛОГИЯ – СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ
АНТРОПОЛОГИЯ....................................................................... 1.1. Антропология как философское учение и как наука............... 1.2. О возникновении антропологии как науки о человеке.
Антропология и этнология ....................................................... 1.3. Этнография и этнология..................................................... 1.4. О соотношении этнографии (этнологии) и социальной,
культурной и физической антропологии. Место антропологии
в системе наук ........................................................................ 2. ПРЕДМЕТНАЯ ОБЛАСТЬ СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ
АНТРОПОЛОГИИ ...................................................................... 2.1. О различии между социальной и культурной антропологией... 2.2. Антропология (или общая антропология): понятие, предмет,
структура............................................................................... 2.3. Понятие «культура» в культурной антропологии.
Социокультурная антропология: определение и предмет .............. 2.4. Специфика, методы и функции социокультурной
антропологии ......................................................................... 7
7
10
16
23
29
29
35
40
57
РАЗДЕЛ II. ОСНОВНЫЕ ПЕРИОДЫ РАЗВИТИЯ
СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ АНТРОПОЛОГИИ: НАПРАВЛЕНИЯ,
ШКОЛЫ, ПРЕДСТАВИТЕЛИ И ИДЕИ ......................................... 70
3. КЛАССИЧЕСКИЙ ЭВОЛЮЦИОНИЗМ И ДИФФУЗИОНИЗМ........ 3.1. Периодизация истории социокультурной антропологии.
Характеристика классического эволюционизма .......................... 3.2. Разработка теоретических основ классического
эволюционизма....................................................................... 3.2.1. Э. Тайлор – родоначальник социальной антропологии
в Великобритании.............................................................. 3.2.2. Магия, религия и наука как стадии развития духовной
культуры ......................................................................... 3.2.3. Понятие «эволюция». Теория «сверхорганической»
эволюции ......................................................................... 3.2.4. Дикость, варварство, цивилизация как три эпохи
исторического развития общества и культуры........................ 3.3. Характеристика диффузионизма ........................................ 3.3.1. Ф. Ратцель как основатель антропогеографического
подхода к изучению культуры ............................................ 172
70
70
77
77
84
87
90
97
99
3.3.2. Л. Фробениус как один из родоначальников
диффузионизма ................................................................ 3.3.3. Концепция культурной диффузии и учение
о культурном ареале .......................................................... 4. ФУНКЦИОНАЛИЗМ И ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ. 4.1. Понятие и отличительные особенности функционализма........ 4.1.1. Функциональный анализ культуры Б. Малиновского .... 4.1.2. Структурный функционализм А. Рэдклифф-Брауна....... 4.2. Понятие, характерные черты и периоды развития
психологической антропологии................................................. 4.2.1. Теория «конфигураций культуры» Р. Бенедикт............. 4.2.2. Культурный характер как совокупность законов
психической жизни у М. Мид.............................................. 4.2.3. Э. Сепир как один из родоначальников структурной
лингвистики..................................................................... 5. КУЛЬТУРНЫЙ ЭВОЛЮЦИОНИЗМ Л. УАЙТА........................... 5.1. Понятие «культура», концепция эволюции культуры,
обоснование культурологии как науки . ..................................... Заключение............................................................................... Литература................................................................................ 105
109
116
116
118
131
139
144
147
149
151
151
166
167
173
Учебное издание
Выжлецов Павел Геннадиевич
СОЦИАЛЬНАЯ И КУЛЬТУРНАЯ
АНТРОПОЛОГИЯ
Учебное пособие
Редактор А. А. Гранаткина
Компьютерная верстка С. Б. Мацапуры
Сдано в набор 11.11.14. Подписано к печати 28.05.15.
Формат 60×84 1/16. Бумага офсетная. Усл. печ. л. 10,11.
Уч.-изд. л. 11,00. Тираж 100 экз. Заказ № 174.
Редакционно-издательский центр ГУАП
190000, Санкт-Петербург, Б. Морская ул., 67
Документ
Категория
Без категории
Просмотров
8
Размер файла
2 141 Кб
Теги
vizlecov
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа