close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

EINAI 1 2018

код для вставкиСкачать
EINAI
Ф и л о софия
№
■
Р елигия
1 (13) 2018
■
К у л ь т ур а
EINAI
Философия. религия. культура
№ 1 (13) 2018
ISSN ​2226 ​- ​0897
Регистрационное свидетельство Роскомнадзора
ПИ № ФС 77-72105 от 29. 12. 2017
Учредитель
Санкт-Петербургский государственный университет
аэрокосмического приборостроения (ГУАП)
Издатель
Научно-образовательный центр проблем
философии, религии и культуры ГУАП
Директор
К. В. Лосев
Главный редактор
И. Н. Зайцев
Ответственный редактор номера
Д. У. Орлов
Художник журнала
В. А. Паршин
Верстка журнала
Н. Л. Балицкая
Электронный адрес журнала: www.einai.ru
e-mail редакции журнала: editors@einai.ru
Публикуемые материалы прошли процедуру рецензирования
и экспертного отбора
В обложке журнала использованы
элементы графических работ Маурица Корнелиса Эшера
© Авторы статей, 2018
© Санкт-Петербургский гос. университет
аэрокосмического приборостроения, 2018
Подписано к печати 5.07.2018 г. Формат 70100/16.
Бумага офсетная. Усл.-печ. л. 19,35.
Тираж 150 экз. Заказ № 340.
Редакционно-издательский центр ГУАП
190000, Санкт-Петербург, Б. Морская ул., 67.
СО Д Е Р Ж АНИЕ
Философские исследования
А. А. Грякалов
Эстетическая субъективность: событие обретений . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
К. С. Пигров
Российское народное самосознание: национальная культура
и массовая цивилизация. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
О. А. Матвейчев
Философия как державная правда и иные образовательные скрепы
(Метафизический фельетон). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
А. В. Перцев
Ф. Ницше: симулякры и предрассудки. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
Переводы
Карл Ясперс
Шифры трансценденции. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
Карл Ранер
Слушатель благовестия. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
Отто Пёггелер
Новые пути с Хайдеггером. Глава I. Пути – от с(о)бытия глядя.
В. Внезапность (Jähe) и своение бытийствующего (Eignis) . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
А. К. Секацкий
Историческое и метафизическое: по мотивам Вольфганга Гигериха. . . . . . . . 154
Вольфганг Гигерих
Событийность истории. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
Рефлексия искусства
А. В. Марков
Уровни экзегезы в библейских экфрасисах Романа Сладкопевца . . . . . . . . . . 198
Ж. В. Николаева
Личность и традиция. Феофан Грек как мастер северного
проторенессанса . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
4
Einai
ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
А. А. Грякалов*
ЭСТЕТИЧЕСКАЯ СУБЪЕКТИВНОСТЬ:
СОБЫТИЕ ОБРЕТЕНИЙ
Аннотация: В статье рассмотрены актуальные проблемы формирования топологической субъективности. Определены основные стратегии взаимодействий эстетического опыта и рефлексии как порождающих моделей субъективности. Бессознательные компоненты субъективности соотнесены со стратегиями структурации.
Особое внимание уделено эстетической методологии славянского структурализма.
Обоснована идея актуальности эстетического поворота в современной философии.
Ключевые слова: топологическая субъективность, эстетическое, бессознательное,
структурализм, топологика, эстетический поворот, свидетель.
A. A. Gryakalov
AESTHETIC SUBJECTIVITY: AN EVENT OF FINDING
Annotation: In the article actual problems of formation of topological subjectivity are
considered. The main strategies for the interaction of aesthetic experience and reflection as generating models of subjectivity are defined. The unconscious components
of subjectivity are correlated with the strategies of structure. Particular attention is paid
to the aesthetic methodology of Slavic structuralism. The idea of the relevance of the
aesthetic turn in modern philosophy is substantiated.
Key words: topological subjectivity, aesthetic, unconscious, structuralism, topology, aesthetic turn, witness.
* Грякалов Алексей Алексеевич, доктор философских наук, профессор, Российский госу-
дарственный педагогический университет им. А. И. Герцена.
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
5
í
åq
áé
Философские исследования
1. Эстетическое и топологика
Классическая субъективность производна от идеи субъекта ― идео-логически определены исторические и личностные конфигурации: субъективность
именно задана. Соответственно, является проекцией субъекта ― предстает как
форма знания и осознания. Такой субъективностью субъект способен управлять, более того, она словно бы вовсе и не нуждается в управлении, являясь
естественной проекцией сознания и рефлексии. На этом фоне диспропорциональность и неуравновешенность топологической субъективности соотнесена
не столько с утратой центра-субъекта формирования (определенная доминанта всегда присутствует в конкретных формах производства субъективности),
сколько с неразличенностью и невыявленностью самой фигуры центра. Можно сказать, что центр-след существует, но скрыт: стремление открыть для себя
центр ― «классическое и героическое воплощение субъекта» (Дэвид Мейси) ―
означает одновременно желание разместить себя в этом центре. В конечном
счете речь о субъектности и субъективности власти, власти как субъективности
и биовласти. Здесь субъективность оказывается обращенной к эстетическому ― опыту и теории, и соответствующему субъекту-свидетелю.
Эстетическое действует в стратегиях разделения чувственности («разделение-как-сопричастность» (Жак Рансьер)), а персонаж-свидетель способен представить вечное в рамках семиотизированной сцены суда ― историческое-произведение (Джорджо Агамбен). Актуализирован поворот
к вос-приятию ― ход от дескрипции опыта к чувственной и интуитивной
природе постижения эстетического, что может быть сопоставлено с формированием «этики человеческого вида» (Ю. Хабермас). Во всех приведенных позициях прямо или косвенно идет речь об усилии преодоления того,
что называемо нигилизмом или немощью (В. В. Розанов). И все-таки речь
не об универсальной эстетике или эстетизации ― это только «внешний
эффект». Рассеиваясь, эстетическое и эстетика заново восстанавливают, обретают и по-иному утверждают себя ― актуализирован давно прораставший
эстетический поворот в философии и существовании.
Сфера утверждения ― топологическая субъективность.
Фредерик Джеймисон прямо соотносит существование и производство
топосов: «У богатых есть мобильность, тогда как у бедных есть место. Или,
скорее, у бедных есть место, пока богатые не доберутся до него»1.
6
Einai
А. А. Грякалов
í
åq
áé
Фигура утверждения ― субъект-свидетель.
Современность стремилась выиграть ― «разыграть / обыграть» ―
время. Даже подыграть времени, словно бы стремясь спасти временность
на фоне увядающих образов вечности. Представления совершались в сфере
растущей «литературы потока» ― процессах нарастающей скорости визуальных образов и проектов. Нарастание визуализации в ее обращенности к непосредственности очевидности приводит к формированию субъективности
без места ― в пределе неконтролируемой и никому не подотчетной ― дикой ― чувственности.
На этом фоне необходимо распознавать образы устойчивости. Таковы произведение, месторазвитие, событие, письмо, личность, свидетель. Актуальная особенность такого распознавания в том, что учтен опыт дискурсивных
и символических практик. Жиль Делез говорит о художниках как диагностах
и симптоматологах ― «клиницистах цивилизации»: «оценка симптомов может быть достигнута только благодаря роману»2. Более того, как раньше сказал В. В. Розанов, именно литература помогает обретению («нашли свое место
в мире», «civis rossicus (русский гражданин»). На главный вопрос о философии
понимания России ответ дан неутешительный: «Наша русская вся — философия
выпоротого человека». Но вместе с этим литература ― обращение к пределам
мысли о русской стихии: «…беспорывная природа Восточно-Европейской равнины. Вздох… Бог не может не отозваться на вздох»3. Вздох, можно сказать ―
жест замедления, сопротивление скорости и цифровому капитализму.
Постсовременность озабочена местом, соотнесенностью, структурацией,
расположенностью ― возможностью создавать мiръ и человека через свидетельствование. Время пульсирует в особого рода событийной аритмологии.
Лишенное онтологии / вечности время фрагментировано в пространстве отдельных топосов, которые необходимо свести в одно транс-топологическое
поле, если вообще вопрос о целостности сохраняет значимость хотя бы как
вопрос о внутренней целостности фрагментов.
Более ста лет назад Федор Степун в работе «Феноменология ландшафта»
отметил, что европейская и русская философская мысль действуют в особенном смысловом и природном окружении. Наряду с феноменологией ландшафта есть метафизика взгляда. Мысль Достоевского памятливо укоренена в детстве: герой-свидетель ― мужик Марей ― всегда будет смотреть вслед
в опыт каторги, в усилие творчества и подвиг веры.
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
7
í
åq
áé
Философские исследования
Воюют за места ― формируется множественность существований, фрагментов, данностей, каждая из которых стремится поименовано быть на своем месте со своим именем ― вследствие этого не только теоретически
убедительной, но утверждающе действенной. В представляемом за мыслью
реальном в одном и том же существовании сталкиваются места расположения: надо заново прочесть логику субъективности и по-новому рассчитывать производство субъективности и соответствующего ей субъекта-свидетеля. Эстетика топологической субъективности может быть сближена
с идеей «когнитивной картографии» (Фредерик Джеймисон) и усилиями понять
феноменологию и онтологию социальных паттернов пост-модернистского
производства образов (Пол Тэйлор). Обязательно задействованы дискурсивные и символические стратегии «свидетельств об истине»: происходит
ритуализация, производство ритуализованного языка, актуализация интонации, стремление улучшить язык искусственным образом. Так, в частности,
действует пренебрегающая содержательностью письма ритуальная идеологика языка: субъективизация содержания, когда доминанта фонетизации
стремится ослабить или вообще устранить оформление-графему. Неотделимая от право-писания субъективность оказывается в таком случае радикально смещенной, чему вслед идет пренебрежение смыслом. О смысловой
значимости буквы писал И. А. Ильин («Ни одного философа отнынћ нельзя
грамотно перевести на русскій языкъ… Безсмысленны всћ стихотворенія,
поющие о мирћ и мирозданіи…»). Стерлась разница между миром, міром
и мѵромъ («Замкнулся Мёбіусовъ круг»)4. И если философский смысл субъективности значим только для внутреннего пространства самой философии,
практический извод мысли обращен к вопросу о достойном человеческом
существовании.
Детерриторизованный индивид может, конечно, быть назван везде-присутствующим, но такое внешне освобождающее качество радикально противоречиво в самом себе: человек связан с «опосредующей все и вся пуповиной автореферентных экранов» (Жан Бодрийяр), где он может быть против
его воли превращен в своего «виртуального двойника». Если угодно, нужно
снова вернуться к вопросу о субъективности как оформленности существования. Именно на этом фоне вопрос «о капитализме в России» требует рефлексии оснований: как реально производится и действует субъективность ―
в той или иной степени осознанная энергия существования?
8
Einai
А. А. Грякалов
í
åq
áé
Высказываемые претензии постмодернизма к модерну оборачиваются
при таком взгляде еще одной стороной: описание и критика выступают одновременно как скрытое обоснование. Преимущественное внимание к симулякрам оказывается усилием сокрытия реальности ― именно потому, что
размещает критику в самом симуляционном пространстве. Воображаемая
общая временность не соединяет и даже не разобщает ― в одном и том же
времени существуют не признающие друг друга и даже не желающие знать
друг о друге топосы ― субъективность по-разному собирается в каждой
уместности. Даже общая критика современности и модерна более не соединяет и не разобщает: создаются закрытые поля критики, в которые никак не
проникнуть именно потому, что любое подобное действие извне оказывается
уже изначально вписанным во внутреннее символического.
Границы нынешних территорий подплыли кровью ― утрата прежних или
обретение новых демаркаций изменяет цвета существования во всех местах
обитания. Границы маркированы постоянным присутствием энергии и силы,
желания направлены не вдоль границ, а поперек. Актуализированная тема
границ существования совсем не похожа на опыты экзистирования, где внутреннее и внешнее предстоят друг другу во временном измерении.
Ад? ― это то, что каждый носит в себе самом5.
И границы более не отделяют низкое от высокого или массовое от элитарного ― форматы и рубрикации располагаются как бы в одном срезе.
Постмодернистский терроризм не имеет вектора направленности и не обращен в прошлое или будущее ― взрывается самая возможность всякого существования. В любом времени и в любом месте взрыв направлен
не во вне ― в прошлое или будущее, а на самое настоящее. «Террор при
его спекулятивном описании перестает быть модусом насилия (высказанного определенным способом) и становится истиной насилия ― “абсолютный дискурс”»6. И более того, террор стремится создать свидетельствующего
о своей истине субъекта: в классической картине концептуальным воплощением террора выступает либертен (и его alter ego ― моралист), для модерна ― художник-авангардист, синтезирующий политико-эстетический текст
о пластичности мира, а в ситуации постмодерна субъектом террора выступает создаваемый топологически массмедиалаьный шаман, действующий
в пределах картин масс-медиа ― такой свидетель создает симулятивную форму сообщества7. Речь идет не просто о перепричинении сложившихся схем
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
9
í
åq
áé
Философские исследования
понимания, где хроно-логические стратегии в той или иной степени потеснены топо-логическими: «от хроно-топа» к «топо-хрону».
И здесь важно выяснить, как сложившиеся при оформлении «произведения современности» стратегии понимания могут оказаться полезными при
ее завершении. Произведение удерживает современность опытом существования ― тем или иным образом раскрываемый опыт события выступает историческим началом и смыслом8. Разрушение и искажение традиций, отчуждение, разобщенность поколений, отсутствие рационально промысленных
сплачивающих начал, невнятное представление о происходящем, коррупция
политических и национальных элит и следующий из этого этноцентризм, отсутствие долговременных социальных стратегий, принципиальная уязвленность происходящим и переписывание истории ― наличные данности
предела современности очевидны. При этом наиболее трудным, как это
ни покажется странным, является вопрос о настоящем ― именно оно дается
труднее всего. Отстраняясь от универсальных обобщений («картины мира»),
современность стремится некоторым образом быть вписанной в традицию ―
соответственно по аналогии с настоящим проектируется будущее. Но в понимании настоящего и будущего речь не может идти о безоговорочном диктате
сложившихся определений.
Предстает настоящее как скоростной смысловой факт в его комбинативных возможностях.
Внешнее и опять-таки очевидное сопротивление этому, казалось бы ―
символический хакинг, но он тоже включен в скоростные потоки постсовременности. Необходимы замедления в жизненно важных местах-произведениях, где возможны действия свидетеля-субъекта9. Возможности
понимания предельно ограничены ― в отечественном контексте скорее
можно наблюдать усиление апологетики случайности и непредвиденности,
которая наложилась на соответствующую традицию10. Принципиальные для
отечественной мысли темы о сущностном и изначальном («последние вопросы») затруднены более всего при обращении к теме о настоящем.
С помощью какой философской стратегии понимания настоящее может
быть представлено? Что может гарантировать самому философствованию
быть настоящим?11
Какие позиции отечественной и мировой философской традиции оказываются конструктивными в понимании настоящего?
10
Einai
А. А. Грякалов
í
åq
áé
Становящееся событие настоящего ― раскол, слом, переход, бытие-между, граница, предел ― невозможно конструктивно представить
в терминах недавно господствующего философского говорения. Вопрос
о настоящем не может быть без остатка трансформирован в вопрос о его происхождении ― представление настоящего оказалось бы в таком случае лишь
по-разному оформляемой последовательностью метафизически обосновываемых сопоставлений недавнего и давнего прошлого, своего и чужого, внутреннего и внешнего и т. п. Но и встречная практика понять настоящее как
поток, что реализуют представители «теории скорости», излишне зависит
от техно-логики и нуждается в проверке реальностью. И здесь сдерживающие и утверждающие силы представляют свидетельства литературы ― умение распознавать силу субъекта.
Для понимания настоящего необходима стратегия, не поглощаемая заданностями прошлых объяснений. Ведь идеализация реальности или подведение ее подо что-либо насмерть убивает событие, имеющее отношение
прежде всего к себе самому ― событие жизни всегда другое в отношении
к предшествующему и даже будущему. Событие удерживает в себе прошлое,
в событии предполагается будущее: событие ― не результат взаимодействия
и содействия и не сводимо ни к одному из уже произошедших или предполагаемых действий. Настоящее предстает как непредсказуемая комбинация
возможностей, о которых не способно свидетельствовать «классически» организованное философское знание.
«С событием воля терпит поражение»12.
Утопические и антиутопические построения оказываются оттесненными
настоящим в прошлое, поскольку подражательно были вписаны в определенное предполагание, которое в ситуации перехода более всего оказывается не совпадающим с настоящим. В свете сказанного можно заключить, что
актуализированные современностью оппозиции отечественной философии
в своих противоположениях не схватывают настоящее; необходим другой ― свидетельствующий ― взгляд.
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
11
í
åq
áé
Философские исследования
2. Бессознательное и субъективность
Свидетельствование имеет вполне ясное обращение к действительности:
внимание к субъективности соотнесено с наличной фактичностью ― следысмыслы и следы-ценности актуально сохранены и востребованы в пространстве различений. При этом экзистенциальная и личностная фактичность спроецирована в языки описания, когда законы литературного или философского
письма предполагают порядки оформления: топос и рефлексия действуют как
особого рода социальные аппараты для производства мысли и субъективности. В актуальных потоках экономики мысли формируется субъект-свидетель,
стремящийся к утверждению существования. Свидетель ― это субъект события: «Событие не вторгается в мир, но открывает новый мир для того, к кому
оно приходит»13. И даже в случаях предельного внимания к коммуникативным и дискурсивным практикам принуждения именно топологически определяемая субъективность способна противостоять тотальности. Именно
в этом взаимодействии актуален вопрос об эстетической достоверности сознания: форма в ее онтологическом измерении дает возможность говорить
об определенным образом оформленной субъективности.
Топологическая субъективность не является проекцией центра в силу
того, что модерн осознан в своей историчности. Множественность проектов
модерна уже самим фактом создала подрыв идеям проективности ― становится основанием для множественности. Но в определенном смысловом месте позиции модерна сходятся ― в признании значимости бессознательного:
будучи по-разному конфигурированным, оно всеприсутствует в топологической субъективности, придавая ее многообразию родовое качество отчуждения от идеалов и проектов рациональной мысли.
Это отчуждение особого рода: не сознательное отстраняет от себя некоторую свою частность, становящуюся инаковой («другой»), ― отчуждается
становящееся проблемной зоной бессознательное. Это не инорациональное,
вполне допустимое в пределах пост-классической рациональности, могущее
быть освоенным и даже присвоенным, а отчужденное от сознания качество
субъективности. Оно становится постоянно сохраняющимся в отчужденном
виде и содержании ― размещено в топо-графии исследований бессознательного, что принципиально противостоит эго-психологии и, тем более, романтизированным представлениям о творческой природе субъективности.
12
Einai
А. А. Грякалов
í
åq
áé
Бессознательное противопоставлено ― сделано овнешненным, но действует как необходимый компонент субъективности, становится особого рода
структурной данностью, предстает не только как жест радикального разрыва между субъективностью cogito и актуализацией бессознательного в психоанализе, но знаком повышенного внимания к структурной размещенности бессознательного14. Топологическое родство структуралистского логоса
и стратегий бессознательного оказывается чрезвычайно показательным для
формирования субъективности.
У них есть общее место схождения позиций ― повторение рефлексивных стратегий. Только географическая разобщенность структурализма (Женева, Петроград) и психоанализа (Вена), по мысли Жака Лакана, заставила
их развиваться по-разному ― эта «ошибка истории» делает еще более убедительным тот факт, что механизмы, описанные Фрейдом, в точности соответствуют функциям, которыми структурализм определяет векторы наиболее
радикальных эффектов языка (Ж. Лакан). Структурализм и психоанализ развивались в одном направлении, пути пересекались, приводя к взаимовлияниям и переходам. В работе 1937 г. «Конечный и бесконечный анализ» Фрейд
представил психоанализ как событийность особого рода, которой свойственно постоянное развертывание ― в том числе за счет нахождению универсальных структур психической деятельности. Миф об Эдипе выражал стремление найти вневременные истины о человеке, коренящиеся в архаической
целостности мифологического сознания ― оно выступает как порождающая
модель неклассической субъективности. И далее, присутствие мифологического принципиальным образом маркирует топологическую субъективность,
совершая ее прививку к архаической органике существования, точнее ― устанавливая их сорасположенность.
В этом плане Зигмунд Фрейд высказался о природе русского сознания,
которое, по его мнению, страдает принципиальной раздвоенностью и попеременно предстает то как грешащее, то как кающееся в грехах, и определил это как сделку с совестью ― характерную русскую черту15. И Достоевский, по его мнению, упустил изначально возможный для писателя «путь
апостольского служения», не став учителем и освободителем человечества,
а присоединившись к «тюремщикам». Именно здесь, полагал Фрейд, проявился невроз писателя16. Но следует возразить: в отношении к проблеме
события «невротический проективизм» предстает как принципиальный
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
13
í
åq
áé
Философские исследования
взгляд-со-стороны, если угодно ― свидетельство-насилие. Хотя, вроде бы,
тут объективность взгляда достигается за счет остраненности аналитика от
переживаемой ситуации. Говорящий о невротичности ситуации оказывается
словно бы вне зоны досягаемости невроза («из-вне»): в психоанализе возможность наблюдения неотделима от действия механизмов выздоровления,
поскольку обращение к психоаналитику предстает как жест желаемого освобождения от невротического симптома17. А для устранения симптомов необходимо оживить конфликт, из которого они произошли, и по-другому разрешить его с помощью таких движущих сил, которыми субъект («пациент»)
в свое время не располагал. В этой ситуации другой необходим как то существо, в отношении к которому концентрируются все силы либидо, равно как
и силы, ему противодействующие, ― с помощью врачебного свидетельствования борьба невротических сил может подниматься на высшую психическую ступень и протекать как нормальный душевный конфликт. Тяготеющие
к психоанализу интерпретации связаны с таким положением интеллектуала,
который в большинстве случаев выступает именно из позиции-со-стороны.
Это свидетельство из другого места.
Конечно, такое пребывание отмечено экзистенциальной напряженностью поиска. Более того, тип сознания, связанный с изгнанничеством, глубинно включен в архетипику иудео-христианской культуры и во многих случаях
с соответствующей тематизацией образа и положения («место») философа.
Особыми существами называет Юлия Кристева писателей-мигрантов ― породой лингвистических дипломатов, прирожденных посредников, Вечных
Жидов Бытия, действующих во благо кочующего человечества. Мигранту ―
номаду, страннику, маргиналу ― действительно открывается многое, благодаря пространственно осуществленной позиции радикального остранения.
Другое дело в том, что мигрант определяет смыслы преимущественно
в плоскости современности ― обречен на временность понимания, которое
сам определяет. Поэтому следующий за ним представитель нового поколения, который уже не является мигрантом, будет думать по-другому. Прошлое
предстает в таком случае как смещенное ― оттесненное в сторону, не отпускающее и постоянно дающее о себе знать состояние неосуществленности ―
мигрант будет обустраивать и защищать новое жизненное пространство.
Свидетельства мигранта всегда внутренне противоречивы ― в них действуют нереализованные желания предшествующей жизни. В соответствующей
14
Einai
А. А. Грякалов
í
åq
áé
традиции языковые импликации изгнания могут быть поняты как кастрация ― состояние оказывается фактом разделенной целостности.
В пределе это связано с обостренной чувственностью: изгнанничество
может не оставить герою даже собственного тела, что способно порождать
совершенно особенные способы (само)утверждения. Ведь ощущение неустойчивости предполагает стремление к устойчивому не в смысле онтологической гарантированности проживания, а как возможности объяснять
неопределенность: «Вряд ли найдется лучший способ порождения нового самосознания, этого вечного объекта вожделения эмигранта, чем посредством
создания нового тела и определенного гендера (“нимфетка”)»18. Сознание
как бы полагает себя в предельность разрыва прошлого и будущего, ― гипертрофия (со)временности лишает существование своего места19. «Метафизика
присутствия» предназначает, но современность с необходимостью мифологизируется ― именно предназначенность является фундаментальным свойством мифологического концепта20.
И подведенное под определенный тип мышления высказывание становится в некотором смысле магическим заклинанием: Леви-Строс отметил
глубинное сходство фигур шамана и психоаналитика21. Таким образом, призванная преодолеть просвещенческо-идеологизированные представления
о русской философии стратегия анализа «через невроз» помещает позицию
наблюдателя в-нутрь такой объясняющей схемы, сопротивление которой будет свидетельствовать субъекту о его правоте. «Если пациент по имени Россия не согласился на психоанализ, то это означает, что анализ его обещает
быть особенно интересным: ведь в известном смысле единственным объектом психоанализа является именно отказ быть проанализированным, отказ признать свою детерминированность подсознательным»22. Фиксируемые
в идиоме символические позиции и бытийные данности оказываются за пределами интереса современности.
Психоаналитическое истолкование темы способно оказать освобождающее действие на субъектов говорения, ― они могут стать свободными от навязчивых страхов прошлого, переходя в единое поле речи и пространство
сглаженных конфликтов. Но возникает иная опасность: субъекты соответствующего говорения оказываются в поле воздействия механизмов внушения ―
поле околдовывания интеллектуалов23. Остраненный космополитизм претендует на центристскую исключительность.
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
15
í
åq
áé
Философские исследования
И если в начале психоаналитической программы выбранные «литературные и художественные фигуры» препровождали к аналитическому роману основоположника психоанализа, замечает Жак Рансьер, то сегодня
для понимания перекличек анализа и субъективности важно другое. «Эти
фигуры ― отнюдь не материал, на котором аналитическая интерпретации
доказывает свою способность интерпретировать культурные образования.
Они ― свидетельства (курсив мой. ― А. Г.) существования некоторого соотношения между мыслью и немыслимым, определенного типа присутствия
мысли в чувственной материальности, невольного ― в сознательной мысли
и смысла ― в незначительном»24. Ненаблюдаемая сущность языка как системно организованной сложной модели, соотнесена с несхватываемой в понятии природой субъективности: субъективность не определяется не только
в понятии, но и в значении25. Это имеет смысл добавить, держа в памяти семиологию славянского структурализма.
Справедливо и то, что символическая организация субъективности
создана по типу языка, но не сводится к его системности, способной порождать и делать возможными факты говорения. Ноам Хомский писал о существовании глубинной грамматики, соотносимой с пониманием. В мозгу
формируется система представлений, соответствующая данному языку (т. е.
порождающая грамматика этого языка)26. Субъективность символически
фундирована системой представлений. Следовательно, многообразие субъективности должно быть понято на фоне ее постоянных нарушений-действий. Субъективность словно бы исполняет системный замысел, но партитура постоянно приспосабливается не только к особенностям исполнителей,
но и к особенностям слушателей. Результатом структурного исследования
призвано быть определение бессознательной структуры, лежащей в основе каждого социального установления, что дает единый принцип истолкования явлений культуры27. Структурированное бессознательное дает опору
в организации разносодержательных проявлений опыта, но в свою очередь
«всегда уже» включено в актуальное состояние этого жизненного опыта.
Так бессознательное обнаруживает себя уже не в виде стихийной силы, но тематизировано как формальная структура, противоположная стихии, хаосу
и беспорядку.
Соответственно, встает вопрос о возможности субъекта, способного говорить от имени постоянно ускользающего мира бессознательного.
16
Einai
А. А. Грякалов
í
åq
áé
Речь о формировании свидетельствования там, где его, казалось бы, вовсе не может быть или, во всяком случае, его трудно найти и определить.
Бессознательное находится ― находит себя, становясь представленным посредством рефлексии в субъекте, но субъекту не подотчетно, оно до поры ―
до времени ― как бы вообще без-субъектно, вне-индивидуально.
Как с ним иметь дело? ― ведь бессознательное проникает не только
в поведение и существование, но радикальным образом влияет на рефлексию субъективности. Более того, в ряде случае предстает как исходный образ субъективности ― до конкретизации, проявления и соответствующей
фиксации во времени уже есть как особого рода данность. Будучи проявленным ― признанным, ― бессознательное обретает более или менее фиксированную определенность и далее придает энергию неотвратимости действия. Субъективность может буквально впадать в бессознательное. Но это
не эго-психология: субъективность предстает как эффект взаимодействия,
а не реализация заранее определенных причин.
Может ли быть доверие возникающему здесь свидетелю бессознательного? И что такой свидетель может утверждать за пределами своей включенности в бессознательное?
Ведь самое «возвращение к Фрейду» ― это возвращение к фундаментальному открытию бессознательного, влекущему за собой подрыв
конвенциональных понятий субъекта28. Субъект начинает рассматриваться
в зачастую непредсказуемых действиях и становящихся смыслах топо-логики. И если конкретное поведение может быть понимаемо через замыслы
и действия аффектов и стоящих за ними жизненных сил, то остается вопрос
о силах и энергетике мысли. Можно было бы сказать, наверное, о множественном специфическом аутоэротизме топологической рефлексии ― направленности на культ собственной представленности, выразительности,
несводимости к субъективности других, тем более ― чуждых мест. Можно говорить также и о том, что субъект-свидетель будет захвачен самыми
разными аффектами ― будет обуян гордыней, чувством избранничества
или профетическим пафосом.
Дэвид Мэйси указывает на главный источник энергетической силы рефлексии бессознательного: это энергия развертывания понятия, что заимствовано из интерпретаций гегелевской философии. Источник вполне конкретен:
именно от Кожева поколение интеллектуалов (Жорж Батай, Жак Лакан, Пьер
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
17
í
åq
áé
Философские исследования
Клоссовски и др.), работы которых предвосхищают интересы и заботы так
называемого постмодернизма, которые, следует добавить, реализуют представления о субъективности в ее топо-логике, научилось говорить о хитрости
разума, о борьбе за чистое признание, о прекрасной душе, о несчастном сознании и о желании желания. Именно от Кожева это сообщество научилось
описывать смерть как абсолютного господина и медитировать (еще до того,
как стали читать Хайдеггера) о бытии к смерти29. Объединяющее стремление ― прорыв к невыразимому, необычному, скрываемому и скрытому: свидетельствовать о доселе незнаемом. Такое свидетельствование возможно
только потому, что «человек способен сказать: Я» (Александр Кожев). Именно
это желание встречается с усилием рефлексии: дискурсы желания и рефлексии взаимодействуют в-месте.
Свидетельствующий о такой встрече эротичен в отношении к собственному говорению и агрессивен по отношению к другим представлениям ― это
делает фигуру свидетеля подверженной отчуждениям и неприятию. Можно
даже сказать, что свидетель становится фигурой обмена силами и смыслами между фигурами господина и раба: а в отношении к самому себе субъект-свидетель предстает как свой собственный противник ― желание
утверждения мысли и жизни перемещается в одно место ― в-нутрь субъекта.
Субъект-свидетель стремится к признанию: здесь жизненное почти до неразличения сближается с утверждением человеческого. Именно оборачиваемость двух «субстанций» создает целостность утверждения. Конечно, нужно
иметь в виду конкретность субъективности ― она парадоксально возникает
поверх и ниже всеобщности теории. Следовательно, рассматривать топологическую субъективность нужно по ее внутренней концептуальности ― для
этого необходим неповторимо свидетельствующий субъект. Он противостоит
действиям силовых линий социума, массовому сознанию, комбинаторной логике ситуации, даже противостоит легитимирующему признанию. Можно сказать, что в экзистенциальном смысле свидетель трансцендирует самого себя.
И здесь нужно указать на первое свойство бессознательного пребывать
в топологической субьективности: символизированные нормы бессознательного соотнесены не только с непосредственно проявленными процессами
рациональной практики человека в той ее части, где бессознательное рационально может быть усвоено, но посредствуют между глубинной структурой
желания и фундаментальным опытом смерти. Поэтому метафорические
18
Einai
А. А. Грякалов
í
åq
áé
фигуры (смерть, желание, законы (бытия) языка), как бы заимствованные
из словаря экзистенциализма, выступают предельными характеристиками
бессознательного ― отсылают не только к соответствующему психоаналитическому контексту, но и к дотекстовому переживанию субъективности.
Свидетельствование бессознательного не нужно каждый раз придумывать
заново ― изобретать язык приближений, намеков, умолчаний, обращаться к жесту, как это сделано Львом Толстым в произведении «Смерть Ивана
Ильича». Есть различные варианты приближения к субстанции переживания, различные версии ее художественной и исторической определенности,
но следует помнить о нулевом измерении субъективности. Она в отношении
к последующим наполнениям выступает самой их возможностью ― не столько как внесимволическое, но как антисимволическое: органика, переживание, наличная данность существования.
Именно психоанализ представлен Роланом Бартом как наиболее адекватный код истолкования текстовых структур ― в нем, в частности, ключ к расиновской антропологии, «структурной в своей основе и психоаналитической
по форме». В сближении символического и (первичного) желания отношения
плоти «истончены до такой степени, что они приобретали метафизическую
прозрачность» ― в поздних работах за основу изменения текстовых структур
Барт полагал неустранимую изменчивость желания. В этом смысле многие
коннотации субъективности («Россия как подсознание Запада»), оборачивание позиций («Достоевский ― русский Фрейд») и т. п. имеют отношение
не только к рефлексивной определенности мысли или творчества, хотя конституируются именно в пространстве рефлексии.
Топологическая субъективность обладает правами и заботами в своих местах существования. Именно эстетический опыт обладает предельной
глубиной проникновения в субъективность места: экзистенциальная значимость «другого мира я» и «другого мира мы» обращена к невыраженным
и никогда не могущим быть выраженными до конца переживаниям личности и народа: архетипический примордиализм вступает в напряженные
отношения с историческим конструктивизмом.
Субъективность формируется в местах пересечения.
Эти данности-события не имеют синтетического характера ― встают чрезвычайно значимые для понимания субъективности темы «человека из народа», «народа и интеллигенции», «души народа», «русского характера».
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
19
í
åq
áé
Философские исследования
Имея с ними дело, рефлексия изначально принижена, вынужденно обращаясь к тому, что изначально как бы вовсе внерефлексивно. Но именно в отношении к этому нерефлексируемому в субъективности мысль обращена
в первую очередь ― оно вызывает на встречу, словно бы жаждет поименования. И мысль дает сбой в стремлении остаться верной собственной традиции рефлексивного исчисления. Но если такой сбой может быть обращен
к философской традиции, то гораздо с большим правом и последовательностью должен быть обращен именно к признанию стихии субъективности.
Как можно иметь с нею дело, если изначально признавать ее трудноопределимое или даже нежелательное присутствие в рефлексии?
И дело не только в экзистенциально-личностном наполнении темы:
«меж я и мы ― ямы» (Сигизмунд Кржижановский). Тема имеет трансцендентное измерение и не может быть решена в пределах теории групп или «социологии личности». Речь об особого рода «метафизике чувствительности», как
формулировал Николай Михайлович Бахтин. Речь о соотнесенности ― «бытии здесь» субъективности в ее открытости символическому и предметноприродному, вещному, органическому. О размещенности бессознательного
в пространстве символического ― о присутствии, несводимом к значению30.
Именно тут возможен переход экзистенциальной темы «подпольного человека» ― существа веры/неверия ― к дискурсивно оформленной субъективности, дескрипции, символическому воплощению. В этом смысле
можно говорить о первичном оформлении бессознательного ― творчество
Достоевского Фрейд интерпретировал не как освобождение, а как построение
особого рода тюрьмы, ― в психоанализе отвергнута духовная ― уместная ― компонента субъективности.
В соотношении с бессознательным субъективность соответственно выступает как особого рода «язык значений». Основание ― языковая представленность бессознательного: язык самодостаточен и только в таком формате
может выступать «от имени» бессознательного. Текущее время как бы устраняется из происходящего, точнее, становится временем самодостаточной
субъективности: все происходит словно бы в одном временном срезе. Одновременность действий выступает на первое место ― позиционирование места или местности становится демонстрацией самой субъективности. Здесь
время течет по-другому, оно вообще может остановиться в сознании субъективности ― время предстает про-странно, некоторым образом времени
20
Einai
А. А. Грякалов
í
åq
áé
словно бы больше нет, как нет и той возможной «первичной» формы существования, которая была в прошлом времени.
Нет и самой доминанты времени: В. В. Розанов писал об «апокалипсисе
нашего времени» не только в смысле очевидной отсылки к современности,
но о времени ― нашем, которого больше нет. Но тут складывается субъективность, которая должна быть засвидетельствована ― жизнь не кончается.
Будущее после смещения доминанты времени будет другим. О нем вопросы и о нем заботы.
И здесь можно отметить одну особенность отечественной мысли, конструирующей субъективность. Если у Розанова речь идет об экзистенциальной неподлинности временнóго существования, то в последующей развертке
темы все более нарастает мотив вневременности. Андрей Платонов сталкивает утопию и антиутопию в концепте мета-утопии. А евразийцы говорят
почти исключительно о сорасположенности и месторазвитии. С бессознательным соотнесены именно топологические характеристики существования.
При этом интересно наблюдение над трансформацией бессознательного:
даже в традиционной системе координат оно с самого начала расположено
в топологической «картине мира» ― не в координатах вечности и временности, а в пространстве и пространственном действии. Это может быть соотнесено с отечественной традицией представления свободы ― обращенности к воображаемому. «Реальная жизнь» рассматривается как слишком
ограниченная и стесненная трехмерностью: «принуждение проникает все
часы бодрствования, во сне же, когда человек освобождается прежде всего
из-под власти трехмерного пространства, впервые появляется чувство свободы и сейчас обнаруживаются чудеса “совместности” и “одновременности”
действия, немыслимого в дневном состоянии»31. Лев Шестов подчеркивал,
что открытие «подпольного измерения» человека пришло в Европу именно
из России: «Первый дар, который Европа с благодарностью приняла от России, была “психология” Достоевского, то есть подпольный человек с его разновидностями»32. Подпольный человек ― не существо из другого времени,
а существо словно бы вовсе вневременное. Свидетель некоторым образом
мерцающей вечности.
В структурализме топологическая ориентация еще более усилена. Речь
о том, чтоб определить развертывание бессознательного ― структурировать
его. И при этом держать во внимании энергийную природу бессознательного,
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
21
í
åq
áé
Философские исследования
побуждающего структуру к развертыванию. Предложена модель человека
как «несчастного существа», которое живет как бы на границе двух миров
и постоянно разрывается между реальностью и удовольствием. В структуралистском подходе бессознательное и структура не являются несводимыми антиподами ― они выступают друг для друга как «свое иное». Практика
сюрреализма, к которой близки психоанализ и структурализм, стремилась
преодолеть жесткие противопоставления («позитивизм») учения Фрейда:
если основоположник психоанализа был убежден в строгой детерминации
психических процессов, то сюрреалисты при объяснении процессов творчества возвышали эффект случайности. Поскольку человек рассматривался с позиции антропологической константы, как особого рода устойчивой
«конструкции» человека, то эффект случайности оказывался совершенно необходим для объяснения конкретных ситуаций действия. Именно поэтому
представлено сверхреальное, связывающее жизненный порыв и структуру.
На место «реальной красоты» возведена «конвульсивная красота», которая
рождается в обстановке встречи ― такая красота отвергает привычное отношение к миру, она одна может поведать людям о «волшебной вездесущности желания». Представлением «сверхреальности» выступает словесная
активность («автоматическое письмо»): слово ― единственная свидетельствующая связь, которую возможно установить со сверхреальностью. И поэзия ― единственный мост, который можно перекинуть от структурности
к бессознательному миру психики.
Рассматривая становление субъективности в ее соотношении с бессознательным, важно иметь перед собой опыт развертывания самого психоанализа ― рост компоненты соотносительности. В работе «Конечный и бесконечный анализ» Фрейд писал о непостоянстве анализа, обусловленном
различием анализируемого материала: элементы старых механизмов остаются незатронутыми аналитической работой ― глубина оказывается несхватываемой и конечный результат всегда зависит от соотношения сил борющихся
друг с другом инстанций. Существуют, говоря иными словами, разные степени «психических инерций», разные степени «сопротивления оно», «особая клейкость либидо» и т. п. «Никто не ставит себе целью стереть все человеческие особенности во имя схематической нормальности и не требует,
чтобы основательно проанализированный человек не испытывал страстей и не переживал внутренних конфликтов»33. Анализ должен создавать
22
Einai
А. А. Грякалов
í
åq
áé
наиболее благоприятные психологические условия для функций Я, и тем самым его задача была бы выполненной.
Сеанс психоанализа предполагает, что аналитик самим своим присутствием создает необходимое поле общения, в котором «реальная история
с нереальными событиями» корректируется «нереальной историей с реальными событиями» ― фантазии и реальность оказываются опрокинутыми
друг на друга в становлении субъективности. В результате пациент, переживая события собственной судьбы, оказывается способен переиграть неудавшиеся в прошлом действия ― переставить местами фактичности бессознательного. Субъект в результате прояснивает собственную позицию («как
реальность»), что происходит даже в том случае, если прояснение осуществлено на материале, подвергнутом сомнению с точки зрения «реальности».
Жак Лакан отказывался видеть цель психоанализа в исцелении и полагал, что
выздоровление возможно лишь как случайный («побочный») эффект интерпретации и прояснения.
3. Эстетическое и структурность
Субъективность как конечное конфигурируется в отношение к бесконечному ― творчество способно выступать как образ свободы34. Аналог субъективности ― «свободная вещь» (Андрей Платонов), в ее формировании
некоторым образом могут быть проявлены и очевидно представлены непредсказуемость и свобода. И если снова пробросить взгляд к истоку топологической субъективности, то она соотнесена с образом и смыслом «лирического
я» ― персонаж субъективности возникает и формируется «здесь и теперь».
Создается произведение как особого рода синхронность смысла, в себе содержащего исток, оформленность и извод. Именно в силу этого произведение («лирический опыт») есть не что иное, как сам опыт трансцендентности
в активном смысле этого слова, или, если угодно, «метафизический опыт par
excellence» (Ф. Лаку-Лабарт). Только благодаря целостности произведения как
особого рода конечности в бесконечном может быть собран субъект-свидетель: субъективность оформляется в конкретной топологической расположенности, хотя «чистый пафос утверждения» возвышен над конкретикой утверждения ― «дионисийская составляющая» преобладает над конкретной
«конечностью». Модерн пронизан энергией ― волей, жизнью, желанием,
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
23
í
åq
áé
Философские исследования
напряженностью, силой, эросом, ― именно ими во многом наполнены
и оформлены социум и «человеческое сердце». В этом смысле модерн эротичен даже в тех случаях, когда речь идет об отсутствии или доходящей до искажений и полной утраты «любовной компоненты».
Человек модерна ― существо непрерывного стремления и порождения. Не изображения чего бы то ни было, не ре-презентации, но творения:
пойесиса (Ф. Лаку-Лабарт). Соответственно, свидетелю субъективности нечему подражать, он обречен на само-стоятельное предельное усилие проникновения и выражения. И дело не в том, чтобы продемонстрировать еще
раз становящуюся в этом случае очевидной близость различных стратегий
субъективности, хотя фигура повторения чрезвычайно показательна для
смыслогенеза модерна. Речь о том, что бесконечное психоанализа представлено как конечное, рассмотренное со всех сторон ― пространственная оптика дает возможность понять конфигурации субъективности, более того,
дает возможность проследить влияние дискурса на субъективность35. Бессознательная компонента субъективности предстает как незавершимое («борьба между влечением к жизни и влечением к смерти придает жизни глубинный смысл»).
В психоанализе трудным оказывается обоснование метапсихологических
интерпретаций применительно к индивидуальному случаю: «неосуществленные инстинктивные и нарциссические ожидания могут подспудно фрустрировать терапевтический процесс на всех уровнях развития»36. Неизбывность
влечения выводит происходящее событие за пределы интерпретации, ― Андре Грин в связи с этим полагает, что влечения нужно соотнести с нейробиологией, и это даст возможность говорить о рациональном фундаменте психоанализа, имеющим дело с первичной символизацией, возникающей на грани
разделения внутреннего и внешнего, и не подчиненного, как полагал Лакан,
примату сигнификации37. Влечение выступает как ход к предметности, которая предстает реальным представлением нереальных событий.
В структуре субъективности составляющая «реальное / не / нереальное»
значима всеми компонентами ― в том числе посредствующим между антитическими определениями принципиальным отрицательным моментом-посредником (не). В нем размещены встреча и первичное различение, которое
вос-производится в последующих различиях. В проекции на эстетический
опыт это может быть представлено как актуализация телесно-символических
24
Einai
А. А. Грякалов
í
åq
áé
интуиций, а в проекции на субъективность предстает как тема ее топологической фундированности.
Именно в таком случае нужно говорить о родовой памяти, чувстве
родной земли, символизированной органике памяти, что особенно важно
для славянского структурализма. Особенность его в том, что темы упорядоченности и соотнесенности, во-первых, актуализированы в исследованиях формы и структурности, во-вторых, обращены к теме органичности.
Славянский структурализм по ряду позиций принципиально близок к идеям
евразийцев38. Структура, что особенно важно для понимания истоков топологической субъективности, понята как «живая традиция» (Ян Мукаржовский). Следует признать сходство понимания топологической субъективности
и взгляда на фольклор как «особенную форму творчества» (Роман Якобсон
и Петр Богатырев). Понятие структуры у Густава Шпета коррелятивно современному понятию «открытая структура»39. А Якобсон в определенное время
был склонен, отмечает Томаш Гланц, формализм рассматривать как исключительно русское наследие с его вниманием «к семантике формы в литературе и иконописи. К канону формализма Якобсон относил Аввакума, Ломоносова, Пушкина, Белинского, Фета, Тютчева, Гоголя, Чернышевского, Белого,
теоретиков во главе с Веселовским и Потебней, а также Бухарина и Ленина
в их выступлениях на филологические темы»40. Так, Якобсон стремился рассмотреть канон-формализм в двух планах: как научно, так и с идеологической
позиции. Даже критически рассмотренная позиция позволяет предположить
конституирование особенного «субъекта формы» ― создателя, смотрителя
и свидетеля оформленности в соответствие с местом. Якобсон писал о «неоценимой пользе, которую структурализм извлек из формализма»41.
И это же актуализирует уходящий корнями в историю языка повтор, где
взаимодействуют лексемы boj (бой, борьба) и vyboj (импульс, завоевание,
достижение)42. Взаимодействие выстроено путем борьбы: не только канон
утверждается в процессах противостояния и смены, но формируется особый
субъект ― организатор и свидетель происходящего творческого импульса, способный наблюдать за самим собой в действиях утверждения. Томаш
Гланц обращает внимание на слово obrazoboretztvi, что означает иконоборчество ― запрет на изображение сакральных фигур и событий. Концепт иконоборчества в таком контексте может быть вызовом иного свидетельствования:
для Якобсона это означает внимание к иным способам свидетельствования,
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
25
í
åq
áé
Философские исследования
где устойчиво ― константно ― присутствуют святыни. Есть то, можно сказать, что предполагает создание особенного субъекта, защищающего от еретиков свои святые места. Смысл этого не в том, конечно, чтоб закрыть некое
святое место от новых проникающих импульсов творчества ― превратить
открытое пространство в закрытую территорию, пусть даже идеологически-сакрализованную. Повтор ― не только в плане ритмики или поэтики, но
в плане воспроизводства констант субъективности обращает к устойчивым
данностям места.
Повтор представляет значимое смысловое начало, находящее подтверждение в языке, с которым сыгрывается телесность, а вслед за ней выстраивается состояние человека. Поэтическое время ― типичное Erwartungszeit, то есть по истечении времени мы ждем определенного сигнала. Время,
навязанное речи, ее субъективно трансформирует43. Это особое время целостного проживания, создаваемого усилием поэтического формообразования. Сходятся мгновенность схватывания (симультанность) и темпоральность
сознания (синтез) или даже переживание вечности таким образом, чтобы
открывать иное время ― к этому устремлена не только поэтика футуризма,
но, как было показано при обращении к истокам топологической субъективности, отечественная литературно-философская мысль в творчестве Чехова,
Толстого, Розанова, космистов. Художественный мир футуристов, пишет Б. Гаспаров, был более панхроническим, чем устремленным в будущее, более поливекторным, а не линейно перспективным. Будущее для будетлян ― не прямолинейный скачок вперед, а надвременной синтез, где линейное течение
эмпирического времени будет преодолено, а все его пласты сольются в универсальном единстве44. Важно иметь в виду главное: переживания ― структурированы. Только это дает возможность иметь с ними дело в пространстве субъективности, ведь вне символического обрамления субъективность
не может быть структурно определена. Говоря о методологической ориентации структурализма, важно иметь в виду, что все его направления, равно
как и русский формализм, были предельно внимательны к деятельности
эстетического авангарда, проникнутого пафосом переустройства мира ―
в структурализме изначально соединены доминанты мысли и социального переживания. Роман Якобсон, обосновывая структурализм, призывал
славистов опираться на методологические принципы «русской науки» (поиск отношений и акцент на функциях) и телеологизм (вопрос не «почему»,
26
Einai
А. А. Грякалов
í
åq
áé
а «зачем»)45. Более того, Якобсон при обосновании «структуральной науки»
писал именно о значимости «русской идеологической традиции».
«Структурализм как собственная специфика русской мысли? Достоевский
и Николай Федоров как предтечи структурализма?» ― эта мысль, замечает Н. С. Автономова, в первом приближении может показаться абсурдной46.
Но Якобсон в текст и контекст русской славистики вводит претекст предшествующих идей и ценностей: «есть место и Достоевскому, и Данилевскому», и создателю общей теории ландшафта В. В. Докучаеву. Отечественную
духовную традицию, значимую для «новой русской науки», представляет ряд
ученых, идеи которых быть сведены в одном топологическом построении ―
понимание культуры как совокупности «функциональных рядов» Юрия Тынянова и Романа Якобсона предстает методологическим ― топологическим ― ориентиром. И в общем топологически настроенном пространстве
мысли сходятся Н. Я. Данилевский, Н. Н. Страхов, Ф. Достоевский, К. Леонтьев,
В. Соловьев, Н. Федоров ― идеи объединяет, по мысли Якобсона, концептуальное родство: антипозитивизм, антикаузализм, телеология, структурализм.
Тут даже вызываема на встречу отечественная «мессианская идея», логика,
телеология и функциональность47. Более того, можно было бы вспомнить
о топологическом единстве соборности. Таким образом, можно говорить
об изначальном наличии топологического диалога в структуральной эстетике,
что характерно также для Ю. М. Лотмана, высоко оценивающего идеи славянского структурализма48. И сегодня, признавая необходимым поворот «от текста к произведению», следует отметить, что представители славянского структурализма, задавая стратегию исследования формы, структуры и функции,
были предельно внимательны не только к тексту, но и к произведению,
понимаемому через проблематику формы.
Соответственно, внимательны к автору ― субъекту-свидетелю. И, кстати
сказать, именно проблематика формы оказалась главным моментом в послевоенной самокритике структурализма49.
Идеи Мукаржовского о норме, функции и ценности соотносимы с «антропологическим поворотом» в теории ХХ–ХХI вв., ― этот ход утверждает эстетику не только в ее метафизическом статусе философии искусства, сколько
в образе особенной философии человека. Именно эстетический ― и связанный с ним этический ― сюжет в гуманитарных науках дает возможность
вернуться к человеку и заново «оволшебствовать» мир и жизнь.
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
27
í
åq
áé
Философские исследования
Именно эстетическая функция дает возможность состояться теоретической, практической и коммуникативным функциям отношений к действительности ― выступает, по словам Яна Мукаржовского, как «необозначенный полюс антиномии», является словно бы прозрачной, вызывая мир на-встречу.
А в психоанализе понятие влечения может быть определяемо негативно ―
оно относится к реальности, которая неизвестна, но лучше всего может быть
описана этой блуждающей силой, стремящейся к тому, чего она сама не знает. В понимании субъективности такая апофатика чрезвычайно действенна
не столько на уровне рефлексии, сколько на уровне оформления и первичной
символизации. Так Фрейд, приписывая определяющую роль в психической
жизни дуальности эроса и деструкции, мужского и женского, имплицитно
вводил аксиомы, касающиеся отношений между природой и культурой, в которые глубоко вовлечен человек вследствие своей дуальной биологической
и культурной наследственности.
Развернуто объемное поле формирование субъективности.
Психоаналитический структурализм возникает именно в пространстве
соотношений. Воздействие идей Жака Лакана на эстетику оказалось особенно значительным потому, что его концепция во многом ориентирована
именно на слово, по преимуществу поэтическое. Даже изложение, «вычурное и эзотеричное», представляет, по словам К. Клеман, не только научное,
но и «подлинно поэтическое творчество». «Поэтическим оно является по манере преподавания и по стилю, научным ― по логической стройности и доказательности. Этот двойной аспект, поэтический и научный, неотделим, на мой
взгляд, от современного положения психоанализа в нашей культуре»50. Отмечая в человеке «органическую недостаточность его природной реальности» и обнаруживая особый символический характер психических процессов,
в основу которых Фрейд полагал биологические импульсы, Лакан сблизил
позиции психоаналитика и поэта ― метод применен для раскрытия бессознательных механизмов создания и восприятия произведения. Бессознательные процессы творчества и восприятия могут быть прямо соотнесены
с формированием субъективности ― важны структурация, размещенность
бессознательного в структуре.
Понятие бессознательного («оно») существует в психическом мире субъекта уже синтезированным в сфере «воображаемого» посредством «символического». «Реальное» (бессознательное) само по себе как бы не имеет
28
Einai
А. А. Грякалов
í
åq
áé
голоса, стремится к пустоте, к провалу в речи пациента. Сама по себе не существует и «реальность» субъекта, взятого в отрыве от языковых проявлений. Субъективность ― организованная система символов, покрывающая
всю тотальность опыта и придающая ему смысл. Можно сказать, что от формулы «в начале было желание» Лакан приходит к формуле «в начале было
слово» ― это определяет специфику предложенной психоаналитической
концепции и ее значимость для представления субъективности.
В исследовании бессознательного акцентировано внимание на процессах символической структурации: аффект и смысл не противостоят друг другу именно в силу символического характера бессознательного.
Ведь Фрейд, вводя понятие трансфера, включал аффект в рамки межличностных отношений51. Символическая природа бессознательного структурирована подобно языку, но в то же время архетипика семиотизируется.
Основания для такого понимания бессознательного даны в толковании гипнотического отношения самим Фрейдом ― в поздних работах он писал о «чистоте установок либидо», врожденной способности общения, предшествующей
какому бы то ни было отношению к объекту. Эта способность в акте гипнотического отношения воспроизводит «первобытное бытие», бессознательно
складывающееся в общении. Гипноз соотносим с любой ситуацией внушения,
с той коллективной душой, что скрепляет человеческое общество ― именно с бессознательными структурами, рожденными в актах первичной идентификации членов сообщества. И здесь как раз нужно отметить значимость
исследований в сфере психоанализа для понимания топо-логики субъективности ― в ней бессознательные компоненты нередко способны выходить
на первое место в процессах аффектированной активности.
По Фрейду, задача психоаналитика состоит в том, чтоб понять субъективность другого через речь-рассказ субъекта. Язык выражает субъективность, которая неотъемлема от диалога. Лакан стремился понять скрытую
субъективность, неподвластную речи-рассказу. Психоаналитик в таком случае
должен раскрыть индивидуальную символику, которая создается пациентом как из того, что он высказывает, так и из того, что он опускает. Нужно
понять свое-образный неповторимый язык, который детерминирован языковой системой на основании признания существования символической
функции, более широкой, чем язык ― кроме вербальных символов она охватывает систему символов в узком смысле этого слова. Задействован, можно
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
29
í
åq
áé
Философские исследования
сказать, очень важный для субъективности поведенческий аспект, когда индивидуальная символика формируется на ранней стадии развития человека
в символической игре или игре воображения. Таким образом, через языковой порядок могут быть объяснены не только отношения и связи между
отдельными людьми, но закономерности языкового общения на уровне
сообществ и социума.
Другой для Я, по Лакану, представляет собой другой порядок языка ―
в совокупности складывается трансиндивидуальная культура, подобная
бессознательному. Речь выступает важнейшим психоаналитическим документом ― структура личности художника у Лакана определяется как артикуляция различных языковых областей. Бессознательное индивида словно бы
подстраивается под собственную речь ― существование детерминировано
символическими системами культуры52. Говоря о противоречиях, лежащих
в основе творчества, Лакан придавал особое значение столкновению языковой структуры и субъекта, желающего выйти за ее пределы. Основа этого
столкновения заключается в разорванной и неудовлетворенной, и потому
ищущей целостности человеческой природе.
Именно поэтический текст служил для Лакана образцом психоаналитической беседы: в ходе сеанса психоаналитик должен в некотором роде отнестись к анализируемому именно как к поэту. Техника психоанализа требует
как от преподающих, так и от изучающих ее глубокой ассимиляции ресурсов
языка, и особенно тех, которые конкретно реализованы в поэтических текстах. Лакан настаивал на полифоничном истолковании текста: смысл текста
рождается только во взаимодействии субъектов ― так, можно сказать, складывается субъективность. И тем самым психоанализ вводится в пространство
культуры как символической незавершимости, где нет «метаязыка» окончательных смыслов. Это может быть понято и как своеобразный ответ психоанализа на потребность современности в особого рода вере ― если Карл Ясперс
говорил о «философской вере», то в теме субъективности можно говорить
о стремлении сохранить присутствие тайны мира и человеческого существования. И если закономерности «борьбы» языковой структуры и субъективной
активности индивида (направленной на нарушение структуры) предстают как
основа творчества, то на основе модели можно говорить об имманентной
противоречивости субъективности.
Какой субъект-свидетель может это представить?
30
Einai
А. А. Грякалов
í
åq
áé
И тут еще один момент значимости субъекта-свидетеля: сеанс психоанализа предполагает, как было отмечено, значимость аналитика ― своим
присутствием он создает необходимое поле формирования субъективности
в-месте, где фантазии и «реальность» опрокинуты друг на друга. В результате пациент, переживая события собственной судьбы, словно бы открывает
себе самого себя ― создается произведение-смысл, в котором можно переиграть неудавшиеся в прошлом действия53. Субъект прояснивает собственную
позицию как ино-реальность, что происходит даже в том случае, если прояснение осуществляется на материале, подвергнутом сомнению с точки зрения
реальности.
Субъект-свидетель способен видеть иное и другое.
Но даже такая символическая упорядоченность подвержена постоянной
опасности извне ― обрыву, конечности, смерти. И это страх, коренящийся
в подсознании, болезнь безнадежности, которая до конца не осознается и является причиной многих неподконтрольных «языковому» разуму действий
человека.
Классический субъект терпит бедствие.
Бедствие уже нельзя предотвратить за счет некоего синтеза интерпретаций ― они только скрывали бы присутствие неинтерпретируемых начал. Тем
более, что сами эти начала уже не могут быть отстранены от дискурса. Нельзя
и свести одно к другому ― в событии субъективности не синтезируются интересы сторон. Ни идео-логике, ни физио-логике больше нет доверия при всем
признании их значимости, хотя некоторые исследователи склонны предполагать наличие «некоего биологического бессознательного»54. Более того, радикальной критике подвергнут «структуралистский инвариант» психоанализа
именно в силу его идеализма: производство желания не может быть идеологически сведено к «эдипальным мотивам»55. Субъективность развертывается
за счет ресурсов разных сторон.
Повторяемость ориентаций выражает стремление к позициям и константам, которые могут быть представлены не только содержательно и конструктивно, но и с помощью негативных определений. Но и в случае «катафатического совпадения», и в случае «апофатического умолчания» («провал
в дискурсе») речь идет об определении позиций, которые могут открыться лишь в случае двойного представления, где субъективность соотнесена
с эстетическим и этическим интуированием в событии встречи.
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
31
í
åq
áé
Философские исследования
Примечания
Цит по.: Тэйлор П. Распознавание образов и быстроизменяющийся капитализм:
что говорит литература теоретикам потока / пер. с англ. А. В. Дьякова // Хора. 2008.
Журнал современной зарубежной философии и философской компаративистики.
2008, № 1. С. 49.
2
Делез Ж. Логика смысла / пер. с фр. Я. Я. Свирского. М.: Раритет; Екатеринбург:
Деловая книга, 1998. С. 311.
3
Розанов В. В. Уединенное // Розанов В. В. О себе и жизни своей / сост., предисл.,
коммент. В. Г. Сукача. М., 1990. С. 113.
4
Станишич В. О космополитизации письма в Советском Союзе // Русская культура
под знаком революции. Дальний Восток, близкая Россия. Вып. 2 / под ред. Валерия
Гречко, Су Кван Кима, Сусуму Нонака. Белград; Сеул; Саитама. 2018. С. 173.
5
Ср.: «Впервые пришло в голову ― так и приподняло над землей, ― что в мире вещей нет необходимости, что адекватны друг другу этот мир и экстаз (а не экстаз и Бог
или же объект и математический закон)» (Батай Ж. Сумма атеологии. Философия и мистика / пер. с фр., сост., общ. ред. и вступ. ст. С. Н. Зенкина М.: Ладомир, 2016. С. 467).
6
Грякалов Н. А. Фигуры террора-2. СПб.: Изд. РХГА, 2017. С. 7.
7
Там же. С. 10.
8
«Начальное постоянно становится судьбой эпохи, ибо оно не пропадает в прошлом, но продлевается в будущем. Начало есть то, что в сущностной истории приходит в самом окончании» (Хайдеггер М. Богиня «Истина». Парменид I. 22–32. // Хайдеггер М. Положение об основании. Статьи и фрагменты / пер. с нем. О. А. Коваль.
СПб., 2000. С. 232).
9
Ср.: «В отличие от романистов со свойственной им чувствительностью к духу времени теоретики скорости могут лишь запутаться, а не поставить вопрос о сущностной
природе изменяющегося капитализма» (Тэйлор П. Распознавание образов и быстроизменяющийся капитализм: что говорит литература теоретикам потока / пер. с англ.
А. В. Дьякова // Хора. 2008. Журнал современной зарубежной философии и философской компаративистики. 2008, № 1. С. 29).
10
Нива Ж. Модели будущего в русской культуре // Slavica Tergestina. 4. Наследие
Ю. М. Лотмана: настоящее и будущее. Тrieste, 1996. P. 134.
11
«…У народа есть предрасположенность к изобретению в ночи некоторых новых
форм утра. У нас есть, по крайней мере, проблески возможного зарева радости. …Философ, естественно, на своей подстилке, пропитанной росой, приоткрывает один глаз.
Он подмечает прояснения» (Бадью А. Загадочное отношение философии и политики /
пер. с фр. Д. Кралечкина. М., 2013. С. 29).
12
Лиотар Ж.-Ф. Возвышенное и авангард // Метафизические исследования. Вып.
4. Культура. СПб., 1997. С. 238.
1
32
Einai
А. А. Грякалов
í
åq
áé
Романо К. Авантюра времени / пер. с фр., вступ. ст. Р. Лошакова. М.: РИПОЛ классик, 2017. С. 27.
14
«Во многом благодаря Лакану неприязнь к cogito стала одним из общих мест
“структуралистских” работ, неприязнь почти с карикатурным размахом, когда “картезианское” становится уничижительным термином, прилагаемым к любой философии
сознания» (Мэйси Д. О субъекте у Лакана // Логос. Философско-литературный журнал. 1999, № 5. (15). С. 66).
15
Фрейд З. Достоевский и отцеубийство // Фрейд З. «Я» и «Оно». Труды разных
лет. Кн. 2. Тбилиси, 1991. С. 408.
16
Тема невротичности русской философии столь часто представляема, что возникает вопрос о невротизме навязчиво воспроизводимого говорения. Ведь в традиции
самого психоанализа именно «многократно воспроизводимое высказывание может
быть понято как перенесенное нарциссическое самодовольство собственным идеалом, противодействующим разрушительным тенденциям внутри своего культурного
региона»: «каждая культура в соответствии с данным пониманием присваивает себе
право презирать другие» (Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Фрейд З. Психоанализ.
Религия. Культура. М., 1992. С. 25, 24). Ср.: «В применении к русской истории психоаналитическая техника дает уникальную возможность обнаружить конструкцию национальной ментальности» (Поляков Л. Российская модернизация: социо-психоаналитический подход // Коллаж. Социально-философский и философско-антропологический
альманах. М., 1997. С. 66).
17
«Невротик стал бы здоровым, если бы конфликт между его Я и либидо прекратился и Я опять могло бы распоряжаться либидо» (Фрейд З. Введение в психоанализ.
Лекции. М., 1989. С. 290).
18
Матич О. Диаспора как остранение. Русская литература в эмиграции // Russian
Studies. Ежеквартальник русской филологии и культуры. 1996. Т. 2, № 2. СПб., 1996.
С. 168–175.
19
«Православная вера, зажатая в тиски между инструментализацией и мистицизмом, таит в себе параноидальные и мазохистские наслаждения, которым предавались
нигилисты Достоевского, особенно Раскольников» (Кристева Ю. Болгария, боль моя //
Иностранная литература. 1997, № 10. С. 167). Ср.: «Они были одни, их никто не видел.
Конвойный на ту пору отворотился. …время как бы остановилось, точно не прошли
еще века Авраама и стад его» (Достоевский Ф. М. Преступление и наказание // Достоевский Ф. М. Собр. соч.: в 15 т. Т. 5. Л., 1989. С. 518). Время как бы перестало существовать, но обретено место, с которого жизнь открывается навстречу («от начала»).
20
Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М.,
1989. С. 84.
21
«Вся психическая жизнь и весь внешний опыт невротика организуется одной исключительной, или доминирующей, структурой, причем катализатором служит некий
13
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
33
í
åq
áé
Философские исследования
изначальный миф» (Леви-Строс К. Эффективность символов // Леви-Строс К. Структурная антропология / пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова. М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. С. 180).
22
Гройс Б. Россия как подсознание Запада // Wiener Slawistischer Almanach. Bd. 23.
1989. S. 199.
23
См.: Шерток Л. Возрожденное внушение // Шерток Л., Соссюр Ф., де. Рождение
психоаналитика. От Месмера до Фрейда. М., 1991. С. 244–246.
24
Рансьер Ж. Эстетическое бессознательное / сост. и пер. с фр. В. Е. Лапицкого.
СПб.; М.: MACHINA, 2004. С. 11.
25
Гумбрехт Х. У. Производство присутствия. Чего не может передать значение /
пер. с англ. С. Зенкина. М.: Новое литературное обозрение, 2006.
26
Хомский Н. Логические основы лингвистической теории // Новое в лингвистике.
Вып. VI. М., 1965. С. 491.
27
Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 28.
28
Мэйси Д. О субъекте у Лакана. С. 68.
29
Там же. С. 70.
30
Ср.: «…Эстетический опыт мы представляем себе как колебание (а порой и интерференцию) между “эффектами присутствия” и “эффектами значения”» (Гумбрехт
Х. У. Производство присутствия. Чего не может передать значение. М.: Новое литературное обозрение, 2006. С. 16).
31
Ремизов Ф. На вечерней заре. Переписка А. Ремизова с С. П. Ремизовой-Довгелло // Europa Orientalis. 1985, № 4. C. 162.
32
Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии). СПб., 1903. С. 21.
33
Фрейд З. Конечный и бесконечный анализ // «Конечный и бесконечный анализ»
Зигмунда Фрейда / под ред. Дж. Сандлера. М., 1998. С. 31, 45.
34
Антитетическая пара конечного и бесконечного («endlich / unendlich») имеет особое значение в немецкой литературной и философской традиции, как это следует, например, из часто цитируемых строк Гете: возможность приближения к бесконечному
предполагает необходимость всестороннего понимания конечного.
Willst du Unendliche schreiten
Geh nur Endlichen nach allen Seiten. Если хочешь определить бесконечное,
Со всех сторон обойди конечное.
«…Насилие и мир, как и переход от одного к другому, ― это прежде всего определенный дискурс, и без его практики все три субстанции невозможны, и тем более
их динамика. Без “проговаривания” конфликта, а также без первичного насилия как
акта речи сам конфликт и физическое насилие невозможны, хотя спорадическое насилие или единичный акт насилия вполне возможны» (Тишков В. А. Теория и практика
насилия // Антропология насилия. СПб.: Наука, 2001. С. 17).
35
34
Einai
А. А. Грякалов
í
åq
áé
Лёйпольд-Лёвенталь Х. Заметки о «Конечном и бесконечном анализе» // «Конечный и бесконечный анализ» Зигмунда Фрейда / под ред. Д. Сандлера; пер. с нем.
А. М. Боковикова; пер. с англ. В. В. Старовойтова. М.: МGM-Interna, 1998. С. 93.
37
Грин А. Проблема влечения в последних работах Фрейда // «Конечный и бесконечный анализ» Зигмунда Фрейда. С. 178.
38
Ср.: «Они (евразийцы. ― А. Г.) склонны были считать реальным то, что скорее
было проектом, желанием, утопией. Из этого в свою очередь вытекали определенные
представления о целях и способах познания, о доказательствах его результатов и проч.
Вследствие этого теории евразийцев ― культурологические, а отчасти и лингвистические ― предстают как некий натуралистический холизм, романтический натурализм,
в лучшем случае ― своеобразный “онтологический структурализм”. … Трактовка “построенного” объекта как “реального” сочетается у евразийцев с его идеализацией ―
но не как идеального объекта, а как своего рода воплощенного идеала» (Автономова Н. С. Актуальное прошлое: структурализм и евразийство // Серио П. Структура
и целостность. Об интеллектуальных истоках структурализма в Центральной и Восточной Европе. 1920–1930 гг. М.: Языки славянской культуры, 2001. С. 21–22).
39
См.: Щедрина Т. Г. Роман Якобсон: Густав Шпет у истоков семиотики и структурализма // Роман Осипович Якобсон / под ред. Н. С. Автономовой, Х. Барана, Т. Г. Щедриной. М.: РОССПЭН, 2017. С. 138.
40
Гланц Т. Формализм Якобсона. 1935 // Роман Осипович Якобсон / под ред.
Н. С. Автономовой, Х. Барана, Т. Г. Щедриной. М.: РОССПЭН, 2017. С. 224.
41
Jakobson R. Diskuse o metodologickych problemich v praci Jana Mukařovskeho «Polakova “Vznešenost prirody”» // Slovo a slovesnost. 1935. Roč. 1, № 3. S. 192.
42
Гланц Т. Формализм Якобсона. С. 228.
43
Серио П. Структура и целостность. С. 19.
44
Гаспаров Б. Футуризм и фонология // Роман Осипович Якобсон / под ред.
Н. С. Автономовой, Х. Барана, Т. Г. Щедриной. М.: РОССПЭН, 2017. С. 275.
45
См.: Автономова Н. С. Журнал «Славянское обозрение» ― форма самоутверждения «русской теории»? // Русская теория. 1920–1930-е годы. Материалы 10-х Лотмановских чтений. М., 2004. С. 95.
46
Автономова Н. С. «Русская наука» Романа Якобсона: идея и контекст // Роман
Осипович Якобсон / под ред. Н. С. Автономовой, Х. Барана, Т. Г. Щедриной. М.: РОССПЭН, 2017. С. 169.
47
Там же. С. 172.
48
Гаспаров М. Л. Диалектика Лотмана // Ким Су Кван. Основные аспекты творческой эволюции Ю. М. Лотмана: «иконичность», «пространственность», «мифологичность», «личностность». М.: Новое Литературное Обозрение, 2003.
36
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
35
í
åq
áé
Философские исследования
См.: «Структурализм видит в форме истинную цель художественного творчества, изменение ее понимает на основе “самодвижения” искусства и сущность художественной эффективности определяет через эстетическую действенность формы» (Mukařovsky J. Кe kritice strukturalismu v naši literarne vede // Tvorba. 1951. Roċ. XX.
S. 965).
50
Клеман К. Б. Истоки фрейдизма и эволюция психоанализа // Клеман К. Б., Брюно
П., Сэв Л. Марксистская критика психоанализа. М., 1976. С. 138.
51
Шерток Л. Непознанное в психике человека. М., 1982. С. 179, 188.
52
С. М. Эйзенштейн, хорошо знакомый с концепцией психоанализа и идеями формалистов, соотносил киноязык не столько с письменной и устной речью как языком
видимого мира, сколько с речью внутренней, ибо строй внутренней речи неотделим
от чувственного мышления как необходимого компонента творчества. Художественное творчество одновременно выступает как обращение к глубинным слоям чувственного мышления («состояние предобразности») и является восхождением к высшим ступеням сознания (Иванов Вяч. Вс. Очерки по истории семиотики в СССР. М.,
1976. С. 65–73).
53
Ср.: «Стихотворение ― это скорее попытка вступить в противостояние с действительностью, попытка присвоить действительность, сделать ее зримой. То есть
действительность вовсе не является для стихотворения чем-то уже установившимся,
изначально данным, но ― чем-то таким, что стоит под вопросом, должно быть поставлено под вопрос. В стихотворении действительность впервые с в е р ш а е т с я ,
преподносит себя» (Целан П. Стихотворения. Проза. Письма / пер. с нем. Т. Баскаковой; под. общ. ред. М. Белорусца. М.: Aд Маргинем Пресс, 2013. С. 7).
54
Лебовичи С. Во взрослом ― младенец / пер. с фр. Н. И. Челышева. М.: Институт
общегуманитарных исследовний, 2008. С. 14.
55
«Нашей атаке подвергается идеология, которая может стать идеологией психоанализа. Это сам психоанализ, его практика и теория. Идеалистический поворот присутствует в психоанализе с самого начала. Идеализмом в психоанализе мы называем
всю систему умиротворений, редукций в аналитической теории и на практике: сведение производства желания к системе представлений, называемых бессознательными,
к соответствующим каузальным формам, выражениям и понятиям… То, что в психоанализе называют разрешением комплекса Эдипа или его разложением, не вызывает
ничего, кроме смеха; это бесконечная операция, нескончаемый анализ, заражение
Эдипом, его передача от отца к сыну. Можно сойти с ума от тех глупостей, которые
произносятся от имени Эдипа, и в первую очередь о ребенке» (Делез Ж. Переговоры / пер. с фр. В. Ю. Быстрова. СПб., 2004. С. 30–31).
49
36
Einai
К. С. Пигров*
РОССИЙСКОЕ НАРОДНОЕ САМОСОЗНАНИЕ:
НАЦИОНАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА И МАССОВАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ**
Аннотация: В статье предпринята попытка тематизировать российское народное
самосознание. В отличие от национального самосознания, которое является выражением высокой, «официальной» русской культуры, народное самосознание обретается через непосредственную самоидентификацию народа в горизонте его повседневной жизни. Два этих плана самоидентификации воздействуют друг на друга
как в форме взаимообогащения, так и острого столкновения.
Автор проблематизирует чувство безопасности и страха россиян, а также массовые
представления о качестве жизни, тем самым обнаруживая характерные особенности современного народного самосознания. Ключевое значение в самосознании
российской повседневности играет ресентимент как воплощенная форма провинциализма, разрыва центра и периферии, классического и второсортного.
Ключевые слова: российское народное самосознание, российское национальное самосознание, «осевое время», социальный институт письма, техногенез, урбанизация,
ресентимент, провинциализм.
K. S. Pigrov
RUSSIAN PEOPLE’S SELF-CONSCIOUSNESS:
NATIONAL CULTURE AND MASS CIVILIZATION
Annotation: The article attempts to define Russian public self-consciousness. As opposed to national self-consciousness, which is an expression of high «official» culture,
public self-consciousness is related to spontaneous self-identification of people in their
* Пигров Константин Семенович, доктор философских наук, профессор, Санкт- Петер-
бургский государственный университет.
** Исследование проведено при поддержке гранта РФФИ № 18-011-00798 «Инструменталь-
ные стратегии развития национального самосознания России: социально-философское
исследование технологий скриптизации бытия».
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
37
í
åq
áé
Философские исследования
everyday life. These types of self-consciousness influence each other enriching as well
as confronting.
The author attracts attention to the issue of fear and sense of security in cities and also
the social idea of the quality of life and thereby finds characteristic features of the modern public self-consciousness. The key feature of modern Russia’s public self-consciousness is ressentiment as an embodied form of provincialism, the gap between the centre
and periphery, high and «second-rate» culture.
Key words: public self-consciousness, national self-consciousness, social writing Institute, technogenesis, Russian everyday life, urbanization, ressentiment, provincialism.
В литературе широко используется термин «национальное самосознание». Оно образуется официальной (высокой) культурой1. Задача настоящей
статьи состоит в том, чтобы тематизировать комплементарное понятие — народное самосознание, самоидентификацию народа2, в диалоге с которым
национальное самосознание обретает смысл и динамику. Народное самосознание несет в себе, во-первых, не государственность, а бытующее гражданское общество, и, во-вторых, оно представляет не идеалы культуры, а реалии
процессов цивилизации3.
1.
Народное самосознание являет собой синоним идентичности народа.
Это значит, что народное самосознание открывается через единство социального и персонального: т. е. через интенциональность, инструментальность,
интерсубъективность и т. п., конкретно — через самоидентификацию4.
Сама по себе Россия безлика5. Свое индивидуальное лицо Россия может получить только от индивида6. Россиянин, идентифицируясь с Россией, придавая ей свое лицо, обретает в то же время свой трансцендентный
смысл, — смысл своей жизни. Национальное самосознание существует в образах героев-образцов7. Налицо Пантеон образцов (эйдосов, лекал, матриц),
определяющих национальную идентификацию. В Пантеоне российского национального самосознания, носящего аполлонический характер8, на первое
место ставят А. С. Пушкина, Л. Н. Толстого, П. И. Чайковского, И. Е. Репина,
Д. И. Менделеева, а также — Петра Первого, Александра Второго, В. И. Ленина, И. В. Сталина и др.9 Кроме официального Дворца-Пантеона существует
и своего рода «Подземелье». Подземный Пантеон народного самосознания
38
Einai
К. С. Пигров
í
åq
áé
восходит к мифологическим формам дионисийного типа. Герои, официально
существующие в высокой культуре, переосмысляются. Они обретают мифологические черты трикстеров. Скажем, как трикстеры предстают В. И. Чапаев
или В. И. Ленин10.
Народное самосознание своим глубинным основанием имеет уровень
Мелоса11, коренящийся в архаике. Приплясывающему, «мычащему», «мурлычущему» (или «что-то напевающему») народному самоощущению артикулированное сознание высокой национальной культуры придает форму. В эпоху
машинно-компьютерного слова исключительную роль начинают играть голоса радиодикторов и телевизионных ведущих12. Поставленный голос властителя, так же, как и голос учителя, — властителя дум, властителя чувств,
религиозного вождя, выражает официальное самосознание с помощью отвлеченных понятий: это проповедь, поучение и т. п.13
Техногенез14 предстает как движение от Мелоса к Логосу. В конституирование самосознания включается Логос, а Мелос уходит в ночную, подземную,
дионисийную тень, — снимается, трансформируется. Урбанизация и письмо
как две стороны техногенеза обозначают рост цивилизованности, выражают
снятие биологического — техническим, естественного — искусственным.
Письмо возникает как инструмент сигнификации и далее развивается
в печать и в машинно-компьютерное слово. Логос письма порождает возможность «всеобщего труда», т. е. возможность сознательной персонифицированной творческой деятельности15. Благодаря письму возникает социальный институт культуры, и потому самосознание не умирает вместе с его
создателями и носителями. Сигнифицированное (фиксированное) слово придает самосознанию устойчивость.
Благодаря социальному институту культуры каждый индивид (не только
гений!) формирует в себе экзистенцию как особое индивидуальное бытие,
предполагающее культивирование творческого состояния, т. е. состояния
свободы. Письмо в своей символической «вещественности» дает именно
мне (как и каждому) возможность противостоять стихии объективности. Так
возникаю «я сам» в качестве самосознания. В экзистенции я знаю себя в качестве независимого16. Экзистенция, базирующаяся на письме, выступает
как «машина» (или «Орган», или «оргАн») индивидуального самосознания.
Мое самоопределение состоит в том, что индивидуальная экзистенция обнаруживает себя как способ национального и народного самосознания. Иначе
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
39
í
åq
áé
Философские исследования
говоря, трансцендентная вдохновенность индивида, включающая в качестве
базового антропологического основания его причастность к нации, и есть экзистенция. Здесь становятся возможными ответственность и совесть. Моя ответственность (перед Богом или Природой) принимает форму ответственности за нацию. Патриотизм возникает как базовая праформа цивилизованной
ответственности за национальное целое. В частности, в формуле «Я — россиянин» заключена не столько «информация», к какой социальной группе
я отношусь, сколько императив — к какой группе я должен относиться.
От культуры экзистенции, возникшей благодаря письму — одному из основных «изобретений» «осевого времени», — прямая дорога к «абстрактному обществу», намеченному А. Бергсоном и К. Поппером17. Горизонт абстрактного общества возникает в процессах / эксцессах борьбы с архаической
социальной организацией, — в трансформации закрытого общества к открытому. Становление института письма формулирует фундаментальную возможность человека «жить одному»:
…Ты царь: живи один. Дорогою свободной
Иди, куда влечет тебя свободный ум,
Усовершенствуя плоды любимых дум,
Не требуя наград за подвиг благородный18.
Утопия абстрактного общества, намеченная К. Поппером, предполагает,
что люди не только не встречаются лицом к лицу, но и не хотят этого. Господствует переписка, например, сегодня — при помощи СМС или электронной
почты19. Индивиды не хотят быть знакомыми, они не хотят разговаривать.
Они друг другу не интересны в антропологическом плане, а интересны исключительно как авторы текстов, за которыми стоят трансцендентные смыслы.
Повторю, что условия возможности абстрактного общества появляются
с возникновением института письма, — отрыва идеи от ее субъекта / автора.
Владеющий письмом20 человек на контакт с трансцендентным может выйти
напрямую. Он влечется к предельному метафизическому уединению / одиночеству, — оказывается наедине с Богом.
Поппер таким образом в своем абстрактном обществе додумывает
до конца парадигмы цивилизации, урбанизации и тотального экономического объяснения21. Урбанизация являет собой конкретное, в единстве с письменностью, продолжение дела «осевого времени» и воплощение идей
40
Einai
К. С. Пигров
í
åq
áé
абстрактного общества. Г. Зиммель («Философия денег», 190022) развивает такого же рода идеи. Обратим внимание, что указанные работы Поппера
и Зиммеля были написаны еще до всякого «машинно-компьютерного слова»,
до цифровой экономики, до биткоинов и т. п.
2.
Народное самосознание тождественно трудно измеримому, но аксиологически значимому параметру: «жить у нас хорошо» и/или «жить у нас плохо». В нем происходит генезис в сознании как апологетического, так и протестного моментов. Главный параметр «хорошей жизни» в социетальном
масштабе — это «мирная жизнь». Мы нашу жизнь принимаем, если мы живем в мирных условиях. Если мы не принимаем наличную жизнь, то мы хотим войны и революции.
Старшее поколение современных россиян мирную жизнь ставит на первое место. Молодежь относится к такой «мирной жизни» по меньшей мере
иронически. Российские старые женщины, как заклятье, десятками лет
в ХХ веке повторяли: «Лишь бы не было войны!». Группа «Сектор Газа» это заклятье рефлексировала жестко-иронически и цинично:
Мы согласны жрать помои, мы согласны пить мочу,
Мы согласны лизать ноги пидарасу-стукачу,
Мы согласны жить в общагах, нам не надо ни хрена,
И любой мы жизни рады, только б не пришла война,
И народу наплевать: Тьфу!23
Ирония в данном контексте принципиальна, как и вообще образ «счастливых времен». Когда этот образ пытаются использовать в качестве термина
в историографии, то он всегда обретает иронический смысл24.
В целом народное сознание склоняется к чувству, что «жить у нас плохо».
Правда, жизнь «на Западе» остается вовсе недостижимой и невозможной.
У «простого человека» нет знания языков, нет надежных и устойчивых источников дохода, нет уверенности в завтрашнем дне. Поэтому осуществить эту
народную мечту, для самого народа недоступную, могут те россияне, которые сегодня как-то самореализовались, — «новые русские» в широком смысле слова. Проще всего рационализовать, «оправдать» эту абсурдную ситуацию идеологическим давлением и реакцией сопротивления25. Но, например,
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
41
í
åq
áé
Философские исследования
София Губайдулина не выражает каких-то идеологических претензий к политическому режиму в России. Она, оставляя в тени какие-либо рационализации, с 1992 года «просто» живет в Аппене под Гамбургом, сохраняя российское гражданство26. София Асгатовна предпочитает деревню в Германии,
а не в России. Можно предположить — и это одно из самых существенных наших предположений в этой статье, — что «качество цивилизованности», все
эти трудноопределимые и еще труднее выговариваемые системные параметры благоустройства повседневной жизни в констелляции народного самосознания играют весьма существенную роль.
Кроме объективных условий цивилизованной жизни, имеется существенный субъективный момент, который еще рельефнее обнаруживает абсурдность функционирования народного самосознания. Отечественное народное
самосознание характеризуется всепроникающим многоликом ресентиментом27. Перед нами реакция фрустрационного типа на то, с чем субъект самосознания не в состоянии справиться28. Восприятие себя на социетальном
уровне окрашивается ресентиментом29. Субъект самосознания, все охотнее
прибегающий к навешиванию клейма «врага», якобы «избавляется» от чувства собственной вины за свои неудачи30. Тотальный ресентимент на народном уровне ведет к бунту, «бессмысленному и беспощадному».
3.
В бунтарские формы готово вылиться именно провинциальное сознание,
именно оно склонно по любому поводу впадать в радикализм и экстремизм31.
Провинциализм задается напряжением цивилизационного пространства, где
мучительно переживается взаимное отношение центра и периферии32. Для
национального самосознания в этом плане главным является топологический аргумент, — выстраивание себя в физическом пространстве, на Земном
шаре, в Космосе, во Вселенной. Совершенно не случайно высочайшее покровительство власти Российскому географическому обществу. Отсюда же историософский аспект географических открытий и космических полетов. Поэтому проекты К. Э. Циолковского и воплощение их в первом спутнике и в полете
Ю. А. Гагарина столь значимы в плане утверждения российского национального самосознания.
Провинциал стремится за короткий срок воссоздать весь путь, который
проделала столица. Он хочет «догнать и перегнать». Вообще говоря, перед
42
Einai
К. С. Пигров
í
åq
áé
нами обобщенная позиция иродианства, по А. Тойнби33, или, в российском
варианте, — стратегия западничества. Не стремительность, а, скорее, запыхавшаяся поспешность «догоняющего» ведет к пропускам и пробелам,
к неодолимому и мучительному дилетантизму. Неминуемо, в дерзком отчаянии, возникает новодел / самодел34. Возникает чувство фатальной непричастности к подлинному Добру, Правде и Красоте, и в то же время все
устремлено к этим ценностям. Возникает комплекс бастарда, — незаконнорожденного и лишенного наследства, но такого бастарда, в котором господствует неуемная страсть разрешить вечные вопросы, которые никто и никогда
окончательно разрешить не сможет.
Главное в самоощущении и самоосознании провинциализма — это ощущение своей непоправимой второсортности. «Ты живешь в “дыре”, на помойке, окруженный “уродами” и ничего хорошего на твоей помойке нет
и не предвидится»35. Потому твое основное жизненное задание — из этой помойки выбраться… и забыть ее. «Второсортность имманентна…, непреодолима никакими силами и средствами. И помойка вечна»36. Провинциал не ставит
своей первоочередной задачей «попытаться превратить “помойку” сначала
в пригодное, а потом и желанное для жизни место. — Нет! Помойка — она
всегда помойка, а он, ее обитатель, — всегда убогий и второсортный… Поэтому — спасать детей!». Не здесь ли лежит причина страстной тяги к «европейскому образованию», известной не только с Петровских, но с Византийских
времен? «Дело вовсе не в каких-то там специфических знаниях или, сегодня, — в злополучном английском… Вообще, сакрализация этого самого английского — в этом есть какая-то особенно убогая провинциальность»37.
В сфере духовной на этом фоне происходит вяло текущий конфликт
с классикой. «Критиканство» по отношению к классике дополняется «подлипанием» к ней38. Конечный продукт провинциала обречен быть комментарием, — примечанием к «классическому», т. е. «столичному» тексту. Чтобы
уничтожить, унизить «столичное», оно — столичное — вводится внутрь новодела как его подчиненная (!) часть. Оказывается, в конце концов, что столичное на самом деле вообще не существует. Оно видится всего лишь как
иллюзия воспаленного воображения самого провинциала.
Каковы же достойные, позитивные выходы из ситуации провинциализма? Vlhart, автор цитируемого здесь эссе полагает, что «гражданином мира
человека делает… его любовь к своему углу, украшение его, творческая,
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
43
í
åq
áé
Философские исследования
созидательная работа на славу этого угла. …Итальянский деревенский сапожник из-под Венеции, который умеет тачать такие башмаки, какие не умеет
никто и нигде на свете… Вот эти деревенские ребята — настоящие граждане мира. …Даже слово есть — campanilismo — привязанность к родной колокольне»39. Правда, в этом эссе о провинциализме есть одно недостаточно
проясненное место: в какой мере способность быть «гражданином мира» является конструктом, действительно способным преодолеть провинциализм?
Разве не может получиться так, что космополит, или «гражданин мира», переживает все комплексы провинциала, причем в превосходной степени?! Весь
Космос представляется тотальной помойкой. Так неожиданно возрождаются
древние настроения гностицизма.
Вообще говоря, бациллы провинциализма таятся в каждом национальном
самосознании как на уровне массового народного мировосприятия своей жизни, так и на уровне высокой классической культуры. И эти бациллы, как ни парадоксально, плодоносны, ибо они побуждают к агону, не дают захлебнуться
в национальном самолюбовании, — скатиться к «казенному патриотизму».
«Люблю отчизну я, но странною любовью». Только «странная любовь» гарантирует ее искренность, только «странная любовь» к родине и возможна.
4.
Специфическая особенность российского самосознания, как национального, так и народного, состоит в том, что, с одной стороны, Российская федерация имеет постоянно напоминающее о себе имперское прошлое. Наша
Федерация стоит на фундаменте Российской империи, а последняя, в свою
очередь, восходит к империи Византийской. Наш непосредственный «кровный предок» — Советский Союз — также выстраивался по имперским лекалам. Но с другой стороны, по отношению к господствующей в современном
мире новоевропейской цивилизации Россия являет собой «страну второго
эшелона». Она — прошлый фронтир, который превратился в провинцию. Отсюда российское самосознание в самом своем сердце несет тяжелые формы
ресентимента. Амбиции великой державы приходят у нас в конфликт с новоевропейской периферийностью: в координатах Западного пути новоевропейской цивилизации Россия «отстала навсегда»40. Дьявольская ирония формулы
«Догнать и перегнать» состоит в том, что Россия «догонит» новоевропейскую
цивилизацию тогда, когда новоевропейская цивилизация рухнет.
44
Einai
К. С. Пигров
í
åq
áé
Какие возможны пути выхода из этого по существу трагического противоречия в российском самосознании? Первый выход пытался реализовать Советский Союз, стремясь еще раз, после Петра, Россию «вздернуть
на дыбы»: новая мобилизация всех ресурсов для победы во всемирном национальном агоне происходила на мировой арене ХХ века в терминах социализма и Третьего Интернационала. Если наша постсоветская страна еще
раз — уже третий — будет «вздернута на дыбы», она окажется на дыбе. Российская Федерация погибнет, но — как в своем безумном отчаянии готовы
воскликнуть сторонники этой «стратегии» — Россия погибнет с мечом в руках и украсит собой трагическую галерею исчезнувших с исторической сцены
героев-завоевателей.
Второй выход, который все более отчетливо намечается в постсоветскую
эпоху особенно в народном самосознании, — выход, который уже испытали
с большим или меньшим успехом другие близкие нам империи прошлого
(например, Дунайская империя, Британская империя). В рамках данной стратегии следует проститься с вселенскими амбициями, смириться с распадением на отдельные, не имеющие всемирных претензий государственные общности и превратиться в концерт «нормальных стран», в которых героическое
прошлое, конечно, не забыто, но и не служит императивом к повторению.
На первом месте оказываются сиюминутные интересы рядовых обывателей, — их «народное сознание», идеализирующее маленькие радости повседневного бытия. Этот второй путь, вообще говоря, не отрицает возможности новых культурных взлетов. Ведь, например, достижения постимперской
Австрии в области музыки, — достижения ее гуманитаристики эпохи модерна
несомненны и являют собой абсолютный вклад в высокую мировую культуру,
выполняющий немеркнущие заветы «осевого времени».
В данной статье тематизировано именно народное самосознание — самосознание российской повседневности — в качестве самостоятельного
момента, обладающего самоценностью. Тем самым как будто имплицитно
предполагается, что «правильный путь» дальнейшего развития России — это
преодоление инстинктивно возникающих претензий на ее имперскую значимость как «великой державы будущего». Не правильнее ли выбор мирного и скромного пути, — пути долгого спокойного труда, где «дети Марфы»,
наконец, найдут достойное призвание? Предполагается стратегия последовательной «долгой воли»41, стратегия «шаг за шагом», когда внуки не будут
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
45
í
åq
áé
Философские исследования
дерзновенно и легкомысленно разрушать построенное дедами42, а будут настойчиво продолжать их дело в его созидательной части.
Однако такого рода национальный выбор вовсе не гарантирует для россиян счастливых и длительных лет благоденствия. Ведь Россию характеризует
чреватый катастрофой разрыв между исключительными природными ресурсами, с одной стороны, и роковым недостатком населения, способного эти
ресурсы освоить и присвоить, или хотя бы оградить от «хищников», с другой.
В вечной «войне всех против всех» пацифистская и примиренческая стратегия
не может гарантировать покоя и благополучия. Напротив, наш гипотетический пацифизм наверняка спровоцирует агрессию против России, по крайней
мере, в аксиологических координатах новоевропейской цивилизации, воинственность которой составляет самую суть ее природы. Россия, приняв позицию примирения и смирения, исчезнет из истории, причем, не избавив свое
население от бед. Она исчезнет в жутких страданиях миллионов россиян, —
и не только россиян.
Наконец, самое существенное, что относится непосредственно к теме
нашего исследования. Российское национальное самосознание не способно
сначала сделать тот или иной рациональный выбор, а потом, мобилизовав
упомянутую «долгую волю», осуществить этот рациональный выбор в своем
будущем. Мы должны помнить то, что в постсоветское время хотели бы «забыть»43. В 1961 году не только Н. С. Хрущев, пренебрежительно именуемый
нынешними историками «волюнтаристом», но и практически вся страна были
воодушевлены построением за двадцать лет материально-технической базы
счастливого общества. Поразительно, как мы забыли это массовое заблуждение народного самосознания и как мы не хотим эту свою забывчивость
помнить. — Забыли собственную забывчивость! Казалось бы, именно такое массовое заблуждение должно стать предметом особенно внимательного историософского анализа, однако ныне «Программа КПСС» 1961 года
совершенно не исследуется. Между тем, способность памяти — необходимая предпосылка для адекватного национального самосознания. Культивирование способности памяти — исходная точка для построения философии
не только народного, но и национального самосознания.
46
Einai
К. С. Пигров
í
åq
áé
Дополнения
1. Институт паспорта
Связь национальной самоидентификации и социального института письма наглядным образом представляет паспорт44. Он выступает как инобытие
архаической записи на теле. Запись в паспорте — это отметка, сделанная
«высшими силами», свидетельство о должном. Я в плане сущего отношусь
к той группе, к которой я должен относиться. Если я россиянин, то в пределе я должен быть готов умереть за Россию, своей смертью утвердив ее существование. И если я умер за Россию, то я тем самым доказал не только что
я — россиянин, но и что Россия в трансцендентном плане действительно существует45. Именно таким образом, через запись, самосознание общности
персонифицируется в самосознании индивида, и именно таким образом самосознание индивида делает возможным самосознание группы46.
2. Урбанизация: Furcht und Angst
Урбанизация — необходимый момент процесса цивилизации, но она
чревата и своими эксцессами47. Императивы цивилизующей вежливости мотивированы высоким страхом (Angst48) — страхом не состояться в городской
цивилизованности, т. е. в бытии абстрактного общества. Спонтанные реакции
неподготовленных к урбанистической цивилизованности «новичков»49 предстают как вульгарность и/или лицемерие и влекут ответные реакции «коренных жителей». Лицемерие внешне неотличимо от вежливости, но, по сути,
противоположно ей. Если вежливость предполагает рассмотрение ситуации
с Другим в длительном масштабе времени (терпение50), то лицемерие содержит в себе сиюминутное использование Другого как средства для частных целей. За лицемерием стоит зависть, — низкий страх перед Другим (Furcht51).
Вульгарность выдает себя за «открытость», «искренность», но по сути выступает как их противоположность. Она являет собой стилистику «деревенщины», заброшенного в город, — предстает не только как наглость «низов»
перед высокомерным взглядом «верхов», но и как дерзость вновь прибывших, чтобы «завоевать Париж», по отношению к старожилам. Правда, уже
во втором-третьем поколении вульгарный неофит — так сказать, «неогорожанин», — преодолев стадию лицемерия, так или иначе врастает в ритуалы
городской вежливости, либо — к зрелости/старости, либо — в своих детях
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
47
í
åq
áé
Философские исследования
и внуках. Род через несколько поколений становится способным («достойным»?) к городской жизни. Правда, вместе с усовершенствованной вежливостью зачастую, увы, исчезает жизненный порыв, обеспечивающий инициативу и способность к новациям. Таким образом, эмпирически фиксируемая
«неуютность российской жизни» в значительной мере коренится и находит
свое объяснение в напряжениях, связанных со стремительной урбанизацией
последнего столетия52.
В формировании массового городского самосознания особое внимание
следует обратить на один ключевой момент, обеспечивающий сознание возможности проживания в цивилизованном анонимном социуме. Речь идет
о чем-то на порядок более существенном, чем просто «бытовые удобства»
или «неудобства». Мы говорим о личной безопасности.
Антропологи показали, что главное отличие цивилизации от архаического нецивилизованного общества — это радикальное ослабление страха, который возникает в неизвестном анонимном окружении53. Достижение новоевропейской цивилизации состояло, в частности, в том, что человек перестал
так остро бояться, скажем, выйти ночью на улицу. Чувство личной безопасности является базовым параметром благополучного массового самосознания,
потому естественно стремление уровень безопасности в той или иной стране измерить54. В действительно цивилизованном обществе, каким мыслило
себя европейское Просвещение, страх за свою жизнь существенным образом смягчается. Народное самосознание современной России обнаруживает позитивную сторону цивилизованности тем, что страх за свое достойное
выживание отходит на второй план. Цивилизованное самосознание характеризуется особыми системными качествами, которые не означают, разумеется, чувства полной безопасности. Правда, в России, как и в некоторых других
странах, проблема городской безопасности модифицируется, обретает особую национальную окраску55.
3. Несовершенство повседневных сторон цивилизации в России
Если на бытовом уровне, на уровне народного сознания мы понимаем, что
в родной стране мне, рядовому человеку, жить страшно, неудобно, неприятно,
временами оскорбительно, то очевидно, что в этом случае все национальное
самосознание терпит существенный ущерб. Вкратце эксплицируем основные
факторы, разрушающие приемлемость повседневной жизни на родине.
48
Einai
К. С. Пигров
í
åq
áé
Во-первых, лежит на поверхности следующий аргумент: в России «плохо жить» потому, что у нас по преимуществу «холодный климат». Но этот аргумент несостоятелен: столь же холодные страны, как Россия, — Норвегия,
Финляндия, Швеция, Исландия — дают укорененные в сознании образцы
наиболее комфортной жизни для всего мира.
Во-вторых, «чувство неуютности» страны задается сохраняющимися чертами «закрытого общества», пережитками царской империи и советского тоталитаризма. Эти отягощающие следы не исчезли и в постсоветские времена.
В-третьих, речь идет о всепроникающем, иногда явном, иногда лицемерно скрытом неуважении к отдельному человеку в нашей стране. Это неуважение, а то и плохо прикрытое презрение к нему шире обнаружений тоталитаризма. Речь не идет только о том, что «сильные мира сего» подчас цинично
пренебрегают интересами рядового человека. В России «сквозит» взаимное
неуважение людей друг к другу не «по вертикали», а «по горизонтали». Оно
сформировано не только иерархическими властными отношениями тоталитаризма / авторитаризма или традициями царизма. Напротив, здесь можно
наблюдать даже регресс, — по некоторым наблюдениям, советский период
истории в 60–70-е годы XX века, возможно, характеризовался более теплым
и открытым отношением людей друг к другу, чем сегодня.
Примечания
Высокая культура, включающая государственность, она же — «официальная
культура». «Выше всех талантов — талант управления: он орудует всеми талантами
и все их превосходит». Местр, Ж. де. Извлечение из дипломатической переписки //
Русский архив. 1871, № 6 (П. И. Бартенев). С. 89. См. также: Государственность — это
что такое? // http://fb.ru/article/273863/gosudarstvennost-eto-chto-takoe-opredelenie-iponyatie; 31.05.18.
2
Ср. сопоставление народной и официальной культуры: Бахтин М. М. Творчество
Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. 2-е изд. М.: Художественная литература,1990. Анализ современного терминологического различения
см.: Официальная и неофициальная культура // https://studopedia.ru/10_253973_
ofitsialnaya-i-neofitsialnaya-kultura-narodnaya-kultura-andegraund-kontrkulturasubkultura.html; 30.05.18. Национальное самосознание всегда содержит момент
официальности. Значение слова «официальный» по Ефремовой: Официальный —
1. Правительственный или должностной // Исходящий от правительственных органов
1
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
49
í
åq
áé
Философские исследования
или должностных лиц. 2. Производимый по установленной форме, с соблюдением
формальностей // Связанный с соблюдением установленных норм, формальностей.
3. Не выражающий подлинного отношения, оценки; связанный только с внешней,
формальной стороной чего-л. 4. Сдержанный, намеренно-бесстрастный, деловой
(о тоне, о характере и манере обращения и т. п.) // http://tolkslovar.ru/o9084.html;
24.05.18.
3
Народное самосознание имеет своим «горизонтом» самосознание населения
России, которое не констеллировано ни как национальное, ни как народное. Ставшим
самосознанием его назвать нельзя — у него нет сколь-нибудь определенной структуры. Это не только деструктивный хаос несформированности, но и креативный источник дальнейшего развития народного и национального самосознания. Самосознание
населения России не персонифицировано. На первый план в нем выходят этнические
группы — русские, украинцы, евреи, татары, чукчи и т. п. Вроде того, как в запевке
анекдотов: «Летят в самолете американец, немец и русский…».
4
См.: Пигров К. С. Социальная философия. СПб., 2005.
5
Александр Сокуров. Фильм «Элегия из России». 1992. См. также: Рильке Р. М.
Ворпсведе / Пер. В. Микушевича // http://tsvetaeva.synnegoria.com/WIN/writer/rilke/
vorpsved.html; 19.08.16. «…Тот, кто стал бы писать историю пейзажа, оказался бы, заброшенный, во власти Чуждого, Инородного, Непостижимого. Мы привыкли принимать в расчет облики, а пейзаж лишен облика; мы привыкли судить по движениям
о желаниях, а пейзаж движется безо всяких желаний. Воды текут, в них колышутся
и трепещут образы предметов …». И далее: «…пейзаж нам чужд, и страшно одиноким чувствуешь себя среди деревьев, которые цветут, и среди ручьев, которые текут
мимо. Наедине с мертвецом и то не чувствуешь себя таким заброшенным, как наедине с деревьями».
6
По метафоре Ива Бонфуа:
В этой стране
Богословы учат, что Бог
Существует, но он слеп.
Он ищет ощупью
В пространстве между слишком тесных стен, в нашем мире,
Кричащее, бьющееся, все еще
Не открывшее глаз
Крохотное существо, что наделит его зреньем,
Если, конечно, он сможет
Своими неловкими,
Шарящими с незапамятных времен руками
Поднять эти сомкнутые веки.
Бонфуа Ив. По-прежнему слепой // http://www.proza.ru/diary/shama/2008-04-14;
02.07.16.
50
Einai
К. С. Пигров
í
åq
áé
См.: Карлейль Т. Герои и героическое в истории. Публичные беседы; пер. с англ.
[и вступ. ст.] В. И. Яковенко. М.: Вуз. кн., 2006.
8
Дионисийное и аполлоническое используются в смысле Ницше: См.: Ницше Ф.
Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм. Перевод Г. А. Рачинского // Ницше Ф. Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 47–157.
9
См. телевизионный проект «Имя Россия» // http://encyclopaedia.bid/%D0%B2%D
0%B8%D0%BA%D0%B8%D0%BF%D0%B5%D0%B4%D0%B8%D1%8F/%D0%98%D0%BC%D1
%8F_%D0%A0%D0%BE%D1%81%D1%81%D0%B8%D1%8F; 06.04.18.
10
См. напр.: Быков Д. Василий Иванович Ленин. О Владимире Ленине как о герое
нашего времени // https://snob.ru/selected/entry/136717?utm_referrer=https %3A%2
F%2Fzen.yandex.com; 02.05.18.
11
См.: Уваров М. С. Поэтика Петербурга: очерки по философии культуры. СПб.:
Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2011. 252 с.
12
Незаменим для российского народного сознания во время войны был Ю. Б. Левитан. «Голос этого человека стал поистине легендарным… Редкий талант, даже дар,
сделал Юрия Левитана гостем в каждом доме на территории всего Советского Союза. Он приносил в каждую семью радостные и грустные новости, сообщал информацию о важных документах государственного значения». Юрий Левитан: биография //
https://24smi.org/celebrity/4115-iurii-levitan.html; 15.04.18.
13
Классические певцы выступают «голосами национального самосознания» в его
высоком измерении. Для российского национального самосознания значимы Федор
Шаляпин, Дмитрий Хворостовский, Галина Вишневская. В определенных ситуациях
налицо единство национального и народного самосознания. Так, Эдит Пиаф была голосом непокоренной Франции во время Второй мировой войны не только для национальной элиты, но и для всех патриотов. Для России соединяют высокую культуру
и народность, например, Алла Пугачева, Владимир Высоцкий.
14
Техногенез предстает здесь как тип минералообразования, связанный с хозяйственной деятельностью человека. Ферсман А. Е. Геохимия: в 4 т. Т. 2. Л., 1934. С. 27.
См.: Техногенез. Основные понятия и показатели // https://studfiles.net/preview/3125
283/; 06.06.18.
15
Два этапа всеобщего труда:
1. Поначалу «осевое время» обозначает вертикальное расслоение социума на лидеров и ведомых, — на пастырей и стадо. Происходит расслоение на верхи и низы,
героев и массу, продукторов и репродукторов, гениев и бездарностей. В марксизме
осмысление этого процесса редуцируется (или — профанируется) как классовое расслоение (в частности, буржуазия и пролетарии).
2. Констелляция самостоятельного (самоцельного) института культуры ведет
к тому, что отдельность индивида отходит на второй план. Всеобщий труд обретает системный характер, не зависящий от сколь угодно гениальных творцов. Всеобщий труд осмысляется как носящий божественную природу. Карлейль воспел героев
7
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
51
í
åq
áé
Философские исследования
и гениев, но за этой персонализирующей мифологией стоят системные качества социального института культуры.
16
См. анализ: Основные понятия философии К. Ясперса: экзистенция, всеобъемлющее, философская вера // http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000197/
st006.shtml; 19.06.10.
17
См.: Бергсон А. Два источника морали и религии. Перевод А. Гофмана. М.:
«Канон», 1994; см. также: Открытое и закрытое общество К. Поппера // http://
otherreferats.allbest.ru/sociology/00050872_0.html; 01.01.2013. Анализ: Абстрактное
общество // http://otherreferats.allbest.ru/sociology/00050872_0.html; 04.11.16.
18
Такая деструкция была характерна, например, для позднего Рима, когда патриции предпочитали укрываться в своих библиотеках, «забывая» свою императивную
идентифицированность с государством Рима. Моммзен Т. История Рима. Подготовка
текста и примечания Ф. М. Лурье. СПб., Лениздат, 1993. С.182. Такого же рода деструкция национального самосознания характеризовала Россию, особенно интеллигентские круги, после неудач в Первой мировой войне. См. напр.: Черчилль У. Мировой
кризис (1923–1929). Гл. 4. «Покинутая Россия» // http://www.gumer.info/bibliotek_
Buks/History/cherch/; 21.05.15.
19
При вступлении в общение нужно еще доказывать, что ты субъект, обладающий экзистенцией, а не робот. См.: Тьюринг Алан. «Может ли машина мыслить?» //
http://www.etheroneph.com/cybernetics/356-alan-tyuring-mozhet-li-mashina-myslit.
html; 30.05.18. См. также: Канетти Э. Ослепление. Роман. СПб.: Симпозиум, 2000; Затонский Д. Элиас Канетти, автор «Ослепления» // http://krotov.info/lib_sec/11_k/an/
etti_2000.htm; 30.05.18.
20
По существу, не человек владеет письмом, а письмо владеет человеком.
21
Если угодно, Поппер продолжает мысль Маркса и Энгельса в «Манифесте коммунистической партии», связывая абстрактное общество с механизмами обмена и кооперации. Экономика как идея построена на денежном расчете, рациональности,
коммерции. Здесь «ничего личного, только бизнес».
22
Зиммель Г. Философия денег // Теория общества / Под ред. А. Ф. Филиппова. М.,
1999.
23
Сектор Газа — Война. Текст песни // http://lyricsworld.ru/lyrics/Sektor-Gaza/Voyna33234.html; 20.05.18.
24
«Счастливые времена» (англ. Happy Times, нем. Glückliche Zeit) — одна из фаз
Битвы за Атлантику во время Второй мировой войны, когда немецкие подводные лодки добились значительных успехов в битвах с военно-морскими силами Великобритании и их союзников. Примечательно, что сами немецкие подводники рассматривали
эти времена как «счастливые» только оглядываясь назад, и не употребляли термин
до 1942 года. К тому времени трудности подводной войны резко возросли. В послевоенных работах, чтобы отличить этот период от успехов 1942 года во время операции
52
Einai
К. С. Пигров
í
åq
áé
Paukenschlag, некоторые исследователи стали его называть Первое счастливое время
(англ. First Happy Time). Этот период начался в июле 1940 года, сразу же после того,
как Германия завоевала Францию и через Бискайский залив получила прямой выход
в Атлантику (https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D1%87%D0%B0%D1%81%D1%82%D
0%BB%D0%B8%D0%B2%D1%8B%D0%B5_%D0%B2%D1%80%D0%B5%D0%BC%D0%B5%D
0%BD%D0%B0; 17.12.16). Ср. также высказывание Талейрана: кто не жил при старом
режиме, не знает настоящей сладости бытия. В постсоветской пищевой промышленности «старые времена» становятся просто некоторым ностальгическим брендом.
Скажем, мороженое «как прежде»: «Мороженое 48 КОПЕЕК® Пломбир».
25
Мы знаем, к примеру, что подвигло к жизни за рубежом известную скрипачку
Викторию Муллову. Она писала откровенно: «…Тяжко держать постоянно скрипку, …
но я понимала, что только таким образом я могу сбежать от давления власти в другую
страну, могу добиться успеха и жить хорошо. Я этого очень хотела». Виктория Муллова: биография, творчество, личная жизнь // http://fb.ru/article/261092/viktoriyamullova-biografiya-tvorchestvo-lichnaya-jizn; 08.04.18.
26
Губайдулина объясняет смену места жительства так: «Тогда было трудно, жизнь
в Германии была проще. Но я никогда не считала себя изгнанником. Я часто возвращаюсь в Россию. Пока я не приехала сюда, я всегда жила в городах, но это становится
все более невозможным. Мне нужна тишина, чтобы писать. Здесь вокруг меня лес,
в котором я могу бродить. Я живу в деревне только с двумя дорогами… Получается,
что это недостаточно далеко: Гюнтер Грасс говорит, что он живет в деревне только
с одной дорогой». София Асгатовна Губайдулина // https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0
%93%D1%83%D0%B1%D0%B0%D0%B9%D0%B4%D1%83%D0%BB%D0%B8%D0%BD%D0
%B 0,_%D0%A1%D0%BE%D1%84%D0%B8%D1%8F_%D0%90%D1%81%D0%B3%D0%B0%D
1%82%D0%BE%D0%B2%D0%BD%D0%B0; 16.04.18.
27
См.: Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 424;
Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. Пер. с немецкого А. Н. Малинкина. СПб.:
Наука; Университетская книга, 1999; Гольдфарб Александр. Ресентимент — синдром
ущербной агрессивности // http://snob.ru/profile/9402/blog/84872?v=1437330989&v=
1437330989&v=1437330989&v=1437330989&v=1437330989&v=1437330989&v=143
7330989&v=1437330989&v=1437330989&v=1437330989&v=1437330989&v=1437330
989&v=1437330989&v=1437474702&v=1437474702&v=1437474702&v=1437474702;
09.08.15.
28
Беспросветная зависть, ревность и обида изматывают меня. Я чувствую, что виноват, но не могу найти, в чем же я «провинился».
29
См. напр.: Дриманович О. Россия — во власти ресентимента // http://www.proza.
ru/2013/12/20/15354; 11.08.15.
30
На самом деле, мой враг есть я сам. Оглашение врага есть «закрикивание» потаенного чувства своей вины. Отсюда — «проклятые америкосы», или «мерзкие
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
53
í
åq
áé
Философские исследования
китайцы», или «русофобы-украинские националисты», или наше «бездарное правительство», сплошь, будто бы, состоящее из воров и коррупционеров.
31
Федеральный закон от 25 июля 2002 г. № 114-ФЗ «О противодействии экстремистской деятельности» (с изменениями и дополнениями).
32
На этом конфликте построен «Замок» Кафки. Илья Кабаков показывает оттенки
конфликта провинции и столицы: «То, что сделано в столице, обретает статус вечности
и всеобщности, здесь обитает истина как таковая», «То, что сделано в столице — это
образец, норма», «Не хуже, чем у них там в столице». Защитная реакция от столицы —
провинциальная рецепция ресентимента, особый «провинциальный критицизм» —
мелочный акцент на недостатках того, что сделано в столице. Кабаков Илья. Провинциализм // http://4.bp.blogspot.com/_9sdl98U3AFs/SSWJf1a5A0I/AAAAAAAABdQ/
Gyh7eJAEezs/w1200-h630-p-k-no-nu/Kabakov_provincislizm.jpg; 14.04.18.
33
См.: Тойнби А. Дж. Постижение истории: избранное / Пер. с англ. Е. Д. Жаркова
под ред. В. И. Уколовой, Д. Э. Харитоновича. М.: Айрис-пресс; Рольф, 2001.
34
Ср. с дилетантичной дерзостью «деревенщины», мучительно врастающей в город.
35
Vlhart. Что такое провинциализм? https://vlhart.livejournal.com/130182.html;
14.04.18.
36
Там же.
37
Там же.
38
Ср.: Михайлова М. В. Эстетика классического текста. СПб.: Алетейя, 2012.
39
Vlhart. Что такое провинциализм? И у нас есть соответствующее слово: на просторах громадной страны выделяется «малая родина». Валентин Распутин говорил,
что человек должен жить на своей малой родине до тех пор, пока он не влюбится
в первый раз. Тогда он может уезжать куда угодно — родина у него есть.
40
Это обстоятельство стало окончательно ясно после распада Советского Союза.
41
«…Мы находим суверенную личность, равную только себе», «автономную,
сверхнравственную личность», «человека собственной независимой долгой воли, —
который смеет обещать». Ницше Ф. Генеалогия морали // Ницше Ф. Соч.: в 2 кн. М.:
Сирин, 1990. Кн. 2. С. 43.
42
Намек на талантливую династию Гайдаров — от Аркадия Гайдара до Егора Гайдара.
43
См.: Программа Коммунистической Партии Советского Союза. Принята XXII съездом КПСС. М., 1962.
44
См.: Паспорт // https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9F%D0%B0%D1%81%D0%BF
%D0%BE%D1%80%D1%82; 25.05.18. Высшим эквивалентом паспорта является партийный или комсомольский билет. Партийный билет свидетельствует не только
о принадлежности к государству, которая может быть отчужденно формальной,
а о принадлежности к организации единомышленников. Диплом об образовании, —
54
Einai
К. С. Пигров
í
åq
áé
о кандидатской или докторской степени также есть разновидность паспорта в широком смысле слова.
45
Рассказы о партийном (или комсомольском) билете, пробитом пулями и обагренном кровью, выражают суть дела.
46
«…Человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит
радикальные вопросы, требует освобождения и спасения». Ясперс К. Истоки истории
и ее цель. Чем более интимно, тем более общезначимо. В этом смысл вызывающей
интимности и откровенности, скажем, «Былого и дум» А. И. Герцена.
47
Еще Теофраст представил спектр болезненных реакций человека на развитие
античной цивилизованности, и описывал, по сути, напряженное становление городской среды в античных полисах. См.: Teофpаст. Характеры (Пер. В. Смирина) // http://
lib.ru/POEEAST/TEOFRAST/teofrast3.txt; 16.04.18. В современной урбанизации поразительным образом встречаются аналогичные реакции. Такого рода эксцессы урбанизации обнаруживаются в новоевропейской цивилизации как законы фронтира, например, в США и в России. См.: Billington R. A., Ridge M. Westward Expansion: A History
of the American Frontier. N. Y., 1982; Хромых А. С. Проблема «сибирского фронтира»
в современной российской историографии // Вестник ЧелГУ. 2008. № 5 (106). История.
Вып. 23. С. 106–112; Фронтир в истории Сибири и Северной Америки в XVII–XX вв. общее и особенное. Вып. 3. Новосибирск, 2003. Те же проблемы в более общем историософском ключе обсуждаются в наших работах: Пигров К. С. 1) Структура окружающей
среды и социальное опосредствование // НТР и решение экологической проблемы
(Материалы совещания). ИИЕТ АН СССР. М., 1978; 2) Культурное пространство-время
и три модели Возрождения России // Вестник СПбГУ. Сер. 6, 1993. Вып. 4 (27); 3) Техника и космический смысл человеческого бытия // Космизм и новое мышление на Западе и Востоке. Материалы международной научной конференции 29 июня — 1 июля
1999 года. СПб.: Нестор, 1999; 4) Из Дома в Океан или Океан как Дом (некоторые мировоззренческие постулаты ноосферного образования) // Ноосферное образование
в России. Материалы межгосударственной научно-практической конференции. Иваново, 3–5 октября 2001 г. Ч. 1. 2001; и др.
48
Кьеркегор С. Понятие страха. Изд. «Академический проект» М., 2014.
49
Просторечное выражение по отношению к таким новичкам: «понаехали тут».
50
См.: Blondel E. La patience de Nietzsche: Explication de texte // Nietzsche Studien:
Intern. Jb. für die Nietzscheforschung. B.-N. Y. 1989. Bd. 18. S. 432–439.
51
См.: Кьеркегор С. Понятие страха.
52
В 2015 году в РФ 74% населения обитало в городах. Еще в 1939 году городских
жителей России только 33,5%. См.: Городское население // https://ru.wikipedia.org/wi
ki/%D0%93%D0%BE%D1%80%D0%BE%D0%B4%D1%81%D0%BA%D0%BE%D0%B5_%D0%
BD%D0%B0%D1%81%D0%B5%D0%BB%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B5; 23.05.18. Ср.
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
55
í
åq
áé
Философские исследования
в других национальных культурах: Томас У. А., Знанецкий Ф. В. Польский крестьянин
в Европе и в Америке // https://studfiles.net/preview/6227595/page:13/; 21.05.18. Знанецкий Ф. Город в сознании его горожан // РЖ социология, серия 11. 2003.01.026; Вебер М. Город. Пг., 1923; и др.
53
Не только архаика, но и цивилизованные миры античности и средневековья, —
раннего новоевропейского города, в котором существовал, к примеру, Бенвенуто
Челлини — хотя были не так опасны, как в эпохи до «осевого времени», но тоже вызывали вполне обоснованный страх. Здесь в любой момент и в любом месте могли
напасть, ограбить, изнасиловать, убить. См.: Жизнь Бенвенуто сына маэстро Джованни Челлини, флорентийца, написанная им самим во Флоренции / Пер. М. Лозинского,
вступ. ст. Н. Томашевского. М.: Правда, 1991.
54
Данное измерение — выработка количественных параметров народного самосознания в плане безопасности — есть своеобразное самосознание цивилизации
в данной сфере. Так, к примеру, компания International SOS and Control Risks разработала карту туристических рисков // https://www.spb.kp.ru/daily/26759.7/3789341/;
10.03.18. Особое внимание авторы карты уделили медицинским рискам (болезнетворные вирусы, зараженная вода, быстрота получения качественной врачебной помощи и т. п.). Подчас на первый план выходят риски иного качества (военные действия, уровень преступности). Экстремальный уровень риска отмечается сегодня
по понятным причинам в Сирии, Мали, Ливии, Южном Судане, Йемене, Афганистане, Сомали. Самые безопасные страны: Финляндия, Норвегия и Исландия. При этом
степень риска, задающая уровень позитивности народного самосознания, в различных регионах одной и той же страны различна. К примеру, в Украине, Египте, Индии,
Мексике общий уровень риска средний, но в этих странах есть отдельные регионы,
где уровень риска экстремально высок. Существенна и динамика рисков во времени.
Россия, скажем, определяется указанной компанией в группе стран с «быстро развивающимися разнообразными рисками», что, по-видимому, не обещает перспективного роста позитивности как народного самосознания россиян, так и приезжающих
в Россию туристов.
55
Скажем, у нас происходит своеобразная инверсия: на первый план выходит страх
не перед преступниками, а перед полицией и секретными службами. Силовые государственные институты вступают в парадоксальные отношения «взаимной поддержки» с преступностью. Так, дедовщина в армии, или лихие нравы внутри переполненных камер в тюрьмах на самом деле оказываются превращенными формами страха
перед властью. Власть имущие с помощью внутренних тюремных порядков расправляются с неугодными незаметно и более эффективно, чем через легальную судебную процедуру. На этом фоне страх перед «разбойниками» отходит на второй план
по сравнению со страхом перед теми, кто с этими «разбойниками» призван бороться.
56
Einai
О. А. Матвейчев*
ФИЛОСОФИЯ КАК ДЕРЖАВНАЯ ПРАВДА
И ИНЫЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЕ СКРЕПЫ
(Метафизический фельетон)
Аннотация: Лейтмотивом статьи, написанной в специфическом жанре философского фельетона, является поиск ответа на вопрос о возможности теорий в век, казалось бы, окончательно восторжествовавшего эмпиризма и позитивизма. Размышляя о проблемах образования в современном мире, автор обращается к недавно
вышедшей книге Рихарда Поле «Платон как воспитатель. Платоновский ренессанс
и антимодернизм в Германии (1890–1933)». В книге рассказывается, как, решая задачи национального строительства и превращения Германии в интеллектуальный
и культурный центр всего человечества, государственная воспитательная машина
Германской империи использовала Платона и его учение о «вечных формах» для
нужд образования. Кроме того, в книге анализируется весьма примечательный феномен «немецкого неоплатонизма», возникшего в конце XIX — начале XX в. и представленного множеством школ — от неокантианцев до кружка Стефана Георге, каждая из которых имела свой образ Платона. Автор отмечает, что философия Платона
актуализируется и в наши дни. Но означает ли это, что Платон сможет стать в нынешних условиях «скрепой» для культуры и символом образования? И возможно
ли сегодня восстановить аутентичный образ Платона, или каждая эпоха придумывает его для себя по-своему?
Ключевые слова: история философии, образование, теория, принцип фальсифицируемости, эмпиризм, позитивизм, неоплатонизм, Греция, Германия, Платон, Фридрих
Ницше, Ульрих фон Виламовиц-Меллендорф, Карл Поппер, Рихард Поле.
* Матвейчев Олег Анатольевич, кандидат философских наук, политолог и политконсуль-
тант, политический советник, эксперт СМИ, профессор Национального Исследовательского Университета — Высшая школа экономики в Москве.
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
57
í
åq
áé
Философские исследования
O. A. Matveichev
PHILOSOPHY AS A GLOBE TRUTH AND OTHER EDUCATIONAL SKILLS
(Metaphysical feuilleton)
Annotation: The main idea of the article written in the genre of the philosophical satire is the search for an answer to the question of the possibility of theories in an age
of a triumph of empiricism and positivism. Reflecting on the problems of education
in the modern world, the author refers to the recently published book of Richard Pohl
«Plato as a teacher. Plato’s Renaissance and Antimodernism in Germany (1890–1933)».
The book tells how, while solving the tasks of a nation building and the transformation
of Germany into the intellectual and cultural center of all mankind, the state educational machine of the German Empire used Plato and his doctrine of «eternal forms» for
the needs of education. In addition, the book analyzes a very noteworthy phenomenon
of «German neo-Platonism», which arose in the late XIX — early XX century and represented by a variety of schools — from the neo-Kantians to the circle of Stefan Gheorghe,
each of which had its own concept of Plato. The author notes that Plato’s philosophy
is also actualized in the modern times. But does this mean that Plato can become a «staple» for culture and a symbol of education in the current conditions? And is it possible
today to restore the authentic image of Plato, or does each era re-imagines the philosopher in its own way?
Key words: history of philosophy, education, theory, principle of falsifiability, empiricism,
positivism, Neoplatonism, Ancient Greece, Germany, Plato, Friedrich Nietzsche, Ulrich
von Vilamovitz-Mellendorf, Karl Popper, Richard Pohl.
Как ни потешаются остряки над академической наукой, называя
ее удовлетворением любопытства отдельных лиц за счет государства, а все
же актуальность проведенных исследований требуется обосновывать —
и в автореферате диссертации, и в заявке, подаваемой на грант. Актуальность
предполагает реальную значимость исследования для современности, его
важность для сегодняшнего дня. Исследователь выбирает проблему, которая
остра сегодня. Но иногда он в силу определенных обстоятельств не может открыто сказать об этом. Тогда он «дает понять», что тема актуальна: sapienti
sat. Для того, кто понимает, сказано достаточно. И не только в науке. Даже
сказка, как известно, ложь, да в ней намек — добрым молодцам урок.
Именно таким достаточно толстым (400 страниц!) намеком на тонкие
обстоятельства стала книга Рихарда Поле «Платон как воспитатель. Платоновский ренессанс и антимодернизм в Германии (1890–1933)»1. Казалось бы,
58
Einai
О. А. Матвейчев
í
åq
áé
уже давно удалось убедить весь Запад и значительную часть продвинутого
Востока, что всякая борьба идей в мире закончилась тотальной победой англо-саксонского — и примкнувшего к нему — эмпиризма. Повержены и немецкая классическая философия, и диалектический материализм, и весь
немецкий иррационализм. В мировом масштабе восторжествовало — или
вот-вот восторжествует — открытое общество, предсказанное К. Поппером. Как кто-то выдвинет какую-то теорию, на него сразу же так и зашикают
со всех сторон — это, дескать, теория заговора. Весь детерминизм, в сущности, есть теория заговора — тайные пружины причин, которые неочевидны, якобы движут всем за кулисами. А нам нужны факты и только факты,
абсолютная прозрачность всего, обеспечиваемая повсеместными камерами
наблюдения, съемочными группами, спутниками и беспилотниками. Если
знать все факты, их можно, во избежание порочного теоретизирования,
просто суммировать, строя при помощи статистики красивые и опять-таки
наглядные стенограммы для презентаций. Ни одна такая стенограмма, конечно, ничего не объясняет — объяснение было бы преклонением перед
детерминистскими «теориями заговоров». Цифры статистики нужны именно для того, чтобы избегать слов и теорий, которые осудил еще Ф. Бэкон —
как Идолы Рыночной Площади и Идолы Театра. Все философские теории —
это вымышленные пьесы о мире, которые принимают за реальность. А все
философские проблемы — это результат наивного или злонамеренного неверного словоупотребления: так рыночные торговки норовят оболтать вас,
чтобы всучить вам свой негодный товар.
Сэр Карл Раймунд Поппер — британский рыцарь непрозрачно-австрийского, кстати, происхождения — обосновал всю нынешнюю либеральную
политику и необходимость постоянных реформ, которые должны привести к позитивистской глобализации (впервые идею создания мира как единой фабрики высказали основатели позитивизма Сен-Симон и секретарь
его Конт). Если нет теорий и нет слов, которым можно верить вообще, то нет
и абстракций. Поэтому совершенно пусты понятия «народ», «национальность», «профессия», «страна». Каждый, кто угодно, может работать, где
угодно, и жить, где угодно. Нет, и не может быть никакого патриотизма. Понятия «беженцы» и «гастарбайтеры» — это устаревшие понятия. Откуда они
бежали и куда? Ведь никаких стран реально нет. Что такое страна? Это совокупность наблюдаемых фактов. Стоит перевезти человека в Европу, скажем,
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
59
í
åq
áé
Философские исследования
из Африки — и Европа уже становится комплексом его ощущений. Традиций
нет. Религий нет. Все религии и традиции как формы «загрузки» следует отменить, а всех абсолютно свободных людей, которых абсолютно никто ничем
не грузит в социальном плане, надо периодически перезагружать в производственном плане, потому что технологии обновляются. Лучше, конечно,
перезагружать компьютеры и роботов, потому что люди перезагружаются
не до конца и «тормозят», а потому «человеческий фактор» — это с недавних
пор слово ругательное. Лучше перейти на цифровую экономику — желательно совсем без людей. Конечно, и гуманизм при таком подходе к делу — это
понятие неуместное.
Интернет — это абсолютное воплощение идеала К. Поппера. Стоит только государству выдвинуть какую-нибудь программу, как на нее сразу же набрасывается стая блогеров, пытающихся ее опровергнуть. Это — требование
попперовского принципа фальсифицируемости. Теория должна не подтверждаться фактами, а опровергаться ими, если она действительно научна. Модное понятие «клипового мышления», то есть «наброса» фактов-кадров, каждый из которых вызывает отдельную эмоцию, но при этом никак не связан
с предыдущим, то есть связан только посредством монтажа, положения
в пространстве или времени, но без логики — тоже коренится здесь же. Это
же мышление — «пиксельное», то есть существующее только на поверхности видимости, без всякой «метафизической» глубины, без «корней», без
«причин». Все богословие — ненаучно, потому что любой факт в мире происходит по воле Бога. И весь марксизм ненаучен, потому что ни одна революция за прошедшие сто лет не осуществлялась тем, кто должен был бы по
марксистской науке осуществлять революции — а именно, пролетариатом.
Осуществляли революции то какие-то сержанты, то лейтенанты, то неуспевающие студенты, то офисные пролетарии, в общем — кто угодно, кроме рабочего класса. По этой причине, революции последователи К. Поппера даже
перестали квалифицировать и классифицировать — сегодня их различают,
в основном, по цветам, которые, опять-таки, можно видеть, или по цветам,
которые можно понюхать. Или ощутить на ощупь их «бархатность». Сплошь
эмпирия, никакой теории. Кстати, именно фанатик К. Поппера — Джордж Сорос — основной спонсор «бархатных и цветных» революций в мире.
Последние марксисты — сами не подозревающие того — полагают, что
революцию осуществляет техника, ибо она — нынешний рабочий класс.
60
Einai
О. А. Матвейчев
í
åq
áé
Пришлось приписать технике разум: не может же быть пролетариата без
интеллекта.
По изящной мысли К. Поппера, теория научна, если она опровержима
в принципе. Предки его, наверняка, знали загадку из Талмуда: «Способен
ли Бог создать такой большой камень, что сам не сможет его поднять?». Если
вообразить себе такой факт создания или несоздания камня, то теория всемогущества Бога была бы опровергнута им (вообразимые факты тоже подходят
для опровержения теорий). И факт революции, произведенной офисными хомячками, ЛГБТ-сообществом или детьми, которые не получили образования,
но руководимы Пол Потом, опровергал бы теорию К. Маркса.
К. Поппер, правда, не предвидел всех последствий введения интернета. Тот поначалу предусматривался для достижения вполне патриотической,
потому что оборонной цели — чтобы избежать одномоментного поражения
центра управления стратегическим оружием, его решили превратить в распределенную сеть. Однако под влиянием глобалистских идей интернет превратился во всемирную паутину. Объем этой паутины был небеспределен,
поэтому пришлось установить лимит объема публикуемых материалов, чтобы в них не было «многабукаф». Это окончательно добило теории, с которыми боролся К. Поппер, а заодно — и все прочие теории. Рискующих публиковать теории в интернете становилось все меньше (в том числе и потому,
что им приходилось то и дело откликаться на актуальную информацию в виде
наглядных данных о фактах). Однако число критиков, жаждущих фальсификации-опровержения даже этих немногих теорий, только росло: как же, мышление может быть только критическим, если ты кого-то критикуешь, ты круче его! Даже если у тебя есть для их опровержения только порождаемые
лишь твоей фантазией факты в «возможных мирах» и компьютерных играх.
Мир критиканов, который встречает любую теорию дружным, но немногословным криком, солидаризуясь посредством «лайков», — это, однако, вовсе
не то, чего хотел К. Поппер. Он еще читал, а также писал книги. Он жил, следовательно, в мире теорий и сам был теоретиком. Он создал теорию, которая
призывала прояснить, при помощи какого факта можно было бы опровергнуть враждебную теорию — например, гегельянство или марксизм.
В результате миллионы пользователей интернета на основе просмотра
множества картинок, выдаваемых и принимаемых за изображения фактов,
ополчились на теории вообще, отрицая их ценность в принципе — как
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
61
í
åq
áé
Философские исследования
порочных в корне «теорий заговоров», или «идеологий». Этим они — тотальные эмпирики, отрицающие тоталитаризм — ликвидировали и значимость
теории Поппера тоже.
А критический реализм — это, несомненно, теория, противостоящая
теориям Гегеля и Маркса, которых К. Поппер считал теоретиками, обосновавшими тоталитаризм. Но в основе всего и всяческого современного тоталитаризма, по мнению К. Поппера, лежала философия Платона. Именно он
своим учением о вечном и незыблемом мире «эйдосов», идеалов обосновал невозможность перемен в мире и вред самих попыток произвести такие
перемены. Революции пагубны. Реформы пагубны. Изменчива только суета. Возвышенное и достойное уважения — вечно. Мода меняется на рынке, и торговцы следуют моде, ориентируясь на переменчивые вожделения
своих клиентов (эти вожделения, по Платону, возникают «у пупка».). Власть,
однако, опирается на вечное. Стражи Платона движимы вечными аффектами — страстями, которые живут в сердце на протяжении всей жизни человека, изменяясь лишь по видимости (любовь к родным местам, к родителям,
уважение к себе и чувство собственного достоинства существуют у людей
благородных и в три года, и в пятнадцать лет, и в сорок, и в шестьдесят, меняясь лишь по форме. Их жизнь, значит, есть следование принципу, а не просто череда сменяющих друг друга фактических «ситуаций», в которых надо
«смотреть в оба», следя за собственной выгодой). Стражи Платона — это
сегодняшние «силовики». А «философы», которые управляют его идеальным государством, — это, если вдуматься, вовсе не интеллектуалы и даже
не представители «прессы», а офицеры запаса, проверенные на устойчивость и преданность. Лет к пятидесяти им уже можно давать первые нехитрые поручения по управлению государством.
В общем, получается, что тоталитарный режим, от которого К. Поппер
сбежал из Австрии в самую Новую Зеландию и который не позволял критиковать никаких основ, был интеллектуально заложен Платоном. По каковой
причине его следует ликвидировать вместе с прочим рационализмом. В интересах критических интеллектуалов во главе с Поппером. Попперовский
критический реализм, расправившись с платонизмом и прочей умственной
метафизикой при помощи ризомы интернет-сообщества, казалось бы, окончательно победил в философской идеологической борьбе, причем раз и навсегда. Он уничтожил все идеологии, все эти «теории заговоров», все теории
62
Einai
О. А. Матвейчев
í
åq
áé
и идеи, так что нечему больше бороться с ним идеологически. И закончился
при этом как идеология сам, зарыв свой томагавк в землю.
Никакой теории современная Европа, объединенная в Евросоюз, как казалось еще недавно, теперь не имеет — ни социальной, ни гносеологической.
Она даже отучает всех от понятийного мышления, переводя на позитивное —
в фактах-картинках и презентациях-диаграммах. Увидел человека своими
глазами, прочитал его резюме в интернете — вот и имей с ним дело. Не создавай даже абстракций первого уровня — «мужчина», «женщина», «мусульманин», «христианин», «африканец», «немец». Все это преследуется законом. Все равны и неразличимы перед законом — если это закон позитивного
права. И прогресс настолько радикален и быстр, что в него, как в одну и ту же
реку, нельзя войти дважды, и никто не успеет назвать входящего по имени —
настолько быстро тот меняется сам. Кто сегодня «москвич» или «лондонец»?
Тот, кто там живет? Имеет там недвижимость? Дистанционно работает там?
Все это — преходяще. Имеет значение только номер счета, паспорта и прочие
«бесценные» данные, которые почему-то называются «личными» и зачем-то
охраняются законом, хотя ценны только для бюрократа.
И вот в этом беспонятийном мире, уже похоронившем метафизику и отвергнувшем теоретическое, и даже просто понятийное мышление, перейдя
к цифровому немышлению в погоне за эффективностью, вдруг выходит толстая книга Рихарда Поле о бесполезном. О Платоне. О ренессансе платонизма
в конце XIX — начале XX века в Германии. Сказка — ложь, но в ней — намек…
Что может быть полезного в знании о Платоне, который, вроде бы, давно
умер — как сказал один из нынешних студентов, о «покойном Платоне»? Какую ценность вообще имеет знание античности? Уж не предполагает ли человек, который говорит о такой ценности, что стремительный прогресс ничего
не меняет в принципе, и вечные ценности продолжают существовать? И это
в мире, в котором утрачивает ценность даже вчерашняя информация?
Нет, Рихард Поле в своей книге пишет вовсе не о Платоне как воспитателе, как можно было бы подумать, не дочитав названия книги до конца. Полностью же оно звучит так: «Платон как воспитатель. Платоновский ренессанс и антимодернизм в Германии (1890–1933)». И речь в ней идет о том, как
государственная воспитательная машина Германской империи использовала
Платона и его учение для воспитания подданных Гогенцоллернов в конце позапрошлого века, и как затем Платон трактовался различными культурными
и политическими силами вплоть до прихода к власти национал-социалистов.
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
63
í
åq
áé
Философские исследования
Интрига книги просто не может не заинтересовать российского читателя. Все началось тогда, когда немцы в лице своих поэтов, которые тоже были
больше, чем поэтами, и таких же композиторов попытались создать нациюгосударство, чтобы конкурировать с соседями по Европе. В книге «Немцы»
американец Гордон Крейг написал в 1982 году:
«…Немцы не похожи ни на кого, кроме немцев, и, принимая во внимание
их историю, от них иного и трудно ожидать. Если Англия и Франция были
мощными государственными образованиями еще до конца XV столетия,
то дипломатия Бисмарка и эффективность прусской армии собрали раздробленные немецкие земли и образовали централизованное государство
с единым правительством не ранее, чем в седьмом десятилетии XIX века.
На протяжении двух столетий, предшествовавших этому событию, большая
часть того, что мы ныне зовем Германией…, была не тронута грандиозным
движением европейской истории. Вполне естественно, что у ее населения
складывались особенности ума и формировалась жизненная и политическая
позиция, подходящие к данной ситуации, и многие характерные черты, считающиеся “типично немецкими”, возникли именно в этот период. Они не исчезли и тогда, когда в 1871 году Германия стала целостным государством…
и в свете этого становятся объяснимыми некоторые недоразумения между
Германием и Западом»2.
Германия возникла как держава в результате франко-прусской войны,
когда необходимость воевать против Франции заставила несколько немецких
государств сплотиться вокруг Пруссии. Но союз этот мог снова развалиться
после победы. И тогда немецкие интеллектуалы предложили скрепить его…
культурой. Экономика как «скрепа» не подходила: с Британией состязаться
здесь было невозможно, так как над ее империей никогда не заходило солнце, так что при сравнении никакой национальной гордости и патриотизма
не формировалось. В политике тоже особой «скрепы» найти было нельзя.
Здесь ничто не могло конкурировать с Францией. Католицизм давно сплотил ее в централизованную державу, а Наполеон превратил своими победами и завоеваниями эту державу в государство-нацию, способную бороться
с Великобританией.
И тогда немцы нашли средство преобразования своей экономической
и политической провинции в новый центр мира. Они стали претендовать
на то, чтобы стать интеллектуальным и культурным оплотом всего человечества. Именно человечества — и никак не меньше. Статус региональной
64
Einai
О. А. Матвейчев
í
åq
áé
державы их не устраивал. Друзья по студенчеству Г. В. Ф. Гегель и Ф. Гельдерлин не только посадили (ночью, под покровом тьмы) дерево в честь Великой французской революции. Они — при всех различиях — провели после
этого одну и ту же державную великогерманскую идею: Германия должна
стать интеллектуальным центром мира. Мировой Разум у Гегеля начинает
с тех стадий развития, с которых начали древние греки — а заканчивает там,
где политической и духовной свободы должны достичь все — современной
Европой. Но вот что примечательно: вырвавшаяся было вперед Франция
не смогла надлежащим образом распорядится политической свободой,
потому что не подготовила политической революции революцией духовной,
перевоспитав и господина, и раба. А в Пруссии крепостное право было отменено сверху, без кровопролития, просвещенным и высокодуховным решением власти. Ф. Гельдерлин, как художник мистического направления, стал
доказывать, что Древняя Греция должна возродиться, поскольку ее культура
была боговдохновенной. Но возродиться она должна не на территории современной Греции, а в будущей Германии. Мистические указания на это Ф. Гельдерлин находил на географических картах (по направлению течения рек),
а также обосновывал в своих литературных произведениях. Он даже сотворил своей фантазией собственный пантеон из античных богов, совмещенных
с Христом (тот выступал в его собственной религии одним из трех спасителей,
наряду с Гераклом и Дионисом).
Перенесение античных идеалов на современность стало причиной существования таких элитных школ, как Пфорта, где учился юный Ф. Ницше. Это был
интернат для подростков и юношей из лучших семей, которые погружались
в древние языки под руководством выдающихся преподавателей и ученых,
изучавших классическую филологию, — то есть античные языки и существующую на них культуру. За стенами интерната эти достойные юноши из лучших
семей готовились, однако, не в ученые — им предстояло стать государственными мужами. Уже после первого года учебы в интернате Пфорта они должны
были вести между собой диспут на античных языках об античной же культуре,
и при этом ходить на плавание строем, показывая в этом виде спорта, столь
знакомом древним грекам, приличные результаты (чтобы поступить в Пфорту,
неспортивному Фрицу Ницше пришлось долго тренироваться, чтобы уложиться в минимальный норматив по плаванию). Но — что самое главное — эти
юноши должны были стать живыми подобиями античных героев…
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
65
í
åq
áé
Философские исследования
Ф. Ницше, обучаясь (вернее, образовываясь) в Пфорте, избрал себе любимым поэтом именно Ф. Гельдерлина. Затем, под влиянием Р. Вагнера,
он решил повторить вместе с ним афинский опыт воспитания граждан искусством. Р. Вагнер полагал, что воспитать нового, державного немца должен…
музыкальный театр. Ф. Ницше развил эту идею в «Происхождении трагедии
из духа музыки». Итог выглядел так. Древние афиняне потому были так сплочены, что у них были трагедии, произошедшие из празднеств, посвященных Дионису. Трагедии представляли собой народные мифы, соединенные
с музыкой, танцем, пением, пантомимой, достижениями изобразительных
искусств. И вся эта мощь увлекала и вовлекала зрителей. Они чувствовали
возвышенную слитность — то чувство нерасчетливого единства, которое чувствуют воины во время парада. Государство создавалось у древних греков
не путем общественного договора, то есть не как результат низменной, но выгодной сделки трусов, а как возвышенный эстетический акт. Принадлежность
к государству была дорациональной и внерациональной. Не о выгоде должен
был думать возвышенный государственный человек. (Именно потому по сей
день сохранилось презрение к чиновникам-взяточникам и даже подозрение,
питаемое к политикам-бизнесменам).
Р. Вагнер хотел сплотить вновь возникшую единую Германию духовными скрепами по примеру древних греков. Он снова объединил разделившиеся театральные искусства — пение, музыку, пантомиму, изобразительные
жанры — в единую «музыкальную драму», по образу и подобию античной
трагедии. Порознь они достигли больших исполнительских совершенств, но
утратили единство и, соответственно, дар захватывать и увлекать, заставляя
зрителей чувствовать себя согражданами. (Как это чувствуют сегодня те, кто
созерцает грандиозное синтетическое зрелище военного парада: именно это,
а не показ техники, составляет смысл такого спектакля).
Р. Вагнер лелеял возвышенную мечту: построить огромный театр (в Байройте), поставить там с участием грандиозного хора и оркестра цикл своих основанных на древненемецких легендах музыкальных драм «Кольцо нибелунга», после чего партитуры сжечь, а театр разрушить до основания. Событие
основания единой общенемецкой культуры должно остаться единственным
и единичным.
Ф. Ницше разделял этот замысел и порвал с Р. Вагнером только тогда,
когда тот оказался в долгах после этого грандиозного фестиваля и намеревался
66
Einai
О. А. Матвейчев
í
åq
áé
зарабатывать своим «Парсифалем», созданным в соответствии с пожеланиями публики — увидеть что-то христианское.
Книга Рихарда Поле начинает описывать события в того времени, когда
процессы духовной жизни, начатые Гегелем и Гельдерлином, Вагнером
и Ницше, уже достигли своего институционального завершения, а судьба уготовала Германии, воспитанной на античности, великие испытания. Мостик от
одной эпохи к другой представляет собой самое начало введения. Автор показывает нам того самого Ульриха фон Виламовица-Меллендорфа, который
в молодости тоже окончил Пфорту и написал два критических памфлета против «Рождения трагедии» Ф. Ницше, после чего тот лишился студентов. Суть
обвинений, которые он выдвинул в своих памфлетах, заключалась в том, что
Ф. Ницше занимается модернизацией, то есть использует античность на злобу
дня. Античная трагедия толкуется искаженно — так, чтобы она как две капли
воды походила на музыкальную драму Р. Вагнера, подкрепляя, тем самым,
позиции композитора.
И вот мы видим этого памфлетиста уже в роли старейшины классических
филологов Германии. Он — столичная знаменитость, и не только потому, что
стал выдающимся ученым, но и потому, что был близок к императорскому
двору и выступал в роли апологета кайзеровской политики (должность профессора классической филологии Ульрих фон Виламовиц-Меллендорф занимал с 1897 по 1929 год, то есть пережил на этом посту падение империи).
Р. Поле описывает этого «Нестора среди классических филологов», когда
он к рождеству 1917 года закончил свою книгу о Платоне:
«Он уже испытывал некоторый скепсис, думая о том влиянии, какое этот
двухтомный труд на 1200 страниц — поистине монументальная биография
греческого философа — возымеет на современников. Правда, он попытался,
как сам написал в предисловии, сделать свою книгу “не хуже, чем делают те,
за рубежом” — и, тем самым, внести свой вклад в эту войну, и все же, имея
в виду всеобщие “потрясения, вызванные войной”, он опасался, что там в это
время никто “и слышать о Платоне не желает”»3.
Представим себе, что во время изнурительной войны были все же изысканы средства на редакционную подготовку и издание этого грандиозного
двухтомного труда на 1200 страниц — настолько она представлялась важной
для военно-патриотического воспитания.
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
67
í
åq
áé
Философские исследования
«Не прошло и года, как в ноябре 1918 — когда книга была отдана в печать —
кайзеровская империя рухнула, вследствие военного поражения и революции, а вместе с ней, собственно, исчез и тот объект, политическому воспитанию которого Виламовиц хотел служить точно так же, как и науке; тогда
и книга, и автор ее казались совершенным анахронизмом. Виламовиц сам
писал: “Мне пришлось пережить саморазрушение моего народа, который
сам лишил себя мужественности. Среди охлократии, в окружении трусливых или изощренных льстецов, которые есть среди всех сословий, больше
нет места для старого человека, который не даст никакому Богу и никакому человеку вырвать из своего сердца прусской чести; ему остается только
вымереть”. Однако Виламовиц, пожалуй, не был бы немецким “praeceptor
philologiae” (мастером филологии), если бы он не присовокупил к этому выражения гордыни, смешанной со строптивостью: “Но царство вечных форм,
которое открыл Платон, нерушимо, и это ему мы и служим нашей наукой:
в его чистый эфир не проникают миазмы гниения (…). Под знаком Платона
я буду сражаться, пока дышу”»4.
Ни у автора книги Р. Поле, ни у самого аристократа фон Виламовица нет
никаких сомнений, что изучение Платона понималось как «дело прусской
чести» и путь к воспитанию «мужественности». Охлократия, то есть власть
толпы, захлестнула Германию и привела к «саморазрушению народа». Охлократы вначале выступали в качестве льстецов, то есть подбирались к императору и, льстя ему, внушали свои губительные идеи. Они подкапывались под
«царство вечных форм», подрывали вечные ценности. В результате воспитание достойных аристократов духа, которые только и могут быть государственными мужами-правителями Германии, было прекращено. Утрата мужества
и аристократизма и дало, в итоге, духовное вырождение властей, гниение
всего общества и армии, а затем привело к краху империи.
Произошло это, по мнению Р. Поле, задолго до войны и революции.
«Античность как образец, задающий рамки и нормативы для культуры современности, всерьез была поставлена под сомнение только после 1900 года,
в связи с нашумевшей речью Вильгельма II, произнесенной на прусской конференции по проблемам школы в Берлине»5.
Влияние «охлократов» на императора, о котором говорит фон Виламовиц, ярко проявилось в речи, которую тот произнес лично на совещании
68
Einai
О. А. Матвейчев
í
åq
áé
по вопросам образования. В 80-е годы XIX века промышленное развитие страны резко ускорилось, возросло благосостояние населения, а вместе с тем —
и торговля. В результате античный герой и перестал выступать как образец,
на который должна ориентироваться немецкая школа. Таким образцом стал
бюргер-менеджер, желавший теперь, чтобы именно с него школа и университет рисовали свою «модель выпускника» и образ идеального человека.
«Под влиянием перехлестывающего через край прогрессистского оптимизма, социальной динамики и изменившихся притязаний общества, развитие
которого с 80-х годов XIX века резко ускорилось, не только разработанные
в неогуманизме образцы толкования античности, определявшие (само-) образование и культуру, которые до этих пор еще в точности соответствовали
этике гражданской деятельности, пришли в противоречие с грубой действительностью “реальной политики”, бурно врывающейся массовой культуры
и кризиса гражданской квалификации. Вместе со всем этим пошатнулся также канонизированный образ античности, временами даже выполнявший
роль наглядного образца, которому должен был соответствовать идеал образования — и непреходящая идеальность постоянно растущего сословия
классических филологов, на протяжении долгого времени имевшего непоколебимый социальный престиж, и нередко даже лично олицетворявших
собою этот образец»6.
Книга Р. Поле написана на основе диссертации. Предложения в ней —
длинные, тяжеловесные — бывает, всего по два-три на странице. Но она захватывает. Человек, посвятивший себя образованию в современной России,
читает ее с таким же интересом, с каким нынешний школьник смотрит фильм
про «звездные войны». Но школьник знает, что пребывает в виртуальных мирах — даже если ему обеспечен полный эффект присутствия. Школьный или
университетский преподаватель следит за описываемыми Р. Поле «школьных
войнах» все же иначе. Миры, безусловно, иные, но их вполне можно скалькулировать, к чему за последние годы приучили не только завучей, но и каждого учителя. Но самое главное и увлекательное — в том, что немцы всегда
вкладывают в свои реформы какой-то смысл и говорят о нем открыто. У них
ничего не осуществляется ощупью, методом «тыка». Никто не осуждает теоретизирование, как это делают англо-саксонские эмпирики, поносящие все
теории как «теории заговора». Наоборот, сторонники разных концепций
предлагают свои «модели выпускника» государству. И конкурируют в борьбе
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
69
í
åq
áé
Философские исследования
за его внимание открыто — на масштабных конференциях педагогов, которые напоминают съезды. По крайней мере, так было в описываемый период — около 1900 года.
Российский человек привык считать, что сила — в правде. А правда всегда
одна. Чему учат в школе, тому и учат. Потому что государству виднее. Первый
свод законов на Руси не зря назывался «Русской правдой». Правда — она у государства, и закреплена законом. Равно как и образовательные программы.
Р. Поле показывает, что немцы были далеки от таких наивных представлений — с того момента, как попытались придумать себе новые культурные
корни, уходящие в Древнюю Грецию. Программа школы вовсе не представляет собой «самоочевидность». Ее надо придумать с пользой для страны. Надо
стране одно — будет одна образовательная программа. Надо другое — будет
другая. И разные мыслители прошлого будут толковаться и оцениваться в ней
совсем иначе.
Российские педагоги, которых приучили ходить с калькулятором и считать учебные часы (как свои, так и чужие), могут прикинуть себе расклад образовательных звезд в Германии около 1900 года — даже по одной цифре,
которую приводит Р. Поле. После прусской реформы учебного плана
1882 года на изучение латыни отводилось сначала девять, а потом восемь
часов еженедельно. Особенно много внимания латыни уделялось в старших классах, поскольку каждый выпускник должен был написать на латыни
выпускное сочинение. Латынь была абсолютно бесполезна для современной жизни. Даже в университете на ней перестали проводить дебаты: только врачи выписывали свои рецепты, чтобы пациенты и их родня не проникли
излишне глубоко во врачебную тайну.
Но любой педагог знает: количество учебной нагрузки определяет количество преподавательских ставок. Германия, взявшая за образец античную Грецию, не могла отказаться в XIX веке от ее демократических традиций.
Количество педагогов — это количество голосов на общегимназическом
собрании, количество делегатов на съезде и конференции, на которых определяется образовательная политика.
Мощная корпорация преподавателей латыни задавала тон в гимназии — сегодня это трудно представить российскому педагогу, разве что в виде
какой-то компьютерной игры про миры Иных. Именно тот, кто преподавал
бесполезное, представлял себя самым ценным воспитательным кадром.
70
Einai
О. А. Матвейчев
í
åq
áé
Никто не будет говорить по-латыни, выйдя за школьные стены. Так что изучение латыни — это нулевая образовательная услуга. Латынь никому не принесет ни пользы, ни счастья. Тем она им ценна. Она учит самопожертвованию
и дисциплине. Каждый будущий государственный муж и каждый настоящий
прусский офицер должен потому изучать латынь прилежно — она учит порядку и ум в порядок приводит.
Педант, аскет, бессребреник — таков был идеальный гимназический педагог, положивший всю свою жизнь на алтарь образования. Естественно, что
списывался его образ с преподавателя античных языков. Он был умом, честью и совестью гимназии.
Была, правда, в таком применении античности для обуздания молодежи и приучения ее к дисциплине, к служению государству, одна загвоздка.
Вернее, даже несколько. Греки были ярыми патриотами, но — патриотами
своего полиса. Он только назывался город-государство. По нынешним демографическим понятиям и даже по понятиям начала XX века — это деревнягосударство, село-государство, местечко-государство. Платон считал, что в его
идеальном государстве должно проживать 5040 граждан. В самых маленьких
полисах жило всего несколько десятков человек.
Такие понятия о государстве Германии, которая только что — всего лишь
в 1871 году — стала единой страной, объединившись вокруг королевства
Пруссия, были не нужны. Мелковаты масштабы. Снова можно было скатиться к феодальному мелкодержавию. Равняться на Римскую империю, изучая
ее латынь, было бы заманчиво — если бы не известный всем детям в школе
ее крах и распад. Распавшиеся империи в качестве образцов для собственного будущего не изучают.
Потому и было придумано понятие «классический». Латынь мы будем
учить как основу всей культуры — как универсальный язык всей культуры
и основу всех главных европейских языков. И тогда у нас будет проникнутость
духом образования вообще. Классика — это то, что бессмертно. И Германия
как будущий центр образованного мира в глобальном масштабе — идеального государства, но уже в виде всемирной империи, — должна стать местом
наибольшего распространения латыни. А лучше всего для подражания использовать идеальное государство Платона с его распределением ролей.
Ниже всего в этом государстве стоят рабы — ученик Платона Аристотель
назвал их «говорящими орудиями». На российских предприятиях про такие
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
71
í
åq
áé
Философские исследования
«говорящие орудия» рассказывают анекдот. Пришел в отдел кадров человек — на работу устраиваться.
— Что можете?
— Могу копать.
— А еще что можете?
— Могу не копать.
— А лестницу сделать можете?
— Могу. Но копать надо будет долго.
Эти «говорящие орудия» только и должны работать. Свободный человек
должен защищать полис и управлять им. Однако есть свободные люди, которые не ведают покоя, потому что испытывают все новые и новые потребности. Они — в погоне за наслаждениями — по нескольку часов работают
вместе с рабами, позоря себя таким образом.
Истинно свободны, по мнению Платона, «стражи» — то есть, в соответствии с современным сленгом, «силовики». Они воюют с врагом, поддерживают внутренний порядок в полисе. Самые ответственные и умные
из них после соответствующих испытаний в зрелости становятся правителями-мудрецами. Так что «философы», которые правят идеальным государством, — это, на самом деле, продвинутые офицеры запаса. В сердцах у них
живет патриотизм — любовь к родине и родителям. И всякий может посетить
их кладовые, чтобы убедиться, что запасов там запасено ровно на год: никакой роскоши. (Сегодня это называется требованием прозрачности и делается
с помощью дрона с камерой, облетающего владения, — с последующей выкладкой в интернет).
Педанты, конечно, обвинят нас в модернизации светлого образа Платона
и искажении исторической истины. Мы же — вместе с Р. Поле — поставим
противоположный вопрос. Как он утверждает, на рубеже XIX и XX века в Германии возник настоящий неоплатонизм, который существовал вплоть до полного торжества нацистской идеологии, и этот неоплатонизм был представлен
множеством школ — от неокантианцев вплоть до кружка Стефана Георге,
не говоря уже о представителях гимназической и университетской классической филологии. И все эти школы имели свой образ Платона. А кружки гимназистов — различной степени тайности — подражали Платону, представляя
его по-разному. Так возможно ли сегодня восстановить аутентичный образ
Платона? И нужно ли это кому-нибудь? Или каждый властитель придумает
72
Einai
О. А. Матвейчев
í
åq
áé
своего Платона как светского святого в качестве символа образования для
всего мира? Для Европейского Союза, для начала?7
Если звезды зажигают, значит, это кому-то нужно. Если в Германии, провозглашающей демократические ценности, кто-то пишет диссертацию о германском неоплатонизме рубежа XIX–XX веков, значит, демократия без берегов и границ испытывает кризис. Завезя миллион мигрантов, которые должны
стать полноценными гражданами, хотя очень удобны в роли дешевых «говорящих орудий», немецкие власти должны их учить. Чему? Математике?
Латыни? Естественным наукам?
Совсем недавно, в 2018 году, на киноэкраны вышел фильм «Миссис
Хайд» Сержа Бозона — французский, правда, не немецкий, но про аналогичные образовательные проблемы: героиня его, учительница физики, преподает эту науку мигрантам, а они ее перебивают и не слушают, а по ночам читают
рэп о своей ненависти к школе. В учительницу ударяет молния — и она обретает способность испепелять мигрантскую молодежь, не желающую учиться.
Их обугленные скелеты находят на школьном дворе. Жанр фильма определяется как комедия.
Превращение учительницы из доктора Джекил в миссис Хайд — это расписка в крахе образования. Точно так же можно толковать и превращение
слов «человеческий фактор» в ругательное понятия, и мечты о тотальной
цифровой экономике. Машина подчиняется, в отличие от «человеческого
фактора», а тем более — от «говорящих орудий», которые воспринимают
демократию как вседозволенность. Платон призван звать современную молодежь к высокому, а, значит, выстраивать иерархии и создавать авторитеты. Не будешь учить Платона — будешь испепелен. Не только учительница
физики, но и преподаватели гуманитарных дисциплин в фильме оказывают
«образовательные услуги» — заинтересовывают неподдающуюся молодежь
выбранными вместе с нею проектами с картинками. В советское время это
называлось — «Отвлекать от пагубного влияния улицы».
Параллельно в интернете муссируется другая тема. Учительница истории
Виктория из Омска по вечерам снималась в купальнике, отдыхая на досуге
в качестве модели, а утром работала в престижной гимназии. Когда она снялась для рекламы магазина в качестве модели plus size, родители гимназии потребовали изгнать ее с работы за то, что она уронила честь образовательного
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
73
í
åq
áé
Философские исследования
учреждения. Министерство образования Омской области восстановило
ее на прежнее место, как сообщил агентству «РИА Новости» пресс-секретарь
Министерства Илья Крылич. Тем не менее массы учительниц, отстаивая свое
право на счастье и отдых, выложили свои фото в купальниках в интернет:
«Учитель — тоже человек».
Услуги — включая образовательные — в купальниках оказываться могут,
если будет доволен клиент. Так говорит Гражданский кодекс РФ: качество услуг оценивается именно клиентом. Заказчиком образования выступают родители. Если они купальником не довольны, услуга оказана ненадлежащим
образом. Значит, Министерство живет не по законам рынка. Если же образование — не услуга, а некоторое служение, то оно не может совмещаться
со всякого рода непотребными одеяниями. Даже если ты используешь себя
в качестве наглядного пособия в закрытом купальнике по анатомии человека.
А уж преподавание истории — это скрепа, формирующая сознание причастности к государству.
Сможет ли кто-то преподать Платона так, что это перешибет влияние
Дома-2? И как должен будет выглядеть для этого образ Платона? Человеку
хочется иметь в своей жизни что-то высокое. Особенно если он перед этим
вывалялся в грязи. Если это не будет Платон (или философия в целом), это будет экстремистский фундаментализм из подворотни — в брошюрках.
Р. Поле намекает на то, что именно выступление молодого кайзера Вильгельма II на Прусском собрании учителей подорвало влияние античности
и классики вообще в воспитании молодых немцев, и привело «в 1901 году
к прекращению фактической монополии на образование, которая принадлежала гуманистической гимназии»8. Кайзер потребовал от школы быть ближе
к жизни, к естественным наукам, а еще — национального базиса: «Мы должны взять за основу для гимназии немецкое; мы должны воспитывать
национальных молодых немцев, а не молодых греков и римлян»9.
В результате произошло то, что австриец К. Краус назвал «победой информации над культурой». Культура, правда, не сдалась без боя. О том, как
именно это происходило, как сопротивлялась классическая гимназия с ее гуманистической педагогикой бездуховному и непатриотичному политехнизму,
мы расскажем в следующей статье.
74
Einai
О. А. Матвейчев
í
åq
áé
Примечания
Pohle R. Platon als Erzieher. Platonrenessance und Antimodernismus in Deutschland (1890–1933). Göttingen, Wandenhoeck & Ruprecht, 2017.
2
Крейг Г. Немцы. М.: Научно-издательский центр «Ладомир», 1999. С. 11–12.
3
Pohle R. Platon als Erzieher… S. 7.
4
Ibid.
5
Ibid. S. 27.
6
Ibid. S. 28.
7
Об интересе к возрождению платонизма в сегодняшние дни говорит исследование: Глухов А. А. Перехлест волны. Политическая логика Платона и постницшеанское
преодоление платонизма [Текст] / А. А. Глухов; Нац. исслед. ун-т «Высшая школа экономики». М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014. 584 с. (Политическая теория).
8
Pohle R. Platon als Erzieher… S. 28.
9
Ibid.
1
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
75
А. В. Перцев*
Ф. НИЦШЕ: СИМУЛЯКРЫ И ПРЕДРАССУДКИ
Аннотация: В статье рассматривается образ философа, который складывается
в массовой культуре, в средствах массовой информации — в том числе, под влиянием пропаганды и идеологической борьбы. На примере Ф. Ницше автор показывает,
что этот образ имеет мало общего с действительностью. На документальной основе
опровергаются ключевые предрассудки, связанные с ницшеанством: Ф. Ницше —
идейный предшественник германского фашизма; Ф. Ницше — женоненавистник,
который сказал, что, идя к женщине, надо брать с собой плетку; Ф. Ницше — ненавистник христианства; Ф. Ницше — человеконенавистник, который считает
немцев расой сверхчеловеков; Ф. Ницше — антигуманист и проповедник культа
силы. Автор статьи считает, что предварительное преодоление этих предрассудков
есть необходимое условие, при котором только и возможно адекватное понимание
одного из величайших философов.
Ключевые слова: ницшеанство, симулякр, предрассудки, философия, человек, массовая культура, сверхчеловек, христианство.
A. V. Pertsev
F. NIETZSCHE: SIMULACRUMS AND PREJUDICES
Annotation: The article treats the image of Nietzsche how it is in mass culture and media; how propaganda and ideology formed it. The author proves the picture has nothing
to do with reality. On document basis, he refutes the critical prejudices of Nietzsche:
Nietzsche is a predecessor of Nazi; Nietzsche hates women (by famous quote «coming
to a woman one should grab a scourge»); Nietzsche hates Christianity; Nietzsche hates
humanity and considers German as superman race; Nietzsche is anti-human and preaches the cult of power. The author claims that surmounting these prejudices is the basis
to understand the great philosopher correctly.
Key words: public self-consciousness, national self-consciousness, social writing Institute, technogenesis, Russian everyday life, urbanization, ressentiment, provincialism.
* Перцев Александр Владимирович, доктор философских наук, профессор, Уральский фе-
деральный университет.
76
Einai
А. В. Перцев
í
åq
áé
Принято полагать: человек, побывавший в Париже, но не видевший
Эйфелевой башни, в Париже, собственно, и не бывал. Он, конечно, может
рассказывать о каких-то своих впечатлениях — и его вежливо послушают
некоторое время. Но потом перебьют и спросят — а почему именно он так
и не видел Эйфелеву башню?
Потому что Эйфелева башня — это и есть Париж. В принципе, было достаточно посмотреть только на нее — и сразу ехать обратно.
Если следовать этой логике, то Москва — это Кремль, Египет — это пирамиды, а Нью-Йорк — это небоскребы. Надо было быть И. Ильфом и Е. Петровым сразу, чтобы дерзостно написать книгу совсем не о том, о чем ожидали
все, — и назвать ее «Одноэтажная Америка» (начинается книга, впрочем,
с описания небоскреба).
Большинство людей едет за тридевять земель, чтобы увидеть там что-то,
уже хорошо им известное. И новую книгу такие люди начинают читать только
для того, чтобы найти в ней что-то, уже им знакомое. После чего — с удовлетворением ее отложить. Книга, выходит, хорошая. О том, о чем надо написано.
Серьезная и солидная, правильная книга. Такая, как надо. Одобряем. Автор,
пиши еще.
Самуил Маршак неспроста перевел английскую песенку «В гостях у королевы»:
— Где ты была сегодня, киска?
— У королевы, у английской.
— Что ты видала при дворе?
— Видала мышку на ковре!
Не только кошки, но и люди склонны видеть только то, что они давно
привыкли видеть. Это производит в них уверенность в себе и высокую самооценку. Лишь немногие авантюристы осмеливаются отправиться в путешествие, чтобы совершить открытие — обнаружить что-то, абсолютно новое
и неизвестное.
Почему же большинство людей едет по свету, чтобы выполнить обязательную программу — увидеть уже увиденное, услышать уже услышанное,
попробовать уже попробованное? Потому что человек — «животное полисное». Он должен поддерживать свой социальный статус или обретать новый:
я, как человек солидный и уважаемый, в Париже был, Эйфелеву башню видал. Не лыком шиты, не лаптем щи хлебаем, не хуже других будем.
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
77
í
åq
áé
Философские исследования
А все это — от неуверенности в себе. Очень немногие полагают, что
им удастся навязать другим свое видение мира. Остальные сомневаются,
что смогут сами, без подсказки, выбрать что-то ценное, а потом подать так,
что другие тоже признают его ценность. Для этого нужно ораторское или писательское мастерство, сильная воля и умение навязывать свое мнение. Если
этого нет, лучше не рисковать. Могут поднять на смех. Лучше подстраховаться и предпочесть проверенное. Потому за истинным первооткрывателем, достигшим успеха, устремляются массы тех, кто желает сказать: «Я, конечно,
не первопроходец, но тоже — один из лидеров-передовиков».
Об этом прекрасно знают туристические фирмы, издатели справочников
и путеводителей, производители сувениров. Им нужны массовые продажи,
а не индивидуальное творчество туристов с их уникально-неповторимыми
исканиями.
Вот именно потому Эйфелева башня и есть Париж — с 1889 года. Она —
симулякр Парижа, заменитель Парижа в общественном мнении. Она есть
образ профессионально апробированного счастья в Париже — для широких
масс потребителей туристических услуг. Надо только подняться на нее и купить сувенир с ее изображением. Тогда успех тебе будет гарантирован.
Удивительно, но так полагают даже те российские туристы, которые
у себя дома вполне понимают, что покупка синей ушанки со значками возле Кремля — в наборе с балалайкой как национальным предметом русского
народа — еще не есть постижение России. Скорее, после этого русские будут смотреть на тебя как на глупца. (Ужаснее только вытатуировать на себе
иероглифы с грубыми ошибками — и поехать в Японию).
Все это важно понимать, чтобы осознать: «бескнижное», да еще и стандартизированное образование — вкупе с интернетом — прекрасно и неудержимо обеспечивает человека набором симулякров по всей России. Но с этими симулякрами он будет выглядеть в Европе так же нелепо, как европеец
в синей ушанке и с балалайкой — посреди Москвы.
***
Есть Ницше — и есть комплексный симулякр, его замещающий.
Всякий человек, разбирающий буквы — да еще и в сопровождении цветных картинок! — уже успел незаметно для себя усвоить набор стандартных
мнений о Ф. Ницше. От них надо сразу избавиться — еще до начала изучения
жизни и творчества этого мыслителя.
78
Einai
А. В. Перцев
í
åq
áé
Так рекомендовали поступать еще триста лет тому назад просветители
Нового времени. Они именовали «симулякры» своей эпохи очень точно, называя их предрассудками. «Пред-рассудок» — это суждение о чем-то, воспринятое от кого-нибудь заранее — еще до самостоятельной встречи с этим
чем-то. Предрассудки застят взор и мешают видеть это что-то. Они делают его
самостоятельное рассмотрение просто излишним: тут нет нужды тратить время и силы, потому что куда легче присоединиться к чужому мнению, которое
выдается за общее и авторитетное. Предрассудок по-немецки — «Vor-urteil».
Это — наперед вынесенный приговор, пред-убеждение, пред-взятое мнение.
Какие же «авторитетные» и «расхожие» мнения существуют сегодня о Фридрихе Ницше среди стандартно (в третьем поколении) образованной и стандартно образовывающей российской преподавательской общественности?
Вот они:
● Ф. Ницше — идейный предшественник германского фашизма;
● Ф. Ницше — женоненавистник: он сказал, что, идя к женщине, надо
брать с собой плетку;
● Ф. Ницше — антихрист, который сам именно так назвал свою
книжку; он утверждал, что «бог умер»;
● Ф. Ницше — проповедник «сверхчеловека», который будет обдавать сегодняшнего человека презрением и громко смеяться над
ним — точно так же, как человек сегодня смеется над обезьяной.
Так говорил Заратустра — пророк «сверхчеловека» у Ф. Ницше;
● Ф. Ницше — антигуманист; он проповедовал культ грубой силы
и выдвинул требование: «Толкни падающего» — т. е. призывал обижать инвалидов, слабых и убогих;
● Ф. Ницше провозгласил дерзкую по форме и невразумительную
по содержанию формулу: «То, что нас не убивает, делает нас сильнее», которую в последнее время принято с многозначительным
видом цитировать в «продвинутых» российских кругах.
В принципе, заучив этот набор суждений (они же — ответы на контрольные «тесты» для проверки «знаний»), можно даже идти на конкурсы эрудитов и «телезнатоков» — не говоря уже об экзаменах по философии в «непрофильных» вузах.
Если же подходить к философии Ф. Ницше так, как она того заслуживает,
то с предрассудками надо бороться. Как это делать? Дать набор правильных
ответов на те же вопросы? Тогда это тоже будут пред-рассудки, только новые.
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
79
í
åq
áé
Философские исследования
Пред-рассудки надо заменять после-рассудками. Т. е.: рассудок должен
применять сам читатель, рассуждая и вынося свои собственные вердикты —
не до, а после рассмотрения предоставленных материалов.
Мыслящий человек никогда и ничего не считает наперед известным. Если
что-то известно наперед, то оно разумеется само собой, а человеком не разумеется. Человек к нему разума не прилагает, потому принимается оно неосознанно — квази-инстинктивно. А мыслить — это значит начинать с сомнения. Или, как говорил Аристотель, с удивления. Фазиль Искандер по тому же
поводу тонко заметил, что не всякое сомнение есть мысль, но всякая мысль
есть сомнение.
Так что начнем мы с того, что поставим под сомнение существующие
предрассудки про Ницше — чтобы они не препятствовали изначально осмысленному видению предмета исследования и не искажали его. Они мешают,
и мешают существенно. Вот, к примеру, знакомится читатель с биографией
Ф. Ницше, а у него в голове из-за предрассудков уже сами собой всплывают
заголовки: «Детство… женоненавистника», «Юность… антихриста». Это, конечно, влияет на впечатление.
Так что начинать надо если не с чистого листа — все, разумеется, стереть
не получится, — а хотя бы с сомнения в предрассудках.
***
Был ли Ф. Ницше идейным предшественником германского националсоциализма?
Американский обвинитель на Нюрнбергском процессе 17 января 1946 года сказал о Ф. Ницше так: «Его видение масс, диктаторски управляемых правителями, предзнаменовало фашистский режим. Ницше верил в высшую
расу и превосходство Германии, в которой он видел молодую душу и неистощимую мощь»1.
Американский обвинитель был юристом, а юристы — особенно американские! — никогда не были сильны в философии. (Философия есть дело
греческое, а право — дело римское; их породили совершенно разные, если
не сказать — противоположные менталитеты. Юристы философию никогда
не любили и, придя к власти, всячески стремились изжить ее).
Так о чем же сказал американский юрист?
Во-первых, о том, что Ницше видел в Германии молодую душу и неистощимую мощь. Но ведь и сам юрист наверняка видел молодую душу
80
Einai
А. В. Перцев
í
åq
áé
и неистощимую мощь в своей Америке — и ничуть не осуждал себя за это.
Подобные романтические слова — всего лишь поэзия. Только за нее к ответственности не привлекают.
Во-вторых, о том, что Ницше верил в высшую расу. Дело было на Нюрнбергском процессе. Так что, естественно, американский юрист подразумевал,
что эта «высшая раса» — немцы. А вот это уже — неправда. Немцев Ф. Ницше
«высшей расой» не считал — уже хотя бы по той причине, что сам себя к немцам не относил. Он относил себя… к полякам — как наилучшей нации на свете. Которой немцы всячески уступают.
В своей последней автобиографии2 «Ecce homo» Ф. Ницше заявил:
«Я — польский дворянин pur sang, и к чистой крови моей не примешивается ни капли крови дурной, менее всего — немецкой. <…> Но и как поляк
я — чудовищный атавизм. Надо, чтобы время потекло вспять — и тогда, вернувшись на несколько веков, можно было бы найти эту самую благородную
национальность из всех, какие только существовали на Земле, во многочисленности и в чистоте инстинктов — такой, какой представляю собой ее я.
По отношению ко всему, что сегодня называется знатью, я испытываю суверенное чувство благородной отстраненности, заставляющее меня держать
дистанцию, — молодого немецкого кайзера я не удостоил бы чести быть
моим кучером»3.
Кроме поляков, среди народов, вызывавших у Ф. Ницше особую симпатию, были греки (древние), французы и русские.
Симпатии к русским Ф. Ницше испытывал с детства. Сестра мыслителя,
Элизабет Ферстер-Ницше, однажды в беседе с русскими посетителями ее музея-фонда Ницше вспомнила о том, что ее десятилетний брат во время осады Севастополя (1854–1855) раздобыл схему крепости и с друзьями построил
ее во дворе. Там были не только все укрепления, но и прилегающее море,
на котором маневрировали корабли союзников. В крепости после их обстрела взрывались пороховые погреба (!), на кораблях от ответного огня горели
паруса. Известие о том, что противник взял Малахов курган, застало одиннадцатилетнего Ницше за завтраком. Он убежал к себе в спальню и разрыдался.
Затем, взяв себя в руки, вернулся за стол и заявил, что крепость надо было
оборонять по-другому.
Сестра Ф. Ницше рассказала еще, что ее брат любил читать Пушкина,
Лермонтова, Достоевского (его «Записки из мертвого дома» были прочитаны
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
81
í
åq
áé
Философские исследования
во французском переводе). По прочтении «Казаков» Л. Н. Толстого, Ф. Ницше
отправился в Ницце на концерт гастролировавшего там казачьего хора. Его
потрясло то, что эти пышущие здоровьем, мужественные люди в роскошных
концертных костюмах (праздничных, ярких, а вовсе не черных погребальных)
так любят петь песни о смерти героя, о всякого рода «черных воронах» и прочих предвестьях близкой погибели — так, что даже веселье и радость в этих
народных песнях «тесно переплетены с грустью»4.
Это навело Ф. Ницше на весьма глубокие размышления. Русские показались ему полным жизни и мужества народом — точно так же, как древние
греки. И они точно так же, как древние греки первоначального, героического
периода, предпочитали из всех жанров искусства трагедию, центром которой
была гибель сильного и мужественного героя, сразившегося с врагами. Почему самые сильные и могучие так любят истории про смерть и печаль, а хилые
и немощные обожают бравурные марши?5 В этой мысли уже есть, в сущности,
все, что составляет суть учения А. Адлера о «комплексе неполноценности».
Любимый Фридрихом Ницше граф Л. Н. Толстой был невероятным силачом. Он проделывал трюк, которого никто не мог повторить в армии, защищавшей Севастополь: ложился на спину, сгибал руки и просил солдата встать
ему на ладони, после чего принимался выжимать его «от груди». И этот
силач, повествовавший о мужественных казаках, тоже был полон печали
в своем творчестве. Он обожал писать именно о смерти и погибели.
Впрочем, русские посетители музея Ницше тут же вспомнили, как его
ревнивая сестра быстро перешла в своих воспоминаниях от его сравнений
русских казаков с древними греками к куда более задевавшему ее вопросу:
она полагала, что ее брат, читавший «Казаков» Л. Н. Толстого и наблюдавший
казачий хор в Ницце, чересчур уж много рассуждал о казачке как идеальной
женщине — сильной, самостоятельной, свободной, в случае необходимости
готовой защищать себя и семью с оружием в руках.
Любить древних греков и их культуру Ф. Ницше научили прекрасные преподаватели Пфорты — элитарного мужского интерната, в котором он учился
с 14 лет. Его наставники-педагоги были также выдающимися переводчиками и учеными, специалистами по классической филологии — т. е. по античным языкам и существовавшей на них культуре. Уже после первого года (!)
обучения в Пфорте ее питомец должен был уметь по-гречески дискутировать
с другим таким же питомцем, обсуждая одно из произведений древнегрече-
82
Einai
А. В. Перцев
í
åq
áé
ских авторов (это составляло суть экзамена). Знаний, полученных в Пфорте,
Ф. Ницше хватило, чтобы его, еще не закончившего курса студенческого обучения, избрали профессором (!) швейцарского университета.
Кроме русских и греков, Ф. Ницше — считавший себя поляком — очень
любил французов. Ему даже трудно было определить, кто стоит выше —
французы или греки. Несомненно было только одно — немцев они все явно
превосходят:
«Читая Монтеня, Ларошфуко, Лабрюйера, Фонтенеля (в особенности —
“Диалог мертвых”), Вовенарга и Шамфора, становишься ближе к античности, чем при чтении произвольно выбранных шести авторов, принадлежащих к какому-либо другому народу. Благодаря этой шестерке вновь
возникает дух последних веков перед новой эпохой — они, вместе взятые,
представляют собой важное звено в великой цепи Возрождения, которая
продолжается и сегодня. Их книги поднимаются выше перемен национального вкуса и выше философской окраски, в которой, как обыкновенно считают сегодня, должна отливать любая книга, чтобы получить известность:
они содержат больше действительных мыслей, чем все книги немецких
философов, вместе взятые — мыслей того рода, которые вызывают мысли,
и которые — я затрудняюсь довести эту дефиницию до конца <…> Похвалю их по-немецки — скажу, что если бы они писали по-гречески, их понимали бы и греки. Напротив, остается большим вопросом, сколько бы мог
вообще понять даже Платон из произведений наших лучших немецких
мыслителей, например, Гете, Шопенгауэра, уже не говоря об отвращении,
которое вызвал бы у него их стиль письма — темный, полный передержек
<…> В противоположность этому — какая ясность, какая изысканная определенность у этих французов! Это искусство нашло бы одобрение и у греков,
которые обладали очень тонким слухом, а кое-чему они даже поразились
бы и пришли в полный восторг — эта французская шутливость изложения,
остроумие в формулировках; нечто в этом роде греки очень любили, хотя
как раз были не особенно сильны в нем»6.
Фридрих Ницше долго мучился, пытаясь ответить на вопрос — почему
он, столь ярко выраженный поляк, так любит французских острословов и мудрецов? Ответ все же был найден: «Недаром поляков зовут французами среди славян»7.
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
83
í
åq
áé
Философские исследования
***
Впрочем, тут надо сделать важное уточнение — Ф. Ницше не любил народы в целом. Он любил выдающихся людей, которых породили эти народы. «Народ — это окольный путь природы к шести-семи великим людям. —
Да, — и чтобы потом обойти их»8. Так что ни в коем случае нельзя считать, что
какие-то идеи или какое-то величие определяется «чистотой крови», биологическим родством. Ф. Ницше по этой причине дает отповедь национализму
и всякой расовой теории:
«Все господствующие понятия о степенях родства — это такая физиологическая чепуха, что дальше некуда. <…> Человек менее всего состоит в родстве
со своими родителями: было бы крайним признаком заурядности быть сродни своим родителям. Происхождение высших натур следует искать бесконечно дальше в прошлом, для них приходилось очень долго собирать и накапливать. Великие индивидуумы старше всех: я не понимаю этого, и тем
не менее Юлий Цезарь мог бы быть моим отцом — или Александр, это воплощение Диониса…»9.
Только духовное родство — вот что имело значение для Ф. Ницше. Великие люди — это родня по всемирной высокой культуре. Внесем полную
ясность — великих людей в народе — «пять-шесть», не больше.
Так что Ф. Ницше просто рассмеялся бы злым своим смехом, если бы ктото объявил сверхчеловеками целый народ или какую-то расу. Великих просто
человеков — всего шесть на народ за всю его историю. А сверхчеловек возникнет только через многие века. Через десятки веков.
Великие люди — все-таки люди. Только в лучшие миги своей жизни,
в звездные, так сказать, ее минуты они воплощают в себе сверхчеловека.
Но уже в следующий миг, к нашему сожалению и досаде, они демонстрируют
«человеческое, слишком человеческое». Чересчур человеческое — по мерке
сверхчеловеческой. Они недостойны самих себя — какими они были в минуты величия.
Сверхчеловек не возникнет, если люди не будут готовить его появление,
работая над собой — уже сейчас, здесь и теперь, меря себя меркой сверхчеловека, в звездные миги своей жизни «отдавая ему свои кости и плоть» — воплощая сверхчеловека в себе. (Ницшеанец В. В. Маяковский, звавший себя
«крикогубым Заратустрой», выражал в «Письме из Парижа товарищу Кострову
84
Einai
А. В. Перцев
í
åq
áé
о сущности любви» эту мысль так: ревновать жену надо не к соседу, а к Копернику. Соперничать надо только с гениями! Писать книгу или диссертацию
надо не так, чтобы это было не хуже других — а так, чтобы это было не стыдно дать почитать Ларошфуко или Пушкину).
Великие люди действуют вовсе не по произволу, не по свободному решению своему, не по разумному выбору — чаще всего, бессознательно, как
силы природы. Но у них должно быть свое светское духовенство, которое
думает и говорит о них и за них — не как о рабах, пусть даже и божьих, а как
о Новых Людях, которые придут на смену нынешним на Новой Земле под
Новыми Небесами — вроде той, которую увидел Иоанн Богослов10. Представителей такого светского духовенства, предназначенных проповедовать
о сверхчеловеке, Ф. Ницше называл «вольными умами» или «людьми, вольными духом». Он относил себя к таким «вольным духом» — и даже продиктовал своему приятелю и секретарю Бреннеру заповеди для таких «вольных
духов»:
● Ты не должен ни любить, ни ненавидеть народы.
● Ты не должен заниматься политикой.
● Ты не должен быть богатым, но не должен быть и нищим.
● Ты должен сторониться людей известных и влиятельных.
● Ты должен брать себе женщину не из собственного, а из другого народа.
● Ты должен отдавать своих детей на воспитание друзьям.
● Ты должен избегать всех церковных церемоний.
● Ты не должен раскаиваться в проступке, но из-за него должен сделать
одним добрым делом больше.
● Ты должен предоставлять свободу действий миру — по отношению
к себе, а себе — свободу действий по отношению к миру.
● Ты должен мыслить истину, но говорить ее только друзьям.
● Ты должен — чтобы быть способным говорить истины — предпочесть
жизнь в изгнании11.
Как видим, Ф. Ницше со своими взглядами — проповедуй он их публично — непременно попал бы при нацистах в тюрьму. Потому что отвергал расовую чистоту браков. Принижал значимость немецкой нации. Восхвалял все
те народы, с которыми Гитлер воевал. Призывал к эмиграции. В общем, по совокупности преступлений.
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
85
í
åq
áé
Философские исследования
***
Был ли Ф Ницше женоненавистником? Советовал ли он, идя к женщине, брать с собой плетку?
Действительно, в книге «Так говорил Заратустра» есть такие слова:
«Ты идешь к женщинам? Не забудь плетку!». Но говорит эти слова отнюдь
не Ф. Ницше и даже не пророк Заратустра. Говорит их старая женщина, которую Заратустра повстречал в сумерках. Она устроила Заратустре настоящий
экзамен, требуя сказать, что тот думает о женщинах. И, оставшись недовольной его ответом, сама как раз и завершила разговор этой сентенцией:
«“А теперь прими в благодарность маленькую истину! Ведь я достаточно стара для нее!
Спеленай ее и уйми, не давай раскрыть рта — иначе она будет орать во все
горло, эта маленькая истина”.
“Давай мне, женщина, твою маленькую истину!” — сказал я.
И так говорила старуха:
“Ты идешь к женщинам? Не забудь плетку!”»12.
Заметим особо, что сама эта женщина специально подчеркивает, что достаточно стара, чтобы давать такие советы. Т. е. она знает, что мужчина
и молодая женщина так не думают. Это — мудрость именно женщины пожилой, которая делится ею с молодым мужчиной — ради блага его и его будущей жены. Потому что неподчинение жены мужу, по ее мнению, губительно
для брака. А муж, естественно, должен слушать не жену, а старшую женщину,
его воспитавшую.
То, что старшие женщины считают нормальной самую суровую дисциплину для младших женщин (зато всячески балуют младших мужчин) — известно всем. (Точно так же всем известно, что у старших мужчин принято
попустительствовать младшим женщинам, но всячески «приструнивать»
младших мужчин). Разделял ли Ф. Ницше мнение суровой старухи, выведенной им в «Заратустре»? Нет, не разделял. Суровые отношения между старшими и младшими женщинами ему не нравились. Об этом Ф. Ницше сказал
в «Веселой науке» прямо:
«221. Бережное отношение. — Отцы и сыновья много больше щадят друг
друга, чем матери и дочери»13.
86
Einai
А. В. Перцев
í
åq
áé
Отношение к женщинам у Ф. Ницше было очень неоднозначным. Об этом
можно было бы написать особую книгу. (Причем это была бы совершенно
серьезная, научная книга — столь же научная, как книги о «вечно-женственном» в учении И. В. Гете, о значении любви Беатриче в «Божественной комедии» Данте — любви, бывшей зримым воплощением той великой любви, которая «движет солнце и светила»: не зря Беатриче была способна поднимать
своей любовью Данте на небеса одной только своей улыбкой, т. е. — ничуть
не напрягаясь и с нескрываемым удовольствием).
Ф. Ницше относится к женщинам философски — метафизически, онтологически, — проще говоря, считает женщин всего лишь концентрированным
проявлением женского начала в Природе. Индивидуальными воплощениями
космического женского начала. А потому он объявляет себя специалистом
по женскому — и не только в женщинах, но и во всем космосе. Психологом
Вечно-Женственного.
«Позвольте мне, к тому же, высказать смелое предположение, что уж
женщин-то я знаю. Избрав стезю Диониса, я получил заодно от него и это
знание. Кто знает? Вероятно, я первый психолог Вечно-Женственного. Они
любят меня все — это старая история; за исключением неудавшихся женщин, “эмансипированных”, которые лишены способности деторождения. —
К счастью, я по своей воле не позволяю им растерзать себя: совершенная
женщина растерзывает, когда любит…»14.
Ницше иногда был романтиком по отношению к женщинам. Когда хотел
и старался быть романтиком. Вот доказательство этого романтизма:
«63. Женщина в музыке. — Как так выходит, что теплые ветры, приносящие
дождь, навевают и настроение музицировать, а также страсть выдумывать
мелодии? Уж не те ли это самые ветры, которые наполняют церкви и наводят
женщин на мысли о любви?»15.
Но потом Фридрих Ницше спохватывался — и говорил, что романтически
относиться к женщинам можно только издали, не подходя к ним близко и не
приглядываясь (он ничего не видел уже на расстоянии трех шагов). Если начнешь разглядывать женщин внимательно, наблюдать научно, вблизи и пристально, то окажется, что они — вовсе не волшебные существа, а люди. Слишком люди. Чересчур люди. Хотя и несколько другие, чем мужчины.
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
87
í
åq
áé
Философские исследования
«60. Женщины и их действие издали16. — Не оглох ли я совершенно? Или,
наоборот, весь превратился в один только слух? Вот стою я у кромки морского прибоя, и белые языки волн лижут мне ноги, словно пламя вселенского
пожара: со всех сторон доносятся до меня завывания, грозный рык, пронзительные крики и визги. А в то же самое время во глубине глубин старина-потрясатель земли поет свою арию, которая слышится глухо и невнятно,
будто мычанье быка: вдобавок он отбивает ногою такт, сотрясающий землю
настолько, что даже у этих суровых обветренных скал-чудовищ екает сердце. И вот тут-то, вдруг, словно бы возникнув из небытия, пред вратами этого адского лабиринта, совсем невдалеке появляется — огромный парусник,
и скользит вдаль беззвучно, как привидение. О, эта призрачная красота! Как
она зачаровывает меня! Как? Разве там, на корабле, не средоточие всего покоя и всего безмолвия мира? И разве само счастье мое не пребывает там,
в этом царстве тишины — мое более счастливое Я, мое другое Я, уже приникшее к вечности? Не быть мертвым, но, все-таки, не быть уже и живым?
Как преисполненное духа, тихое, созерцательное существо, скользящее и парящее меж мирами? Подобное кораблю, который со своими белыми парусами несется над мрачным морем, словно гигантский мотылек! Да! Проноситься над сущим! Именно так! Вот бы так! — Кажется, здешний шум превратил
меня в мечтателя? Всякий великий шум побуждает нас видеть счастье свое
в тишине и вдали. Вот если мужчина стоит посреди своего шума, посреди
своего прибоя, где накатываются и откатываются его дела и проекты — и тут
же видит, как мимо него скользят тихие чарующие существа, заставляющие
страстно завидовать их счастью и отстраненности: это — женщины. Он уже
начинает думать, что именно там, у женщин, место для его лучшего Я: в этих
тихих бухтах и самый громкий прибой умолкает, становясь мертвым штилем, а жизнь превращается в мечту о жизни. Но! Но! Мой благородный мечтатель, и на самом прекрасном паруснике так много шума и суматохи, да,
к сожалению, суматохи гораздо более мелочной и досадной! Чары и могущественнейшее воздействие женщин, если выражаться языком философов,
состоят в дальнодействии, в actio in distans: но самое важное здесь, прежде
всего и в первую очередь — держать дистанцию!»17.
Брать плетку и держать дистанцию — это, согласимся, совершенно
разные советы. Плетка — это оружие ближнего боя. А следующий афоризм
Ф. Ницше окончательно сбивает с толку и полностью запутывает вопрос:
88
Einai
А. В. Перцев
í
åq
áé
«76. Совершенная женщина. Совершенная женщина есть более высокий
тип человека, чем совершенный мужчина, но и встречается она значительно
реже. — Исследование животных, которое ведут естественные науки, предоставляет средство сделать этот тезис весьма вероятным»18.
Уже не самолично Ф. Ницше, а вся биологическая наука доказывает, что
совершенная женщина выше совершенного мужчины. И что же, этот несовершенный тип должен приходить к ней, совершенной, с плеткой?
***
Был ли Ф. Ницше «антихристом»? Утверждал ли он, что Бог умер?
Название одной из его книг до самого недавнего времени переводили
на русский язык так: «Антихрист. Проклятие христианству». Что может сказать
христианин, увидев одну только обложку такой книги — даже не раскрывая
ее? Антихрист — это Сатана. Как, спрашивается, может христианин реагировать на книгу, которая называется — «Сатана. Проклятие христианству»? На
первый взгляд ему может даже показаться¸ что Сатана — это автор книги…
Неоднозначной реакции у христианина тут просто быть не может. И читать
такую книгу ему вовсе не обязательно…
Но книга Ф. Ницше вовсе не назвалась «Антихрист». Она называлась
«Антихристианин». По-немецки это звучит так — «Der Antichrist. Fluch auf das
Christentum»19. «Der Antichrist» — это слово употреблено с определенным артиклем. Определенный артикль «der» означает — «именно этот». Так что
с именами собственными определенный артикль — как и неопределенный,
впрочем — не употребляется.
Нет смысла говорить — «этот Антихрист». Антихрист — только один.
Он существует в единственном числе. И это — не Ницше. По-немецки «der
Christ» — c артиклем — это «христианин», «крещеный». Вот какие переводы предлагают, например, немецко-русские словари: Er sprach als guter
[überzeugter] Christ. — Он говорил как добрый [убежденный] христианин.
Man hat ihn zum Christen bekehrt. — Его обратили в христианскую веру.
Соответственно, «der Antichrist» — с артиклем — это «антихристианин».
Без артикля — Антихрист. Российские христиане, конечно, «христами» себя
не называют — даже с маленькой буквы. Так что им трудно понять всю эту
игру слов. Итак, книга называется — «Антихристианин. Проклятие христианству». Не в честь Антихриста она названа. И не ему посвящена.
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
89
í
åq
áé
Философские исследования
Но все-таки — почему «проклятие христианству»? Любое проклятие
предполагает страсть. Вызывало ли христианство страсть у Фридриха Ницще?
Ответ на этот вопрос вовсе не прост.
С детства он был воспитан на христианстве. Он жил в доме рядом с церковью, потому что его отец был пастором. Мать тоже родилась в семье пастора. Пасторами были многие в роду Ницше. Среди них был даже один ученый
теолог.
Когда умер отец Ф. Ницше, мальчику было пять лет. И мать сказала ему,
что теперь он должен будет продолжить дело отца. Юный Фриц Ницше ревностно принялся за дело. Однокашники в гимназии Наумбурга звали его «маленьким пастором», сетуя на то, что в его присутствии нельзя позволить себе
ничего неприличного. Даже пошутить двусмысленно нельзя.
Мальчик с детства был просто пропитан духом христианства. Все его
мысли были заняты христианством — постоянно. Чтобы понять, насколько,
вдумаемся в один показательный пример. Сестренку свою он с детства прозвал — «Лама». Секрет этого прозвища известен только некоторым биографам Ф. Ницше (так они полагают). Все дело тут в том, что родители назвали
дочь Тереза Элизабет Александра (чем больше имен у человека, тем больше
слетается ангелов-хранителей, носящих эти имена, когда кто-то его зовет).
Но одно имя становится любимым. У сестры Фридриха Ницше таким именем
стало имя Элизабет. Уменьшительное от Элизабет — Эли.
И вот мама то и дело звала сестру Фрица Ницше — «Эли! Эли!». А у брата в голове как бы само собой возникало продолжение — «Эли, эли, лама
савахфани». Эти слова сказал умирающий Христос на кресте (см. Евангелие
от Матфея (27; 46)). Священное писание Ф. Ницше знал наизусть с детства.
Он мыслил Священным Писанием. Оно само собой приходило ему на ум.
Даже во время детских игр.
Так почему же тогда — «Проклятие христианству»? И почему «Бог умер»?
Говорят о смерти Бога в книгах Ф. Ницше два человека — пророк Заратустра
и городской сумасшедший на площади, который ходит днем с зажженным фонарем — как Диоген, который искал таким образом человека и никак не мог
найти его в толпе. Послушаем, что говорит этот городской сумасшедший:
«Безумец. — Разве вы не слыхали о том безумце, который утром, когда
было светлым-светло, зажег фонарь, прибежал на рыночную площадь
и стал там кричать без умолку: “Я ищу бога! Я ищу бога!” — Поскольку
90
Einai
А. В. Перцев
í
åq
áé
там собрались многие из тех, кто как раз в бога-то и не верил, он вызвал
множество насмешек. Разве бог потерялся? — сказал один. Может, заблудился, словно ребенок? — сказал другой. Или он спрятался? Наверное, он нас боится? Может, понял, что дело — дрянь, был — да и сплыл
на корабле?20 — так они кричали и смеялись наперебой. Безумец ворвался в самую середину толпы и стал пронзать всех горящим взглядом. “Куда делся бог? — воскликнул он. — Что ж, я как раз и хочу вам
об этом сказать! Мы убили его — вы и я! Мы все — его убийцы! Но как
мы сделали это? Как мы смогли выпить море? Кто дал нам губку, чтобы
стереть весь горизонт без остатка? Что мы натворили, нарушив связь этой
земли с ее солнцем? Куда же она движется теперь? Куда движемся мы?
Прочь от всех солнц? Разве мы не находимся в непрерывном падении?
Разве не падаем назад, в сторону, вперед, во все стороны? Существуют
ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы без дороги, словно через бесконечное Ничто? Разве не дохнуло на нас великой пустотой? Разве не стало
холодней? Разве не надвигается ночь — все более и более беспросветная? Разве не приходится зажигать фонари по утрам? Разве не слышен
уже шум могильщиков, которые хоронят бога? Разве не доносится трупный запах — и боги тоже подвержены тлению! Бог умер! Бог останется
мертвым! И это мы убили его! Как мы утешим себя, убийцы из убийц?
Самое святое и самое могущественное, что только было у мира до сих
пор, истекло кровью под ударами наших ножей — кто смоет с нас эту
кровь? Какая вода очистит нас? Какие покаянные траурные торжества,
какие священные действа нам нужно придумать? Разве величие этого дела не чересчур велико для нас? Разве не придется нам теперь самим становиться богами, чтобы оказаться достойными его? Никогда еще
не было деяния более великого — и все те, кто только ни родится после
нас, будут благодаря ему принадлежать к истории более высокой, чем
вся та история, какая только была доныне!” — Тут безумец умолк и снова воззрился на своих слушателей: и те тоже молчали, отчужденно глядя на него. Наконец, он с такой силой бросил свой фонарь наземь, что
тот разлетелся на куски и погас. “Я слишком рано явился, — сказал он, —
я еще не ко времени. Это небывалое, чудовищное событие еще не дошло
до вас — оно пока в пути. Известие это еще не дошло до ушей человеческих. Грому и молнии нужно время, свету звезд нужно время, делам нужно время, через которое они будут замечены и услышаны. Это деяние
пока еще дальше от вас, чем самые дальние звезды — и в с е ж е в ы
с о в е р ш и л и е г о !” — Еще рассказывают, что этот безумный человек
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
91
í
åq
áé
Философские исследования
в те же дни вторгался в различные церкви и заводил там свой поминальный плач по вечному богу. Когда его выводили и требовали объяснений,
он твердил в ответ одно: “Что же такое эти церкви, как не могилы и надгробья божии?”»21.
Итак, безумец — безумец ли? — говорит о том, что бог мертв. Но бог
не умер сам. Его убили люди, сами не сознавая того. Это осознание придет к ним много позже — точно так же, как с большим опозданием доходит
до Земли свет погасших звезд.
Велик ли, ценен ли был бог, пока был жив? Ницше однозначно отвечает
«Да!» — устами того же безумца, как две капли воды похожего на Диогена
(того, впрочем, тоже прозвали обезумевшим Сократом). Бог — это «самое
святое и самое могущественное, что только было у мира до сих пор». Так
говорит безумец.
Как видим, на христианство прошлого проклятие Ф. Ницше отнюдь
не распространяется. Он благоговеет перед христианством прошлых веков —
совсем как в детстве — и предельно высоко ценит его. Оно сыграло важнейшую роль в истории человечества — роль, которую невозможно переоценить.
Средневековое христианство, по мнению Ф. Ницше, когда-то позволило обуздать дикость варваров и построить могущественные государства, которые
наладили человеческую жизнь людей. Оно вдохновляло на великие подвиги.
Оно давало уверенность в жизни, давало ориентацию в мире, указывало путь
к достойному, заслуживающему уважения существованию.
Но со временем христианство состарилось и умерло — по крайней мере,
в Европе. «Бог умер» тогда, когда христианство перестало успешно выполнять свою важнейшую жизнеобеспечивающую функцию. Его убили те люди,
которые лишили христианство высоты, свели его к рутинному исполнению
обрядов без веры. Во времена крестовых походов христианство было делом
рыцарским. Во времена жизни Ницше оно стало, по его мнению, делом буржуазным — торгашеским и расчетливым. На нем зарабатывают, в него вкладывают деньги, его превращают в ведомство и контору, в «технологию».
Ф. Ницше говорил устами своих литературных персонажей, что Бог умер.
Это означало, что раньше Бог был жив — а сейчас мертв. Бог был жив, пока
вдохновлял на великие подвиги. Он умер, когда перестал вдохновлять на них.
Ф. Ницше, таким образом, судит христианство нынешнее, сопоставляя его
с христианством прежних веков — и говорит о том, что эта великая и ценная
92
Einai
А. В. Перцев
í
åq
áé
для человечества религия сегодня, к сожалению, убита людьми массового
общества.
То же самое говорил и Л. Н. Толстой. Он хотел поправить христианство
на свой собственный лад. Но он все же продолжал называть христианство христианством. Хотя считал Христа не богом, а человеком. Ф. Ницше
вообще перестал говорить о Христе и христианстве. Он предложил вместо христианства «посюстороннюю» религию сверхчеловека — царство,
о котором говорил Иоанн Богослов, должно быть построено на Земле —
и самими людьми.
Но Русская православная церковь не увидела особой разницы между
Ф. Ницше и Л. Н. Толстым, о чем и сказала устами Иоанна Кронштадского,
впоследствии объявленного святым. Этот страстный проповедник обличал
отлученного от церкви писателя Л. Н. Толстого — как «порождение ехидны»22 — такими выразительными словами: «Вместо того чтобы скорбеть и сокрушаться о грехах своих и людских, Толстой мечтает о себе как совершенном
человеке или сверхчеловеке, как мечтал известный сумасшедший Ницше;
между тем как что в людях высоко, то есть мерзость пред Богом»23. Л. Н. Толстой и Ф. Ницше уверенно ставятся св. Иоанном Кронштадтским на одну доску, а потом указываются западные просветители, оказавшие на них пагубное
влияние: «Это прямо относится к толстовским сочинениям, не было вреднее
их: Ренаны, Бюхнеры, Шопенгауэры, Вольтеры — ничто в сравнении с нашим
безбожным россиянином Толстым»24.
Так что Л. Н. Толстой — ничуть не менее антихристианин, чем Ф. Ницше. Хотя его произведения ныне штудируются в школах наряду с основами
православной культуры…
***
О «сверхчеловеке» — которого лучше было бы именовать «после-человеком», что сразу сняло бы многие лишние вопросы — мы уже сказали.
Ф. Ницше вовсе не считал «сверхчеловеками» всех немцев сразу —
и даже не считал ими всех лучших представителей арийской расы. Все современные люди настолько ничтожны в сравнении с Новыми Людьми — вернее,
уже не с людьми, а с теми, кто придет на смену человечеству, — что незначительными различиями между ними можно пренебречь. «Сверхчеловек»
так и остался у Ф. Ницше маячить далеко на горизонте. От него людей девятнадцатого века отделял ничуть не меньший временной интервал, чем
от древних греков (правда, в первом случае этот интервал был отложен
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
93
í
åq
áé
Философские исследования
в будущее, а во втором случае — в прошлое). Древние греки во всем их совершенстве были отделены от современников Ф. Ницше двадцатью пятью —
двадцатью четырьмя веками. (Феогнид Мегарский, о котором в интернате
Пфорта Ф. Ницше писал выпускную работу, жил во второй половине VI века
до нашей эры). Ф. Ницше еще в молодости задумал «Несообразные времени рассмотрения» — точно так же, как мы смотрим на древних греков из будущего, с расстояния в две с половиной тысячи лет, он захотел рассмотреть
из будущего современную ему немецкую и мировую культуру. Это и был
бы взгляд сверхчеловека (после-человека) на век девятнадцатый. Из сорок
четвертого века нашей эры!
Только у нацистских пропагандистов сверхчеловек превратился в современника — в человека избранной нордической расы. А потом он превратился
у демократических американцев — в «супермена».
***
Последнее, о чем стоит сказать, говоря о предрассудках, — это кажущееся загадочным суждение Ф. Ницше: то, что не убивает нас, делает нас сильнее. (Некоторые даже считают это жизненным девизом Ф. Ницше.)
Смысл этого высказывания темен, и оно может даже толковаться как
оправдание садизма, равно как, впрочем, и мазохизма — пока мы не вспомним, что первую прививку — от оспы — сделал в 1796 году английский врач
Эдвард Дженнер. Затем его дело продолжил великий Луи Пастер, который
делал прививки против сибирской язвы, куриной холеры и даже против бешенства — заболевания со стопроцентным смертельным исходом.
Человеку прививали смертельно опасную болезнь в ослабленном виде.
Она не убивала, но делала сильнее, позволяя выработать иммунитет — и победить болезнь, когда она явится, чтобы убивать. Так что речь у Ф. Ницше идет
именно о прививке. На какую же прививку рассчитывал Ф. Ницше? Он рассчитывал на прививку от декаданса. На прививку от быстрой биологической
деградации, ведущей к ранней смерти.
Декаданс убил отца Ф. Ницше. Сын его считал склонность к декадансу наследственной: «Мой отец умер тридцати шести лет: он был хрупким, милым
и болезненным, как существо, которому не суждено задержаться в мире —
он был скорее добрым воспоминанием о жизни, чем самой жизнью. В том
же году, в каком наступил слом в его жизни, пришла в упадок и моя: на тридцать шестом году жизни я дошел до низшего предела своей витальности —
я еще жил, но не видел на расстоянии трех шагов перед собой»25.
94
Einai
А. В. Перцев
í
åq
áé
Декаданс, унаследованный от отца — утонченность во всем, но отсутствие жизненной энергии, а отсюда и упадочничество — убил отца Ф. Ницше,
но не убил его самого. Потому что Ф. Ницше специально прививал декаданс
себе — в ослабленном виде. И учил свой организм бороться с ним.
Сделала ли эта прививка его сильнее? Да, сделала. Отец сошел с ума
на девять лет раньше, чем Ф. Ницше. Эти годы добавила Ф. Ницше его философия — веселая, точнее — жизнерадостная наука.
Примечания
Цит. по: Соте М. Ницше для начинающих. Мн.: ООО «Попурри», 1998. С. 189.
Первую он написал в 14 лет.
3
Nietzsche F. Ecce homo // Nietzsche F. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe
in 15 Bänden. Bd. 6. S. 268f.
Здесь и далее ссылки на работы Ф. Ницше делаются следующим образом. Если
переводы на русский язык полностью устраивают автора, цитаты приводятся по изданию: Ницше Ф. Полн. собр. соч. в 13 т. М.: Культурная революция, 2004–2011. Если
автор находит нужным предложить собственный перевод цитаты, ссылка делается на немецкое издание, подготовленное Дж. Колли и М. Монтинари: Nietzsche F.
Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Herausgegeben von Giorgio
Colli und Mazzino Montinari. München, Deutscher Taschenbuch Verlag Walter de Gruyter
GmbH & Co. 1967–1977 und 1988. Neuausgabe, 1999. Если авторские переводы уже
опубликованы, они цитируются по изданию: Избранные переводы из Ницше профессора А. В. Перцева. СПб.: Владимир Даль, 2014.
4
См.: Перцев А. В. Фридрих Ницше // Урал, № 4, 1991. С. 136–141. См. также: Буссе Л., Геффдинг Г. Ф. Ницше. Характеристика и биография / Мировоззрение великих
философов. СПб., 1906. С. 92–112.
5
Американские друзья автора этих строк, услышав это на его лекциях, призадумались, а потом сказали, что больше всего жалобные песни о верной погибели любят петь
хором пышущие здоровьем «афроамериканцы» на своих молитвенных собраниях.
6
Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Избранные переводы из Ницше профессора А. В. Перцева. С. 177–178.
7
Ницше Ф. Ecce homo // Ницше Ф. Полн. собр. соч. в 13 т. Т. 6. С. 226.
8
Nietzsche F. Jenseits von Gut und Boese // Nietzsche F. Sämtliche Werke. Kritische
Studienausgabe in 15 Bänden. Bd. 5. S. 95. Ср.: Ницше Ф. По ту сторону добра и зла //
Ницше Ф. Полн. собр. соч. в 13 т. Т. 5. С. 88.
9
Nietzsche F. Ecce homo // Nietzsche F. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Bd. 6. S. 268f. Ср.: Ницше Ф. Ecce homo // Ницше Ф. Полн. собр. соч.
в 13 т. Т. 6. С. 196.
1
2
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
95
í
åq
áé
Философские исследования
Откр. 21: 1–8.
Цит. по: Stenzel G. Leben und Werk (Einleitung) // In: Nietzsche F. Werke in vier Bänden. Salzburg, Verlag «Das Bergland-Buch», 1983. Bd. 1. S. 78. Ср.: Перцев А. Фридрих
Ницше у себя дома (Опыт реконструкции жизненного мира). СПб.: Владимир Даль,
2009. С. 206–207.
12
Ницше Ф. Так говорил Заратустра// Избранные переводы из Ницше профессора
А. В. Перцева. С. 63.
13
Там же.
14
Nietzsche F. Ecce homo // Nietzsche F. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe
in 15 Bänden. Bd. 6. S. 305f.
15
Ницше Ф. Веселая наука // Избранные переводы из Ницше профессора А. В. Перцева. С. 207.
16
Ф. Ницше стремился здесь обыграть модное в его время понятие «дальнодействие» — actio in distans, которое пришло в философию из естественных наук — например, из астрономии и небесной механики. — Прим. перев.
17
Ницше Ф. Веселая наука // Избранные переводы из Ницше профессора А. В. Перцева. С. 206–207.
18
Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Избранные переводы из Ницше профессора А. В. Перцева. С. 87.
19
Nietzsche F. Sämtliche Werke. Kritischer Studienausgabe in 15 Bänden. Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Deutscher Taschenbuch Verlag. De Gruyter.
Neuausgabe 1999. Bd. 6. S. 165.
20
В оригинале — непереводимая игра слов: Ist er zu Schiff gegangen — он сел
на корабль — вызывает ассоциацию с просторечным die Sache ging schief aus — дело
не выгорело.
21
Nietzsche F. Die fröhliche Wissenschaft Bd. 3. S. 480ff. Ср.: Ницше Ф. Веселая наука // Избранные переводы из Ницше профессора А. В. Перцева. С. 212–213.
22
Ответ протоиерея Иоанна Сергеева (Кронштадтского) на обращение графа Льва
Толстого к духовенству // За что Лев Толстой был отлучен от Церкви. М.: ДАРЪ, 2006.
С. 44.
23
Там же. С. 50.
24
Там же. С. 59.
25
Nietzsche F. Ecce homo // Nietzsche F. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Bd. 6. S. 264. Ср.: Ницше Ф. Ecce homo // Ницше Ф. Полн. собр. соч.:
в 13 т. Т. 6. С. 192.
10
11
96
Einai
ПЕРЕВОДЫ
Kарл Ясперс
ШИФРЫ ТРАНСЦЕНДЕНЦИИ*
От переводчика
Брошюра «Шифры трансценденции» содержит текст «спецкурса» профессора К. Ясперса из восьми лекций, которые были прочитаны им в 1961 году в Базельском университете. Это был последний курс, прочитанный К. Ясперсом: ему
было 78 лет. Восемь лет спустя философ ушел из жизни. Лекции, как это отмечает сам К. Ясперс, представляют свободную импровизацию и позволяют судить
о лекторском мастерстве философа, о его умении говорить свободно. Курс был
записан на магнитофон одним из японских студентов — в его стране уже тогда
производилась высококлассная звукозаписывающая аппаратура, которая позволила сохранить для потомков это выступление мастера.
Последний личный ассистент К. Ясперса, Ганс Занер, частично отредактировал напечатанный с магнитофонной ленты текст и опубликовал его в 1970 году,
то есть год спустя после смерти философа. Сопроводив издание послесловием,
Г. Занер отметил в нем, что почти все свои лекции К. Ясперс читал без текста, свободно, и раскрывал в них содержание той книги, над которой работал в настоящий момент. Курс «Шифры трансценденции» был прочитан во время работы над
книгой «Философская вера в аспекте откровения».
Читателю предлагается перевод первой из восьми лекций.
А. В. Перцев
* Перевод с немецкого д. филос. н., профессора УрФУ Александра Перцева выполнен
по изданию: Кarl Theodor Jaspers. Chiffren der Transzendenz. München; Zürich: R. Piper
& Co. Verlag, 1970. 4. Auflage, 14. – 16. Tausend Mai 1984. 109 s. S. 7–20.
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
97
í
åq
áé
Переводы
Лекция 1
Я хотел бы сегодня пояснить, в какой ситуации и при каких условиях
мы можем оперировать терминами «трансценденция» и «шифры трансценденции». Распространенное ныне представление — иногда может показаться, что мнение господствующее, но считать так было бы ошибкой — таково:
все, что мы есть и что мы делаем, основывается на нашем знании и на нашем
«делании», на нашей производительной деятельности.
Но знание и «делание» наталкиваются на границы. Научное знание наталкивается на границы двоякого рода. Во-первых, на те границы, которые
всегда существуют, но перешагиваются. Если я перешагиваю границу в мысли, то это — гипотеза, возможность, как иногда выражаются, экстраполяция.
Это — всего лишь мысли, которые в научном мире имеют значение тогда,
когда ведут к новым исследованиям (экспериментам, наблюдениям), либо
опровергающим, либо подтверждающим такие экстраполяции и конструкции. Пока такое решение найти невозможно, эти спекуляции для человека
науки никакого значения не имеют.
Вторая граница науки — граница иного рода. А именно: она состоит в том, что сами науки, взятые в целом, принципиально ограничены. Это
можно пояснить следующим образом: все наше (научное) познание всегда
остается внутри мира, но никогда не достигает самого этого мира. Мир —
не предмет исследования, а, как это называет Кант, идея, которая движет исследованием, создает его единство. Но это единство в исследовании всякий
раз разрушается исследованием. С тех пор, как науки пришли к их современной ясности, никуда нельзя уйти от того факта, что для нашего знания мир
разорван. Великие универсальные единства, которые по праву столь импонируют нам, в первую очередь в физике и в космогонии, сплошь и рядом достигаются ценой абстрагирования от других грандиозных сфер деятельности,
которые отныне перестают попадать в поле зрения. Цельное, тотальное знание не приходит, и существование различного рода универсального, объединенного знания — это как раз результат того, что тотальное знание считается
невозможным.
Следующее ограничение — и ограничение, имеющее решающее значение! — заключается в том, что вся наука в целом и все науки в отдельности
связывают себя с явлениями в мире. То, что мир и все существующее в целом,
98
Einai
Карл Ясперс
í
åq
áé
в той мере, в какой оно делается предметом науки, выступает как явление —
это открытие, которое уже не относится собственно к науке. Оно впервые
было доведено до полной ясности Кантом, хотя идейные предпосылки его
уже с давних пор существовали в Индии и в Древней Греции. Согласно Канту — следует проштудировать по первоисточнику то, что я здесь описываю
лишь в двух словах, — дело обстоит так, что на пути исследования явлений
никогда не будет понята первопричина бытия, и при всяком исследовании,
вместе с сознанием того, что все доступное науке бытие ограничено явлениями, все неотвратимее появляется сознание того иного, что у Канта по мере
развития его концепции и в различной связи именуется вначале «вещью
в себе» — в противоположность «явлению», затем — «ноуменом» в противоположность «феномену» или «свободой» в противоположность «природе»,
или выражается посредством других оборотов, которые я не могу передать
коротко, так как они предполагают некоторые размышления.
Этой границы науки достигает то, что Кант называет «идеей». Посредством этой идеи на нее выходит разум, который руководит научным исследованием и направляет его, но сам не становится предметом научного исследования, а поскольку он делает предметом исследования сам себя, постольку
он впадает в неразрешимые антимонии, в которых исчезает сама идея. Все,
что я познаю в науках, я познаю в категориях рассудка; к границам я выхожу
только благодаря разуму с его идеями.
Теперь о другой границе: «делание», или техническое производство
на основе знания. Один из существенных признаков, отличающих современную технику от всей предшествующей, состоит в том, что она возможна
только на базе в высшей степени сложного, планомерно и непрерывно продолжающегося научного исследования, принципы которого были в исходных
чертах намечены у греков, в последнее столетие до рождества Христова были
полностью утрачены на целое тысячелетие, не существовали более в Римской империи, но затем снова, с конца Средних веков, существуют не прерываясь, а с XVII в. — повсеместно. Но эта производительная деятельность
и планирование имеют свои пределы в силу того, что мы обходимся с вещами
и с самими собой, с живыми существами и с людьми совершенно поиному, если они существуют для нас. Забота о живых существах (и все те образы действия, которые включает в себя подлинная биология, в отличие
от «очищенной от природы» биологии, признающей и познающей только
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
99
í
åq
áé
Переводы
физико-химические взаимосвязи, не удостаивая взглядом жизнь), далее —
воспитание человека, или человеческое творчество, взятое во всей истории,
утверждающее себя в сравнении с природой, затем — стремление к коммуникации и действительная коммуникация между людьми — все это происходит без какой-либо определенной цели или так, что какая-либо цель не позволяет в достаточной мере удовлетворительно все это понять. Я упоминаю
обо всем этом только для того, чтобы дать вам почувствовать границу «деланья», границу производительной деятельности.
Эта граница производительной деятельности существует повсюду внутри мира и тотально, по отношению ко всему миру в целом. Мы столь
же мало можем познать весь мир в целом, сколь мало мы можем спланировать его весь в целом, овладеть им всем в целом, изменить его весь в целом. Будь то мир как космос природы, будь то мир как человеческий мир —
и в том и в другом случае он недосягаем для наших попыток тотально познать
его и детально его переустроить. В обоих направлениях нет ни правильного,
ни ложного устройства мира, напротив — люди встречают то устройство, которое существует внутри их мира, застают его, обнаруживают его.
Если мы отдадим себе отчет в существовании этих границ познания
и «делания», то мы освободимся от тех абсолютизаций, в которые впадаем
всегда, когда величие научного познания и достижения производительной
деятельности кажутся нам в мечтах безграничными. Критично мыслящие исследователи и техники — вероятно, их немного, но они есть повсюду — очень
хорошо знают об этих границах, и они делают вывод в духе так называемого
агностицизма: «Мы не знаем». Это — простое отрицание предшествовавшей
абсолютизации знания и «делания».
Здесь, однако, мы должны видеть различие: пассивный агностик вообще
не интересуется тем, чего нельзя знать. Он движется в среде определенного,
принуждающего общезначимого познания, которое, как познание, реализует
себя также и фактически во всем мире с уверенностью. В этом агностик никогда не сомневается. Однако такой пассивный агностик безразличен по отношению к тому, чего он не может исследовать и что его не касается. Все
то мышление, все те образы, все те представления и шифры, которые даны
нам в тысячелетней традиции, для него — только поле психологического
и социологического исследования, поле иллюзий и сил, которые господствовали там наподобие сил природы. Агностик по обыкновению своему мало
100
Einai
Карл Ясперс
í
åq
áé
интересуется этим, поскольку эти науки — психология и социология — фактически лишь в очень ограниченных рамках действительно являются науками,
и чаще всего сами основываются на фантазиях и абсолютизациях. Совершенно иначе ведет себя активный агностик: он озабочен как раз непознанным,
оно манит его, оно не дает ему покоя. Он даже ожидает, что в незнании, если
он действительно ясно и четко его рассмотрит и конкретно представит, ему
откроется нечто Иное.
Пассивному агностику трудно держаться своей позиции, которую
он в большинстве случаев не осознает в полной мере. Я обращаю ваше внимание на этот пункт. Исследователь приходит к убийственному выводу, что
при дальнейших изысканиях он оказывается в плену бесконечности, и эта
бесконечность в момент проглатывает его; что он нагромождает все больше
и больше правильностей, в которых нельзя сомневаться, но которые, превращаясь в кучу, погребают под собой и его самого. Все трудности такого рода
в университетах могут быть преодолены благодаря массовому притоку в науку и тому подобному. Но то, что исследования приобретают такие масштабы,
при которых специалист уже совсем не может больше охватить взором неисчислимое множество публикаций в своей собственной области, — вот это начинает сегодня казаться некоторым исследователям чем-то в высшей степени
угрожающим. Благодаря чему будет преодолена бесконечность в исследовании? Пассивный агностик не желает ничего знать о том, как справиться с этой
бесконечностью.
Можно сказать иначе: научные исследования прогрессируют.
Но прогресс происходит во все более и более узком пространстве, где
сам отдельный ученый все меньше и меньше сохраняет способность окинуть
взглядом это пространство; наука разрывает себя. Где носитель этого прогресса, где тот, кто осуществляет этот прогресс? Почти напрашивается ответ:
бесконечность подобна бомбе, которая взрывает саму науку. Я не хочу сейчас развивать эту тему дальше. Дело не в том, чтобы углубляться здесь в эти
детали, а в том, чтобы осознать в общих чертах то положение дел в духовной
сфере, которое заставляет нас поставить вопрос о шифрах трансценденции.
Эти вопросы, однако, по своему характеру отнюдь не являются специфичными только для современности. Они существуют на протяжении тысячелетий. Мы вправе не попадаться на удочку и не принимать те исторические представления, которые пронизывают всю историю в целом — когда
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
101
í
åq
áé
Переводы
об индейцах, греках, китайцах, о Средневековье, о Новом времени и так далее
говорят как о (самостоятельных отдельных) субстанциях… Есть нечто, идущее
вразрез со всяческой историчностью — то, что дает нам право рассматривать
несколько тысячелетий человеческой истории — как бы гротесково это ни звучало — как единственный сегодняшний миг, как современный момент, переживаемый нами. К науке это не относится — там происходит прогресс. Но это
относится к основополагающим вопросам такого рода, и я хотел бы привести
вам лишь несколько небольших примеров — причем каждый из них требует
исторической и предметной интерпретации, — чтобы вы могли почувствовать,
как нечто осталось неизменным на протяжении тысячелетий.
Ни мир в целом, ни мы сами не можем стать для самих себя предметом
научного исследования. Но и то и другое представляет собой вопросы, более
всего беспокоящие небезразличного к ним человека. О мире: в «Ригведе»,
древнейшем из текстов Индии, относящемся, вероятно, к началу последнего тысячелетия до рождества Христова, вы обнаружите такие предложения (я комбинирую переводы Дойссена и Ольденбурга): «Тут было не Небытие, но тут не было и Бытия… Ни смерти и ни бессмертия не было тогда…
Не движимое никаким ветром, Единое дышит само. Ничего другого не было,
только это. Но кому удалось узнать об этом, кто постиг, откуда происходит
творение? Боги возникли по сю сторону его. Кто же тот, кто знает, откуда они
произошли?
Откуда произошло это творение? Сотворено ли оно, не сотворено ли:
об этом знает только Он, тот, кто созерцает все там, наверху, на самом высоком из небес. Или, быть может, и он не знает?».
Хотя я и не стану расчленять и показывать, что здесь само уже является шифром, а что — просто обозначающим высказыванием, я все же рискну
утверждать: мы, несмотря на всю науку, в основе не ушли ни на шаг дальше,
чем этот древний мудрец из Индии. Он был потрясен, и он выражает это потрясение просто и без претензий.
Это — пример мышления о мире.
Теперь — примеры размышлений о собственном Я, о себе самом.
Наше (научное) познание — это все же только лишь деятельность нашего сознания вообще. Мы сами есть нечто большее, чем то, что мы делаем в познании, и, конечно, всегда нечто большее, чем то, что мы сами о себе познаем.
И если наука и сегодня не может нам сказать, что мы представляем собой,
102
Einai
Карл Ясперс
í
åq
áé
то об этом нам говорят вопросы, поставленные и существующие уже на протяжении тысячелетий — вопросы, которые захватывают и потрясают.
Вот пример, возможно, не очень хороший, случайный, из древнего эпоса индийцев «Махабхарата»: «Незнающ человек, не властен он над радостью
и печалью своей. Богом послано». Или известные слова Августина: «Я сам
стал для себя вопросом…».
Или другой пример, который с давних пор трогает меня — средневековая поговорка, вспоминаемая нами очень часто:
Я пришел — не знаю откуда,
Я тот — не знаю кто,
Я умру — не знаю когда,
Я иду — не знаю куда,
И мне странно, почему я весел.
Или последний пример, из «Истории церкви» Беды Достопочтенного,
англосакса, относящийся к VII в. Этот Беда сообщает, как англосаксонские короли собрались в 627 г. после рождества Христова на совет, чтобы обсудить,
принимать христианскую веру или нет. Представьте себе — чтобы понять
то, что я сейчас прочту — обычное германское жилище, в каких жили и короли, такое большое помещение, в котором готовили пищу, ели и жили, с очагом в середине, справа и слева — двери, как это еще сегодня можно увидеть
в старых крестьянских домах. Так вот, там и происходила встреча короля
со своими князьями, и один из князей держал такую речь: «Мой король, нынешняя жизнь человека на земле кажется мне, в сравнении с тем временем,
которое неизвестно нам, такой. Будто сидишь ты зимою со своими князьями
за столом. Посреди в очаге горит огонь, от него в зале тепло. А снаружи —
буран, пурга. И тут вдруг влетает воробей и быстро пролетает через зал —
в одну дверь влетел, в другую вылетел. В то мгновение, когда он был внутри, он был укрыт от бури. Но, пролетев быстро то маленькое пространство,
где лучше и приятнее, он скрывается с глаз твоих и возвращается — из зимы
назад, в зиму. Такова и эта жизнь человеческая. Только единственный миг.
Что ей предшествовало и что будет потом, мы не знаем. И если эта новая
религия даст нам больше уверенности в ней, то, по-моему, будет правильно
ей последовать».
Примеры, которые я привел вам, взяты из истории. Можно привести
их сколь угодно много. Для меня важно, чтобы вы почувствовали: это идет
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
103
í
åq
áé
Переводы
сквозь тысячелетия, сквозь эпохи и различия культур. То, о чем мы говорим
здесь, в отдельных случаях — не одно и то же. Образы иные, мотивы меняются — но что-то во всем одинаково, а именно: то, что здесь поставлен основополагающий вопрос. Вообще говоря, такой основополагающий вопрос можно
ставить в различных видах.
Рассуждая в самом общем виде, этот основной вопрос можно представить себе самым различным образом. Как мне представляется, можно поэтому сказать в общем и целом: те люди, которые говорили так — на протяжении тысячелетий — жили в мире и чувствовали, что есть нечто, от них
скрытое. Это нечто не исчерпывается миром, данным мгновением, ими самими, как они существуют в мире. Тут есть нечто нераскрытое. Они жили
до сих пор бездумно, не ставя вопросов, будто все ясно само собой. Теперь
же к ним пришел вопрос, а с этим вопросом пришло пробуждение. Мы всякий раз полагаем, что чувствуем, как тысячелетия стоят за всеми культурами.
Там, где это обнаруживается, и начинается, собственно, человек. Человек, который уже не живет просто так, отбывая свой срок на земле. Я предполагаю,
что так было и в самые давние доисторические времена. Когда это началось,
мы не знаем. Это пробуждение, это начало сознающего себя человеческого
бытия — вот то, что остается вечным, выходящим за пределы всех и всяческих современных наук и технического «делания». Вероятно, раньше завеса,
скрывающая то, что подлинно, была легче проницаема для взгляда. Ведь сегодня существует мощный гипноз знаний, которыми мы обладаем и которые
господствуют над нами, принуждая нас и обязывая, а также гипноз достижений, к которым пришла благодаря (научному) познанию техника. Этот гипноз
не исключает того, что такую завесу можно прорвать сегодня точно так же
и даже еще более решительно — ведь вследствие нашего знания и критики
нашего знания, вследствие «делания» и критики «делания», благодаря установлению (их) пределов становится ясным как раз то, что в предшествующие
времена, вероятно, никогда не выделялось столь четко.
Далее. С этим пробуждающим вопросом связано с самого начала, как
вы видели на примерах, нечто от него неотделимое, а именно: сознание недуга, неблагополучия и поиски счастья, блага; или, иначе, сознание того, что
это — не само подлинное бытие, поиски того, что есть бытие само по себе,
того, что я представляю собой сам. Когда сознание обращается к этим вопросам, в человеке происходит скачок — не в процессе неспешных размышлений,
104
Einai
Карл Ясперс
í
åq
áé
а на основе их, но как-то сразу, в момент, когда человеку — чаще всего
в ранней молодости — вдруг раскрывается нечто. Для этого вовсе не всегда
необходимы сложные философы. Я не утверждаю, скажем, что человек
исторически начинается с этим скачком; говоря о скачке, я подразумеваю
то, что всегда происходит в отдельном человеке. Вероятно, в процентном отношении сегодня ровно столько же людей, что и десять тысяч лет назад, такого скачка не совершают. По крайней мере, так кажется. У нас нет причин
сомневаться — а во времена документально фиксировавшейся истории это
можно доказать ссылками на документы, — что и раньше такое пробуждение
происходило невесть в скольких формах.
Далее. Если такое пробуждение состоялось, то человек лишается покоя —
такого, какой был раньше, в состоянии, когда ему все представлялось само
собой разумеющимся. Он ищет свой путь, исследуя и ставя вопросы, но в первую очередь — в практике собственной жизни, думая о той цели, которая ему
при этом подлинно важна. Он хотел бы знать путь, он хотел бы определенно
знать цель. В нынешнем нашем мире это легко принимает ту форму, которую
всегда принимало и раньше: хотят получить общий рецепт на всех — как это
сделать. Но именно таким образом дело и не выходит, а получается всякий
раз так, что там, где был совершен скачок, оказывается сломанной рациональность рассудка, полагающего, что общее и общезначимое — истина в последней инстанции. Тот, кто довольствуется таким представлением, чувствует
себя в полном порядке — возможно, по крайней мере. Но тот, кто не довольствуется им, кто чувствует его границы, тот в этот миг ощущает: и со мной
тоже не все в порядке. И восстает против механизма Общего. Что он делает?
Он не желает в своей жизни просто присоединяться к конвенциям общества,
в котором он родился, и связывать с ними свою судьбу; он ощущает нечто
иное, к чему он призван, ради чего он существует. Он вступает на неведомые
пути, он может утратить себя в этом прорыве или он схватывает свою судьбу
с сознанием вечной включенности во время, фатум или провидение. Это —
разные шифры, которые я сейчас не различаю. Он воспринимает свою судьбу с освобождающей уверенностью, что перст божий указывает ему путь или,
во всяком случае, с сознанием тождества и согласия с самим собой.
Почему происходит этот прорыв после достижения пробуждения? Чего
хочется теперь? Я употребил такие слова, как «из неблагополучия в благополучие», «от сокрытости — в проникновение к тому, что есть, к тому, что
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
105
í
åq
áé
Переводы
бытийствует». Об этом последнем скажу еще несколько слов. В момент этого
поворота человек должен почувствовать напор, которому невозможно противостоять, почувствовать неудержимое стремление проявиться со стороны
того, что бытийствует, его стремление проявиться, открыться в откровении.
Ведь это наверняка не Ничто, а Нечто. Еще на заре человечества человек
вполне мог сознавать: я ведь не напрасно пришел в это человеческое существование; то, что я существую здесь, что-то значит — значит что-то такое, что
выходит за пределы всего значимого и выше. Но это столь легко выказывает
себя как Ничто. Например, в разрывах непрерывности, которые проявляются
в том, что я забываю. Однако жизнь может иметь смысл только после пробуждения, с достижением связи с самим собой, при незабывании, при сохранении верности, при непрерывности, с тем сознанием единства, которое
хранит себя и длит себя в будущее, с раскаянием и с высшими мгновениями,
которые четко выражают ход жизни и облегчают его, и никогда больше не забываются. Все это исчезает, когда вторгается прерывность забывания и когда
выказывает себя Ничто. Поэтому Ничто выказывает себя в вероломстве-отказе, выявляет себя в простой смене-чередовании вещей, в простом вторжении
бесхитростной суеты современности, при которой отбрасывается как былое,
так и грядущее, — во всей этой сплошной, чистой моментальности, в абсолютной погруженности во власть момента — в противоположность мгновению как выбору-решению, как проявлению Вечного, — это шифр, о котором
мы будем говорить позднее, мгновению как повторению — да, и его тоже
толковать не просто.
Далее: если размышлять о том, что относится к человеку, окидывая
взглядом тысячелетия, а после этого задаться вопросом: что же такое «человек»?, — то результат, несомненно, будет такой: всякая картина человека
предстанет не лишенной недостатков: нам предстанет изобилие картин, изображающих человека — вплоть до картин современных, на которых человек
изображен как предмет исследований в антропологии, психологии, социологии, и которые — в той мере, в которой они есть результат научного исследования — имеют свое право на существование, но никогда не схватывают
человека как целое. Каждая картина человека недостаточна. Спрашивается:
а откуда берется то, что нам сообщает о человеке греческая трагедия или Библия — как основу для нашей собственной, всякий раз глубоко индивидуальной, уникальной жизни? Но если поставить вопрос, что же такое есть человек,
106
Einai
Карл Ясперс
í
åq
áé
опираясь на эти источники, то всякий ответ может мыслиться с учетом существования радикальных разногласий. Например, человек может мыслиться
в его свободе — и в достойной постижения естественной необходимости его
человеческого существования. Человек может пониматься в его порыве достичь свободы от мира, устремляясь к себе самому, и с его столь же решительнейшим порывом погрузиться в мир, чтобы только благодаря этому стать
самим собой. Или: человек, который есть нечто большее, чем его собственная
история, и который стремится вырваться из плена истории — «разысториться», и в этом стремлении он только и достигает своей собственной сущности
вообще лишь тогда, если он не определяется однозначно так называемыми
позициями в истории философии и даже просто исторически постигаемыми
позициями. А с другой стороны, историчность человеческой экзистенции,
в которой он вообще только и обретает осознание себя, без которого он вообще не стал бы человеком — причем опять же то, что такое историчность,
он может выразить только в парадоксальных шифрах. А именно: историчность — это не происходящее во времени, а вот что: то, что поперек времени и вопреки ему есть непостижимо Единое и Одно во времени, которое вечно; это значит, что оно существует не вне времени, как платоновские идеи,
и не бессмертно во времени, например, как слава, но, принадлежа к истории,
оно выходит за рамки исторического, поднимаясь выше этих рамок.
Пример тому — и сновидение Сципиона, описанное Цицероном, который больше, чем кто-либо другой, жаждал славы и одобрял ее, и думал, что
обретет ее, и который на самом деле достиг ее в той мере, в какой ожидал.
Но Цицерон мечтал как бы в пределах мира: величайшие мужи-политики
в римской истории были бессмертны, поскольку покрыли себя вечной славой. А Сципион оказался в своем сне по ту сторону мира, совершенно вне его
и далеко от него. Он видел во сне шар Земли с ее континентами как почти
бесконечно малую величину, и лишь точку на ней представляла собой Римская Империя. Тут уже были неразличимы никакие различия, и все это Целое
представало преходящим во времени, и слава не значила ничего. Все это
он видел во сне — и в то же время видел, опираясь на платоновские идеи,
что здесь, вовне и по ту сторону, в вечности, сохраняется нечто другое, где
и на самом деле живут бессмертные люди, которые мыслили Великое.
То, что всегда обращает на себя мое внимание в изложениях подобного
рода, так это несогласованность и противоречивость. Желая знать, что такое
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
107
í
åq
áé
Переводы
человек — или стремясь узнать, что думали о человеке те или иные великие
люди, всегда натыкаешься на эти несогласования и противоречия.
Как представляется мне, самые крайние пределы при осознании человеческого бытия были достигнуты в Библии, не в философских идеях. На протяжении последующих часов я попытаюсь изложить вам то основное, что было
постигнуто в Библии, и к нему принадлежит также вот это: познание самого
Предельного, Крайнего, с радикальностью, которая не достигалась больше нигде в мире, и на крайности этой настаивается безжалостно: это — именно так,
и никак иначе. В этом самом Крайнем, Предельном чувствуется так, как нигде
в другом месте, хрупкость человеческой сущности — и в то же время чувствуется, что в этой хрупкости возможно наивысшее, при описании чего нам придется обратиться к греческому миру — отвага человека, с которой он устремляется в свою свободу. Здесь становится ясно, почему человек не может
обрести своего окончательного образа. Отвага его свободы заставляет его
снова и снова ощущать зыбкость своих позиций во времени, испытывать колебания и неуверенность, снова и снова устремляться к другому образу, и утрачивать его снова, отказываясь от него. Познание этого не дает никакого ответа
на вопрос, что такое человек. Но там, где прекращается познание, не прекращается мышление, и у нас есть возможность при помощи шифров осознать
для себя бытие-человеком, по меньшей мере, более ясно, чем без них.
Я, к сожалению, не справляюсь с тем, что запланировал. Я еще собирался поведать вам, что есть нового в современной ситуации — о тех условиях,
при которых проявление того, что остается вечно тождественным, становится иным. Тут есть ряд моментов. Я хотел бы выделить один, а именно — тот,
который представляется мне столь решающим и который прозвучит здесь
столь неожиданно: это — методологическое сознание. Многие люди сегодня — но, окидывая взглядом тысячелетия, убеждаешься, что раньше их было
куда меньше — стремятся к правдивости и истинности во всем, что они мыслят, исследуют, познают, созерцают, желая знать: что я, собственно, делаю?
Как я, собственно, это делаю? Это методологическое сознание, появившись
в науках, было испорчено теми подходами, которые продемонстрировали Декарт и Бэкон, и это методологическое сознание — есть светоч, принадлежащий
к истинности, но имеющий в высшей степени фатальные последствия. Это методологическое сознание губительно, когда делает себя самостоятельным;
то, что происходит при этом, я хотел бы поведать вам, но не могу сейчас
изложить этого вкратце.
108
Einai
Карл Ясперс
í
åq
áé
Но было бы ошибкой, если бы я стал утверждать, что это — нечто современное. Наивысшую степень этого стремления к методологическому сознанию мы находим уже у Платона — воля к нему у него почти непревзойденная. Он точно сознает, что делает, когда объясняет мир в «Тимее». Он
рассказывает историю; он точно знает, что происходит и что он делает, но у
него есть предел (который сейчас нас интересовать не может): он не понял
тех подходов, которые мы сегодня называем современной наукой и которые
живо присутствовали уже в его время. Поэтому он со своим образом методического сознания представляет собой для нас невиданный образец и пример
в постижения основ, но не в том, что относится к проведению этой методологии на практике. Это методологическое сознание запрещает нам наивность,
запрещает нам однозначно утверждать что-то, придает шаткость и неуверенность всему, что мы говорим, и ставит нас в самое опасное положение,
поскольку у нас есть потребность прочно ухватиться за что-то и держаться
за него. Это теперь человеку не удается, если за него не платится ценой сомнения в истинности, что, в свою очередь, опять-таки должно иметь губительные последствия.
На протяжении этого часа у меня нет намерения говорить о сущности
шифров и сущности трансценденции. Я отступлю от великой задачи, которая
сегодня стоит перед нами, и не стану разворачивать знание основ того, каковы методические формы, в которых становится осознано Истинное. Я сейчас
хочу сообщить вам, используя примеры и отрывки, а также прибегая к случайно выбранным примерам шифров, о тех формах, в которых они затрагивают нас. Примеры я буду выбирать чисто произвольно, случайно. Я начну
следующий раз говорить о зле — и о тех шифрах, которые возникли в связи
с этим. Когда я последую этому намерению, то буду по ходу изложения время
от времени делать замечания методического характера, но должен заранее
допустить, что, разворачивая изложение, иногда буду отвлекаться от повествования, отпуская мысль в свободный полет — и она будут парить, находясь
в том состоянии, которое единственно возможно во время лекции и при размышлении вообще; ведь вся действительность этих вещей, познание шифров, высвечивающее и проясняющее воздействие, которое исходит от них,
могут быть достигнуты только на практике [их толкования и интерпретации].
Мы говорим об этом и указываем на это.
Делая это, я делаю нечто такое, о чем можно было бы сказать, что в философии это — нечто, аналогичное теологии. Это не совсем неверно — вот
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
109
í
åq
áé
Переводы
только я с самого начала сказал бы, что вера в откровение в этой связи тоже
может иметь значение и рассматриваться лишь как шифр. Тем из вас, кому
это интересно, я скажу две вещи. Теологи снова и снова заявляют: либо
Иисус Христос, либо нигилизм. Они ошибаются. Я заявляю вам, что отказываюсь и от того, и от другого. Если считать христианское откровение единственно истинным; если откровение возвещено в церкви, в догме; если вся Библия
должна читаться и толковаться так, что ее целиком связывают с Христом; если
верить, что Бог избрал свой народ, вначале — как евреев, а затем — как христианские церкви; если полагать, что эта истина — единственная, принадлежащая всему человечеству, и стоит ее провозвестить — и все человечество
однажды последует ей; если на основе предвестий и пророчеств это считают
очевидным; если полагают, что Бог вочеловечился в Иисусе и стал именоваться Христом — то я должен сказать в ответ: во все это я не верю. И тот, кто, веруя, пришел к этим вещам, которые я только что перечислил, на лекции моей
получит мало удовольствия. Я при некоторых обстоятельствах даже пытаюсь
толковать Иисуса Христа как шифр, что, конечно, будет весьма отличаться
от теологии. И, несмотря на это, я утверждаю, что остаюсь добрым протестантом в единственном смысле, который вкладывается в эти слова. С другой стороны, тот, кто считает себя атеистом, который не верит ни во что, кроме того, что может схватить в реальности; тот, кто считает иллюзией все, что
он не может увидеть и пощупать; тот, что полагает, что он определенно знает,
что такое реальность; тот, кто понятия не имеет о сказанном Гете, что каждый факт — это уже теория; тот, кто следует своему здравому человеческому
рассудку; тот, кто видит славный смысл в ограниченности общественных порядков, но — не более того; тот, кто отвергает свободу и считает самого себя
только лишь природным существом и полагает, что может довольствоваться
природой в целом и той природой, которую представляет собой он сам — тот
тоже не найдет в моей лекции повода для радости, но будет полагать: все
это — иллюзия или, как мне сказал сорок лет назад один студент: «Все, чем
вы занимаетесь — это замаскированная теология».
Ну, после этого введения, при котором я, к сожалению, должен был многое опустить, мне хотелось бы начать с проблемы зла и с шифров, которые
возникли в связи с этой проблемой.
110
Einai
Карл Ранер
СЛУШАТЕЛЬ БЛАГОВЕСТИЯ*
1. Область соприкосновения философии и богословия
Какой же слушатель нужен христианству, чтобы благовестие в его подлинном и глубочайшем смысле вообще могло быть услышано? Именно с этого вопроса нам и приходится здесь начать, причем понимать его следует
не как моральный, но как экзистенциально-онтологический.
Рассуждая о том, каким должен быть слушатель христианского благовестия и поднимая в этом смысле вопрос о предпосылках, мы тем самым хотим
найти своего рода точку соприкосновения между этими предпосылками и самим благовестием. То есть мы не можем представлять себе дело так, будто
христианство принимает эти предпосылки как нечто уже готовое, продуманное человеком и, главное, свободно им осуществленное, и поэтому там, где
эти предпосылки отсутствуют, никакое слышание христианского благовестия
невозможно.
Для непредвзятого взгляда очевидно, что существует непреодолимая
взаимообусловленность между познавательным горизонтом человека, с одной стороны, и всем сказанным, услышанным и понятым им, с другой. Обе
стороны в конечном счете взаимно предполагают друг друга. Такую же взаимообусловленность видит христианство в том, что, с одной стороны, предпосылки слышания благовестия неизбежно и необходимо коренятся в самой
* Статья является новым переводом Первой главы книги Карла Ранера «Основание веры.
Введение в христианское богословие». Перевод с немецкого Александра Черноглазова.
Karl Rahner. Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Erster Gang:
«Der Hörer der Botschaft». Herder Verlag: Freiburg, Basel, Wien, 1976. S. 29–47.
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
111
í
åq
áé
Переводы
глубине человеческого бытия (даже если это бытие истолковывает себя иначе
в своей рефлексии), а с другой стороны, христианское благовестие, обращаясь к человеку, само творит в нем эти предпосылки. Она ставит человека перед подлинной реальностью его существа, реальностью, в которой он всегда
остается «уловлен», хотя, в конечном счете, эта «ловушка» раскрывает перед
ним бесконечные горизонты непостижимой тайны Божества.
Тем самым мы, в этой первой главе, оказываемся в области, где философия и богословие тесно соприкасаются друг с другом. Предпосылки, которые
здесь должны быть продуманы, относятся к самому существу человека. Они
относятся к его существу, но понятому исторически, а значит, поставленному
лицом к лицу с христианством как благодатью и историческим благовестием.
Следовательно, они относятся к области, доступной для теоретической рефлексии и того самоистолкования человеческого бытия, которое мы называем
философией. Но эти же предпосылки сами являются содержанием основанного на откровении богословия, и христианство возвещает о них человеку
с тем, чтобы от него не осталась скрытой его собственная, неотчуждаемая
от него сущность, которую нельзя понять без обращения к самой его истории.
Поэтому, рассуждая об антропологических предпосылках слышания
и понимания христианского благовестия, нам нет нужды проводить возможно более четкую границу между философией и богословской методологией. Любое, пусть весьма глубокое, трансцендентальное и себе довлеющее философское истолкование человеческого бытия, может быть дано нам
только в историческом опыте. Да, оно само есть лишь момент человеческой
истории, и поэтому не может не учитывать специфически христианского опыта (по меньшей мере того, что мы называем опытом благодати, который вовсе
не обязательно должен быть осознан, понят как таковой и объективирован).
Совершенно независимая от богословия философия в нашей исторической
ситуации просто невозможна. Ее принципиальная независимость состоит
лишь в том, что она может осознать свое историческое происхождение и задаться вопросом, чем она еще обязана этому историческому и благодатному
происхождению, сохраняет ли оно сегодня свою значимость, обязательно ли
для нас усвоение христианского опыта и насколько это усвоение плодотворно. И наоборот, догматическое богословие разъясняет человеку, кто он есть,
независимо от того, принимает он христианское благовестие, или в неверии
своем отвергает его.
112
Einai
Карл Ранер
í
åq
áé
Богословие, таким образом, предполагает некоторую философскую антропологию, которая позволяет благодатно передаваемое нам благовестие
усваивать собственно философскими методами и, тем самым, возлагает
на нас самих ответственность за его усвоение. Мы, богословы, описываем человека в его конкретной и неизбежной для него ситуации, описываем то, что
находит в нем благовестие или, вернее, что оно само творит в нем в качестве
места и условия встречи, а затем задаем каждому вопрос, является ли это
адекватной попыткой выразить его самосознание, или же он может заявить
с полной ответственностью перед собой и своей судьбой, что он поистине
не таков, каким видит его христианство.
2. Человек как личность и субъект
Личностное бытие
как предпосылка христианского благовестия
Человек есть личность, субъект — это первое, что дает ему возможность
воспринимать христианское откровение.
Что понятие личности, субъекта имеет основополагающее значение для
возможности христианского откровения и для христианского самосознания — это специальных разъяснений не требует. Личное отношение к Богу,
священная история, протекающая как диалог человека с Богом, неповторимая, лицом к лицу, и вечная спасительная встреча с Богом, понятие об ответственности перед Богом и Боге как Судии — все эти представления христианства, как бы ни уточнялось и истолковывалось их содержание, одинаково
подразумевают, что человек является тем, о чем мы здесь говорим — личностью и субъектом. То же самое подразумевается, когда мы говорим о христианском откровении как о словесном, когда мы говорим, что Бог обратился к человеку, призвал его пред лицо Свое, что человек может и должен
говорить с Богом в молитве. Все эти представления необыкновенно темны
и трудны для понимания, но именно они и составляют конкретную действительность христианской жизни. И все это было бы, конечно, совершенно непонятным, если бы здесь эксплицитно или имплицитно не подразумевалось
то, что мы называем «личностью» и «субъектом».
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
113
í
åq
áé
Переводы
Точные значения этих слов могут, естественно, выясняться лишь после
всестороннего рассмотрения человеческого бытия, то есть после рассмотрения трансцендентости человека, его ответственности и свободы, его обращенности к непостижимой тайне, его включенности в мир, историю и общество. Все эти определения и принадлежат к числу тех, с помощью которых
конституируется понятие личностного бытия. Здесь имеет смысл разве лишь
заранее, предваряя эти отдельные определения, указать, что мы имеем
в виду, называя человека личностью и субъектом.
Сокровенность опыта личностного бытия
и угроза его утраты
То, что мы говорим здесь, обращено, разумеется, лишь к благожелательному слушателю. Ибо то, что он должен услышать, не укладывается непосредственно в схему понятий. Напротив, используемые нами понятия по существу
лишь указывают на изначальное переживание человеком своей субъектности
и личности. Об этом переживании нельзя просто сказать, что оно совершенно не поддается вербализации и рефлексии, но оно не принадлежит также
и тому, что может быть сказано словами и чему можно чисто внешне научить.
Человек переживает себя как единственного и чувствует, что, входя в целое человеческого общества, он во многих отношениях является лишь продуктом того, что не есть он сам. Можно даже утверждать, что методология
всех эмпирических наук в человеке направлена на то, чтобы его объяснить
и вывести из другого, то есть рассматривает его как результат взаимодействия и пересечения различных сфер реальности, которые, с одной стороны,
все лежат в области эмпирического познания, но к которым, с другой стороны, он сам не принадлежит, хотя, в своей собственной действительности, ими
полагается, определяется, а, следовательно, и объясняется. Все эмпирические антропологические дисциплины имеют неоспоримое право, так сказать,
растворять человека в действительности, анализировать и искусственно выводить его таким образом, что все наблюдаемое и констатируемое ими в человеке представляется им продуктом и результатом различных фактов и данных, внешних по отношению к данному конкретному человеку. Всякая наука,
будь это физика, химия, биохимия, генетика, палеонтология, социология или
114
Einai
Карл Ранер
í
åq
áé
любая другая, совершенно оправданно стремится к тому, чтобы его вывести
из другого, объяснить, свести к ряду отдельных и известных причин, поддающихся опыту и анализу. Методика этих наук вполне оправдана, и их результаты в значительной мере справедливы, — в этом может убедиться каждый
на своем жизненном опыте.
Всматриваясь в себя, оглядываясь на свое прошлое и наблюдая за окружающим миром, человек — с ужасом, или с облегчением, — констатирует,
что он может как бы уйти от себя самого и приписать свое бытие тому, что
не есть он сам — совокупности отдельных сторон и характеристик своего существования. Выясняется, что он становится самим собой лишь посредством
иного. И это иное есть породившая его враждебная и безличная природа
(вместе с «историей», которая в этом смысле тоже предстает ему как «природа»). С христианской точки зрения нет никаких оснований ограничивать притязания эмпирической антропологии какой-то определенной, отдельной стороной человеческого бытия, и все, что входит в компетенцию эмпирической
антропологии, называть «телом», «материей» и т. д., противопоставляя этой
стороне другой момент бытия, эмпирически отчетливо от нее отделяемый
и называемый обычно «духом» или «душой».
В расхожей христианской апологетике и богословской антропологии такое материальное разграничение проводится, и с известным правом, чтобы найти общий язык с простым повседневным мышлением. Но в сущности
каждая частная антропология (можно было бы сказать: региональная, если
не понимать это слово в его географическом смысле), скажем, биохимия,
биология, генетика, социология и т. д., рассматривает человека со своей
определенной точки зрения, и не претендует на статус единой и цельной науки о человеке. Социолог может, конечно, разработать совершенно особую,
соответствующую своим методам антропологию, но если в нем осталась хоть
капля разума, он не осмелится утверждать заранее, что биологическая антропология, антропология моделей поведения и проч. лишены всякого смысла.
Он, возможно, даже использует эти теории. Но тем самым он признает, что
наряду с его частной антропологией существуют и другие. И каждая из них
пользуется, хотя бы предварительно и с некоторыми оговорками, своими собственными методами. Каждая из них полагает человека как некоторое единство и пытается поэтому сказать что-то о человеке как целом, не может не пытаться это сделать. Каждая из этих наук пытается, таким образом, объяснить
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
115
í
åq
áé
Переводы
человека, исходя из отдельных фактов, и делает это, как бы разбирая его
на отдельные элементы, а затем, опираясь на факты, конструируя из этих
элементов целое. И это право каждой частной антропологии. Но беда в том,
что зачастую каждая такая антропология одушевляется затаенным намерением не только объяснить человека, не только предварительно мысленно
разложив его на отдельные элементы, сконструировать затем из них снова,
но и приобрести благодаря этому реальную власть над ним. Желание каждой частной антропологии объяснить человека как целое вполне оправданно.
Ибо человек есть существо, происходящее из мира, то есть из данной в опыте действительности. И все те отдельные элементы, которые унаследовал
он из этого мира, принадлежат ему как единому целому. Вот почему всякая
частная антропология остается все-таки подлинной антропологией.
Своеобразие опыта личностного бытия
В человеке нет такой области, которая принадлежала бы исключительно ведению философии и богословия, куда, как в некую священную землю,
всем остальным наукам о человеке вход был бы заказан. Человек происходит
из мира, и потому кажется, что он весь есть продукт этого мира, кажется, что
он растворен в мире. И все же он переживает себя как субъект и личность.
Когда мы определяем человека как личность и субъект, то это определение
вовсе не относиться к какой-то отдельной его стороне, которую можно изолировать от других, исключить из сферы рассмотрения всех частных антропологий. Иначе наше определение просто ляжет в основу еще одной частной антропологии. Следует снова и снова размышлять о своеобразии опыта
личностного бытия и конкретного научения этому опыту. Ведь человек может
в каком-то смысле упустить самого себя из виду; или, точнее говоря, он может не заметить своей целостности, хотя он прежде всего и есть эта целостность. Его опыт целого может оказаться вытесненным. Вытеснение мы понимаем здесь не в смысле глубинной психологии, а в смысле гораздо более
повседневном и общепринятом. Ведь мы порой даже не замечаем того, что
свойственно нам самим, не интересуемся этим, просто не обращаем на это
внимания. В известном смысле мы просто избегаем непосредственного опыта личностного бытия. С одной стороны, об этом опыте можно вести речь
116
Einai
Карл Ранер
í
åq
áé
лишь при помощи слов и понятий, но то, что мы при этом будем иметь в виду,
остается не выраженным в речи как таковой. И возможно, что человек не захочет, или, вероятнее, всего, не сможет облечь этот сокровенный, целостный,
как бы в молчании сообщающийся опыт в слова, перевести его на уровень
понятийной объективации.
Здесь у нас еще нет возможности подробнее рассмотреть особенность
человеческой самоинтерпретации, состоящую в том, что самое непосредственное, очевидное и доступное взгляду как раз и оказывается вытесненным
из поля сознания. Здесь только следует указать на возможность экзистенциального «нежелания это знать», ибо то, что будет говориться здесь о человеке
как о личности и субъекте, может сразу столкнуться с таким нежеланием.
Человек как раз тогда чувствует себя субъектом и личностью, когда
он предстает самому себе как продукт чего-то совершенно ему чуждого. Момент знания о своем происхождении из иного не объясняется этим происхождением. Если человек анализирует, а затем конструирует себя в мышлении, то это еще не значит, что он делает это сам и отдает себе в этом отчет.
Именно в том, что человек ощущает себя как нечто самому себе чуждое и извне обусловленное, что он заранее предоставляет свободу действий эмпирической антропологии, позволяя ей реализовать все ее мыслимые возможности в отношении анализа человеческого бытия и сведения его к чему-то
иному и чуждому, в том числе и в тех областях, где этот анализ еще не доведен до конца, что человек позволяет частным эмпирическим антропологиям
все дальней объяснять его, редуцировать, разлагать на составные элементы,
а затем, в будущем, возможно, снова практически воссоздавать его в реторте духа, именно в этом и дан человеку опыт личного и субъективного бытия.
Но он может просто пройти мимо этого опыта, не обратив на него внимания,
ибо он дан ему через свою видимую противоположность.
Полагая себя самого как предмет анализа и открывая безграничные возможности такого анализа, человек тем самым уже имеет целостное представление о себе самом и всех мыслимых моментах такого анализа или эмпирического синтеза себя самого, то есть полагает себя чем-то большим, чем
сумма всех анализируемых компонентов своего эмпирического бытия. Именно такое представление себя, такая встреча со всей совокупностью определяющих человека условий, сама эта обусловленность как раз и показывают, что
он не сводим к сумме отдельных факторов. Ибо конечная система отдельных,
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
117
í
åq
áé
Переводы
отличимый друг от друга элементов не может встать в такое же отношение
к себе, в каком находится человек, сознающий собственную многообразную
обусловленность и сводимость к иному. Конечная система не может предстать самой себе как целое. Конечная система в некотором исходном состоянии направлена на достижение определенного результата (этим результатом
может являться даже просто сохранение самой системы), но не на постижение самого этого исходного состояния; система не задается вопросом о себе
самой, она не является субъектом. Осознание себя как проблемы, спрашивание о самой себе — вот результат, которого не сможет достичь конечная
система как таковая.
Не следует, однако, полагать, что та точка зрения, с которой человек
представляется как бы извне обозримой системой разрозненных эмпирических данных, сама является отдельным самостоятельным элементом человека, рассматриваемого чисто эмпирически. А именно это обычно и делает
школьное богословие, рассуждающее о духе или о бессмертной душе так,
будто то, что под этим понимается, есть непосредственно сам по себе существующий и эмпирически легко выделяемый элемент человека как целого.
Такой подход хотя и оправдан с педагогической точки зрения, но, в конечном
счете, слишком примитивен. И лишь отказавшись от этого примитивного дуализма греческой и, в конечном счете, не христианской антропологии и зная,
что человек предстоит себе как проблема, все возможные частичные и эмпирические решения которой, независимо от их позитивного содержания, заведомо неудовлетворительны уже в силу радикальности самой проблемы —
лишь тогда человек осознает себя субъектом, т. е. субъективной стороной тех
самых объективаций, с которыми имеют дело все эмпирические науки о человеке. Способность человека занимать стороннюю позицию в отношении
к себе самому, иметь дело с самим собой, как с другим, — эта способность
не является и не может быть каким-то отдельным моментом в нем, наряду
с другими, но именно поэтому она и является тем, что составляет субъектность человека, отличную от его вещной, объектной стороны.
Итак, быть личностью означает для субъекта владение собой в сознательной и свободной отнесенности к себе как к единому целому. Эта отнесенность обуславливает возможность того, что человек в каждом отдельном
опытном акте самопознания и в каждой отдельной эмпирической науке о человеке предстает себе как единое целое, являющееся как бы горизонтом
118
Einai
Карл Ранер
í
åq
áé
всех возможных объективаций. Эта целостная преданность человека самому
себе является условием его эмпирического самосознания и поэтому не может быть удовлетворительно объяснена из самого этого самосознания и тех
предметностей, с которыми оно имеет дело. Даже если человек хочет доказать, что он весь без остатка обусловлен иным и тем самым целиком объяснить себя исходя из этого иного и свести к нему, нельзя все же отрицать, что
это хочет делать и делает и знает именно он, именно он объединяет все возможные моменты такой обусловленности и тем самым уже показывает, что
он являет собой нечто большее, чем побочный продукт всех этих отдельных
моментов. Мы, разумеется, можем с полным правом говорить о самоуправляющихся системах, которые в определенном смысле тоже внеположны
себе. Но такая самоуправляемая система располагает лишь ограниченными
возможностями саморегуляции. Эта саморегуляция представляет собой лишь
момент самой системы, и поэтому, ссылаясь на нее, нельзя объяснить, каким
образом человек предстоит себе как целое и вопрошает о себе и пытается понять, что значат сами эти вопросы.
Человек объективирует самого себя как систему всех своих настоящих
и будущих частных возможностей, т. е. самого себя как целое, спрашивает
о самом себе и тем самым как бы выходит за пределы себя самого. В этом
акте он практически дан самому себе, и эту данность нельзя объяснить
по аналогии с саморегулируемыми сложными системами, как это свойственно делать всякой частной антропологии. Субъектное бытие есть невыводимый не из чего факт, данный в любом опыте как его априорное условие.
Опыт субъектного бытия есть — мы пока говорим это совершенно не в философском смысле — трансцендентальный опыт. И в силу трансцендентальности этого опыта то, что мы называем субъектным и личным бытием, никогда
не поддается непосредственному, изолирующему, ограничивающему постижению. Ибо предмет трансцендентального опыта сам по себе не находится
в области отдельных, отграничиваемых друг от друга объектов, с которыми
человек имеет дело; он проявляется лишь в том, что этот человек в отношении предметного мира сам есть субъект, а не просто объективирует себя
как «субъект». Таким образом, говоря, что человек есть личность и субъект,
мы утверждаем, что человек не может быть выведен из иного, не может быть
адекватно представлен как состоящий из некоторых имеющихся в природе
элементов, но что он есть тот, кто с самого начала отдан самому себе. И если
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
119
í
åq
áé
Переводы
он объясняет себя, истолковывает, пытается свести себя к множеству генетических факторов, то этим он лишний раз утверждает себя как субъект этих
действий и самими этими действиями свидетельствует о том, что он сам является чем-то более непосредственным и изначальным, чем все эти факторы.
3. Человек как существо, способное к трансценденции
Что именно мы имеем в виду, говоря об опыте субъектного бытия, можно
выразить яснее, сказав, что человек — существо, способное к трансценденции.
Предвосхищение в процессе познания
Человек, несмотря на то, что он представляет собой конечную систему,
всегда предстоит себе как целое. Для него все может стать предметом вопроса. В своих вопросах (по меньшей мере) он с самого начала предвосхищает
все, что может быть высказано о чем бы то ни было. И предполагая возможность конечного познавательного горизонта, он тем самым уже не ограничивается этой возможностью и показывает, что сам он является существом
с бесконечным познавательным горизонтом. Твердо осознавая свою конечность, он тем самым преодолевает эту конечность, показывает, что он сам
есть существо трансцендирующее, что он есть дух. Горизонт человеческих вопросов все расширяется, по мере того как эти вопросы получают ответ. Человек может отвернуться от пугающей бесконечности, открывающейся перед
его вопросами, может, гонимый страхом перед этой зловещей бездной, бежать к привычному и повседневному. Но он все-таки сознает, что погружен
в бесконечность, и эта бесконечность проникает даже его повседневную
жизнь. Человек всегда находится на пути к цели; какой бы целью он в своем
познании или действии ни задавался, эта цель вскоре неизбежно релятивизируется, становится лишь предварительным этапом на пути к другой цели.
Каждый ответ лишь дает повод к новым вопросам. Человек познает себя
как бесконечную возможность, ибо каждый достигнутый им в теории или
на практике результат он с необходимостью снова подергает сомнению, снова оценивает его в свете все шире раскрывающейся ему реальности с ее необозримыми горизонтами. Он есть дух, способный познать свою духовность
120
Einai
Карл Ранер
í
åq
áé
лишь потому, что он не познается как чистый дух. Человек — не позитивная,
бесспорно данная бесконечность действительности, а проблема, неопределенная в своей бесконечности, но вполне действительная, проблема, от которой никуда не уйти и которую нельзя ни снять, ни сколь-нибудь удовлетворительно разрешить.
Возможные пути уклонения от трансцендентального опыта
Человек может, разумеется, просто проигнорировать трансцендентальный опыт и целиком посвятить себя конкретным задачам, определенным
действиям в своем пространственно-временном мире, манипулированию
различными рычагами и рукоятками нашей действительности. Сделать это
можно тремя способами:
1. Большинство людей пользуются способом самым наивным. Они просто с головой уходят в то конкретное, управляемое и легко обозримое, что
они находят в своей жизни и в окружающем мире. Этого для них достаточно, и в этом находят они много интересного и важного для себя. А когда им
случается задуматься над чем-нибудь, выходящим за эти пределы, они сразу
говорят себе, что лучшей над этим не ломать голову.
2. Уход от вопроса и непосредственного предстояния трансценденции
может выразиться в решимости взять на себя все задачи своего категориального здесь-бытия, сопровождаемой молчаливым знанием о том, что оно все
же объемлется последним вопросом. Пусть на этот вопрос не хотят отвечать,
пусть надеются вынести его в молчании, подойти к нему со здравым скептицизмом. Но этим самым признается все же неизбежность этого вопроса, признается даже тогда, когда считают, что на него не может быть ответа.
3. Среди нас встречаются, возможно, люди отчаявшиеся. Такой человек
ведет деятельную жизнь, читает, трудится, исследует что-либо, что-то достигает, зарабатывает деньги и при всем этом в глубине души испытывает отчаяние, в котором и сам порой себе не сознается, ибо он убежден, что все
в целом не имеет смысла, и лучше всего просто подавить в себе потребность
задаваться вопросом о смысле целого и забыть этот вопрос как бессмысленный и не имеющий ответа.
О конкретном человеке никогда нельзя сказать однозначно, что он пользуется той или иной из этих возможностей.
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
121
í
åq
áé
Переводы
Предваряющее постижение бытия
Человек потому является существом трансцендирующим, что все его
познание и его познавательная деятельность основаны на интуитивном предвосхищении «бытия» в целом, на безотчетном, но твердом знании о бесконечности действительности (этим смелым выражением мы несколько предваряем ход наших рассуждений). Здесь надо сразу оговорить, что это интуитивное
предвосхищение бесконечности не может иметь в своей основе ничто. Оговорка эта необходима — ведь ничто ничего не может обосновать, оно не может
быть предметом интуитивного пред-усмотрения, не может быть тем, что влечет к себе, одушевляет и движет действительностью, познаваемой человеком
как его собственная жизнь, жизнь действительная, а не ничтожная, пустая. Разумеется, человеку знаком и опыт пустоты, внутренней надломленности, а также — не будем здесь, смягчая выражения, преуменьшать серьезность этого
опыта — абсурдности всего с ним происходящего. Но человек испытывает и надежду, раскрепощающее чувство свободы и ответственность, возлагающую
на него реальное жизненное бремя и это бремя благословляющую.
Но если и то и другое, и отчаяние и надежда, сливаются для человека
в одном переживании, в том глубочайшем душевном порыве, из которого
рождаются все отдельные переживания и душевные движения, если человек отвергает гностицизм, признающий, что в основе мира лежат две независимые реальности, либо же утверждающий раздвоение самой основы бытия, отвергает потому, что это противоречит единству его опыта, то остается
одна-единственная возможность: человек, конечно, знает, что абсолютное
бытие полагает вне себя пределы и границы, что оно может порождать нечто обусловленное, но ни логически, ни экзистенциально не имеет он права
утверждать, что бытие, реально переживаемое им, исполняющее его надеждой и раскрывающее перед ним все новые горизонты, есть лишь пустая
и безумная иллюзия, и что все в конечном счете основывается на пустом
ничто. Возможно, впрочем, что человек вообще не придает слову «ничто»
никакого смысла: оно служит лишь для выражения реально переживаемого
человеком его истинного, подлинного страха перед бытием.
Итак, то, что предвосхищается человеком в не имеющем предела движении трансценденции, то, что создает саму возможность этого предвосхищения,
не может представлять собой чистое ничто, пустоту — это было бы чистой
бессмыслицей. Но поскольку предвосхищение существует лишь в форме
122
Einai
Карл Ранер
í
åq
áé
вопроса, оно не может быть объяснено через себя самого, его следует понимать как совершающееся силой того «чистого бытия», которому раскрывается человек в движении трансценденции. Движение трансценденции, однако,
есть не конституирование бесконечного пространства волей и мощью самого
субъекта как абсолютного властелина в бытии, а раскрытие перед этим субъектом бесконечных горизонтов бытия. Когда в трансценденции человек открывается себе как вопрошающий, когда он испытывает тревогу перед этим
раскрывающимся ему бытием, когда он оказывается лицом к лицу с невыразимым, он уже не может считать себя абсолютным субъектом; тогда он мыслит себя субъектом лишь постольку, поскольку в нем совершается зачатие
бытия, поскольку в нем действует благодать. Под словом «благодать» здесь
можно понимать как познаваемую посредством конечного и случайного свободу конституирующей человека бытийной основы его, так и то, что мы обычно называет благодатью в узко-богословском смысле.
Предваряющее постижение
как конституирующий момент личности
Поскольку человек есть существо трансцендирующее, он противостоит сам
себе, распоряжается собой, и является, таким образом, личностью и субъектом.
Ибо только тогда, когда бесконечность бытия господствует (оставаясь все же как
бы скрытой и недоступной), только тогда получает сущее то место и точку опоры, оставаясь на которой оно может властвовать собой и держать за себя ответ.
Конечная система как таковая может познать себя как конечную лишь в том случае, если она с самого начала сохраняет тождество себе благодаря тому, что она
же в качестве познающего субъекта происходит из чего-то такого, что не есть
она сама, и что само по себе является не просто отдельной системой, но изначальным, все предвосхищающим в себе единством и полнотой всех мыслимых
систем и всех отдельных субъектов в их уникальности и своеобразии. Позже
мы покажем, как это наше рассуждение поможет нам прийти к непосредственному, трансцендентальному пониманию того, что мы познаваем тварностью.
Само собой разумеется, что познание человеческой трансценденции
в трансцендентальном опыте не есть познание чего бы то ни было определенно-предметного, единственного и познаваемого лишь наряду с другими
предметами, но некое изначальное само-чувствие, предшествующее всякому
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
123
í
åq
áé
Переводы
предметному опыту и изнутри этот опыт определяющее. Здесь снова нужно
повторить, что трансценденцией мы называем здесь не сознательно выработанное «понятие» трансценденции, в котором эта трансценденция была
бы объективирована, а ту априорную открытость субъекта бытию, которая
проявляется как раз тогда, когда человек испытывает свою поглощенность
многообразием повседневности, ее заботами и суетой, страхами и надеждами. Трансценденция сама по себе всегда остается скрытой от человека,
как бы за спиной его, в недоступном ему источнике его жизни и познания.
Эта трансценденция не может быть уловлена метафизической рефлексией,
и в чистом виде, то есть не опосредованная предметным миром, познается разве что в мистическом опыте, или (да и то лишь асимптотически) в последнем одиночестве предсмертного часа. И именно потому, что в обычных
условиях опыт трансценденции (не равнозначный философствованию о ней)
дается лишь посредством категориальной предметности окружающего мира,
об этом опыте легко не отдать себе отчета. Он присутствует во всяком опыте, являясь как бы незримой его составляющей. Но человек есть и остается
существом трансцендирующим, т. е. существом, постоянно живущим в присутствии независимой от него и безмолвствующей бесконечной действительности, переживаемой им как тайна. Тем самым человек соделывается
как бы чистой открытостью навстречу тайне, и таким образом начинает осознавать себя как личность и субъект.
4. Человек как существо ответственное и свободное
Свобода не есть частное свойство
Когда человеку посредством трансценденции раскрывается действительность, он тем самым как бы вверяется сам себе, он не только познавательнотеоретически, но и действенно-практически распоряжается собой и предоставлен самому себе. И эта предоставленность самому себе рождает у него
сознание своей ответственности и свободы. Здесь особенно верным становится то, что раньше было сказано нами о взаимосвязи личностного бытия
человека с его детерминированностью как внутримирового существа и обусловленность собственным прошлым. Ответственность и свобода по сути своей
124
Einai
Карл Ранер
í
åq
áé
не являются частными эмпирическими свойствами человеческой природы, одними из многих ее свойств. И если эмпирическая психология тем меньше обнаруживает в человеке свободы, чем радикальнее ее установки, то это она делает вполне последовательно. Что же касается традиционной схоластической
школьной психологии, то ее стремление познать свободу как нечто непосредственно, самостоятельно и конкретно явленное в трансцендентальной сфере
человеческой личности свидетельствует, правда, о добрых намерениях, но зато
вступает в принципиальное противоречие с эмпирической психологией. Эмпирическая психология обязана всякий феномен вывести из другого и поэтому,
очевидно, никакой свободы обнаружить не способна. Если же мы в повседневной жизни говорим, что, мол, вот тогда-то и тогда-то мы были свободны, а вот
в этом мы, пожалуй, несвободны, то речь опять же идет не об ограниченных
феноменах с четкой пространственно-временной локализацией, а, в лучшем
случае, о применении и конкретизации трансцендентального опыта свободы,
совершенно отличного от того опыта, с которым имеют дело частные науки.
Свобода и ответственность по сути своей не являются частными эмпирическими свойствами человеческой природы. И поэтому составляющие
антропологию частные науки, включая сюда и психологию, могут вообще
не задаваться вопросом о свободе. Разумеется, такие науки как юриспруденция и философия права не могут обойтись без этого понятия. Нельзя
также отрицать, что понятия свободы, ответственности, вменяемости и невменяемости, как они употребляются в обычной повседневной жизни и как
они употребляются в гражданском праве, имеют все же какое-то отношение
к тому, о чем мы здесь рассуждаем. Но, с другой стороны, ясно и то, что если
бы субъектность и свобода не были даны человеку в трансцендентальном
опыте, они не существовали бы в его категориальном опыте, в его гражданской и частной жизни. Но собственно трансцендентальное познание свободы не следует мыслить примитивно, как познание некоего свойства, непосредственно обнаруживаемого в человеческом самосознании, ибо «я»
во всех вопросах о себе уже переживаю себя как данного субъекта. Здесь моя
субъектность, моя врученность самому себе переживается как данная
в трансцендентально-априорном опыте свобода, проявляющаяся не только
в познании, но и в действии. Только благодаря этому опыту я знаю, что представляю собой ответственное и свободное существо, знаю это даже тогда,
когда в этом сомневаюсь, когда задаюсь вопросом об этом, когда свобода
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
125
í
åq
áé
Переводы
не дана мне как отдельное свойство в рамках пространственно-временного
категориального опыта.
Конкретная опосредованность свободы
Для добросовестной антропологии, мыслящей человека как конкретного человека, как реальное единство, то, что мы здесь называем трансцендентальной свободой — врученность субъекта самому себе, проявляющаяся
не только в познании, не только как самосознание, но и как само-деятельность, — не может оставаться скрытым фактором внутренней жизни. Сама
свобода всегда опосредована конкретной действительностью с ее пространственно-временной структурой, опосредована телесностью, опосредована
историей. Свобода, не способная явиться в мире, не особенно бы нас интересовала. Во всяком случае, это не свобода, как ее понимает христианство.
Но в дальнейшем нам всегда придется различать между свободой в ее источнике и свободой, которая постигает себя как уже опосредованную миром,
телесностью, историей. В силу этого полярного противостояния изначальной
свободы и ее категориальной объективации рефлектирующая свобода всегда необходимо остается от себя скрытой, ибо она способна непосредственно рефлектировать лишь над своей объективацией, и эта последняя всегда
двусмысленна. В этом отношении мы и можем отличать свободу возникающую, свободу в ее источнике, от свободы возникшей, как бы нашедшей свое
конкретное воплощение в мире. Разумеется, это не две разные свободы,
но лишь моменты, образующие свободу в ее единстве. И если эмпирическая антропология, устанавливающая в человеке различные составляющие
его моменты и познающая затем причинные и функциональные зависимости
и связи между найденными фактами, не может в исследуемом ей кругу действительности обнаружить такого фактора как свобода, то истинные свобода
и ответственность человека не терпят от этого ни малейшего ущерба. Вопрос
о том, можно ли отдельные конкретные события человеческой жизни или
человеческой истории истолковывать как действие и воплощение изначальной свободы, или же в отдельных случаях должно исходить из противоположных этому предположений, — это, разумеется, вопрос, который
не решается нашими рассуждениями и который не может быть окончательно разрешен на основании данных богословия человеком, стоящим внутри
126
Einai
Карл Ранер
í
åq
áé
своей, конкретной истории. Ибо эта подлинная трансцендентальная свобода в ее конкретных истоках не поддается, по самой сути своей, адекватной
и однозначной рефлексии, и поэтому тем более трудно судить, проявляется
ли она в других людях, в истории.
Ответственность и свобода как реальность,
познаваемая в трансцендентальном опыте
Ответственность и свобода, подобно субъектности и личности, познаются
в трансцендентальном опыте, т. е. таком опыте, в котором субъект предстает
себе как таковой, а не опредмечивает себя в научной рефлексии, представляющей собой уже вторичный процесс. Там, где субъект познает себя как субъекта,
т. е. как частицу бытия, обладающую неразложимым единством и автономией
перед лицом данного ей в трансценденции бытия в целом, там, где этот субъект познает себя как источник своих действий (т. е. не может их все также «отрефлектировать»), там приходит и подлинный опыт свободы и ответственности, лежащих в основе каждого индивидуального бытия. Правда, свобода эта,
поскольку человек есть существо плотское и принадлежащее к миру, всегда
осуществляется во множестве конкретных, развернутых в пространстве и времени действий, во множестве обязательств, связывающих человека с историей и обществом. Это и понятно — ведь свободное деяние совершается не
только в сокрытой глубине личности, внемирно и внеисторично. Но свобода
человека в собственном смысле остается единой и неделимой, ибо она есть
трансцендентальное своеобразие субъекта как такового. Итак, можно сказать,
что постольку, поскольку я познаю себя как личность и субъекта, и именно
в силу этого, я познаю себя также и свободным, причем не той свободой, которая проявляется в отдельных изолированных психических движениях, а той,
которая охватывает целый субъект в единстве его жизненного свершения.
Как осуществляется эта свобода в пространственно-временном и историческом измерениях нашего бытия, а также в конкретном множестве человеческих жизней — этот вопрос решить мы не в силах. Поэтому свобода
не какая-то нейтральная способность, которую человек как бы имеет при
себе, а глубочайшая особенность личностного бытия, познающего себя в своей
прошлой и настоящей деятельности как существо, предоставленное самому
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
127
í
åq
áé
Переводы
себе, как существо ответственное, которому предстоит дать за себя ответ, как
существо, которому в трансценденции дается субъективная и предоставляемая ему как субъекту возможность постичь непостижимое и бесконечное
и который волен принять или отвергнуть эту возможность.
Человек может отказываться от свободы и ответственности, так же как
отказывается он от субъектного бытия, то есть истолковывая себя как произведение чего-то иного, чем он сам. Но сам этот предпринимаемый нами
акт истолкования не следует смешивать с его содержанием. Ведь этот акт
есть действие субъекта как такового, отказывающегося от своей свободы или
объясняющего ее как отданность на волю чистого произвола внешних сил.
Но и в этом отказе снова проявляется чистый субъект, утверждающий себя
в самом своем «нет». Другими словами: говоря о человеческой свободе,
мы подразумеваем человека как такового и в его целом. Объект свободы в изначальном смысле есть сам субъект, а предметы окружающего внешнего мира
становятся причастны свободе лишь постольку, поскольку они опосредуют самосознание конечного, локализованного в пространстве и времени субъекта.
Свобода в подлинном значении этого слова есть не способность совершить
то или иное, а способность судить о самом себе и создавать самого себя.
Разумеется, сказанное здесь есть лишь обязательное формальное условие понимания сущности свободы и возможности какого-либо высказывания о ней. Свободу не следует понимать как нечто внеисторическое, внеприродное и внеобщественное. Конкретное содержание нашего формального
определения будет всякий раз иным. Если кто-либо утверждает, что человек
всегда представляется себе извне обусловленным, зависимым, несамостоятельным, функциональным, поддающимся анализу существом с детерминированным прошлым и будущим, то на это следует ответить, что знающий все
это субъект одновременно является ответственным субъектом, призванных
словом и делом отозваться на эту абсолютную свою зависимость, самоотчужденность и внешнюю обусловленность, призванным ответить на все это приятием, бегством, скепсисом, отчаянием, или любым другим образом. И потому
человек принадлежит самому себе даже и тогда, когда он целиком, казалось
бы, предает себя в руки эмпирической антропологии. Ему не избежать своей
свободы, вопрос лишь в том, как он ее интерпретирует. И в самой интерпретации он тоже свободен.
128
Einai
Карл Ранер
í
åq
áé
5. Проблема личного бытия как проблема спасения
Богословский и антропологический подход к пониманию спасения
Поскольку человек, будучи свободным субъектом, несет за себя ответственность, поскольку он принадлежит себе как объект собственно, изначально единого и направленного на все его бытие как целое свободного деяния,
постольку имеет смысл говорить о его спасении, а проблема личного бытия
становится проблемой спасения. Если в понимании спасения не исходить
из личного бытия и изначальной сущности свободы, то спасение будет представляться чем-то странным и отдающим мифологией. Но это, в сущности,
совсем не так. Богословие понимает под спасением не фактический удел человека в будущем, удел радостный (или горький, если его постигло осуждение)
и либо сваливающийся ему на голову неожиданно, либо зависящий от моральной оценки его поступков. Оно понимает под спасением окончательное,
истинное и свободное понимание и деятельное осуществление себя самого
перед лицом Бога, достигаемое человеком путем приятия своего собственного
«я» таким, каким оно открыто и усвоено ему в выборе, совершаемом им в свободном истолковании трансценденции. Вечность человека может быть понята
лишь как воистину и окончательно осуществившая себя свобода. За всем другим может следовать лишь время, а не вечность, вечность, которая представляет собой не противоположность времени, а свободное его исполнение.
Отсюда, разумеется, вытекает, что одна из важнейших и труднейших наших задач — возможно яснее показать, что все высказывания христианства
о человеке, несмотря на историческую форму повествования о спасении,
имеют в виду человека в его изначальной основе, в его трансцендентальной
сущности. И вследствие этого следует в наших рассуждениях остерегаться
того, чтобы трансцендентальность проблемы, которую представляет собой
человек в его трансценденции и облекающей его тайне, не была ложным
образом категориализована.
Спасение в истории
Человек как личность, трансцендирующая и свободная, является в то же
время существом, живущим в мире, во времени, в истории. Лишь опираясь
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
129
í
åq
áé
Переводы
на это положение, можно описать те предпосылки, которые предполагает
в человеке христианское благовестие. Ибо если область трансценденции,
а, следовательно, и спасения, не включала бы в себя с самого начала историю
человека, его жизнь в мире и во времени, то проблема спасения не могла бы
быть поставлена в истории, как поставлена она, например, в спасительном
благовести, и не затрагивала бы исторической действительности.
С другой стороны, здесь у нас нет необходимости точно различать между собой понятия принадлежности к миру, временности и историчности, поскольку понятие историчности включает в себя два других как свои моменты.
Но для правильного истолкования христианства решающее значение имеет
то, что мы мыслим в этих понятиях. Для нас принадлежность к миру, временность и историчность — не простые свойства человека, существующие наряду с его свободной личностью и дополняющие ее, а три момента свободного
субъектного бытия самой личности. Биологическое и социальное в человеке
не просто дополняют трансцендентальные определения его, как бы разворачивая их во времени. Ведь субъектность человека и его свободное личное самоистолкование и осуществляется лишь посредством принадлежности миру,
временности и историчности, или, лучше сказать, посредством самого мира,
времени и истории. О спасении человека нельзя говорить помимо его историчности и общественной обусловленности. Трансцендентальность и свобода осуществляются в истории. Само прошлое исторично и принадлежит
исторически и, тем самым, уже опосредованно осуществляющемуся человеческому самопознанию. Именно переживая свою историю, страдая и действуя в ней, человек обладает своей вечной сущностью, предоставленной
его свободе и рефлексии. Историчностью мы называем то особенное призвание человека, в силу которого он помещен как свободный субъект во время
и в предоставленный ему мир, мир, во владение которым он должен вступить, свободно преобразуя его в творческом труде и неся в нем свою участь.
Принадлежность человека к миру, его постоянная этому внешнему, предлежащему и данному ему для действия миру, выступающему как окружающий мир, как «наш мир», есть внутренний момент самого субъекта, который
должен быть понят и осуществлен свободно, но именно поэтому и становится навеки действенным его моментом. Человек как субъект не просто как бы
случайно попадает в этот материальный временной мир как в какую-то в конечном счете чуждую ему и противостоящую ему как духу среду. Напротив,
130
Einai
Карл Ранер
í
åq
áé
самоотчуждение субъекта в мире является тем самым путем, на котором
субъект находит и окончательно полагает себя самого. Время, мир и история
опосредуют субъект и к нему самому и к тому непосредственному и свободному обладанию собой, к которому субъект предназначен и которое он интуитивно предвосхищает.
Но если историчность человека (а потому и его конкретная история)
является внутренним конститутивным моментом духовного и свободного
субъекта, то вопрос о спасении, касающийся целостного субъекта с его свободой, не может быть разрешен вне истории. Именно в истории должен совершать человек свое спасение, находя его в ней и принимая как дар. Если
историчность является экзистенциалом самого субъекта, то, поскольку перед свободным субъектом стоит вопрос о спасении, должны существовать
история спасения и история погибели. Можно сказать и иначе: только исходя из понятия свободного существа может быть понята проблема спасения.
Поэтому в конечном счете история спасения и история вообще должны совпасть, чем, конечно, не упраздняется совершенно их реальное различие.
Если спасаемый субъект включен в историю, то сама история — хотя и сокровенно, лишь в стремлении к последнему и окончательному совпадению — является историей спасения. Если для осуществления личного бытия, поскольку
это бытие исторично, как внутренний конститутивный момент, а не только
как внешнее условие, принадлежит интеркоммуникация духовных субъектов
в общении истины и любви, то единство истории человечества как и единство истории спасения суть трансценденатальные моменты, составляющие
особенность личной истории всякого отдельного субъекта. Верно и обратное,
поскольку история есть история множества субъектов.
6. Зависимость человека
Укорененность в тайне
Человек, хотя он и является свободным субъектом, все-таки испытывает
свою зависимость, причем зависимость эта такого рода, что он сам в отношении ее совершенно бессилен. Прежде всего, уже само внутреннее строение
его как трансцендентального субъекта зиждется на тайне бытия, постоянно
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
131
í
åq
áé
Переводы
сообщающейся человеку, раскрываясь ему и одновременно от него ускользая. Ранее мы уже упомянули, что трансцендентальность человека не может
быть понята как трансцендентальность абсолютного субъекта, который познает открывающееся ему как подчиненное его мощи и ему принадлежащее.
Трансцендентальность человека можно рассматривать скорее как обращенность вовне, не самодержавно себя полагающую, а познающую свою зависимость и подзаконность, свою укорененность в бездне неизреченной тайны.
Природно-историческая обусловленность
Во всей своей деятельности в мире, а также в своей теоретической предметной рефлексии человек познает себя как существо, историческое положение которого в окружающем и рядом лежащем мире заранее предопределено, предопределено без какого-либо на то желания с его стороны, хотя
именно посредством этой своей определенности в мире человек постигает
и знает трансценденцию. Человек всегда знает о своей конечности, своей детерминированности прошлым, о случайности своего происхождения. Но зная
все это, он оказывается в той самой уникальной ситуации, которая и определяет сущность человека: познавая свою историческую обусловленность как
таковую, он тем самым в определенном смысле преодолевает ее, но все же
не может совершенно от нее освободиться. Это промежуточное положение
между конечностью и бесконечностью и характеризует человека, проявляется же оно еще и в том, что человек именно в своей бесконечной трансценденции и в своей свободе познает себя как исторически обусловленного,
как несущего тяжесть своего бытия.
Человек никогда не является чистым полаганием своей свободы, которое могло бы начисто разрушить тот материал, который в любом случае дан
ей, либо в абсолютной самоудовлетворенности просто оттолкнуть его. Он никогда полностью не реализует предоставляющихся ему в мире и истории возможностей, и в то же время не может отстраниться от них и настолько погрузиться в чистую действительность мнимой субъективности, или внутреннего
мира, чтобы с полным правом заявить о своей независимости от мира и истории. В конечном счете человек даже и в деятельности своей неизменно пассивен, и процесс самопознания дает ему в не поддающемся адекватному
132
Einai
Карл Ранер
í
åq
áé
предметному анализу единстве синтез заранее определенных для свободы возможностей и свободной самодеятельности, собственного и чуждого,
деятельности и пассивности, знания и действия. Поскольку в силу всего этого рефлексия не может постичь в ее целостности ту основу, исходя из которой и стремясь к которой субъект осуществляет себя, поскольку рефлексия
не может подчинить эту основу и властвовать над ней, то человек выступает не только как нечто еще не до конца с той или иной стороны познанное,
но как субъект, начало и цель которого лежат вне его самого. И к осознанию истины о себе он приходит именно тогда, когда сознательно принимает
и смиряется с тем, что собственная его природа находится вне его власти.
Все понятия, слова и формулировки, выше нами употребляемые, не способны по настоящему адекватно выразить истоки и своеобразие переживания личности, свободы, субъектности, истории, историчности, зависимости и т. д., да и не претендуют на это. Но здесь, на сознательно выбранной
нами ступени рефлексии, используемые понятия следует рассматривать
лишь как средства пробуждения такого понимания человеческого бытия,
в неизбежности которого каждый, независимо от того, согласен он с таким
пониманием или не приемлет его, должен убедиться в конкретном опыте
собственного бытия.
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
133
Отто Пеггелер
НОВЫЕ ПУТИ С ХАЙДЕГГЕРОМ*
Глава I. Пути — от с(о)бытия глядя
в. Внезапность (Jähe) и своение бытийствующего (Eignis)1
Представитель классической филологии Вольфганг Шадевальдт заявил
на зимний семестр 1930–1931 учебного года совместно с Хайдеггером семинар о «Пармениде» Платона; в 1933 году он стал одним из деканов [ректора] Хайдеггера и объяснял тот «революционный прорыв», который будто бы
произошел, исходя из «Государства» Платона. 4 октября 1946 года он написал
своему другу-философу, который подвергся политическим преследованиям,
что его именем «теперь полнится мир», но по-прежнему трудно «извлекать
из себя слово», ведь все сказанное соскальзывает в недо-разуменное, ложно
понятое. «Разве не лучше было бы просто играть, как играет поэзия…?». Хайдеггер в своем ответе от 15 января 1948 года признал, что мышление быстропреходяще и предварительно, но столь же быстропреходяще и предварительно (Vorläufigkeit) и дело поэзии, «поэчение» (Dichten) — в противоположность
песнопению (Gesang). «Серьезность» мышления (то есть понятийную работу),
по мнению М. Хайдеггера, надо постоянно поддерживать, прилагая всякий
раз особое усилие. Вероятно, имея в виду особое мгновение [подсечки, —
* Перевод с немецкого Олега Матвейчева (НИУ ВШЭ) и Александра Перцева (УрФУ) вы-
полнен по изданию: Otto Pöggeler. Neue Wege mit Heidegger. Freiburg (Breisgau); München:
Alber, 1992. S. 47–63.
134
Einai
Отто Пеггелер
í
åq
áé
прим. перев.] при ужении рыбы, как оно описано в «Софисте» Платона,
и «внезапное»2, описанное в «Пармениде», Хайдеггер писал: «Платону пришлось представить как мгновение “игры” усилие мышления — как в “Софисте” и других [диалогах] — да и это еще при той опасности, что оно впредь
(inskünftig) останется сокрытым — вплоть до редких мгновений просветления
редких людей»3. Близость мышления к поэзии и искусству не должна стирать
границы между мышлением и «поэчением», делом поэзии (Dichten); но они
должны предполагать с(о)бытие поворота-обращения во внезапность (das
Ereignis der Kehre in das Jähe) — или внезапность незаметных (unscheinbar) начал, которые не могут быть определены заранее, идя от мышления.
После того, как Хайдеггер прервал работу над «Докладами»**, он трудился еще почти сорок лет. Идя этими поздними путями в тяжкие для себя времена, он мыслил с(о)бытие (Ereignis) и как мгновенное-раскрывание-глаз-наочевидное (Er-äugnis), в котором бытие раскрывается в очевидности (eräugt)
в «проблескивании» (Erblitzen) существования, и делает для него возможным проникающее постижение в то, что есть — в то, что бытийствует. (Хайдеггер взял древнюю форму слова — «eräugnen»; оно означало в этой форме — представить воочию, наяву (vor Augen stellen), броситься в глаза (in die
Augen fallen), проявиться (erscheinen), свершиться (sich begeben). В то же время Хайдеггер продолжал вслушиваться в слово «происходить в виде событий»
(Ereignen) — и слышал в нем также «подлинность» (Eigentlichkeit), «приемлемость — подходящесть для усвоившего и освоившего» (Eignung), «собственное» (Eigene) и «собственность» (Eigentum). Однако событие (Ereignis) стало
и «отсвоением», «отчуждением» (Enteignis). Потому в семидесятые годы —
в одном из тех бесчисленных «стихотворений», в которых Хайдеггер вводил
и пробовал тот язык, который искал, — он говорил о «месте изначального,
древнего своения» (Ort uralter Eignis).
Когда Хайдеггер в лекции по логике, прочитанной в зимнем семестре 1937–1938 года, излагал в дидактически обработанной форме важные фрагменты «Докладов», он настаивал на том, что мышление должно служить не консервативному сохранению, а «революции». Он еще
не видел того, что революционные тенденции, мощно вторгаясь благодаря
** Имеются в виду «Доклады к философии» («Beiträge zur Philosophie»), созданные М. Хайдеггером в 1936–1938 годах. — Прим. ред.
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
135
í
åq
áé
Переводы
своей экспансии (Ausgriff) во всемирную историю в целом, заслоняют (verdecken) спасительные пути, мешая видеть их — и что именно анти-революция (Gegenrevolution), к которой однажды примкнул Хайдеггер, решительнейшим образом занимается этими прикрытиями — прикровениями (Verdeckung
betreiben)4. Когда с трудом пришло, пробившись, понимание этого, оказалось, что на основе «Докладов» — на том пути, который был предложен в них
и который идет от с(о)бытия — уже невозможно продолжать никакой работы, в которой сущее той или иной сферы снова прикрывалось бы и пряталось
в событие истины бытия. (Неопубликованное) произведение «С(о) бытие»,
созданное в 1941 или в 1941–1942 годах, начинается в такой манере и настолько отличается по языку от «Докладов», что, если не знать о существовании связи между ними, не сразу поймешь, что они принадлежат перу одного и того же автора. Эта рукопись начинается с попытки заново составить
«словарь», который бы объединял связанную с с(о)бытием (Ereignis) лексику:
объединение (Vereinigung), согласование (Übereinigung), приобщение-посвящение [в сокровенное] (Zueignung), присвоение-освоение (Aneignung), подлинность (Eigentlichkeit), подходящесть усвоившему и освоившему (Eignung),
собственность (Eigentum) и т. д.
Эти усилия, кажущиеся бесконечными, представляют собой попытки
разобраться в различных слоях значения, которые этимологически или ассоциативно могут быть связаны со словом «событие» (Ereignis). Но рукопись
начинается с попытки, идя от Гельдерлина, постичь безбожие эпохи как судьбу и заново поставить вопрос о богах и о божественном. Безбожие сводится
к отсутствию необходимостности (Notlosigkeit), которое реализуется в форме
радикализации воли к власти до превращения ее в абсолютно произвольную волю к воле. Метафизическая традиция тут помочь не может, поскольку именно она и выводит к этому отсутствию необходимостности. Она может
только сотворять (herausstellen) иллюзорных богов и их эрзацы-заменители — так, что люди метафизики умирают под погашенными звездами. Только при ином подходе, который постигнет отсутствие необходимостности как
бедствие и нужду, мышление может встретиться с делом поэзии — «поэчением» (Dichten) Гельдерлина.
Гельдерлин по пути от «Гипериона» к гимнам попытался создать поэтический образ мыслителя, — образ Эмпедокла. Мышление, со своей стороны,
по мнению М. Хайдеггера, должно создать образ поэта, наперед помыслив
136
Einai
Отто Пеггелер
í
åq
áé
его (vorausdenken), предварив его в мысли. Хайдеггер претендует на трагическую участь того, кто — как Эмпедокл — противостоит своему времени
и в одиночку ищет новые пути, а потому вынужден быть в готовности стать
жертвой. Мышление и дело поэзии («поэчение») связаны между собой —
благодаря обращению бытия к ним; эта благодарность требует во времени
блужданий по ошибочным путям (Irrnis), приводящих к самопожертвованию.
Когда Хайдеггер в 1943 году снабдил четвертое издание своей речи «Что такое метафизика?» («Was ist Metaphysik?») послесловием, он собрал эти мысли, выразив их в виде четких формул (formelhaft). Задача мышления — сказывание (Sagen) бытия (то есть разворачивание строительных конструкций
истины бытия).
Этому сказыванию бытия соответствует (korrespondiert) называние божественного в «поэчении» — в поэзии как деле (Dichten),5 для которого — через
структуры несокрытости и выходя за их пределы — все сводится к спасению
и благодати (Heil) и к Святому (Heilige) как средоточию и сути (Mitte) житья- проживания на этой земле. Мышление, как и поэзия, связаны с благодарностью и с жертвой. Потому Хайдеггер смог закончить, сославшись на окончание «Эдипа в Колоне» — «последнего поэтического творения последнего
поэта изначального Греческого»: «А именно: везде и всюду свершившееся
с(о)бытийно (Ereignete) держит сохраненным при себе выбор совершенства
и завершенности (Entscheid der Vollendung)»6. Хайдеггер с 1929 года намеренно позволил совлечь себя — через посредство Ницше — к трагедийному
раннему времени существования греков, в которое мышление и дело поэзии
существовали бок о бок. Однако тогда, когда Хайдеггер проинтерпретировал
слоган борьбы тотальных мировоззрений за мировое господство, используя
ключевые слова Ницше, неизбежно выяснилось, что Ницше даже и не замечал следов изначального мышления в критиковавшейся им метафизике.
Скорее, он и сам остался, запутавшись, в плену того самого нигилизма, который выставил в качестве диагноза современности. Ведь в лекции о Ницше
и европейском нигилизме, которую Хайдеггер прочитал в 1940 году, он обращает внимание и на то, что Ницше не дошел до того раннего времени греческого мышления, которое Хайдеггер намеревался постичь, идя от таких ключевых слов, как physis и aletheia.
Замечание, добавленное позднее, представляет собой констатацию
того, что Ницше с его ориентацией на Платона не воспринял идеи Аристотеля
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
137
í
åq
áé
Переводы
о действительности и возможности или годности подходящего (Eignung).
Он, по мнению Хайдеггера, никогда не отходил от «мысли о сущности трагедии» — от «внутренней связи с метафизикой Аристотеля»7. Однако «определение нигилизма, данное в свете истории бытия», должно поставить перед
собой вопрос — в какой мере оно вообще может прокладывать путь «жезлом и палицей» метафизики и идти по этому пути? Данное в свете истории
бытия определение усматривает и в самой метафизике подлинный нигилизм;
он указывает на то, как метафизика всякий раз находит какое-то место лишь
благодаря тому, что место, в котором мышление обосновалось с различными определениями и тезисами (Festlegungen) о бытии, в самом этом мышлении отсутствует (ausbleibt). Когда Ницше приставляет к Что воли-к-власти Так,
Что постоянного и вечного возращения, он закрывает для себя возможность
увидеть и поставить вопрос о возвращении как о Как. Тот образ, каким идея
вечного возращения воспринимает мгновение как врата в вечность, «не становится побуждающим толчком к тому, чтобы поразмыслить о вечности как
мгновении — исходя из внезапности (Jähe) высветившегося наличия существенного собственного (Anwesen)»8, и соотнести как «наличие существенного
собственного», так и «вечное возвращение» — с изначальным «временем».
Без сомнения, в этом определении нигилизма с точки зрения истории
бытия слышен отзыв-отклик «мистических» мотивов. Ведь одновременно
производимое рассмотрение «отрешенности-невозмутимости» (Gelassenheit) также заимствует основное понятие из мистической традиции и ведет
от него к рождению слова в душе, которая сама отвечает себе и сама перед
собою ответственна (verantwortet). Воля к знанию, свойственная для «Докладов» — та воля к знанию, которая связывала себя с «революционным» — намеренно отодвигается на задний план; Хайдеггер прекращает вникать в основы (Ergründen), чтобы с головой погрузиться в игру раскрывания (Entbergen)
и сокрывания (Verbergen). Слово Гераклита, которое традиция донесла
до нас как отдельное слово — вне контекста, — указывает на выход за пределы метафизической традиции: anchibasie подразумевает не такой подход,
который в трансцендировании достигает горизонтов бытия, а «вхождение
в близость» (In-die-Näne-gehen), которое позволяет выйти к Тому-Что-встречаетотзываясь (Gegnet) как к сфере, где происходит встреча с Дальним своим9.
С этими самыми ранними путями мышления, по мнению Хайдеггера, сходится
и тот способ, которым Гельдерлин продолжил поэтическую традицию.
138
Einai
Отто Пеггелер
í
åq
áé
Первая лекция о Гельдерлине, прочитанная в семестре 1934–1935 годов,
пытается показать, что какая-либо река — к примеру, Рейн — делает пригодной для жизни целую страну и, таким образом, способствует «великому
творческому деянию»; размышления Гельдерлина об Эмпедокле схватывают, по мнению Хайдеггера, действительное, идя от открытых возможностей, которые помогают «молодым» силам перейти в какое-то иное время.
Вторая и третья лекция о Гельдерлине уже отвращаются (abwenden) от «титанического» — и, рассматривая колебания и неудачи, находят в них какието странные, посторонние, уводящие в сторону новые начинания, которые
не всегда заметны: Истр — родной Верхний Дунай — несет в себе нечто греческое и азиатское и, кажется, порой течет чуть ли не вспять; но именно так
река может отражать в себе солнце и луну и нести в душе своей (im Gemüt)
«Небесное». К этой ссылке на Гельдерлина примыкает стремление присоединиться к даосской традиции, которая тоже говорит о пустоте, предрасположенной к восприятию — посредством чего, например, чаша (Krug) принимает
в себя воду и вино, — и при жертвенном возлиянии превращает мир в освященный и посвященный. Последние стихотворные фрагменты Гельдерлина
можно слушать, идя от того эха, которое они нашли в стихотворениях Тракля.
Г. Тракль — еще задолго до того, как он пережил душевный перелом, пострадав в битве при Гродеке, — предоставлял человеку «закатываться» и гибнуть,
как «Чужому», чтобы он, пережив эту гибель, находил — исходя из пережитой отъединенности, в которой он уже распрощался со всеми, — новые пути.
Могут ли такие начинания указывать на с(о)бытие — после того, как две мировые войны и грозящая третья война направили историю на новые пути?
Посредством Освенцима история продемонстрировала ранее невиданные ужасы и преступления, а Хиросима вообще поставила под угрозу всю
жизнь на этой земле. Выдвинув обвинения, Хайдеггер требовал в «Письме
о гуманизме» «поворота–обращения». Бременские доклады «Вникающий
взгляд в то, что есть, в то, что бытийствует» («Einblick in das, was ist») в декабре 1949 года представили это «обращение-поворот» — в виде заключительного доклада этой серии под названием «Поворот-обращение» (Die Kehre),
венчающего череду докладов: «Вещь» (Das Ding), «Поставляемое сфабрикованное» (Das Gestell), «Заезд в опасность» (Die Gefahr). Решающим в этом последовательном ряде докладов является то, что они исходят из вещи, которая
касается и затрагивает (angeht) нас, которая небезразлична нам. Незаурядная,
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
139
í
åq
áé
Переводы
выдающаяся вещь — какой бывала время от времени чаша — дает возможность обрести доступ в мир, «взломать», «вскрыть» (aufbrechen) его: замыкающаяся в себе земля приходит (с водой и вином из чаши) в Открытое, к которому отныне обращаются как к «небесам»; человек как смертное существо
предстает, проливая жертвенное вино, пред Сверхмогущественным Святым
и Божественным. Вещь и мир — как место схождения четверицы (Geviert)
земли и неба, божественного и смертного — исчезают в Неразличимом Целом представления (Vorstellen) и поставки (Zustellen) предметов науки и наличного парка техники (Bestande), к которым добавляется еще и человеческий материал (Menschenmaterial). Эта «сфабрикованность поставляемого»
(Gestell) и есть та опасность-подмена, в которой бытие имитирует (nachstellt)
себя само, а именно — заслоняет глубины своей сущности. (Хайдеггер указывает на корень fära, который в древненемецком языке подразумевает имитацию и несущее угрозу притворство (Nachstellung und Gefahrdung).)
Если воспринимать опасность (Gefahr) как такое притворство-имитацию,
тогда и «сфабрикованность поставляемого» (Gestell) выказывает себя как
«случайно случающееся» (Ereignen), а именно — предстает как заброшенность и запущенность (Verwahrlosung) вещей, отделенных от истины, и как
отвержение (Verweigerung) мира. Забывание (Vergessenheit), в которое пытается ввергнуть себя подражание, оборачивается сворачиванием с пути и застыванием в забвении (Vergessenheit); в осуществлении поворота-обращения
оно указывает на то, что истина и мир ввергают себя в опасность-имитацию,
чтобы так скрыть свою сущность — причем именно в тайне своей неисчерпаемости. Поворот-обращение становится возможным, когда внезапно и непосредственно истина «сверкает молнией» — как с(о)бытие (Ereignis), а именно
оказывается «озарением, раскрывающим глаза» (Er-äugnis) и открывает возможность «вникания в то, что есть, в то, что бытийствует». Ради этого вникания люди должны, по мнению Хайдеггера, отречься от «своемыслия»
(«Eingensinn») и стать «собственно пригодными» для события.
Мышление, идя от «поворота-обращения», больше не приходит
к бытию и к ничто — как к «Нет» по отношению ко всему сущему: эти абстракции упускают (verfehlen) мир, промахиваются, не попадая в него —
упускают мир, мирование (Welten) которого получается только, исходя из вещевания вещи (Dingen eines Dinges). Не мир уже подчинен бытию, а бытие
становится подчиненным миру. «Если только мир собственно сбывает себя
140
Einai
Отто Пеггелер
í
åq
áé
в событиях (sich eigens ereignet), бытие расточается и исчезает (entschwindet),
а с ним расточается и исчезает и ничто — они расточаются и исчезают, превращаясь в мирование»10. К мированию мира относится то, что он уклоняется
и избегает, но он скрывается таким образом — прикрываясь тайной проникновения в мир. Хайдеггер поэтому не хочет всего лишь разложить ситуацию
на составляющие: его «вопрос о технике» должен привести к тому, что будет
обращено внимание на «расклад светил на данный момент (“Konstellation”),
которое определяет все», — а именно тот «расклад», в котором сокрыта
тайна («Sternengangs des Geheimnisses»). Этот «определяющий все “расклад
светил”» возникает в зависимости от того, каким образом в данный конкретный момент соотносится раскрывание и сокрывание — например, благодаря
тому, что искусство и поэзия в век техники напоминают о спасительности «поэтического житья-проживания (Wohnen) на этой земле».
Техника никоим образом не должна быть преодолена и не может быть
преодолена (überwunden); она может быть только ограничена (verwunden)
своими границами, загоняющими ее в более широкие и более охватывающие (übergreifende) миры мира. Так, техника, без которой человечество сегодня не смогло бы жить, отнюдь не есть «слепая игра судьбы» — в смысле
«абсолютно рокового, совершенно произвольного рока» (vollig verhangenen
Verhangnisses). Как судьба-участь (Geschick), она есть нечто, вполне склонное к изменению. «Ведь в участи есть нечто умелое, искусно (das Geschickliche im Geschick) вертящее судьбой — так, что она всякий раз судьбит себя
в какую-то участь (je eine Schickung schickt). Судьбить себя (Sich schicken) означает: открывать себя, чтобы добавить себя в указанное предназначение (gewiesene Weisung), которое ждет другая, еще сокрытая судьба». «Бытие и время» разыгрывало обиход с тем, что подручно — под руками в ближайшем
окружающем мире (umweltlichen Umgang mit Zuhandenem), — в противовес
односторонней ориентации на теоретическое. Когда «тотальная мобилизация» привязывалась к образу рабочего, Хайдеггер искал осмысленного формирования труда в социальном поле, прежде всего — такой же связи, какая
существует в искусстве — бытия-при-произведении (Am-Werk-sein). Если художественное творение — такое, как картина Ван Гога про крестьянские башмаки — внезапно «что-то говорит» нам, обращается к нам, то это отсылает
нас скорее к мифу, чем к логосу; во всяком случае, философию этого говорения нельзя изложить заранее, наперед, ориентируясь на его возможности.
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
141
í
åq
áé
Переводы
Но исходить из вещи (das Ausgang vom Ding) — это нечто такое, что выходит
за рамки сферы искусства. «Вещь» — это не только чаша; вещи также и река,
и гора, виноградная лоза и оливковое дерево, корона и крест. Когда Хайдеггер в докладе, который он сделал в Дармштадте для архитекторов, свел
строительство к в-мире-бытию как житью-проживанию (In-der-Welt-sein als
Wohnen), то это строительство он сопоставил с крестьянской заботой о растущей жизни — она точно такова же, как строительство, которым занимается
архитектор11.
Однако человек — в отличие от любого сущего среди прочих сущих —
не сводится к сущему вообще, не отнесен назад к нему, не поставлен посреди
него; скорее, он схватывается и постигается в его единственности и уникальности, которая заключается в том, что ему как существованию (Dasein) бытие
сущего (Sein des Seienden) открывается в его разнообразии с некоторой дистанции. То, что есть, то, что бытийствует, приходит в его несокрытости (Unverborgenheit) по ходу того, как человек с его поэтической12 сущностью тоже привносит (hervorbringt) эту несокрытость. К этому поэзису (Poiesis) принадлежит
также, например, живопись, так что о какой-либо картине Ван Гога можно
сказать, что она «говорит», «обращается» к нам. Однако язык в более узком
смысле сохраняет в своих сказываниях того, что есть, того, что бытийствует
(Ist-sagen), некоторые отличия. Потому речь о с(о)бытии должна быть связана
с постижением смыслов (Besinnung) языка.
Хайдеггер собрал различные тексты, созданные в пятидесятые годы,
под заголовком «По пути к языку» (Unterwegs zur Sprache). Эти работы исходят из того, что существование с его говорением должно «раз-говаривать»13
(entsprechen) в соответствии с с(о)бытием мира и вещи. Это раз-говаривание
(Entsprechen) становится рас-сказанием (Ent-sagen), так как язык понимается
как сказывание, которое «показывает» нам вещи. Так как речь идет о простых
отношениях, Хайдеггер имеет возможность теперь сам сослаться на формулировки Гете — на то, что показывание есть «освоение» (Zeigen ist ein «Eignen»),
так как то, что есть, то, что бытийствует, всякий раз позволяет прийти в свое
собственное и свое подлинное. Язык как сказывание становится, таким образом, «первоизвестием и перво-ведением события» (Ur-kunde des Ereignisses)14. Разговор с японским гостем втягивает в сферу размышлений и восточноазиатское искусство; в то же время все это связывается с ранним обращением
к герменевтике. Герменевтическое определяется, исходя из имени греческого
142
Einai
Отто Пеггелер
í
åq
áé
бога Гермеса, и связывается с деяниями поэтов и рапсодов, толкуясь как «шествие посланцев» (Boten-gang), которые несут послание и понимание вести.
Если мышление приносит весть о событии несокрытости, то остается
указать на то, что эта несокрытость свершается-исполняется (sich erfüllt) и указывает на свои глубины благодаря тому, что поэт или художник называет
священное и, тем самым, позволяет «вещам» коснуться и затронуть нас. Это
принесение вестей уже больше не есть фундаментально — онтологическое
обоснование философии, которое позволяет, согласно «Бытию и времени»,
трансцендентально-философски «показать» (kundgeben) через посредство
структур существования человека на бытие как просто transcendens. Но это
принесение вестей не может более и об-основывать с(о)бытие посредством
«Докладов», равно как и просто об-ходить его молчанием. Скорее, оно вынуждено сохранять в освоении подходящего (im Eignen) «неприкосновенное», причем оно молчит о молчании и тайну (прорыва в несокрытость и мир)
оставляет тайной15. Произведение «По пути к языку» (Unterwegs zur Sprache)
вынуждено оставаться чем-то проходным и незавершенным, оставленным
на полдороге16, — но так, что путь и движение в игровом пространстве-времени благодаря близости выдающихся мгновений оказываются погрузившимися (einschwingen) в тишину и утихомиренность неприкасаемой тайны.
Может ли мышление, которое, таким образом, живет партнерством
с поэтическим отношением к вещи и миру, еще притязать на то, чтобы быть
философией? Хайдеггер явно отказался от притязания на это, потому что
философия в том смысле, который до сих пор вкладывался в это понятие,
по его мнению, вовсе не доходит до вещи, о которой идет речь. Более того:
он пытается указать тот путь, который должен был вести от преодоления (Verwindung) метафизической традиции философии к его мышлению. Хайдеггер в 1957 году объединил два доклада под названием «Тождество и различие». Речь о тождестве и различии не должна различать между одним сущим
и другим. По Хайдеггеру, когда Платон в «Софисте» говорит о stasis и kinesis
или о покое (Stillstand) и движении-изменении (Umschlag), то он говорит,
что «каждое из двух — другое, однако самому себе — то же самое». Каждое должно «само по себе» — и, таким образом, пройдя через различие —
прийти в единство, прежде чем оно сможет отличаться от другого. Так, Гегель мог — вместе с неоплатониками — говорить о тождестве тождества
и тождестве различия. Хайдеггер переводит эту формулу — дословно — как
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
143
í
åq
áé
Переводы
«гармоничное созвучие» («Einklang»), как тождество «с(о)бытия» (Ereignis) (тождество как обретение себя самого) и тождество «расклада» («Austrag») (diaphora, различие). Второй доклад об онто-тео-логической конституции метафизики был призван показать, что традиция не хотела бы проводить различие
и различать различия. Первый доклад о тезисе тождества должен указывать — как на нечто предшествующее — на отношение вещи и мира17.
То, что дано (Gegebenes), может только встретиться нам, и обратиться к нему можно словом «есть» — если мы сущее принимаем «как» сущее
и понимаем, тем самым, исходя из какого-то определенного бытия18. Это
различие бытия и сущего есть различие «онтологическое» (в отличие от онтического различия между одним и другим сущим). Оно слепо упускается
метафизической традицией, за которую стоит Гегель: сущее имеет свое основание в бытии; однако бытие имеет свое основание в еще более высоком сущем, в наивысшем сущем — и, таким образом, оказывается расчлененным
в соответствии с его разнообразием. «Богу», который таким образом приходит в философию, нельзя ни молиться, ни приносить себя в жертву ради
него; своими эрзац-образами (Ersatzgestalten) он соответствует потребности
философствования, которое утрачивает свои вещи, промахиваясь и проходя
мимо них. Этот промах заложен в том настолько же радикальном, насколько
и универсальном стремлении закладывать основы (Gründenwollen), которое
односторонним и поэтому иллюзорным образом ориентируется на основу
и на разум (то есть на logos и на ratio в двойственном смысле). В противоположность этому, Хайдеггер пытается по-новому раскрыть различие — как тот
расклад (Austrag), в котором бытие охватывает и перекрывает (überkommt)
сущее, а сущее устраивается-располагается (ankommt) или обосновывается (anwest) в бытии (сущее, например, располагается-обосновывается в подручном бытии подручного (im Zuhandensein eines Zuhandenen), которое —
как башмаки Ван Гога — надежно вошло во взаимосвязь (Miteinander) земли
и мира или неба, в противостояние (Gegenüber) божественного и смертного).
Различие — как основа (Auftrag) для различения бытия и сущего — должно быть связано с идентичностью, в которой бытие с его разнообразием
и «мышление» или существование человека (Dasein) всякий раз эпохально соединяются, сохраняя подлинность и собственность (einander vereignet
werden) во внезапности (Jähe) выдающегося мгновения (Augenblick). «Тезис»
(Satz) об идентичности (как закон тождества) превращается в Satz в смысле
144
Einai
Отто Пеггелер
í
åq
áé
скачка19, которым происходит отскакивание от привычного во внезапность
сбывающегося в событии (Ereignen). С(о)бытие, которое следует мыслить —
это для Хайдеггера singulare tantum: тот первоисток, который только и делает возможными «бытийно-исторические20 события», однако история бытия
с момента забывания этого сбывания-свершения событий и заканчивается.
Если этот первоисток-первопричина мыслится, идя от преходящего в сбывающееся в событиях (Ereignen), тогда для него нет никаких «примеров», потому
что он есть сама «игра». Однако он остается первоистоком-первопричиной,
которому подобает быть отъединенным (Sichentziehen) и держать себя в своих пределах (Sichzurückhalten). Потому с(о)бытие есть в то же время разсобствливание-расподлиннивание (Enteignis).
То, что событие (Ereignis) сбывается событийно (ereignet) только как разсобствливание-расподлиннивание (Enteignis), означает, во-первых, что оно
«только и рассобствливает-расподлиннивает человека и бытие в их подлинном-собственном», и таким образом ведет от метафизики и от составляющих
сфабрикованности поставляемого (Beständen des Gestells) к соотношению
вещи и мира21. Это означает, сверх того — согласно докладу «Время и бытие» (1962), — что с(о)бытие скрывает себя в своем прикровении, и, тем самым, уклоняется (verweigert), используя неисчерпаемость своей глубины, —
и остается приберегаемым до поры (vorenthalten), а, таким образом, «его
подлиннейшее-собственнейшее избегает беспредельного раскрытия». Этот
доклад порывает с тем способом, каким судьба (Geschick) поспешно и опрометчиво (vorschnell) связывается с происходящим в истории (Geschehen):
судьба (Geschick) должна мыслиться, идя от посылания (Schicken), в котором
бытие посылает себя в различные ситуации как «расклады» с рас-крыванием
и при-крыванием (и таким образом слоится (aufschichtet), приходя, согласно «Бытию и времени», к выделению различающихся слоев наличного бытия (Vorhandensein) и подручного бытия (Zuhandensein), а согласно более
поздним работам — к различию между бытием составляющих техники и бытием произведения искусства).
То, что Хайдеггер пытался помыслить в ранние времена своего творчества, по-новому предстает во время поздних мыслительных опытов: это —
тематика никогда не публиковавшегося третьего раздела «Бытия и времени»;
еще больше это проявляется при обсуждении темы соотношения отчуждающего рас-собствливания (Enteignis) и подлинного-собственного (Eigene) —
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
145
í
åq
áé
Переводы
после лекции, прочитанной в экстраординарном военном семестре 1919 года,
и в метафизической онтике 1928–1929 годов. И все же нельзя не видеть различий. Так, доклад «Конец философии и задачи мышления» (Das Ende der
Philosophie und die Aufgabe des Denkens) настаивает на том, что просвет
Вот- Тут (die Lichtung des Da) или просвет истины между бытием (Sein) и человеческим существованием как Вот-Тут-Бытием (Dasein) не может пониматься,
исходя из метафор света. Хайдеггер указывает на просвет, который выдается —
как Открытое — из самозамыкающегося, таящегося и сокрывающегося в себе
леса. В этом просвете можно идти даже в потемках. Это — «место» («Ort»), например, в том смысле, который вкладывают в это слово горняки, работающие
«по месту» (vor Ort)22, — и на этом пути могут внезапно (jäh) быть найдены
и неожиданные, непредвиденные (unverhoffte) ценные ископаемые.
По признанию М. Хайдеггера, это была именно страна греков — то, что
было призвано — прежде всего, с 1929 года — помочь ему найти подлинноесобственное или, по крайней мере, дать ему возможность «дойти до места».
Так, в апреле 1964 года он писал перед столь удачным пребыванием на Эгине, что нуждается «в атмосфере Греции», чтобы изложить на бумаге «вещи»,
имеющие для него «решающее значение»23. Хайдеггер в 1960 году незадолго
до назначенного срока отменил три запланированные рабочие недели в Вашингтоне; после того, как Прованс стал для него мостиком, ведущим в Грецию,
он отважился в 1962 году на первое путешествие в саму Грецию и поделился
впечатлениями в статье «Визиты и пребывания» (Aufenthalte) (Frankfurt a. M.,
1989). Главной темой в этих зарисовках был вопрос Гельдерлина: где же сегодня могла бы звучать и исполняться «великая судьба» — то, что греки обрели
в своих храмах, песнопениях и от своих оракулов? Венеция — порт, откуда
отправлялись в плавание крестоносцы — недотягивает до того, чтобы стать
таким местом: она — нечто мертвое, способное быть только «картиной, возбуждающей мятущихся писателей». Но следует отвергнуть и мысль об «итальянских» местах в Хорватии; идеальный ландшафт, «римско-итальянская»
Греция и гуманизм Нового времени, даже планы Гете написать «Навзикаю»,
родившиеся в Сицилии, — все это не поднимается до уровня изначально-греческого. Олимпия напоминает о том, что Гермес Праксителя — наконец-то
найденный в результате многотрудных раскопок и встреченный с восторгом —
разочаровал гимназистов; только лекции Эрнста Бушора (Buschor), по мнению Хайдеггера, выявили греческое в архаической скульптуре и отвергли
146
Einai
Отто Пеггелер
í
åq
áé
платоновско-неоплатоническое стремление исходить из оптики созерцающего, из его способа видеть. Агональная, настроенная на борьбу сущность
греков не выказала бы себя в местах былых соревнований, если бы не сохранились остатки лепнины на храмовых фронтонах и метопах, если бы с нами
не вступили в разговор Пиндар и трагедии.
В письмах Гельдерлина к Белендорфу говорится: «дикая» Азия преобразилась в Грецию благодаря тому, что страсть (пафос трагических образов) была
усмирена и примирена (versöhnen) в чем-то «более великом» (это для смертных — сверхмогущественное, святое и божественное). То, что Хайдеггер затем
обнаруживает как греческое — это не столько агональное и трагическое, сколько, скорее, укорененность священного в культовом. Делос обнаруживает величайшую покинутость и позаброшенность (Verlassenheit)24, но также — как культовое место посреди группы островов и со своей выдающейся горой — указывает
на ту выходящую за все пределы (ausgrenzende) открытость, в которой могли
появиться на свет божественные брат и сестра — Аполлон и Артемида. В Дельфах земля сказала свое слово Федриадами, зияющей темной пропастью между ними и источником25. Так родились «мир гречества и его великая судьба»,
которые, будучи чем-то непреходящим и неизбывным, «единственным замкнутым и отъединенным (abgeschlossene) от всех прочих известных и неизвестных миров островом» — указывают на то, что однажды представшее поистине
и сберегаемое (Gewährten) вернется иначе, по- другому.
Делос, как пишет Хайдеггер, дал «искомое истинностное обеспечение»
для давно лелеемых размышлений об Aletheia. Но вот ведь вопрос — а было
ли им вообще воспринято то, что исторически представлял собой Делос?
То, влиянию чего поддался Хайдеггер на Делосе, — это было название острова и ассоциации, которые оно пробудило. Хайдеггер трактует это имя как «Открытое в Откровении Показывающее» («die Offenbare Zeigende»). Побоку был
пущен миф о том, что этот остров был невидим — и только потому смог стать
местом рождения детей бога, а Посейдон поднял его из глубин моря, позволив ему таким образом «появиться». Даже не принято к сведению то, что
здесь почиталось догреческое божество, которое затем обрело брата в лице
Аполлона — и таким образом стало Артемидой. Аналогичным образом Хайдеггер поступает с именем великого храма на Эгине: Афайя (Aphaia) — это
непроявляющееся (Nichterscheinende), которое указывает на прикровенность
во всех раскрываниях (Verbergen in allem Entbergen); миф о нимфе, которая
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
147
í
åq
áé
Переводы
скрывалась от критских посягательств, соотношение Афайи и Афины — а, тем
самым, Эгины и Афин — столь же игнорируются, сколь и конкретная история
культовых мест Делоса. Только в сопротивлении Криту и даже Микенам Хайдеггер способен находить то, что для него есть Изначально Греческое.
Одного взгляда на небеса и на море перед Родосом оказывается достаточно, чтобы задаться вопросом: а не стал ли свет с Востока уже давно видимостью, которая создается и поддерживается искусственно? Когда судно перед Родосом встало на якорную стоянку, Хайдеггер поначалу даже
не сошел на берег, а читал в каюте своего Гераклита. Наверняка подъем
к Акрополю Линдоса был бы слишком затруднительным для человека, которому перевалило за семьдесят; но разве ему не следовало посетить город
Родос, чтобы отдать себя там во власть действительной судьбы Средиземного моря, меняющихся и наслаивающихся друг на друга культур? Вероятно,
на площади Еврейских Мучеников он даже вспомнил бы о том, как во имя
«Немецкого» — и во имя его, немецкого, влечения-призвания к греческому — здесь тоже были уничтожены граждане еврейского происхождения.
Люди греческих островов и полуостровов с их радостями и бедами отнюдь
не появляются в поле зрения; современные проблемы средиземноморских
стран оказываются столь же далеко на горизонте, сколь и американские
военные корабли. Винкельмана, который покинул свою убогую школу и направился в Рим, следовало при этих воспоминаниях откорректировать, исправив в соответствии с Бушором и, сверх того, с Ницше и с Гельдерлином:
но разве и в таком виде эти воспоминания не останутся плодом образования,
которое уводит от действительности?
Когда Хайдеггер в первый раз захотел отправиться в Грецию, он написал
1 января 1954 года Эрхарту Кестнеру: «Делос — это уже давно моя мечта,
хотя я и не мог бы точно обосновать, почему». Ради «приятных воспоминаний» (Andenken) Хайдеггер желает, чтобы это путешествие имело «мудрое,
исходящее от судьбы ограничение». Но не уводит ли такое ограничение
от действительности, прочь от мотивов жизни, которые должны нас наводить
на размышления сегодня? С трудом можно отделаться от впечатления, что
влечение-призвание на Делос как мечта остается столь же чуждой по отношению к действительности, сколь и безумие 1933 года26. Однако для Хайдеггера суть дела состоит в том, чтобы выносить опыт из своих заблуждений и попаданий в тупики. Афинская речь «Происхождение искусства и назначение
148
Einai
Отто Пеггелер
í
åq
áé
мышления» («Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens»), которой Хайдеггер попрощался с широкой общественностью, видит технический мир, исходя из введенных в игру систем индустриальной эпохи, — и как
ту мировую цивилизацию, к которой принадлежит и борьба за мировое господство — такая борьба, которой необязательно принимать старую форму
войны. У этого «мира» Хайдеггер пытается отвоевать Спасительное, которое — как когда-то оливковое дерево, подаренное Афиной — обеспечит будущность Земли, на которой можно будет жить людям. Хайдеггер называет
это Незаметное и Небогатое, которое как раз так «затрагивает» и «задевает»
нас, «вещью» («Ding»).
Бытие такой вещи не может быть схвачено и зафиксировано наперед (например, посредством учения о субстанциях). Однако в одном из писем Медарду Боссу (Medard Boss) Хайдеггер, которому перевалило за восемьдесят,
полагает, что должен передать более молодым решение ключевого вопроса
(Lockfrage): как вещь входит в событие (Ereignis) и как принадлежит к нему?
«Я, пожалуй, едва ли уже сделаю это». Одинокие пути, которыми шел Хайдеггер, разрабатывая этот вопрос, наверняка имели мало общего с работами
по истории метафизики или по герменевтике, посредством которых ученики
продолжали хайдеггеровское мышление, а также имели мало общего с более
свободными «привязками» к Хайдеггеру, которые даже и само его мышление
критиковали как метафизическое. Но остается вопрос: а не шел ли Хайдеггер
путями, которые и в самом деле уводили от возможностей познания, которые связаны с именем философии?
«Главное произведение», посредством которого Хайдеггер был намерен
загладить то, что «Бытие и время» обрывается неожиданно — а «Доклады»
так и остались лежать неопубликованными, — так и не стало реальностью.
Когда Хайдеггер в 1969 году разрешил приехать к нему даже телевизионщикам, он зачитал, давая им интервью, выписанные им в дневник слова Клейста, которые тот сказал об одном из своих начинаний. Чтобы понять Хайдеггера, стоит вспомнить, что именно Клейст сказал и по какому поводу. Когда он
настроился сжечь своего «Роберта Гискара»27, над которым долго трудился,
он написал: «…Сейчас наша святая богиня-заступница взывает ко мне и говорит: довольно! По крайней мере, было бы безумием, если бы я захотел
и дальше тратить свои силы на работу, которая, как мне пришлось окончательно убедиться, слишком тяжела для меня». Но Хайдеггер, как он сказал
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
149
í
åq
áé
Переводы
в интервью, от своей работы так и не отказался28. Брат Хайдеггера, посвященный в его дела, писал: «В конце концов, он опять попытался начать с события. Но он был в туннеле. По-прежнему было темно. Он не пробился к свету».
Когда Хайдеггер начал готовить для издания собрание своих незаконченных
произведений, это был также акт глубокого смирения и отказа от дальнейшей
работы (Resignation). Пути, которые вырисовывались после выхода этого издания в свет, сделали Хайдеггера, в конечном счете, лишь более чуждым для
нас — и более отчуждающим.
Собрание сочинений являет собой страстное вопрошание, обращенное против всего, доныне помысленного — и в первую очередь против помысленного им самим. Идя путями своей мысли, Хайдеггер принял на себя
великую жертву — страдать от отчуждения эпохи и искать, отвергая все половинчатое, новых начал — в самом бедном и в самом незаметном. Так Хайдеггер, оглядываясь назад в преклонные годы, вверил свои дела «богу времен» («о требовательном и предостерегающем голосе» которого говорится
в стихотворении Гельдерлина «К Эдуарду»). При этом он еще раз сослался
на конец первой версии «Смерти Эмпедокла» Гельдерлина: «Велико его божество / Велико и пожертвованное ему»29. Подразумевает ли это притязание
на величие жертвенного пути также и принесение тех жертв, которые оказываются следствиями отказа от того, что было отработано до автоматизма для
обеспечения жизни, с радикальными поисками чего-то Иного и с плутаниями в этих поисках? Образ Эмпедокла — как его поначалу изобразил Гельдерлин — лишь с большой натяжкой мог указывать на то, чем должна быть философия в будущем. Донесенное до нас легендой преображение — это просто
преображение личности под влиянием молодой женщины, страстное обращение молодого человека к поиску творческих путей, просто спор со священником, который занимается священнослужением как торговым промыслом,
отталкивание других людей как всего лишь нерешительных обывателей, —
все это, пожалуй, даже несколько больше, чем данное в романе Томаса Манна изображение судьбы Ницше в образе доктора Фаустуса, указывает на темные стороны нашей истории.
Гельдерлин сам ясно высказался о том, что «кратчайший путь» назад
к творческой природе — в свободно избранной смерти — не может указывать
на поворот времен; своим поэтическим путем он указывает на Иное. Об этом
Ином и должна идти речь, если есть желание развернуть картину того, какие
150
Einai
Отто Пеггелер
í
åq
áé
познания Хайдеггер вынес из философии, политики, искусства, великих традиций человечества. Если попытка найти «изначальный язык» для «поэтического» мышления оказалась заблуждением, дорогой в тупик, то отдельные
фазы на пути, который прошло мышление Хайдеггера, могут обрести новые
акценты. «Бытие и время», возможно, не будет лежать на той линии, которое
ведет к сказыванию о событии; но это произведение нельзя отодвинуть в сторону по этой причине — вместе с отдельными высказываниями Хайдеггера,
сделанными по тому или иному случаю мимоходом еще во времена ученичества. Вероятно, освободив какой-либо фрагмент от искаженного экзистенциально-философского толкования, его можно свести вспять, к тесному соприкосновению, например, с феноменологической традицией — и тогда это
позволит выйти на путь, ведущий не в тупик, а вполне пригодный для того,
чтобы идти по нему дальше.
Точно так же, как тень мышления Ницше, указывавшего на чреватые
опасностями часы, была отброшена на первую половину нашего века, тень
мышления Хайдеггера тоже упала на грядущий переход от одного века к другому. Когда Хайдеггер, оглядываясь на свои споры с Ницше, процитировал
одно из его высказываний30, он связал это высказывание и с самим собой.
В одном из последних писем Ницше написал 4 января 1889 года из Турина
своему интерпретатору Георгу Брандесу: «После того, как ты открыл меня,
нет большого фокуса в том, чтобы меня найти; трудность сейчас в том, чтобы меня потерять». Следует отказаться от желания найти Хайдеггера, исходя из того или иного философского «открытия» — и только таким образом
объяснять его себе. А потерять его можно только, восприняв поставленные
им вопросы и дав развернутые ответы на них при новом «раскладе светил».
Процитированное письмо было написано Ницше как раз в то время, когда
он пережил душевный крах на площади Карло Альберто, обняв побитую извозчичью клячу: так сама жизнь опровергла мыслительную конструкцию, требовавшую отбросить «сострадание». Хайдеггер, возможно, был последним,
кто не признал этого права жизни, противостоящего чересчур жестко определенным путям мышления.
Примечания
Речь идет о герменевтическом постижении слова Ereignis — «событие». По этимологии своей оно происходит от корней «внезапность» и «подлинность, собственность»,
1
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
151
í
åq
áé
Переводы
то есть внезапное присутствие подлинного, внезапное раскрытие того, что, собственно, есть. Это будет передаваться далее словом «с(о)бытие», которое указывает
на причастность к бытию, внезапное «сбытие» бытия в данный миг. — Прим. перев.
2
Имеется в виду озарение-откровение как внезапное усмотрение сверхчувственной истинно сущей красоты. — Прим. перев.
3
Ср.: Erinnerung. 215 f. В связи с дальнейшим см.: ID. 28 f.; Aus der Erfahrung. 229.
4
Ср.: Heidegger M.: Grundfragen der Philosophie. Frankfurt a. M., 1984. 36 f., 40 f.
5
Dichten — это не «стихосложение», в котором звучит нечто, подобное строительству — произвольное складывание стиха. Это — дело поэзии, делать которое
поэт не властен (как и не делать его). Образцом поэта для Хайдеггера был Гельдерлин, который говорил стихами, оставшись один в комнате: что-то (бытие) говорило
сквозь него, независимо от его воли и желания. Это и подразумевается, когда говорится о Dichten — как о деле поэзии (по аналогии с Denken — «делом мышления»).
На «дело» указывает то, что эти существительные образованы от глаголов. Наиболее
точным переводом было бы слово «поэчение», образованное по аналогии со словом
«мышление». — Прим. перев.
6
Ср.: Wegmarken. 312.
7
Ср.: Nietzsche II, 227 f. в связи с дальнейшим — 397, 335.
8
Хайдеггер играет словом Anwesen, которое означает не только присутствие
на языке философии, но и на «устаревшем» крестьянском языке «земельный участок,
крестьянский двор, местожительство, местопребывание, небольшое владение, крестьянская усадьба, хутор». Понять суть этой игры слов можно по аналогии с русскими словами «имение» и «состояние», которые могут толковаться отвлеченно-философски, а могут и «бытовым», повседневно-жизненным образом, обозначая то, что
у человека есть главного и существенного. Крестьянская основа — его двор, имение,
место жизни, отсюда перевод Anwesen как «наличия существенного собственного». — Прим. перев.
9
Ср.: Aus der Erfahrung. 37 ff., vor allem 53, 43. В связи с дальнейшим ср.: Heidegger M.: Hölderlins Hymne «Der Ister». Frankfurt a. M., 1984. 199. UzSp. 35 ff.
10
Ср.: Die Gefahr (еще не опубликовано). В связи с дальнейшим см.: VA 41 ff; Heidegger M.: Die Technik und die Kehre. Pfullingen, 1962. 45, 37 f.
11
Ср.: VA. 145 ff. О трудностях современной философии, с которыми она сталкивается, пытаясь найти место архитектуре в сфере искусства, ср.: Pöggeler О.: Die Frage
nach der Kunst. Freiburg, München, 1984. 249 ff.
12
От «поэзис». — Прим. перев.
13
Тонкая игра слов, которую всегда слышит Хайдеггер¸ поскольку этимология показывает ему изначальное в языке: «Entsprechen» — соответствие — буквально означает «раз-говорение». — Прим. перев.
152
Einai
Отто Пеггелер
í
åq
áé
Ср.: UzSp. 267; относительно последующего 121 f., 136,150 ff.
Ср.: UzSp, 148; ср. также в связи с Траклем 29 ff.
16
Название работы М. Хайдеггера предполагает игру слов. Его можно прочесть как
«По пути к языку» и как «Мимоходом к языку» — в смысле заметок на ходу. — Прим.
перев.
17
Ср. ID. 14, 9 f.; в связи с последующим 67 ff., 24, 29, 64. — О противоречивой
оценке отношения к идентичности у Эрнста Тугендтата и Вернера Бейервальтеса смотри мои замечания Selbstbewustsein und Identität. In: Hegel-Studien 16 (1981), 189 ff.
18
Здесь используется этимология однокоренных слов — Sein (бытие) и Seiende (сущее), что в русском языке можно было бы передать как «бытие» и «бытующее». —
Прим. перев.
19
Слово «Satz» имеет в немецком языке несколько значений, в том числе — «тезис» и «прыжок, скачок».
20
Т. е. относящийся к истории бытия. — Прим. перев.
21
Ср.: ID. 33 — В связи с последующим ZSD. 23, 8 f., 44, 763 f.
22
В том же смысле, что и «месторождение». — Прим. перев.
23
Ср.: Zollikoner Seminare. 335, в связи с последующим 319 f.
24
Этот остров считается необитаемым. — Прим. перев.
25
Федриады — две трехсотметровые скалы, между которыми лежит темная долина, где бьет Кастальский ключ. По мнению древних греков, здесь находился «пуп
Земли». — Прим. перев.
26
Ср. Martin Heidegger / Erhart Kästner: Briefwechsel 1953–1974. Frankfurt a. M.,
1986. S. 22. — В связи с последующим ср.: Athener Rede in Distanz und Nähe (Festschrift.
W. Biemel). Würzburg 1983. 11 ff.; Zollikoner Seminare. 291. В связи с тематикой ср.:
Pöggeler O. Wächst das Rettende auch & Heideggers letzte Wege. In: Kunst und Technik.
Gedächtnissschrift zum 100. Geburtstag von Martin Heidegger. Hrsg. von W.Biemel und
F.-W. v. Herrmann. Frankfurt a. M., 1989. 3 ff.
27
Рукопись трагедии «Роберт Гискар» была сожжена автором, остался только
фрагмент. — Прим. перев.
28
Ср. Richard Wisser in Antwort, 28 — В связи с последующим сp.: Walter Schilz in Heideggers These vom Ende der Philosophie. Hrsg. von M. F. Fresco u. a. Bonn, 1989. S. 44.
29
Ср.: Petzet, 236. — То, что Хайдеггер несообразно воспринимает путь Гельдерлина, я попытался показать в: Jenseits des Idealismus. Hölderlins letzte Homburger Jahre (1804–1806). Hrsg. von Ch. Jamme und O. Pöggeler. Bonn, 1988. 27 ff., 40 ff.
30
Ср.: Heidegger M.: Was heißt Denken? Tübingen, 1954. S. 22.
14
15
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
153
А. К. Секацкий*
ИСТОРИЧЕСКОЕ И МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ:
ПО МОТИВАМ ВОЛЬФГАНГА ГИГЕРИХА**
Аннотация: В данной статье рассматривается трансперсональная чувственность
как историческая и экзистенциальная характеристика человеческого присутствия.
Анализируется «архаический» или исходный формат чувственности, когда пусковые механизмы самоощущения и мировосприятия находятся не в индивидуальном
теле, а в «специально оборудованном» окружающем пространстве. Там же расположены и подсказки, касающиеся ситуативного знания и правильного «поведения».
Исследуется дальнейшая судьба этих трансперсональных матриц, их «укрощение»
автономностью разума и последующее триумфальное возвращение. В тексте рассматриваются важнейшие идеи современного немецкого философа Вольфганга Гигериха.
Ключевые слова: история, фактичность и сакральность, социальные матрицы, комплектация души, типология современности, формула веры.
A. K. Sekatskiy
HISTORICAL AND METAPHYSICAL:
ON MOTIFS OF WOLFGANG GIGERICH
Annotation: This article deals with transpersonal sensuality as a historical and existential features of human presence. The article analyzes the «archaic» or the original format of sensuality, when the triggers of self-perception and worldview are situated not
in the individual body, but in the «specially equipped» surrounding space. There are
also tips on situational knowledge and correct «behavior». Examines the fate of these
* Секацкий Александр Куприянович, кандидат философских наук, доцент, Санкт- Петер-
бургский государственный университет.
** Исследование выполнено при поддержке гранта РФФИ № 16-03-00669 «Логос и поэзис:
философская герменевтика русского поэтического высказывания».
154
Einai
А. К. Секацкий
í
åq
áé
transpersonal matrices, they are «taming» the autonomy of reason and the subsequent
triumphant return. The text considers the most important ideas of the modern German
philosopher Wolfgang Gigerich.
Key words: history, facticity and the sacredness, the social matrix, complete set of the
soul, a typology of modernity, the formula of faith.
В. Гигерих — один из самых ярких современных мыслителей. Его книги
и эссе содержат целую панораму человеческой истории, понимаемой в метафизическом ключе, и прежде всего историю Запада. Как и всякое подлинно
метафизическое исследование истории, книги Гигериха очерчивают новые
границы современности: расплывчатые контуры происходящего обретают
внятные очертания феноменов. Пересматривается смысл техники, предлагается новый подход к тематизации экзистенциального измерения человека.
Можно сказать, что предмет первостепенного интереса для Гигериха — это
проблема комплектации души. И нижеследующий текст посвящен рассмотрению некоторых чрезвычайно важных, на мой взгляд, соображений Гигериха.
Гигерих рассматривает такую метаисторическую реальность, как тип
чувственности, представляющую собой соотношение самочувствия и иночувствия, то есть мироощущения. Направленность вовне как тип чувственности, как достояние внутреннего, находящееся за пределами, за границами
собственного тела, прекрасно описывается Гигерихом на примере заучивания наизусть. Мудрость такого рода есть самоактуализуемое знание, которое
не свернуто в понятийный универсум, и тем не менее все же остается неким
общим знанием. Здесь же, в этом ряду, вернее, в этом континууме — и звучащая музыка, не существующая в виде законсервированных опусов. Сквозь
такую музыку sacra нельзя пройти безнаказанно: ноги сами пустятся в пляс,
душа запоет или погрузится в транс, если звучащая музыка такова.
Это и способ комплектации души, и недостающая масса, и реальность самой экзистенции, которая может и не иметь психической достоверности. Вот
что пишет далее Гигерих:
«Истинный коммунизм мог бы быть основан не на экономических и общественных факторах, а указывал бы на вещественную (reel) и априори учреждающую сообщество субстанцию, т. е. на то, что по своей онтологической
сущности было бы чем-то топическим, тем, что не только никогда не может
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
155
í
åq
áé
Переводы
быть человеческой собственностью, а наоборот люди были бы ему собственны, так как люди выставлены (ausgesetzt) ему как обращенному-наружу.
Мы вспоминаем: музыкальное произведение или стихотворение даже тогда,
когда я благодаря заучиванию наизусть его “приобрел, чтобы им владеть”,
не есть моя эксклюзивная частная собственность. Благодаря моему заучиванию наизусть ни у кого ничего не убывает, а наоборот, я приобретаю часть
совместного богатства, я начинаю переходить в koinón» (с. 124)1.
Дело не в том, что от заученного наизусть никому не убудет — таково свойство всякого знания, — а в том именно, что обращенное наружу избавляет
от необходимости «все свое носить с собой». Все нужное уже ждет тебя на своем (нужном) месте, точнее, в своем топосе, и поэтому не требуется дополнительных ухищрений по неизбежно искажающей зашифровке, консервации.
Субъект, поддерживаемый этими могучими резонаторами, мог бы сказать в духе Ортега-и-Гассета: Я есть Я и мои пространства. «Обращенность
наружу» вполне годится для описания прямой чувственности. Чистые состояния души устроены подобным же образом — и они требуют обширных трансперсональных площадок, так сказать, полных версий бытия.
Можно согласиться с тем, что полная версия бытия и есть в некотором
смысле полная комплектация души. Сборка осуществляется и посредством
обращенности наружу (вовне), и за счет мгновенных идентификаций (туннельных переходов), — в любом случае сохраняется взаимная трансцендентность регионов присутствия. Это родина Dasein, откуда оно еще не изгнано:
даль далекого возникает после свершившегося забвения бытия, пока же доминирует удивительная, но очевидная близость нездешнего. Это нездешнее,
в свою очередь, предстает как очень далекое от тех «конспектов» и моделей,
что остаются после выворачивания наружу и последующего окружения; оно
прежде входило в горизонт Я, но не было моей или чьей-то собственностью,
напротив, Я могло быть ему собственным, быть собственным Музыке, Трагедии, Мистерии, трансперсональной памяти в тот день и час, когда случался
контакт и возникал взаимный резонанс присутствия как соприсутствия.
Выражая эту же мысль по-другому, уместным будет сравнение с частной собственностью. Здесь, в случае обращенности наружу, в частной собственности принципиально не могут находиться важные вещи, но, значит,
и такие важные вещи, как память и аффекты, тоже не являются чьим-то
156
Einai
А. К. Секацкий
í
åq
áé
приватизированным имуществом. Тогда перед нами в совершенно новом
свете предстает марксистское понятие «первобытно-общинного коммунизма»: это отсутствие в частной собственности и вещественного, и чувственного
имущества, а также и имущества интеллектуального, того, что Майкл Полани
определили как personal knowledge.
Такова обратная сторона неогражденности всего нездешнего. Но мы продолжим пока всматриваться в его лицевую сторону. И здесь, в свою очередь, непосредственность предстает как загроможденность. Да, нездешние
и вспомогательные пространства раздвигают определенность Я за необозримые горизонты.
Исходную совместность владения, в противоположность исходной бесхозности, отстаивает и Кант, хотя по своим причинам. В «Метафизике нравов»
он так пишет о происхождении «мое» и «твое»:
«Обращаться к правовым понятиям в отношении этих предметов как возможного внешнего мое и твое необходимо следующим образом: правовые
понятия, заложенные исключительно в разуме, нельзя непосредственно применять к объектам опыта, так как понятие эмпирического владения должно
быть, прежде всего, применено к чисто рассудочному понятию владения
вообще»2.
То есть личной (и частной) собственности должен предшествовать некий опыт владения вообще. Стало быть, и владение землей может чем-то
напоминать владение Музыкой, или Мифом, или Преданием, которое озвучивается, и по мере ослабления слышимости (расслышанности) вновь
возобновляется.
«Под словами вещное право (jus reale) подразумевается, впрочем, не только право на вещь, таким образом как если бы вещь имела по отношению
ко мне, но и совместность всех законов, касающихся “моего” и “твоего”. Однако ясно, что человек, который был бы на земле совсем один, не мог бы,
собственно говоря, ни иметь, ни приобрести никакую внешнюю вещь как
свою, потому что между ним как лицом и всеми другими внешними предметами как вещами нет никакого отношения обязательности. Следовательно,
в собственном буквальном смысле нет и никакого права на вещь — так называется только то право, которое принадлежит кому-то по отношению к лицу,
находящемуся со всеми другими в гражданском состоянии, в совместном
владении»3.
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
157
í
åq
áé
Переводы
Нужно каким-то образом принадлежать этой земле, чтобы в результате великого раскола получить впоследствии ее часть в собственность. Итак,
мы пришли к следующему: владение по принципу «взаимной принадлежности к» является важным подспорьем, когда нужно быть умнее самого себя,
храбрее самого себя и так далее.
И все-таки, это тяжелая комплектация души, свидетельствующая о том,
как много нужно человеку, чтобы быть, как невероятно энергозатратны и душезатратны механизмы его очеловечивания. То есть экономия, с одной стороны, оборачивается гигантскими тратами, с другой, — усилиями поддержания трансперсонального человеческого в каждом модусе присутствия.
Если угодно, это и есть дионисийство в чистом виде, праздник тотальной
самоотдачи.
Но когда все это работает, перед нами самый мощный реактор по производству души — ему, правда, может не хватить топлива, кроме того, нельзя
слишком далеко отходить от социальных и экзистенциальных матриц, находящихся под напряжением. Революция христианства, фактически, остановила
прежние реакторы на «тяжелых нейтронах», на тяжелой воде, принудительной памяти и воспроизводстве ужаса. Если бы реакторы были просто остановлены, на смену неизбежно пришла бы мерзость запустения, однако взамен
был обретен новый портал связи с трансцендентным, было задействовано
уникальное устройство связи, соединявшее в себе высокую эффективность
с легкостью доступа.
Гигерих с разных сторон описывает это Событие, быть может, самое важное в истории духа. В «Психоанализе атомной бомбы» он говорит о рассечении, отталкиваясь от библейской истории порушения Идола (Золотого тельца,
Быка) Моисеем. Если можно так выразиться, рассечено надвое было обыкновенное божественное, самая фундаментальная архаическая универсалия:
«Божественность бога, которая обуславливает первую составляющую часть
образа как такового, возносится к небесам или, собственно, над всеми небесами и становится чисто спиритуальной. Она светится там с никогда не имевшей места интенсивностью. Это то, что сегодня в атомной физике при
ядерном взрыве называют звездой.
Вторая составная часть образа как такового благодаря отделению божественного становится только природным — это так называемый ядерный пепел.
Таким образом, ядерный пепел существует не только как эмпирический
158
Einai
А. К. Секацкий
í
åq
áé
результат буквального ядерного взрыва в нашем столетии, — скорее вся действительность на протяжении последних двух тысячелетий онтологически
есть ядерный пепел. Лишь через обеднение божественности мир вообще
стал доступным в своей эмпирической наготе, и этим постепенно приготовлен
для физического исследования и технической эксплуатации» (с. 208–209).
Итак, сначала (историческая последовательность времени здесь не важна) было аннулировано коллективное представительство Бога, «обыкновенное божественное», цементировавшее коллективные матрицы совместного
владения. От божественного освободили флору и фауну (так лишились причастности к трансцендентному священные рощи и жертвоприношения агнца
и быка), золотых тельцов и прочих идолов и истуканов.
«Процесс, о котором рассказывается в нашей истории, чисто феноменологически можно описать так. Вся истина бога, то есть божественность бога
или предикат бога или даже чистая идея бога, вынимается из божественных
образов и утверждается и рассматривается для себя в качестве очищенной
божественной эссенции. Так бог становится идеальным образом бога, у которого, естественно, отсутствует убедительная действительность, поскольку
именно она была оставлена в прошлом» (с. 215).
Освобожденное от всех отягощений эссенциированное божественное
взмывает в заоблачные выси абсолютного монотеизма, после чего начинается общий демонтаж матриц совладения, и процесс приватизации становится необратимым. Еще раз всмотримся в него с разных сторон. Возникает новая иноприродность, или имманентность эссенциированного божественного
и души человека, причем каждой единичной, лучше даже сказать, одинокой
души. Отбрасывание целой машинерии последующих звеньев («взамен турусов и колес») позволяет установить быструю и надежную связь в любой
точке обращения. Внутренний мир открывается Богу напрямую без сложных
всеохватывающих обрядов инаугурации действительности. Эти прежние важнейшие настройки, открывавшие коридоры глубокого проникновения, обращаются в «кимвал бряцающий и водопад шумящий». Кумиры как локальные
коллекторы божественного обращаются в простые «причиндалы» или, как
выражается Гигерих, в ядерную пыль.
Одновременно с этим претерпевают дематериализацию великие резонаторы — как раз те, благодаря которым можно было помнить не своей
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
159
í
åq
áé
Переводы
(не только своей) памятью, входить в экстазис любого чувства, в вибрацию
сенсориума вне зависимости от настроя собственной сенсорики. Девиз «все
свое ношу с собой» впервые становится выполнимым — с поправками: все
слишком тяжелое, все, что не может быть перенесено, не является и моим.
Все феномены преобразуются в свои собственные конспекты, благодаря чему
становятся легкими, удобными в пользовании — но к этому времени уже
сам бог является таким конспектом, выжимкой, избавленной от расширений и отягощений. Стало быть, с обретением богоподобия никаких проблем
не возникает.
Таков крутой вираж головокружительного слалома, направленного вверх,
в конечном итоге в космос (см. работу Гигериха «Ракета и стартовая площадка»), но он же является опустошением, колоссальной «раскомплектацией»
цехов тяжелого символического, в которых производилось и удерживалось
бытие в его экзистенциальном измерении. Насыщенное резонансами и силовыми линиями пространство сжалось в точку или, скорее, в сверхплотное
ядро «cogito ergo sum». Это ядро через lumen naturalis Декарта и обеспечивает подсветку сознания, его призрачную иллюминацию взамен костров и алтарей всесожжения. Оно есть автономный светлячок одинокой души.
Процесс конспектирования или схематизирования феноменов Гигерих
описывает следующим образом:
«Средневековье еще верило в возможность простроить Дом Господа буквально “во плоти”, а именно, в образе каменного собора. И оно это действительно могло, поскольку это, очевидно, соответствовало действительной
форме, которую христианская истина еще имела в Средневековье. Современность не может больше строить соборы. На то, что сделано в XIX веке
в исторической неоготике, можно смотреть либо только с тягостным чувством, либо как на противоречие между претенциозностью и состоянием,
когда нечего сказать. Это не провал архитекторов. Это, скорее, знак того, что
форма христианской истины объективно стала другой, что она, как и ее содержание, покинула плоть и сама приняла образ Духа, так что даже самым
одаренным архитекторам просто было бы невозможно построить схожий
по убедительности Дом Господа, каковым была романская церковь, готический собор или даже роскошная церковь католического барокко. Наши соборы по своей форме духовно-мистические и это техническая цивилизация
целиком. Техника — сущность техники — недоступна чувствам, неосязаема.
160
Einai
А. К. Секацкий
í
åq
áé
Она не есть буквальное здание, в которое можно войти, и все же мы, все мы
в нем пребываем. Она вообще видна только духовному глазу, и духовному
глазу только как то, что она есть: а именно, ставшее конкретной действительностью мистическое тело Христа, ставший плотью логос» (с. 187).
После состоявшегося рассечения и изоляции божественного по ту сторону воплощенности идет разглаживание складок и устранение анизотропности. Это, в частности, означает десакрализацию любого отдельного храма,
как, впрочем, и любого конкретного образца технической изощренности.
Вдумаемся еще раз в четко продуманный вывод Гигериха:
«Никогда больше отдельные вещи не смогут сиять собственным божественным ликом. Все сияние действительности принадлежит теперь единому, всеохватывающему. <…> Время конкретных воплощений и образов в данной области прошло, напротив, анима единственна в самой необозримой технике,
она воплощена в технике в целом, создаваемой всеми бесчисленными техническими изобретениями, каждое из которых, в свою очередь, имеет свою
истину лишь в совокупности их мысленного производства, в то время как
каждый отдельный конкретный экземпляр онтологически есть расходный
материал, подлежащий замене и утилизации» (с. 79).
Свержение кумиров, которые теперь всего лишь суть изваяния, идолы
или куклы — тогда как Бог невидим, неосязаем, а лишь постигаем (и при этом
непостижим), имело, по крайней мере, три приметных исключения.
Во-первых, это остаточная нерукотворность, получившая имя искусства.
Создаваемые искусством объекты — изображения, статуи, музыкальные
и литературные опусы, все же не подверглись той участи, которую претерпели идолы, и не стали «расходным материалом», подлежащим замене и утилизации. Они надолго удержали свой странный промежуточный характер,
будучи как бы понижены в ранге, девальвированы в качестве предметов культа. Но свой собственный, отчасти «невсамделишный» культ искусства все-таки
сохранился и в течение некоторого времени даже возрастал, обретя свою кульминацию в эпоху романтизма. Говоря образно, грозные ипостаси, лики богов,
стали пустыми истуканами. Но рифма «Бог — Ван Гог» сохранилась.
Чарующая сила искусства отчасти была обязана своей действенностью
этой остаточной магии. Искусство как бы было изъято из общего перечня
ядерной пыли, куда входили всего лишь побрякушки, всего лишь «зеленые
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
161
í
åq
áé
Переводы
насаждения» (вместо священных рощ), всего лишь «крупный рогатый
скот» (вместо быков, каждый из которых в определенный момент времени
мог быть самим Зевсом), всего лишь картинки… и тут стоп. Среди картинок
есть и не «всего лишь», есть иконы, есть священные изображения, есть, наконец, произведения изобразительного искусства — великая живопись.
Однако эта остаточная магия убывает, радиоактивная руда действующего
искусства распадается на безопасные изотопы, уже мало чем отличающихся
от расходных материалов. Но до того, как начался процесс десакрализации
искусства, на картинах сохранялись «священные рощи», уже не существовавшие в природе, попадались последние священные быки (например «Похищение Европы» Веронезе или Рубенса).
Во-вторых — избранная, привилегированная фактичность. Это фактичность Иисуса, сына Божьего и плотника из Назарета. Да, Божественное покинуло всех быков и все изваяния, чтобы пребывать исключительно в духе
и в слове. Но с тем большей силой высвечивалась избранная фактичность —
биографические и психологические подробности жизни Христа.
Статус этой простой, остаточной эмпирики взлетел до заоблачных высот почти в буквальном смысле слова, хотя в языческих культах истории,
например, о проделках Гермеса, при всей их важности, скорее заполняли
паузу между жертвоприношениями и мистериями, уделом их был так называемый «разогрев» перед началом великого действа, сакрального зрелища. Совсем иное дело — факты и свидетельства о земной жизни Иисуса,
они в совокупности составляют не только Предание, как это имело место уже
в отношении Гомеровской «Илиады», они являются Откровением, чем-то как
минимум равномощным заоблачной сфере духа и самой теологии.
Христианская теология сакрализует занятия чистого разума, решительно
выделяя его среди достойных человеческих занятий, в этом смысле она идет
дальше, следуя путем чистого логоса Греции. Благодаря этому другие распорядители ритуала, условно говоря, «авгуры и резники», переводятся в разряд
обслуживающего персонала.
Безусловно, тем самым создаются условия для науки: как бы иначе она
могла осуществить свое триумфальное шествие? Но внутри теологии и внутри ритуальной матрицы в целом есть еще и таинства. Именно таинства наряду с Откровением составляют в совокупности горячее ядро христианской
веры. Если рассматривать воспламенение дуги как вспышку Сверхновой,
162
Einai
А. К. Секацкий
í
åq
áé
произошедшую на землях Палестины, то формулу полной энергии ядерного
синтеза как раз и можно описать так.
Одушевленный мир священных рощ, изваяний и жертвенных животных
был рассыпан в пыль, лишен своей одухотворенности, за исключением эксклюзивного факта рождения, смерти и всей жизни Иисуса. Возобладавший
духовный мир в свою очередь подвергся сжатию, были выделены сверхзадачи — Евхаристия, Триединство, Непорочное Зачатие, которые не подпадали
под режим ratio, властвующий над всем остальным естеством (оно безбрежно расширилось). Непостижимые ядерные формулы стали сверхзадачами для
разума, так сказать, божественным тендером для разумной легитимации, где
выигравший получал колоссальный бонус вплоть до причисления к лику святых. В качестве участников тендера рассматривали себя не только Ансельм
и Фома Аквинский, но и Исаак Ньютон. Высказывания, касающиеся природы (гипотезы), но не выдерживающие суда разума, безжалостно отвергались.
Но тезисы непостижимого, относившиеся к ядру сакрального, посрамляли
сам разум, который вновь и вновь оказывался неспособным их согласовать.
Итак, после Моисеева рассечения Божественное всецело оказалось в сфере духа. Идолы и кумиры, а также амулеты и талисманы были беспрекословно
разжалованы до роли истуканов и побрякушек. Божественное теперь совпадало с умопостигаемым — почти совпадало. Но в бросовой эмпиричности была
удержана эксклюзивная фактичность, а в стихии ratio — незатопляемый островок credo. И пока эти исключения держались в своей исключительности, реактор веры работал на полную мощность, значительно превышающую мощность
языческих реакторов, несмотря на их колоссальные размеры и вовлеченность
в производство всех масштабов человеческого бытия.
Третьим исключением, согласно Гигериху, была сама атомная бомба, как
тормозная доминанта, оттянувшая на себя весь ужас прежнего, обитаемого для
богов мира, и все значимые фрустрации прогресса. Как если бы атомная бомба
стала последним местом заточения богов, на этот раз олимпийских, а их тюремщиком по иронии судьбы стал когда-то сброшенный Зевсом в Тартар Уран…
Так или иначе, формула работает, пока все компоненты в порядке. Прибегая к языку Гигериха, скажем: пока целы и нерушимы два прочных стрежня:
1) эксклюзивное эмпирическое (факт — Откровение) и 2) эксклюзивное духовное (догмат — таинство). Но в процессе истории эти стержни износились
и расплавились, и реактор остыл.
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
163
í
åq
áé
Переводы
Последствия христианской революции продолжают воспроизводиться
и в постхристианскую эпоху. Это десакрализованное естество, к которому,
наконец, прибавилось и полностью десакрализованное искусство, и свободное хождение понятий и образов, не связанных с отягощением присутствия.
Сам Гигерих описывает положение вещей со свойственной ему глубиной
проникновения:
«Сегодня образ… в качестве рекламы или телевизионного зрелища освободился от любой зависимости от своего собственного субстанционального
содержания. Это тотально раскрепощенный, очищенный образ — образ, который показывает только себя самого, свой собственный показ. Он больше
не существует для того, чтобы показывать нечто. Образ в рекламе в чем-то
абсолютно безучастен по отношению к тому, что он показывает, он просто
есть, его предмет больше не автономен, а есть средство для достижения
цели: это голый повод для образа предоставить самого себя. Сегодня образ — это абсолютный образ, чистое шоу, показ ради показа. Один и тот же
продукт можно было бы одинаково хорошо рекламировать как образом тяжелой, суровой жизни ковбоя, так и противоположным образом утонченного, живущего в роскоши общества, и Девятая симфония Бетховена может
быть одинаково хорошо перезаписана в качестве рекламы как для моющего
средства, так и для коньяка или политической партии» (с. 223).
Понятно, что в еще большей степени сказанное относится и к сфере медиа, где тоже, по сути, остались только автореферентные императивы: газета
обязана выжить! телевидение обязано передавать новости!
Что ж, пожалуй, круг замкнулся. Когда-то удалось преодолеть загроможденность настоящего, сбежать от трансперсональных расширений. Но совсем
убежать не удалось. Матрицы ритуалов некоторое время работали вхолостую, пока принцип «все свое ношу с собой» не восторжествовал окончательно. Но высокая температура в компактных переносных реакторах не могла
поддерживаться сама собой.
«О, если бы ты был холоден или горяч» — согласно этому самосбывающемуся пророчеству наследники фаустовской цивилизации должны
были именоваться «изблеванными из уст», — но Гигерих не склонен говорить о прекращении одухотворения, здесь его пути с Хайдеггером расходятся. Ведь все же остается еще атомная бомба. И она есть сублимация, обеспечивающая силу сжатия, удержания духа в бутылке, силу, которая только
164
Einai
А. К. Секацкий
í
åq
áé
возрастает, о чем можно судить по прогрессирующей фоновой приветливости
первых встречных (опустошенности).
И комплектация души вновь качнулась в сторону трансперсональности —
и продолжает это движение. Да, интенсивность очагов ego cogito заметно
поутихла, но зато можно считать решенной проблему спиритических сеансов — и великие мертвецы мирового кинематографа, и наши персональные
мертвые, в сущности, в нашем распоряжении.
Ну а медиа-среда в том виде, в каком она, наконец, сформировалась,
разве ничего не напоминает? Самоценность всякого факта в ней, конечно,
из христианства, но трансперсональность и огромная площадь покрытия отсылают к машинам язычества.
Да, медиа-среда напоминает зависшую музыку, григорианское пение,
псалмы, а также пространство трагедии и ритуала, без подключения к которому невозможно не то что обрести, но даже востребовать полноту человеческого. Зона/площадь покрытия мобильного интернета и связи (WiFi) — это
именно то, что может дать представление о трансперсональных матрицах
архаики — если только воспользоваться термином гомеопатически. Легкость
сенсорики полностью пришла на смену интенсивности проникновения.
В остальном — поразительное сходство. «Мы вспоминаем, что музыкальное произведение или стихотворение, когда я благодаря заучиванию наизусть его приобрел, не есть моя эксклюзивная собственность» (с. 124).
И вот что еще следует здесь сказать. Как только мы представим медиасреду в виде зависшего облака, незримо растворившегося в атмосфере,
мы можем отметить идею Вадима Назарова4 о том, что воздух населен (и наполнен) больше, чем земля. Ведь помимо ангельского чина там проходят
плотные информационные потоки — они транслируются и присутствуют над
любой, самой пустынной пустыней.
Рано или поздно должно было появиться доказательство относительно мнимой пустоты небес — или же опровержение этой видимости пустоты.
Наглядная демонстрация предполагала: если атмосфера так плотно заселена, например, «спорами изоорганизмов» и прочей информационной
жизнью, то достаточно высунуть (засунуть) туда любое подходящее устройство, и оно оживет, наполнится картинами и задачами, разнообразными
звуками во всем слышимом диапазоне. Все дело в правильной конструкции
подходящего «сачка».
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
165
í
åq
áé
Переводы
И вот недавно вопрос решился: последнее уплотнение воздушной стихии интернетом и создание современных мобильных устройств (подходящих
сачков) позволили замкнуть большой внешний круг кровообращения, информаториум, и значит, разрушили автономность каждого малого круга или,
по крайней мере, поставили такую автономность под угрозу.
Итак, что это значит? Подведен итог и положен предел усилиям конспектирования, преобразования хронопоэзиса, предел преобразования последовательных множеств в одновременные. Нет более нужды все свое носить
с собой, нет и такой возможности. В плане революции в метафизике речь
идет о своеобразном крахе Декартова проекта ego cogito, который стал в свое
время апофеозом автономности. Напомним правила его актуализации.
1. Сосредоточиться.
2. Последовательно отключить все внешние прожекторы возможных заблуждений (сомневаться во всем).
3. Единственной подсказкой и путеводной нитью должен стать зеленый
огонек lumen naturalis.
4. После этого автономная поисковая система готова к работе. Все важное мы можем обнаружить с помощью этого фонарика — оно же, обнаруженное, и будет единственно достоверным.
Этот картезианский принцип был положен и в основу любого феноменологического проекта, включая Гуссерля, в основу феноменологии вообще.
Включив фонарик-индикатор, можно было идти дальше и последовательно
осматривать территорию: пусть осторожно, с трудом, время от времени отступая назад. И до сих пор именно это состояние называется бодрствованием,
включенностью сознания. Ты владеешь тем и только тем, что можешь осветить с помощью lumen naturalis, все прочее избыточно и является только источником помех.
Теперь не то. Освещенная площадка ego cogito утрачивает свою актуальность, а затем и достоверность. Теперь окончательный и полноценный
переход в бодрствование (а стало быть и приход в сознание) происходит
при включении другого индикатора — мобильного устройства, причем точка, в которой ты окажешься в момент пробуждения-подключения, от тебя
не зависит, по крайней мере, между включениями нового типа нет больше
преемственности, следовательно, интеллектуальный капитал не образуется. Ситуация в полной мере соответствует принципу «быть умным не своим
166
Einai
А. К. Секацкий
í
åq
áé
умом» — к нашим услугам поисковики, бесперебойная трансляция, расширяющийся архив, многоступенчатая адресация. И, наконец, мы теперь понимаем, как можно было входить в поле аффекта и вступать в совместное владение некой человеческой реальностью. И что означало невозможность или,
по крайней мере, крайнюю затрудненность мыслить и даже сознавать тогда,
когда все это выключено.
Но теперь вновь кровь отозвана Океаносом обратно, большой круг кровообращения восстановлен в своих правах, отлив трансперсональной стихии сменился приливом. Проблема, однако, в том, что заход на новый виток
трансперсональности не восстановил прежней контактности проживания,
и похоже, что к списку «расходных материалов», наряду с серийными вещами, добавилась и воплощенная в органическом теле индивидуальность.
Примечания
Здесь и далее цитаты с указанием страниц в скобках даются по книге: Giegerich
W. Die Atombombe als seelische Wirklichkeit. Zürich, 1988 (Атомная бомба как действительность нашей души. Разыскания о духе христианского Запада. Т. 1. Психоанализ
атомной бомбы). Перевод А. В. Рейхберга. В настоящее время том готовится к изданию, особая благодарность редактору Оксане Коваль.
2
Кант И. Соч.: в 8 т. Т. 6. М., 1994. С. 277.
3
Там же. С. 286.
4
Назаров В. Круги на воде. М.: АСТ, 2016.
1
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
167
Вольфганг Гигерих
СОБЫТИЙНОСТЬ ИСТОРИИ*
Оптический обман
Наполовину погруженный в воду стержень выглядит надломленным.
С точки зрения физики видимость надлома стержня возникает в результате
преломления света на границе перехода от водной среды к воздуху. То, что
преломление имеет место, в этом обыденное зрение и физическая наука
едины, они расходятся лишь в том, где укоренено это преломление. Обыденный способ видения настаивает на преломлении самого стержня: он сломан.
Физический же связывает преломление со светом, в котором мы видим стержень. Этим он вменяет (zumuten) преломление нам самим: искажает наше
зрение, надлом в нас. Он требует принять то, что наша картина мира получает трещину, как только мы вынуждены узнать, что существует не только один
гомогенный мир, через который равномерно и без преломления проникает
свет или наш взор, а два несовместимых мира или правды: правда «мира
воды» и правда «мира воздуха».
В обоих способах рассмотрения есть момент единства и момент надлома. Различие двух способов рассмотрения имеет характер инверсии при
распределении между единством и надломом (двойственностью). Обыкновенное зрение опирается на согласие с самим собой (и гомогенность мира)
* Текст представляет собой перевод части Второй главы книги В. Гигериха «Атомная бом-
ба как действительность нашей души», Первого тома «Психоанализа атомной бомбы».
Перевод с немецкого Александра Рейхберга выполнен по изданию: Wolfgang Giegerich.
Die Atombombe als seelische Wirklichkeit. Erster Band der «Psychoanalyse der Atombombe».
Zürich: Schweizer Spiegel Verlag, 1988. S. 42–68. Примечания переводчика даны ссылками
со звездочками.
168
Einai
Вольфганг Гигерих
í
åq
áé
и инкриминирует преломление видимому в мире, сущему или субстанциональному. Физика, напротив, сохраняет стержню (видимому, субстанции)
непреломленное единство и цельность, поскольку ей уже известна трещина
в нашей оптике (свете, «мире»). Видимость претерпевает здесь раз-двоение.
Физика разоблачает обыкновенное зрение как оптический обман, поскольку
оно проецирует преломление собственного видения на видимое, оно вообще не осознает решающего влияния собственно зрения и его модальностей.
Физика «раз-двоена», для нее имеется различие — раздельность способа
видения (или «мира») и видимого. Поскольку физика знает и придерживается этого фундаментального различия, она уже априори сама себя подвергла
надлому и не нуждается в проецировании увиденного надлома на видимое.
Физика может усмотреть в этом пример всеобщего преломления правды
мира на две правды.
Преломление света при переходе от воды к воздуху и преломление (различие) между видением и видимым объектом соответствуют друг другу, это
одно и то же. И собственно опыт преломленного в воде стержня в качестве
вообще опыта существования чего-то такого, как надлом, есть инициация,
обретение знания о различии, в конечном счете, об «онтологическом различии» (Хайдеггер), о различии сущего и бытия, онтического и онтологического.
Но обыкновенное зрение защищается от получения знания о том, что само
оно подвержено преломлению. Оно пытается удерживать надлом снаружи
в вещах, а самому оставаться незатронутым. Так оно знает только об одном,
только о видимом; для него нет никакого различия (хотя оно, в свою очередь,
со своим монистским видением естественным образом тоже незаметно пребывает в различии и им пользуется, иначе мы не могли бы говорить об обмане и проекции), и поэтому все, что становится доступным зрению, должно
быть отнесено к объекту и одному ему инкриминировано.
Проблема оптического обмана всплывает также и в отношении истории.
В истории тоже виден излом. Мы говорим о результатах секуляризации и рационализации, о разбожествлении мира, об отчуждении и лишении человека
корней, об обессмысливании, которые Dasein узнает при переходе от средневековья к современности, или, будучи позитивно схвачены, об освобождении
из суеверия и несовершеннолетия «dark ages» к свету рационального разума.
Несмотря на то, насколько различными могут быть многообразные, всевозможно ориентированные (христианские, идеалистические, позитивистские,
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
169
í
åq
áé
Переводы
марксистские и т. д.) попытки объяснить и оценить этот процесс, речь всегда
идет об опыте излома (будь это в смысле потери, отделения, извращения или,
наоборот, освобождения): от-чуждение, о-бес-смысливание, про-свещение.
При этом нам не нужно рассматривать все эти понятия как наименования исторических фактов и событий, которые буквально состоялись тогда-то
и тогда-то. Прежде всего, они есть наименования психических идей или фантазий, в которых сегодня психика при помощи того, что мы называем историей, выражает важный опыт и вменяет (zumuten) его нашему сознанию.
Психика имеет дело с идеей надлома. Она оберегает идею отчуждения,
фантазию о секуляризации и просвещении. Иметь такие мысли и заботиться о них — вот в чем ее ясный смысл. И поскольку она представляет нам эти
понятия как «категории» нашего мышления, то мы действительно находим
им подтверждение «вне нас» в прошлом (в историографии). Таким образом,
надлом в истории собственной «картиной мира» — сначала психологический
«факт» (Tatsache), и, следовательно, мышление спрашивает себя в первую
очередь о том, как мы на него реагируем.
Как и в случае с преломленным в воде стержнем, здесь имеются принципиально две возможности рассмотрения опыта фундаментальной трансформации западноевропейской истории. Мы можем распределять характеры
«постоянства» (или «непрерывности») и «перелома» так или иначе. Мы либо
относим надлом к исторической «субстанции», и тогда с нашей собственной
«картиной мира», с нашими «метафизическими» ожиданиями и нашими
принципиальными установками надлом не должен происходить. Либо место
надлома — это наш способ мышления и зрения, и тогда «веществу» истории
может быть позволено постоянство.
Обычное восприятие видит надлом в веществе. Мир разбожествлен, Бог
мертв; «от мифоса к логосу»: символы, мифы, религия и большинство идеалов стали пустыми; «утрата середины»; призраки, демоны, ведьмы, чудеса
опровергнуты как суеверия; иррациональное преодолено; такие социальные
связи, как народ, клан, семья, гильдия в значительной мере распались; человек отчужден от своей работы. …Когда объекту вменяется (zumuten) и инкриминируется раз-двоение, становится возможным предотвратить расщепление «истины» нашего мира — наших «ценностей», «идеалов», ожиданий,
нашей веры. Например, верующий христианин скорей сможет пожертвовать
владением и господством своей духовной истины, а всеобщую потерю веры
170
Einai
Вольфганг Гигерих
í
åq
áé
признает за полностью «секуляризированным и обессмысленным» настоящим, чем обратится к себе и претерпит крушение той своей истины, в которую он верит, претерпит то, что его истина благодаря сбывшейся истории стала неистинной и что сегодня истина имеет другой, новый образ.
Вполне возможно, что после Второй мировой войны были японские генералы, которые не хотели признавать капитуляцию Японии и ушли в джунгли на островах южной части Тихого океана, чтобы, хоть и с потерей должности, и далее оставаться в собственных глазах верными «истинной Японии».
Они должны были быть полностью низвергнуты: их власть была равна нулю,
и они были отрезаны от действительной Японии и ее жизни, прокляты к недостойному, бессмысленному бытию в джунглях (Urwald-Dasein). Но с отказом от действительной родины они приобретали возможность поддерживать
идею или фикцию «истинной» (старой) Японии и все еще возможной победы.
Вопрос, который здесь напрашивается: должно ли своенравие времени диктовать — что есть истина, или собственный нрав времени должен быть наставляем соответствующей правдой времени? Что есть место истины: наша
вера или время? Достаточно ли при известных условиях делать огромные
вычеты из нашего желания по фактическому осуществлению идеалов, или
сами идеалы должны меняться? Достаточно ли капитулировать фактически,
но морально — духовно настаивать на старой позиции? Тот, кто придерживается идеи все еще возможной победы старой Японии, изменяет своей реальной родине, в то время как тот, кто остается верен реальности своей страны,
должен признать ее капитуляцию как новую истину, но за эту возможность
должен пожертвовать своими старыми истинами.
Исторический процесс как «секуляризация» и «обессмысливание» есть
только побочный продукт подлинной истины, которую нужно оберегать
от фальшивого духа времени с помощью усиленной фиксации на ней. Для
просветителя, наоборот, есть только одна истина. Когда он представляет процесс рационализации как освобождение из состояния несовершеннолетия,
он перекладывает ошибочное исключительно на прошлое. В обоих случаях
спасается единство и гомогенность истины как света, в котором мы видим,
поскольку история, видимая в этом свете, сама схватывается как преломление от истинного к ложному или наоборот.
Если, возвращаясь к нашему примеру, таким восприятием надлом вменяется (zumuten) «стержню», погруженному в воду истории, то благодаря
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
171
í
åq
áé
Переводы
истории одновременно с погружением стержень и ломается. В этом случае
история делится на истинное и ложное состояния, причем безразлично, рассматривается ли истинное как первобытность (упорно защищающаяся против порочных тенденций, воинственно излечивающая или раз и навсегда потерянная), или, наоборот, считается, что истинное, как «конкретная утопия»
и идеал будущего, должно с нарастающей силой отвоевываться у изначально
данного мира заблуждений.
Но, возможно, это — тот же оптический обман, что и в буквальном смысле со стержнем в воде; возможно, и в отношении философии истории нам
нужна некая «физика», некое перешагивание через наше обычное мышление
к дифференцированной, всеохватывающей позиции, в которой самокритично
отражается влияние собственной оптики или зависимость истории от освещающего ее света, чтобы можно было разглядеть обман как таковой. Возможно, нам нужна психология, которая, будучи правильно понятой, в отношении
нашего бытия-в-мире (In-der-Welt-Sein) есть ничто другое, как физика для
погруженного в воду стержня. Возможно, вместо того, чтобы «снаружи» обременять изломом позитивно-фактическую историческую действительность,
мы должны на себе и в себе самих претерпеть его в качестве своей метафизической трансформации и вместе с собой пожертвовать единством истины,
единством сознания. С психологической точки зрения опыт искажения истории есть приглашение нас к посвящению в знание об искажении истины бытия, приглашение к инициации в психологическое бытие (Psychologisch-Sein).
До тех пор пока может быть только одна гомогенная истина, каждое
в действительности отклонение от нее переживается как прорыв действительности из истины в неистинность или извращенность. Но различие может приходиться и на саму истину. Тогда преломление было бы не между
истинным и ложным, а раздвоением истины на две, раздвоением сознания.
Если мы выдержим это требование и будем готовы жить с таким различием,
то мы могли бы положиться на составляющие непрерывности Dasein: стержень один и тот же, не переломлен, он только погружен в две принципиально различные «среды», искажающие наше зрение. Ни та, ни другая среда не являются истинными, единственно истинными; ни одно историческое
состояние, в котором находится Бытие, не может быть обесценено до фальшивого. Одно и тоже скорее является в двух различных истинах, в истине
прежнего и сегодняшнего.
172
Einai
Вольфганг Гигерих
í
åq
áé
Как же может быть «фальшивое» состояние бытия? Совсем немного само-критики, одно лишь постижение конечности человеческого бытия уже
означает отказ негативно прочитывать то, что есть. Каждому историческому положению Бытия, которое в деталях может быть каким угодно, должна
причитаться принципиальная истинность. Если действительно существуют
различные состояния Бытия, то тогда существуют и различные истины, различные равнозначные модусы (Weise) Бытия. Мы должны были бы быть
«бесконечным духом» и судить не только в свете нашей данной истины,
но и встать над истиной, чтобы между историческими модусами Бытия смочь
разыскать единственную истинную истину. Но мы категорически придерживаемся своей истины, и хотя вполне может случиться, что наше пребывание
сдвинется из одной истины в другую, у нас, смертных, никогда не получится
вырваться из основного пребывания в одной из собственных истин и полностью беспристрастно как бы расположиться снаружи над истиной или ложностью истин. Таким образом, идея «фальшивого» является средством защиты против претерпевания трансформации, к которой нас принуждает душа
с ее фантазией об истории.
Постоянство сырья истории и различие постоянного
В том факте, что просвещение устраняет и опровергает иррациональное,
мы можем узнать оптический обман. В самом так называемом иррациональном, в ужасе Бытия как ингредиенте Dasein, вообще ничего не изменилось.
Выражаясь системно, мы можем сказать: «место» террора Бытия в пределах
всей «системы» бытия осталось тем же самым. Изменилось только соответствующая отделка этого места, только способ бытия террора. Из чего мы можем усмотреть, что террор Бытия, понятый в собственном смысле, не идентичен тому особенному, которое вызывает страх (привидениям, ведьмам, горам,
непогоде и т. д.), а есть нечто такое как место в системе, которое в противоположность тому, чем оно как раз заполнено, остается индифферентным.
В образе ли ужаса ночи или образе атомного ужаса, как бы не было для нас
чудовищным различие между ними, он остается в одном отношении неизменным: это один и тот же ужас, одно и то же несломленное «иррациональное».
Вне зависимости оттого, как оно проявляется и как мы его называем,
имажинальное кажется устойчивым при прохождении через историю. Оно
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
173
í
åq
áé
Переводы
может быть понято в форме мифических образов, ему может оказываться культовое внимание, или оно может отвергаться и являться тогда вновь в предосудительном образе полностью рационально опознаваемой и технически изготовленной людьми атомной бомбы: так или иначе, оно здесь, так сказать,
подлежащее сырье, prima materia бытия. Как раз атомная бомба ясно демонстрирует нам как реальность (действительность) имажинального, так и имажинальность Бытия: кажется, что Бытие первично имеет имажинальную природу.
Видимость излома состоит только в том, что имажинальный террор Бытия погружен в две различные «среды» (способа видения): либо снова в имажинальность, либо в эмпирическую наличность. В условиях способа бытия
имажнального или мифического имажинальный террор являет себя в образе ужасов ночи, кладбища, непогоды и гор, демонов, привидений и ведьм.
В такой форме, во всяком случае сегодня, этот террор в целом не может нас
более напугать. Только маленькие дети и, возможно, невротики испытывают страх перед ночью, лесом, темным подвалом. Напротив, при условии или
в среде позитивистски-технически схваченной действительности, как и прежде имажинальный ужас Бытия может проявляться в соответствии с природой только в технической форме, как нечто буквально наличное. Имеет силу
и обратное, атомная бомба есть способ, каким действительно является тот
же самый старый ужас Бытия в условиях просвещенного мира. Мефистофель
у Гете говорит (цитирую, слегка изменив): «И сами люди ненамного лучше
в том. От зла бегут, со злобой остаются»*. Это значит, что власть зла над людьми не ослабевает даже после того, как упразднена образно воплощенная
его форма, идея дьявола. Полностью в соответствии с этим мы можем также сказать: Мы бежим от иррациональности иррационального, само же иррациональное остается. Или атомная бомба скорее не иррациональное, чтоб
не сказать: законченное безумие?
Прежде, разумеется, ужасы ночи были фантазиями. Но это не значит: ничтожное ничто. Напротив, они были также действенны, как и те ужасы, которыми нам грозит атомная бомба. До тех пор пока не было ядерной физики,
и мир еще не воспринимался как физическая действительность, террор Бытия
* У Гигериха: «Allein die Menschen sind nicht besser dran. Den Bösen sind sie los, das Böse
ist geblieben» (Faust I, V. 2508f). У Гете: «Die Bösen sind…». В переводе Н. Холодковского:
«Не меньше стало злых людей, / Хоть и отвергли духа злого».
174
Einai
Вольфганг Гигерих
í
åq
áé
мог являться и не в качестве физической реальности и ужасающей взрывной
силы, заготовленной в атомном ядре. Единственным посредником, с помощью которого он мог обеспечить себе действительное присутствие, было
тогда воображение. Оно было тем отверстием, через которое действительный ужас проникал к древнему человечеству. И в то время как эта дверь для
нас теперь закрыта, единственным нашим доступом к ужасам — как и прежде имажинальным! — остается техническая действительность. Поскольку
дверь воображения была заблокирована, то должен был быть найден вентиль в единственно еще доступной области рационально объясняемой природы, через который ужасы снова стали бы познаваемы, чтобы место ужаса
в «системе» Бытия снова было бы занято. Колоссальное давление толкало
естествоиспытателей (к которым в современности перешло управление тайной Бытия, находившееся прежде в руках психически одаренных людей,
а позднее — у священников и философов) в исследовании природы так глубоко, пока снова в связи с открытием ядерной физики и, возможно, еще более
страшной, генной инженерии не был создан снова доступ к имажинальным
ужасам Бытия в совершенно новой форме технической схваченности.
Так история (как психический опыт и воображение надлома) представляет собой непомерное требование дать произойти надлому в нашем понятии истины: вместо ужасов ночи, поскольку они были фантазиями, отрицающими истину, мы должны, наоборот, учиться узнавать фантазию (имеется
в виду imaginatio vera) как полноправную форму проявления (истинности)
Бытия наравне с другими формами действительности, которые мы можем
назвать техническими или позитивно-фактическими. Если мы эту фантазию
отделим от произвольно выдуманного и субъективно нафантазированного
и будем держать отдельно от уничижительного истолкования воображаемого или иррационального, то мы говорим о ней как об имажинальном. Однако с надломом нашего понятия истины размягчается до сих пор исключительное понятие действительности. Оно не может более претендовать на то,
чтобы обозначать эту действительность и называть основанием Бытия. Эмпирическая действительность, напротив, оказывается только одной из двух
модальностей, в которой может проявляться подлежащее имажинальное сырье Бытия. И поскольку мы допустили фантазию действительности,
мы должны теперь также признать, что эмпирическая реальность в свою очередь есть только одна форма фантазии (имажинальной схваченности мира)
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
175
í
åq
áé
Переводы
и ни в коем случае не безусловная противоположность фантазии. Позитивнофактическая действительность принадлежит имажинальному как (онтологическая) «метафора».
Чтобы уже сказанное еще раз выразить в другой форме: не имеет значения, покоится ли наше Dasein на имажинальных ужасах ночи или на сотнях
ядерных зарядов. Так или иначе, мы очевидно укоренены в терроре Бытия.
При этом, конечно, существует фундаментальное различие между изначальностью и сегодняшним днем. Это различие трехсторонне.
1. Имажинальные ужасы, которые изначально были только способом
бытия воображаемой действительности, стали буквальной физической действительностью. Другими словами: если сперва они были представлены только в бытийной форме мифического fictio, то теперь они даны через физическое factio, т. е. индустриальное производство, в модусе наличного, и таким
образом они эмпирически предъявляемы. Будучи слабо связанными с тем,
что привело просвещение к устранению иррационального, они, наоборот,
впервые узаконили иррациональное. Они засвидетельствовали его как позитивную действительность. Как рационализацию. Но так, как будто смысл
рационализации был не в освобождении от страха и в опровержении иррационального, а в том, чтобы на самом деле произвести ужас иррационального, показать его, выразить его: выкопать его из сокрытости и захороненности
в имажинальности и из-влечь (her-vor-zu-bringen) на белый свет, так что имажинальный ужас или ужасы имажинального в образе бомбы отныне могут
устоять перед рациональным сознанием как эмпирический факт. Просвещение — это работа по выставлению (Ausstellung) и установлению (Herstellung)
иррационального как буквальной действительности.
Сперва Бытие было полностью заключено в своей имажинальности. Оно
(миф, сущее, Что-Бытие (Was-Sein)) владело всей действительностью. В качестве мифической «картины» в воображении и эмоциях ужас, например, был
почти вездесущим и очевидным. Напротив, само ужасное было едва заметным, лишь с трудом можно было придать определенное основание террору Бытия в той либо иной видимости или схваченности (например, ущелья).
За сплошным лесом не видно деревьев. Теперь наоборот. Мы не видим
за сплошными деревьями леса. В результате осады наше бытие в окруженности лесом имажинального прорвано. Мы видим отдельные деревья ужаса: атомную бомбу — перед собой как отдельную вещь в ее предметности,
176
Einai
Вольфганг Гигерих
í
åq
áé
только слишком отчетливо. Это-Бытие (Daß-Sein) (экзистенция), кажется, теперь оттянуло на себя всю действительность, тогда как имажинальное (идеал,
сущее или Что-Бытие) в нем похоронено. Они (будучи сами уже сублимированы Это-Бытием) оставляют только очень слабый отблеск доступных регистрации признаков на буквальной действительности.
Как происходит переход от fictio к factio? Огораживание (гуманизация)
Бытия означает в себе самом «соматизацию» его ужасов. Так же, как вытесненный из психических переживаний конфликт оттесняется к телесному
симптому, так и ужасы Бытия, прикованные к внутреннему пространству,
окруженному человеческими существами, оттесняются из онтологическиимажинального господства в онтическую наличность.
2. В связи с демонстрацией ужасного ужасы, которые сперва были рассеяны над всей действительностью, были сжаты в атомной бомбе в чистую
эссенцию ужаса — так сказать, в дистиллят ужасного. Мы снова должны повторить: дело обстоит так, как будто смысл просвещения ни в коем случае
не состоял в уменьшении ужаса, а, наоборот, в его беспредельном увеличении; как будто бы была неудовлетворенность в изначально слабой концентрации распространенного в мире страха и просвещенное человечество
не могло успокоиться до тех пор, пока не был получен абсолютный концентрат ужаса. Таким образом, про-свещение оказывается конденсацией и сублимацией силы света ужаса в жар атомного излучения.
3. Существенное различие состоит в способе, каким мы относимся к ужасу. Люди 17-го столетия сами без внешнего повода вызывали перед своим
духовным взором и прямо-таки прославляли в своих молитвах и вечерних
песнопениях ужасы ночи. Они им в некоторой степени поклонялись. От вечера к вечеру они приближали ужасы к своей душе трезво-формализованным способом, обращались к ним и настраивали на них свое бытие, приводили с ними в соответствие. Благодаря тому, что они открывали свою душу
картинам ужаса, одновременно им также открывалось целое измерение
бытия-в-мире, измерение логичного, мифической глубины, душевной культуры. Сегодня все совсем по-другому. Мы ведем себя как та женщина в сюрреалистическом анекдоте. Сидя в вагоне двигающегося поезда, она достала
из сумочки апельсин, очистила его, разрезала на части и сложила в миску. После этого открыла окно и выбросила содержимое наружу. Затем она повторила то же самое с бананом и яблоком. В конце концов, пассажир напротив
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
177
í
åq
áé
Переводы
не выдержал и спросил: «Уважаемая, что же вы делаете?». Та воскликнула: «Разве вы не видите? Я делаю фруктовый салат». «Но, — возразил мужчина, — зачем же вы выбрасываете фрукты все время в окно?». На что она
ответила: «Фруктовый салат мне ни к чему».
Так и мы (современное человечество) порождаем своим просвещенным способом с чудовищными затратами времени, сил, изобретательности
и денег имажинальные ужасы, мы создаем колоссальный потенциал уничтожения — и мы также всегда выбрасываем его как отбросы. Он тоже «нам
ни к чему», мы не хотим ничего о нем знать (правда, не всегда обе тенденции
отчетливо проявляются в одном и том же индивидууме, а роли созидателя
и уничтожителя часто распределены между индивидуумами (промышленники — движение за мир), чье взаимодействие только и составляет целое пьесы, разыгрываемой современным человечеством). Все наши мечты с самого
начала направлены на то, как бы нам снова устранить ужасы, занимаясь при
этом производством ужасных ужасов. Будучи далекими от того, чтобы приводить в ясное соответствие наше бытие с нашей новой действительностью,
а именно атомной бомбой, настраивать себя по ней, мы отрекаемся от нее,
отрицаем то, что она есть сегодняшняя форма проявления имажинального
террора Бытия. Поэтому полностью логично, что мы глухи и слепы к происходящему (нашей собственной действительности). Нам не дается его смысл,
мы не приобщены к глубинам Бытия, которые все-таки в нем действительно
воплощены! Странным, едва понятным является то, что как раз в тот момент,
когда имажинальное попадает под ярчайший свет разума и становится буквальной действительностью, оно замыкается, скрывая свою сущность; что
в то время как ужас в образе бомбы становится как никогда осязаемым, это
его очень отчетливое наличие имеет форму наличия (Это-Бытия (Daß-Sein))
отсутствия (сокрытость его существа)1. Просвещение как ослепление вследствие слишком большой яркости.
Наше бытие двойственно. Правая рука не знает, что делает левая. Наши
мнения и убеждения больше не имеют никакой внутренней взаимосвязи
Мы должны принять и обратное: Отсутствие есть тоже форма наличия, окклюзия феномена тоже способ его раскрытия! «Обывательское мнение видит в тени только нехватку
света, если не его отрицание. На деле, однако, тень есть явное, хотя и непроницаемое
свидетельство потаенного свечения». Хайдеггер М. Время картины мира. Добавление 13 / Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 61.
1
178
Einai
Вольфганг Гигерих
í
åq
áé
с нашими деяниями. Действительность наших поступков идет своей дорогой,
отчего мы растерянно или возмущенно стоим перед ней с нашими намерениями и нашим пониманием.
Четырехсложность двойственности
Для описания надлома в истории имеется в распоряжении целый ряд
оппозиций: с одной стороны, вера — неверие, мифический мир богов — секуляризация; с другой стороны, иррационализм — критический разум, просвещение — контрпросвещение. Мы могли бы еще добавить половое противопоставление матриархального и патриархального, которое в своей основе должно
обозначать тот же самый надлом, только отнесенный в древность — примерно
во времена возникновения великих культур, в то время как с марксистской экономической точки зрения это — явление отчуждения, в первую очередь в результате распространения буржуазно-капиталистического общества.
Все эти культурно- или общественно-критические противопоставления
есть только подавленное извне, удерживаемое за горло раздвоение. В любом случае опыт надлома должен предотвращаться проклятием одной части
и принятием другой. В действительности здесь нет никакой двойственности,
как и прежде, мышление остается одномерным, монистическим. Предполагаемое второе видится всегда не более, чем слабое проявление одной и той
же основополагающей ценности, одной и той же шкалы (так сказать privatio
boni *). Опыт двойственности как действительной инаковости еще отсутствует.
Если бы соответственно познанному надлому было позволено утвердиться, именно тогда двойственность углубилась бы до четырехсложности.
И только с появлением четырех двойственность была бы действительно представлена. Стало бы ясно, что противоположность в свою очередь может быть
рассмотрена с одного или другого полюса так, чтобы возникали две пары
оппозиций. Все названные оппозиции — это оппозиции, всегда увиденные
только со второго полюса версии надлома. Если мы исходим из нашего примера изменения от Брокеса к Руссо, от имажинального (ужасов ночи) к техническому (атомной бомбе), то можно сказать, что они толкуют надлом истории
со стороны «технической вещи». Потому что излом уже оцеплен, окружен.
* Отсутствие добра (лат.).
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
179
í
åq
áé
Переводы
В оппозиции «иррационализм — критический разум» перспектива, направляющая разум, есть эмпирически-позитивная фактичность, вопрос «существует ли вообще иррациональное (ужасы ночи, ведьмы и приведения, бог,
ангелы, дьявол)?» Поскольку мы находимся в традиции просвещения, этот
вопрос является для нас само собой разумеющимся. В этом мы больше не видим необычного, радикально нового. Это «существует ли?» само возникло
благодаря состоянию, вызванному произошедшим надломом, прежде которого оно было бы полностью немыслимым. Только после того, как «ведьмы»
и т. п. поменяли свое место, мог возникнуть вопрос об их экзистенции (ЭтоБытие). Но тем самым уже предопределен ответ, поскольку позитивистская
метафизика, в основе которой лежит такой вопрос, в самой себе уже означает
уничтожение того, о чем она спрашивает. Ответ «ужасы ночи вообще не существуют» это тавтология, утверждающая лишь, что в поитивно-фактической
схваченной действительности имажинальное как таковое необнаружимо, что
уже заложено в определении понятия имажинального. Инобытие иного формулируется только негативно-абстрактно как небытие собственного. Взгляд
вообще не выходит за пределы собственного.
Соответствующим образом обстоит дело с оценками таких исторических
перемен как капиталистическое отчуждение, обессмысливание, секуляризация или грехопадение — от женских ценностей («чрева») к патриархальным
(«голове»). Голая оценка как грехопадения в несобственное (неправду, испорченность) показывает, что событие истории давно поменяло место: самосознание обладает высоким знанием, исходя из которого эту перемену можно
оценить по-другому. Это проще всего понять на примере марксистского мышления, поскольку оно мыслит действительно однонаправлено из позиции
осажденного бытия. Правда, марксизм справедливо настаивает на том, что
недостаточно по-отдельности фиксировать причины отчужденной жизни в настоящем. Наоборот — причины должны были бы рассматриваться в большей
связности, где отдельное подчинено этому влиянию, в рамках общественной
системы или ее экономической формы. Все и вся охватывающая и господствующая, она могла бы осознаваться только благодаря критической рефлексии. Чем больше можно соответствовать этому требованию, тем с меньшей
уверенностью можно сказать, что сам марксизм соответствует этому своему
требованию в достаточной степени. Поскольку то, что он обнаруживает как
всеохватывающее, если даже идеология постоянно категорически уверяет
180
Einai
Вольфганг Гигерих
í
åq
áé
в своем всеохватывающем характере, есть с самого начала перевернутое
и овеществленное. И общество, и экономическая форма для марксизма есть
окруженное нечто, только это не признается.
Чтобы это увидеть, нам нужно только представить себе одну из основополагающих мыслей марксизма. «Философы лишь интерпретировали
по-разному мир; дело же в том, чтобы его изменить»4. Т. е. Маркс хочет изменить не частности в «мире», в системе, а ее саму. Он берет целое. Это значит, что в мышлении здесь царит стремление к преодолению отчуждения,
техническая фантазия, сам «капиталистически-отчужденный» дух деяния.
Хотя мышление и проникает к некоему охватывающему, к отчужденной «системе», к «миру», но не для того, чтобы дать себя захватить, благодаря чему
само это охватывающее действительно могло бы стать неким всеохватывающим, а только для того, чтобы в свою очередь собрать это большее для охватывания его человеком. Таким образом, марксизм не хочет исполнять роль
мелкой рыбешки, а проводит титанически-тотальную перестановку Бытия
на не слишком превосходящем уровне всего «мира» (что, естественно, необходимо, если окружение вообще должно быть; оно может быть только как
тотальное действительное, как и наоборот оно есть ничто другое, чем идея
тотальности). В этом противоречии вербального притязания (притязания проникнуть мыслью все превосходящие основания) и действительного мышления (которое в свою очередь все превосходящее уже давно переставило
и получило и представляет это получение в качестве программы) заложено,
пожалуй, proton pseudos5* марксистской теории.
Но противоречие есть и в самом марксовом выражении. Оно разрывает одну противоположность на интерпретацию и изменение мира, мышление и деяние, что противоречит само себе. Ведь это выражение само есть
интерпретация, которое как интерпретация как раз является опрокидывающим вмешательством в действительность. То, что здесь мыслится, есть
само по себе, а не впервые благодаря последующему «применению теории
на практике», изменяющее мир деяние, поскольку этим «впервые» воздвигается (не вскрывается!) противоречие между мышлением и деянием,
11-й тезис о Фейербахе.
2
* Proton pseudos (греч.) — первичная ложь; осн. заблуждение, ложный тезис, от которого
отталкивается доказательство, из которого вытекают др. заблуждения (Философский энциклопедический словарь).
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
181
í
åq
áé
Переводы
теорией и практикой. Разве Платон, Августин, Декарт своим «интерпретированием» «только» интерпретировали мир, а не решающим образом его изменяли, точно так же как и сам Маркс со своим интерпретированием? Марксово
выражение не высказывает нечто действительное о прошлом, а выдвигает
в форме высказывания о прошедшем программу на будущее: с этого момента теория и практика должны быть разведены, чего прежде как раз
и не было. Марксово деяние есть мышление об отчуждении деяния и мышления, благодаря мыслям которого (данное единство разрушающим) это отчуждение стало действительным. Мысли — это содеянные вещи (Tat-sachen)*.
Эта мысль Маркса — как удар мечом. Потому что единство только в невинности мыслителя. Если однажды помыслен раскол мышления и деяния, то единство уже оставлено.
Но это единство, очевидно, должно быть рассечено, если должно
стать возможным, что человеческое бытие полностью покинет бытие-вокруженности (Rings-Umgebensein) и в качестве продуцирующего самого
себя и свой мир переместит Бытие в другое место. Деятелю нужно различие
между мышлением и деянием: с одной стороны — в смысле предполагаемой
программы, и навязанному действительному миру осуществлению — с другой. Без этого различия не было бы никакого самопроизводства, а только
бытие-в-окруженности мышления-и-деяния. Если марксово мышление само
сначала воздвигло отчуждение, которое он потом стремится преодолеть,
то снова подтверждается правильность старого озарения о тождественности
болезни и лекарства.
Хотя христианские речи о секуляризации, об отходе от веры к атеизму
и т. д. в некоторых отношениях противоположны направлению марксистского
мышления, они по-своему выполняют то же самое собирание действительности для окружения Бытия человечеством, как и марксизм. И здесь тоже
налицо противоречие. Правда, церкви говорят о боге как всеобъемлющем
господине истории. Но если они представляют современный секуляризированный мир и в особенности атомную бомбу как создание рук человеческих,
рожденное из нашего греха или хюбриса ученика чародея, то становится
ясно, что они видят в человеческих свершениях решающую движущую силу
истории и действительно более не рассчитывают на бога. На бога бы они
* Игра слов: Tat — дело, деяние, Sache — вещь, Tatsache — факт.
182
Einai
Вольфганг Гигерих
í
åq
áé
в действительности рассчитывали бы лишь тогда, когда события времени
(и прежде всего секуляризация и атомная бомба) приписывались бы самой
божественной воле бога: как жажда понимания (хоть и трудно постижимых)
Теофании и Божественного откровения.
Но все решающие изменения давно собраны для людей как их деяния.
Как и в марксизме, общественная система постулируется всеохватывающей
для того, чтобы раз и навсегда завладеть идеей преобладания и охватывания всего бытийствующего (Seiende), так и церковь заверяет в проповедях,
а обычно это всевластие бога, чтобы с его помощью отменить последние бастионы нас повсюду окружающего и окончательно поместить людей в новую,
саму себя и свой мир продуцирующую сущность. Идея «бога» и веры служат
здесь — непризнанным способом — инструментом для того, чтобы тем действенней иметь возможность возложить на человека ответственность и вину
за современную ситуацию в смысле его свободного выбора в измене богу.
Но это означает не что иное, как прославление человека в качестве настоящего деятеля истории. Этому прославлению не наносит никакого ущерба
то, что онтически оно происходит способом осуждения (вынесения обвинения). Единственно, что считается, так это то, что человек онтологически стал
стрелкой весов. Сам бог не играет больше никакой роли. Он имеет теперь
«функцию» (!): быть идеей или пустым понятием чего-то такого, в греховном
отталкивании от которого человек приобретает и утверждает свое собственное величие. Вероятно, в этом противоречии между проповедуемой, требуемой верой в бога и фактическим лишением его власти, между вербальным
содержанием учения с одной стороны и гуманитарно-гуманистическим духом, которому учение действительно служит, с другой, заложено основание
духовного бессилия церкви, ее зависимость от собственных событий времени
на протяжении столетий.
Во всех обрисованных позициях показывает себя свое-нравие (Eigensinn), невнимание урокам истории. Здесь повсюду мы двигаемся в аутичном
мире без Ты, без автономного другого, так сказать — в фихтевском мире Я,
который, правда, различными способами назначает Не-Я и отчасти создает
преодолеваемого врага, отчасти устанавливает (требующие нашего смиренного подчинения) высшие ценности («иррациональное»; «общественная система»; «бог»; и также соответственно «матриархально-женское»), но при
том все уже преодоленные и перемещенные. История здесь не автономный
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
183
í
åq
áé
Переводы
визави, а то, что принимается миром идеалов сознания посредством оценки «собственное-несобственное». Но Бытие не было бы вовсе перемещено,
если бы еще был автономный визави.
Феномен надлома в истории ведет к парам оппозиций, обозначающих
прежнее и современное. При этом мы должны констатировать, что бинарная
оппозиция сама по себе разворачивается в четверку, состоящую из двух оппозиций, как только допускается осуществиться познанию надлома, поскольку противопоставление в свою очередь может планироваться или с первого,
или со второго полюса противопоставления. До сих пор обсуждавшиеся оппозиции мира веры и секуляризации, иррационализма и просвещения и т. п.
есть различные формы толкования противопоставлений из нового бытийного состояния, впервые возникшего благодаря преломлению. Вместе с тем,
все они имеют цель — оградить от глубокого познания надлома удержанием последнего «снаружи», некоторым образом проецируя его на стержень,
погруженный в воду. Двойка, если ей не позволено увеличиться до четырех,
и вовсе стремится к единице: к одномерности шкалы. В этом случае нет никакой настоящей оппозиции, а то, что выдает себя за таковую (например, «просвещение» — контрпросвещение) есть только бóльшая или меньшая степень
одного и того же в смысле эволюционного мышления.
Мы несоприкасаемые
Совсем другая форма оппозиции представляется в том случае, если различию между двумя бытийными состояниями, из которых мы можем рассматривать эту оппозицию, позволено себя показать. Речь идет об оппозиции
«окруженности диким пространством Бытия» и «мира в осаде». Монистическо-одномерное представления о развитии или упадке (о восходящих и нисходящих эпохах), о приросте разума или потере религии не находят здесь
места. Тут мы не думаем о сильном и нулевом проявлении чего-либо на одной и той же шкале. Мы познаем излом как выворачивание наизнанку, как
обращение. Сначала это состояние человека, окруженного повсюду простором дикого пространства, затем состояние, в котором ужасы Бытия со всех
сторон блокированы человечеством. То, что сперва было внутри, оказывается
снаружи и наоборот. Это значит, что мы действительно должны признать два
равноправных бытийных способа, так что более не может возникнуть вопрос:
184
Einai
Вольфганг Гигерих
í
åq
áé
какой из них истинный и правильный, а какой фальшивый? Или: действительно ли есть иррациональное? А мы можем только спросить: какая истина показывается в одном, а какая в другом случае? Как представляется Бытие в каждом случае? Где сегодня показывается душа, ужас Бытия, божественное?
Этим гарантируется действительная двойственность, настоящая двухмерность: измерению сырья истории и его превращениям противопоставлено
другое измерение, измерение познания человечеством этих превращений.
Мы теперь должны жить со знанием этих двух противоположных, но в равной
степени законных истин. Больше нет никакой абсолютной меры, с помощью
которой мы могли бы измерить правильность или неправильность состояний, в которых находится сырье истории. Не важно, каково оно, оно должно
все-гда быть той пребывающей истиной, которой мы противоположены, поскольку всегда приходим слишком поздно, и не случайно, а по существу находимся в бытийном состоянии. Бытийное состояние наперед непостижимо,
так что не может быть никакой возможности оценивать его как истинное или
фальшивое. Феноменологически мы можем сравнивать его с другими и замечать отличия в своеобразии рассматриваемых бытийных состояний, но о том,
что это за различия и вытекающие из них для нас преимущества и недостатки, в любом случае, нам дано заново узнать истину бытийного состояния
и не скрываться от нашего времени через искусственное различение истинного и фальшивого бытийных состояний.
На что обращается наше внимание при рассматривающих самих себя
с первого полюса противопоставлений? На то, что очевидно существует
«два положения человека в космосе», две способа бытия. Способ бытия-вокруженности, глядя из нее самой, означает для нас не что иное, как нашу
соприкасаемость, нашу способность быть ранимыми окружающим миром
в нашей сущностной глубине, тогда как способ бытия с окружением соответственно имплицирует существенную несоприкасаемость. Поэтому окружающее мышление не может позволить пробиться опыту надлома истории. Оно
должно совершенно последовательно держать противоположность вне себя,
потому что в тот момент, когда в каком-либо месте нечто проникло бы в него
и затронуло бы человека в его бытии, было бы разорвано все кольцо окружения, в которое замкнуто Бытие. Кольцо есть только тогда, когда оно замкнуто.
С этого момента мы больше не можем спрашивать, есть ли фактически
иррациональное, духи и демоны, боги и ангелы. Этот вопрос теперь просто
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
185
í
åq
áé
Переводы
стал невозможен. То, о чем спрашивается, самим этим вопросом уже давно
элиминировано, поскольку он со своей стороны уже назначил охватывающее
нас имажинальное как его противоположность, как некое обставленное позитивно-фактическое. Разумеется, что найти так имажинальное нельзя, в лучшем случае только как пустое отрицание самого себя: как ир-рациональное,
не-разумное, не-реальное, которые есть «не как» мистификация, проекция
или фантазия. Напротив, мы должны поставить вопрос так: досягаемо ли человечество для действительности и через действительность своего мира, состоит ли сущность человека, принадлежащего определенному человечеству,
в том, чтобы быть пугливым, или он в своей сущности иммунизирован против познания действительности, изолирован с помощью «изгороди», так что
он узнает все действительное только как фактически мертвые внешние вещи?
Устроено ли отношение человека и Бытия (истории) в определенном человечестве так, что история это — то, откуда на человека нечто может выходить,
и которому он как прибывшему гостю должен дать пристанище; так что благодаря этому он готов действительно дать истории вручить себе нечто, дать
себя научить и преобразовать?
Фактически это не является неразумным, не является фактической мистификацией или проекцией, если Брокес усматривает в горных пропастях
лицо первобытного хаоса. Этим он не приписал или не подсунул ничего тайного действительности. Потому что ужасы Бытия этим вовсе не гипостазируются, как если бы они были позитивно-фактической действительностью
за видимым миром, делом таинственных кукловодов и инспираторов мира.
Это — всего лишь знак того, что Брокес в сущности своего человеческого бытия открыт для содержания и от-печатков форм совершенно земной
и лежащей у нас перед глазами действительности, а органом его познания
мира является сердце или душа. Он действительно что-то видел. Отказ от познания ужаса бездны, наоборот, является не фактически разумным, а лишь
знаком того, что мы современные люди стали несоприкасаемыми и затвердевшими и вещи закрылись для нас, поскольку они нами окружены.
Целая половина опыта действительности остается для нас недоступной.
Так, как будто бы мы слепы на один глаз или просто не можем или не имеем права пользоваться всеми принципиальными возможностями познания, благодаря чему соответствующее измерение реальности попадает
в зону неразличимости.
186
Einai
Вольфганг Гигерих
í
åq
áé
В этой связи разрешим себе напомнить, что сердце современного человека мертво до такой степени, что оно может быть заменено искусственным
сердцем, техническим устройством, сердцем из пластика. Это не просто «любопытная» случайность, а красноречивое выражение сегодняшней истины
сердца. То, что вообще допустимо иметь намерение, в буквальном смысле
вживить человеку искусственное сердце, стало возможно только потому, что
царящая сегодня бессознательная идея сердца давно имеет технический
характер. Но если сердце человека стало техническим устройством, это значит: он сам в целом стал техническим существом. Вживление сердца из пластика — это только просроченное внешнее восполнение того, что уже давно имажинально является истиной. Действительно просвещенный человек,
невосприимчивый к ужасам Бытия при взгляде в глубины горных ущелий,
даже не побывав на операционном столе хирурга, уже имеет искусственное сердце3.
Поскольку мы догадываемся о своей сущностной несоприкасаемости,
многие сегодня хлопочут в поисках психологического суррогата обходящей
нас стороной онтологической соприкасаемости, посещая курсы по тренировке чувствительности, учась издавать первобытные крики и «озадачиваясь»
атомной бомбой. Онтическое брожение умов, щекотание нервов, культивируемый страх перед бомбой должны имитировать заполненность места пугливости. То, что собственная соприкасаемость, истинный испуг имеют онтологическую природу, не обязательно означает, что речь идет о возрастающей
эмоциональности и уж точно не о «животе» в противоположность «голове».
Имеющаяся здесь в виду соприкасаемость есть не состояние людей, а бытие
людей. Она по происхождению нечто будничное, вещественное. Собственная
пугливость в способе воображения: это видение лежащей в событии сущностной картины, бога, демона, духа или чего-либо еще, другими словами, увеличивающаяся откровенность образности. И наоборот: видение картины имеет
характер «испуга» — способности в глубине сущности быть затронутым, пораненным. Если человек обращен к Бытию, то оно может явить ему свое лицо,
свой подлинный образ, начать говорить, и тогда могут открыться смыслы
действительности. Если он повернут к нему спиной, оно закрыто и немо.
Об искусственном сердце поучительно говорит Роберт Сарделло.
3
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
187
í
åq
áé
Переводы
Несоприкасаемость современного человека тоже онтологична, это не состояние, а бытие. В ней сущность современного человека. Поэтому было бы
полностью нелепым: во-первых, вследствие этого обвинять человека в том,
что его несоприкасаемость означает его неудачу, во-вторых, желать справиться с несоприкасаемостью с помощью усиленного самопогружения в эмоциональные переживания, как будто это только состояние, которое можно изменить на другое с помощью волевого усилия и методического использования
определенных техник. Этим страдают некоторые психологические методы,
когда воспроизводят измененные состояния сознания с помощью методически применяемой имитации древнего индийского, дзэн-буддистского или
индейского опыта, оставляя при этом без изменения бытие человека, над изменением состояний которого работают. Возможно, мы в своей сути настолько недостижимы для ужаса Бытия, что излучение от взрыва атомной бомбы
не может задеть и раскрыть наше бытие. Вызвать панику — да, но только
панику несоприкасаемого. Физическое загрязнение и уничтожение — да,
но только загрязнение и уничтожение вечно неуязвимого.
Безрассудство может быть как здесь, так и там, и в равной степени можно было бы быть разумным как триста или более лет тому назад, так и сегодня. Быть доступным для ужасов Бытия не обязательно означает потерю
критической бдительности, точно так же, как и прочное научное или общественно-критическое мировоззрение не является гарантией действительно
критического сознания. С помощью таких категорий различие принципиально
невозможно схватить. Только тогда мы поймем, о чем здесь идет речь, когда
привлечем для сравнения две точки зрения на человеческое тело. Тело глазами анатома полностью отлично от того же самого тела глазами любящего.
Очень похоже обстоит дело и с произведением искусства. С одной позиции
произведение искусства — это только предмет для инвестиций. Или верно
переданной реальности. Здесь картина основательно окружена интересами
и оценками спрашивающего Я, субъект и объект отделены один от другого.
Это отношение современного человека к миру. Другая позиция узнает в картине действительно произведение искусства, для нее она светится и отбрасывает на нас свое сияние. Это — искусство, и что в нем, как в произведении
искусства открывается, конечно, позитивно-фактически не обнаружить.
Подобно тому и боги, и призраки, и ужасы Бытия «необнаружимы»
как «объективная» действительность. Если бы они были таковыми, они
188
Einai
Вольфганг Гигерих
í
åq
áé
не были бы богами и призраками. Но вследствие этого они и не иррациональны в смысле отрицания. Это одна и та же действительность, которая,
будучи познаваемой из основополагающей позиции бытия в окруженности,
действительно одушевлена богами, нимфами и демонами и светится в своей сущностной глубине, а будучи познаваема из основополагающей позиции окружения, остается немой и закрытой как взаимосвязь условий, и при
этом подающейся расчету и практическому использованию в корыстных целях. Имажинальное не может быть «объективно обнаружимым», поскольку
само желание обнаружить уже означало бы бегство от на-стояния и желание
переменить это на-стояние. Имажинальное есть не что иное, как само наше
бытие-в-окруженности, которое в соответствии с его природой должно окончиться в тот момент, когда его положение с необходимостью изменяется. Желание его обнаружить или отвергнуть покоится на непонимании: на редукции
первого основного отношения ко второму, хотя одно есть обращение другого.
Правда, для узнавания имажинального свечения нам предоставлено
нечто: большая глубина и восприимчивость нашего зрения, возможность
быть затронутым, наша способность к испугу и уязвимости, от которой зависит и наша способность к удивлению*. Тем не менее, речь идет не просто
о «субъективном» чувстве, о «субъективной» фантазии. Так же как художественное содержание произведения искусства скорее представляет реальное
измерение картины (это признается, когда тех, кто слеп к этому измерению,
мы называем невеждами), так и имажинальные ужасы Бытия или ужасы имажинального есть реальный аспект мира. Ужас означает, что человек не существует аутично сам собой: что мир противостоит ему как действительное
Ты. Там нечто вне его, и оно имеет действительное бытие. Имажинальное
также ни в коем случае не есть поставщик произвола и беспорядочности. Есть
определенные вновь повторяющиеся типы, фигуры, тропы и топосы возможности быть затронутым, в которых эта возможность быть затронутым или, что
то же самое, имажинальное артикулируется или формулируется. Благодаря
типовой повторяемости К. Г. Юнг назвал их «архетипическими картинами».
Они могут быть описаны как «точность фантазии» (Гете).
* Игра слов: Verwundung — ранение, Verwundbarkeit — уязвимость, Verwunderung — удив-
ление.
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
189
í
åq
Переводы
áé
Поскольку видение картин и образов в действительных событиях позволяет людям формировать и регулярно поддерживать с ними в культах, ритуалах, поэзии и искусстве интеллектуальные отношения, мы также можем
сказать, что различие между соприкасаемостью прежних времен и современным иммунитетом состоит в том, что первое допускает культуру души, тогда
как последнее есть систематическое ограничение в пределах значительно
обедненного миропонимания.
Задолженность* смыслу и «Второй субъект»
Если мы говорим о соприкасаемости и несоприкасаемости, то мы, повидимому, имеем в виду свойства людей. Тем не менее, эти свойства не являются действительными «свойствами», некоторым образом личностными
чертами. Они совсем не принадлежность человека. Скорее, это — результаты,
последствия его положения к Бытию и в Бытии, в кое он объективно поставлен историей.
Несоприкасаемость современного человека объективно равнозначна
тому положению человека в космосе, в котором вещи со всех сторон окружены людьми. Выше мы сказали, что решающим было бы то, обращен ли человек определенного человечества к Бытию, или повернут к нему спиной. Этим
еще раз другим способом характеризуются оба положения и обе установки.
Почему состояние иметь окруженное (Umstellthaben) само по себе означает
быть несоприкасаемым в смысле обращенности-спиной к происходящему,
не усматривается без дальнейших пояснений, особенно если мы снова вызываем в памяти образ вглядывающегося Руссо. Руссо как раз не повернут спиной к ущелью. Он обращен к нему, он именно охватывает его своим взглядом.
Вместо того, чтобы избегая возникшее здесь осложнение, без лишних
церемоний объяснить, что держать Бытие в окружении означало бы не обращенность-спиной к тому, что есть, мы наоборот должны принять на себя
все напряжение понятия, действительно увидеть, что Руссо (и вместе с ним
современное человечество), и именно тогда, когда он заглядывает в ущелье,
обращен, тем не менее, к нему спиной, и, следовательно, это есть способ
* Игра слов: Rückständigkeit — задолженность, в тексте Rück-ständigkeit, что можно пере-
вести как «обращенность-спиной».
190
Einai
Вольфганг Гигерих
í
åq
áé
вглядывания, который в себе самом есть обращенность-спиной к видимому.
Это становится ясным, если мы рассматриваем противоположный пример.
Как мы слышали, даже храбрые мужчины не решались отправляться в горы
без определенной причины. В отличие от Руссо, который как раз выискивал
горные ландшафты, они в определенном смысле их избегали. Как будто страх
гор обращал их в бегство, так что можно сказать, что в этом смысле они поворачивались к ним спиной. И, тем не менее, их положение означает как
раз обращенность и собственную открытость по отношению к горам. Каким
же образом? Они могли желать избегать гор, поскольку уже были затронуты
ими, затронуты действительностью их сущности. Они действительно видели
нечто, и именно там, где внешне они оставались в удалении. И наоборот, Руссо может только потому относительно бесстрашно заглядывать в свое ущелье, поскольку он больше не видит то, что видели они. В глубинном смысле
он стоит спиной к тому, что лежит перед ним, в то время как в поверхностном
смысле он фактически обращен к видимому.
Видение Руссо и Просвещения, видение науки — это невидящее видение, видение Брокеса и архаического человека (часто) видящее не-видение.
Наука совершила открытия, которые прежде считались невозможными. Она
в действительности видит невероятно много того, чего ни один человек прошлого не мог видеть. Она смотрит на отдаленнейшие галактики и внутрь
живой клетки. Вместе с современным естествознанием мы держим так сказать в руках — in nuce — тайну Бытия, но тайну запакованную. Так, как будто
наука приобретала бы одну за другой книги о природе и сосредотачивала
бы огромное сокровище книг (знаний) обо всех областях и частицах действительности, но эти книги были бы такого сорта, что принципиально не допускалось бы их открывать и прикасаться к их содержанию. Или рассматривала
бы природу как пакет, который принципиально не дает себя открыть. Вовсе не потому, что, имея перед собой пакет, она могла бы его распаковать,
а потому, что, распаковывая пакет, находила бы там такой же закрытый пакет, в котором снова бы находился закрытый пакет, и так до бесконечности.
Как часто бы не повторялось такое «открытие», само открытие не состоится: потому что само оно распаковывается способом закрытия и упаковывания («окружения»).
Возможно поэтому мы имеем право сказать: наше научное исследование
добивается своих фантастических познаний за счет существенной слепоты,
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
191
í
åq
áé
Переводы
так что познание и слепота делают возможными друг друга. Таким образом,
слепота — не просто подлежащая исправлению систематическая «ошибка»
и уж совсем не слабость отдельных исследователей. Наоборот, в ней наука
черпает свою силу. Как и Руссо, наука может точно усматривать только потому, что она слепа ко всему, на что смотрело прежнее человечество, которому
в свою очередь было отказано в нагромождении всеохватывающих и детальных фактических знаний о функционировании природы в ярчайшем свете
расчленяющего понимания.
Смена человечеством одной установки на другую можно также описать как изменение доминантной личности в психике человека. Известно,
что среди прочего мы можем сравнить психику человека с государственным
устройством, в котором множество (внутрипсихических) «личностей» имеет
различные позиции и функции, в соответствии с чем психический конфликт,
например, понимается как несовпадение различных «личностей» в общей
персональности. Вероятно, в человеке есть один благополучный, ориентированный на порядок бюргер, рядом с ним захваченный страстью к познанию и все прочее отодвигающий прочь юношеский дух (puer aeternus), может
быть, время от времени всплывает чем-то подозрительная, но соблазнительная женщина, и возможно где-нибудь еще обитает непоседливый или порой ужасно печальный ребенок… В зависимости от того, какая личность находится на первом плане, упомянутый человек имеет различное душевное
состояние (поведение, настроение). Но наряду с приведенной только в качестве примера, меняющейся в соответствии с ситуацией отдельной личностью
в психике человека, прежде есть константная и вышестоящая персональность, которую можно было бы сравнить с правительством в государственном устройстве. И с этой персональностью при переходе к современности
вместе с процессом переворачивания Бытия произошла перемена: прежде
господствовавшая (и это значит: ответственная за всеобщие способы отношения к миру и рамочные условия переживания мира) личность в человеке
сменилась другой, при этом, естественно, также изменилась конституция
человеческого бытия людей и одновременно их бытие-в-мире.
Личность, видящая и переживающая у Брокеса или гораздо раньше у человека мифической ситуации, была другой, нежели та, которая со всяческими
удобствами любила у Руссо сполна наслаждаться чувством головокружения,
или та, которая познает в просвещенном, обработанном наукой человеке.
192
Einai
Вольфганг Гигерих
í
åq
áé
Личность, которая устанавливает в современном человеке рамочные условия переживания, мы назовем Я-персональностью. Ее видение существенно
направляется практическими целями и направлено на осязаемую действительность. Она называется Я-персональность, поскольку для нее все вращается вокруг ее собственного сохранения и личной пользы. К. Г. Юнг называл
ее «Личность № 1». Другая, личность прежнего человечества, чью активность
он еще ощущал в себе, была названа им «Личность № 2». Я тоже говорю
о «Втором субъекте» — хотя исторически он является первым. Но он заслужил имя Личности № 2 или Второго субъекта, поскольку его существу принадлежит ответственное за чуждое Не-я (die Nichtich-hafte Anderheit). Человек
ритуальной культуры и даже человек Нового времени с допросвещенческими
переживаниями в существенном относился к себе не как к «Я». В нем жило
нечто другое, а именно — Второй субъект. Это то, что было в нем видящим
и познающим; то, что порой требовало бесполезных и непрактичных ритуальных празднований или формальных церемоний; то, что может быть получало
глубокое удовлетворение в литаниях, в непонятно-бессмысленных для Личности № 1 словах и понятиях догматов, в символах и жестах; то, что в высшей
степени понимало, в чем «смысл» «Матерей» (Фауст: «звучит так чудесно»),
«Триединства», «вечной жизни», исчезновения детей из Хамельна в горе, повешенных жертвах Одина и т. д. и т. п., хотя все это возможно разумно вообще не понималось. Второй субъект — это то, что также «понимает» мессу
на латыни. И это то, что может слышать голос феномена.
Сегодня Второй субъект — это то, что подвигает людей развешивать
амулеты в автомобилях, выходить на улицу во время государственного визита королевы, для того чтобы попасть под лучи ее сияния, раскрашивать
яйца на Пасху, украшать елку на Рождество и, возможно, идти в церковь
даже в том случае, когда все религиозные связи отброшены. Почему люди
делают то, во что они совсем не верят? Они этого не знают и считают незначительным. Но это ничего не значит только для сознательной, разумной
Я-персональности; а в своей глубине душа чувствует обращенность к себе,
для нее это имеет значение. То, что сегодня мы принимаем за нечто, не имеющее действительного смысла и основания, отражается в обращенности спиной современного человека, которую мы также можем обозначить как оторванность от Второго субъекта. Архаический человек был к нему обращен.
Он состоял в живом отношении к нему и учитывал его требования. Он давал
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
193
í
åq
áé
Переводы
ему слово, воспринимал то, что тот говорил и хотел. От него он получал свои
мифы и сказки, свои ритуалы и символы — короче, всю смысловую структуру,
в которой разыгрывалась его жизнь, и из которой воспринималось как внутри, так и снаружи все действительно происходящее и познавалось в полноте
своего смысла, смысла жизни.
Благодаря обращенности-спиной мы больше не знаем Второго субъекта.
Для нас он больше не существует, поэтому мы должны совершать акробатические интеллектуальные усилия, чтобы как-то еще смочь объяснить себе все
те продукты Второго субъекта прежних культур, которые мы не можем просто так отвергнуть («волшебство плодородия», «астральные мифы» и т. д.).
Но у нас Второй субъект не совсем исчез. Мы лишь обратились к нему спиной, так что больше его не воспринимаем.
Ранее, в связи с развитием, приведшим к созданию атомной бомбы, я говорил о двойственности нашего бытия. Я говорил, что правая рука не знает,
что делает левая; наш образ мысли не имеет более никакой внутренней связи
с нашими деяниями; действительность идет своей дорогой так, как будто мы
стоим позади нее как какого-то голого мертвого факта растерянно или возмущенно. Фактически у нас нет больше «философии» («мифа», «метафизики»),
которые (так, как это прежде делал миф для архаического человека) схватывали бы и пред-ставляли понимание смысла наших действительных деяний.
Существование атомной бомбы для нас — это такой тупой факт, как падение
на голову кирпича с крыши, ни с чем не связанный и бессмысленный. Если мы
реагируем на атомную бомбу исключительно лишь моральным отрицанием,
научным объяснением или политическим обоснованием ее необходимости,
то это демонстрирует, что интеллектуально-психически мы стоим перед ней,
как баран перед новыми воротами. Почти без исключения мы являемся интеллектуально-психическим сосудом для того, что действительно произошло.
Слова Библии: они не ведают, что творят, попадают в самую точку — не столько в современного человека, сколько в существо современного человечества. Мы делаем и производим, но мы действительно не знаем, не имеем
малейшего понятия о том, что есть, что мы здесь делаем, и, как женщина
с фруктовым салатом, не желаем ничего об этом знать. При этом наша полная
неосведомленность состоит в том, что мы не знаем о нашей полной неосведомленности, а считаем, что и знать нечего — атомная бомба должна быть
просто устранена (как ненужный фруктовый салат). Греки назвали бы это áte.
194
Einai
Вольфганг Гигерих
í
åq
áé
Здесь являет себя наша обращенность-спиной. Обращенность-спиной означает прежде всего то, что, когда мы с господствующей в нас Личностью № 1
фактически обращены к вещам мира, мы стоим спиной ко Второму субъекту, к тому, кто знал и понимал; кто знал живой смысл происходящего и мог
бы для нашей ситуации предоставить «философию» или «метафизику» (здесь
имеется в виду не философская доктрина или идеология, а интеллектуальный
сосуд); кто мог бы воспринимать голос атомной бомбы и получал бы мифическое удовлетворение от ее существования — да и тот, кто бы в современном
человеке к тому еще всегда де факто двигался по пути к атомной бомбе. Обращенность-спиной означает такую фатальную безотчетность, с которой мы
приписываем себе (собственно Личности № 1) дела, которые исходят от Личности № 2. Мы, как эмпирические люди (Я-персональность) не есть субъект
того деяния, благодаря которому возникла атомная бомба. Истинный субъект, который породил атомную бомбу, это Личность № 2.
Разве что наш Второй субъект другой, чем у прежнего человека. У него
не те интересы что прежде, и в этом как раз есть излом истории. Это излом
в характере и устройстве глубинной персональности, № 2. Мы не просто изменили Второму субъекту, напротив — он сам фундаментально изменился
и основательно поразил нас этой своей сокрушительной переменой. Он сам
отодвинулся от нас, а душой мы остались сидеть на корточках на его прежнем месте с нашими старыми ожиданиями и категориями. Наша обращенность-спиной начинается с его становления другим, так что мы вообще еще
ничего не заметили. Если людей сегодня еще затрагивает визит королевы,
и они наряжают елку, то это только следы прежнего второго субъекта, который в действительности больше не наш. Наш получает свое мифическое
удовлетворение в технике и как раз благодаря атомной бомбе. Психическая
личность в глубине нашего существа стремительно отъехала в направлении
технического развития, а мы сидим спиной к направлению движения, поскольку, обратившись спиной, мы перепутали бывшую форму бытия Второго субъекта с самим Вторым субъектом. Правда, мы знаем, что коллективно,
как человечество в целом, мы окончательно отдалились от него (и вместе
с этим от прежнего господства мифа) и наши фактические коллективные действия полностью затрачиваются на приведение в движение поезда, в котором мы едем. Но благодаря нашей интеллектуальной установке мы смотрим печально или с ожиданием, или упрямо назад и поэтому не видим,
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
195
í
åq
áé
Переводы
куда же мы едем — что значит: в чем интеллектуальный смысл (geistiger Sinn)
этого путешествия.
К. Г. Юнг, например, в следующем отрывке выразил очень похожий
смысл, хотя он и не рассматривает явно технику и атомную бомбу, а обсуждает кажущуюся безобидной «внутренне-теологическую» тему осознания бога
в человеке. Он говорит: «Все еще смущенно смотрят назад на события Троицы, вместо того чтобы смотреть в будущее и на ту цель, к которой ведет нас
Дух. Поэтому человечество совершенно неподготовлено к наступающим вещам. Божественные силы вынуждают человека шагать в направлении всевозрастающих осознания и познания; при этом он все больше и больше отдаляется от своих религиозных корней, поскольку он их больше не понимает. Его
религиозные учителя и лидеры все еще прикованы к началам тогда еще нового эона сознания, но они их не понимают и не видят, что из этого вытекает»4.
Ясно, что новая ситуация, в которую мы поставлены благодаря все более
и более развивающимся технологиям и, в особенности, атомной бомбой, относится к тому, что Юнг обозначил в качестве «наступающих вещей» и «что
из этого (христианских начал) вытекает». Как же «божественные силы» вынуждают человека «шагать в направлении всевозрастающих осознания и познания»? Естественно, абсолютно не потусторонним, сверхъестественным
способом, а совершенно конкретно на этом месте при помощи с необходимостью случившихся вещей, одной из которых является атомная бомба. Также
и в случае Иова, который служил Юнгу в качестве модели, были совершенно
реальные нужды, которые вели его «в направлении всевозрастающих осознания и познания».
Слова Юнга являются для нас предупреждением не смотреть назад
и не верить, что единственно верное есть прошлом, будь это события Троицы, о которых говорит сам Юнг, или, обобщая, мир мифов и ритуалов. Юнг
видит поставленную перед нами цель. Мы не только постоянно удаляемся
от состояния божественной полноты (pleromatischen Zustand), в котором мы
были прежде, мы также двигаемся к неизвестному телосу, только видим его
нашим скованным взором, лежащим за нами, а не перед нами, так что даже
то, что в нем отчетливо начинает вырисовываться, остается полностью недоступным. Развитие западноевропейской истории, которое означает смерть
4
Jung C. G. Briefe III. S. 178 (an Morten T. Kelsey, 2. V. 1958).
196
Einai
Вольфганг Гигерих
í
åq
áé
Природы и возникновение технической цивилизации, включая атомную бомбу, есть движение по пути, по которому ведет нас Дух.
Если дети охотно играют в «дочки-матери», и в игре уже предвосхищают
свое будущее, свое последующее взросление, то с современностью, кажется,
все наоборот — полностью взрослое человечество Запада с интеллектуально-моральной точки зрения хочет играть в «ребенка» или «средневековье».
Однако с тем лишь решающим отличием — как бы серьезно ни относился
ребенок к самой игре, он всерьез не путает себя с ролью, которую играет, в то время как современный человек фактически верит, что находится
в «средневековье» и мог бы справиться с сегодняшней ситуацией с помощью
привычных форм религиозной веры, унаследованных ценностей и представлений. Это видел уже Юнг: «Нам во что бы то ни стало необходима новая
ориентация»5. «Наше время требует от нас новых религиозных размышлений, поскольку мы больше не можем думать античным или средневековым
образом, если попадаем в область религиозного опыта»6, и, могли бы добавить, если хотим осознать религиозный опыт, лежащий в основе технической
цивилизации.
5
6
Jung C. G. Briefe III. S. 243 (an Werner Bruecher, 12. IV. 59; курсив В. Гигериха).
Jung C. G. Briefe III. S. 275 (an Hugh Burnett, 5. XII. 59; курсив В. Гигериха).
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
197
РЕФЛЕКСИЯ ИСКУССТВА
А. В. Марков*
УРОВНИ ЭКЗЕГЕЗЫ
В БИБЛЕЙСКИХ ЭКФРАСИСАХ РОМАНА СЛАДКОПЕВЦА
Аннотация: Жанровая природа кондаков Романа Сладкопевца в эссеистике Одиссеаса Элитиса и исследованиях С. С. Аверинцева определялась как незаконная или
даже скандальная по отношению к классическому порядку жанров. Выяснить, насколько занятия Романом Сладкопевцем позволили этим авторам переосмыслить
классическое понимание жанра, можно только уточнив положительное содержание
такой характеристики. В статье доказывается, что такая характеристика проистекает
не из сравнительно-исторической оценки поэтики Романа Сладкопевца, а из некоторых особенностей его экзегетической работы, в частности, из его понимания «рода»
(жанра) и родовых отношений, идущего вразрез с классическим рационализмом.
Именно это позволяет, наконец, объяснить, почему экфрасис Романа Сладкопевца
выполняет не только функцию усиления выразительности, но и функцию сюжетного
перелома: сам сюжет оказывается выяснением, как роды людские могут соотнести
себя с родами событий. Тем самым, нужно говорить не об экзотизации наследия
Романа Сладкопевца у названных авторов, а об их попытках использовать приемы
библейской экзегезы на непривычном материале, с целью обособить поэтику как
своеобразную феноменологию творчества от простого наблюдения над речевыми
закономерностями в поэзии. В статье обсуждается продуктивность таких попыток,
которые с иной точки зрения могут показаться невероятными, для развития переводческой и эссеистической культуры в странах поствизантийской традиции.
Ключевые слова: Роман Сладкопевец, кондак, византийская поэзия, экзегеза, экфрасис, литургическая поэзия, компаративистика.
* Марков Александр Викторович, доктор филологических наук, профессор, кафедра кино
и современного искусства, Российский государственный гуманитарный университет.
198
Einai
А. В. Марков
í
åq
áé
A. V. Markov
EXEGESIS MOODS
IN THE BIBLICAL EKPHRASEIS OF ROMAN THE MELODIST
Annotation: The genre nature of Kontakia of Roman the Melodist in essays by Odysseus
Elytis and studies by S. S. Averintsev was defined as illegal or even scandalous in relation
to the classical order of genres. We may clarify positive content of such characteristic
only defining how Roman the Melodist studies allowed these authors to rethink the classical understanding of the genre. We prove that such characteristic does not stem from
comparative historical evaluation of the poetics of Roman the Melodist, but from certain
features of his exegetical work, in particular, from his understanding of the «genus» and
generic relations that run counter to classical rationalism. This allows us to explain, finally, why biblical ekphraseis of this poet perform not only function of expressiveness but
also function of plot fracture: the plot itself is an elucidation of how order of a human
existence can relate itself to the order of events. Thus, it is necessary to speak not about
the exotization of Roman the Melodist’s heritage of the authors mentioned, but about
their attempt to use the techniques of biblical exegesis on an unusual material, in order
to isolate poetics as a kind of phenomenology of creativity from simple observation of
speech patterns in poetry. The article discusses the productivity of such attempts, which
from another point of view may seem incredible, for the development of translation and
essay culture in the countries of post-Byzantine tradition.
Key words: Roman the Melodist, kontakion, Byzantine poetry, exegesis, ekphrasis, liturgical poetry, comparative studies.
Постановка проблемы
Научные издания Романа Сладкопевца вышли слишком поздно, чтобы
существенно повлиять на поэзию ХХ века: издание Мааса и Трипаниса —
в 1963 году, а издание Гродидье де Матона — в 1965 году. В религиозной поэзии ХХ века можно найти формы, напоминающие по построению кондаки
Романа Сладкопевца, которые скорее напоминают о практике хаззана (синагогального кантора), который по мере того, как община забывала тексты
молитв, нанизывал их один на другой, чем о композиционной завершенности классической греческой поэзии. Один из самых запоминающихся примеров — монолог Мартина Нимеллера 1946 г. «Когда они пришли за коммунистами…»: разные варианты одной и той же ситуации и в последней
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
199
í
åq
áé
Рефлексия искусства
строфе (икосе) общезначимый моральный вывод не столько из ситуации,
сколько очередной раз повторяющий ту же ситуацию. Но говорить о каком-то
влиянии Романа Сладкопевца на строй поэзии ХХ века преждевременно, —
и тем более важны случаи влияния, позволяющие нам глубже увидеть работу
культурных механизмов там, где мы раньше видели только сходство решений.
Одиссеас Элитис, почитатель Романа Сладкопевца, спорит с трудами
Хосе Гродидье де Матона, обвиняя исследователя в том, что тот назвал кондак «жанром-подкидышем»1. В оригинале стоит νόθος — бастард, переносно — подложный, но также ложный, странный, внеурочный, внештатный, что
примерно соответствует английскому odd (нечетный и нештатный, как в названии песни Д. Боуи «Space Oddity» — «Нештатная ситуация в космосе»).
Ирена Лулакаки-Мур переводит это как «spurious genre», обращая внимание
на то, что в оригинале Гродидье де Матона нет не только этого, но даже близких выражений. Напротив, замечает Лулакаки, Гродидье де Матон признает
кондаки Романа «оригинальными созданиями греческого гения» (такого выражения, впрочем, у него тоже нет), столь же оригинальным, сколь и классическая риторика с ее параллелизмами, исоколонами, парахезами, гомеотелевтами и синтонией2.
Скорее всего, замечание Элитиса не давало неоэллинистам покоя, —
так, И. И. Ковалева (личное письмо от 29 сентября 2005 г.) отвергала вариант
«подкидыш» и предлагала простое «гибридный жанр». Но Гродидье де Матон ни в одной из работ не исследует жанровой гибридизации: он настаивает
исключительно на гибридизации культур — греческой риторики и сирийского
стихосложения. Поэтому вопрос о том, откуда Элитис взял эту характеристику,
остается открытым; и для его решения нам нужно исследовать как другие высказывания Элитиса о Романе Сладкопевце, так и некоторую специфику понимания рода у Романа Сладкопевца, и если в первом случае мы ограничиваемся герменевтикой, то во втором — уже вступаем в область экзегетики.
Дополнительно мы привлекаем наиболее яркую рецепцию поэтики Романа
Сладкопевца в русской культуре — исследования и переводы С. С. Аверинцева, а также вариации кондака в современной поэзии и музыке, в частности,
опус Ингвара Лидхольма «Кондак для оркестра» (1978). Спецификация герменевтики и экзегетики будет произведена по ходу обсуждения гипотезы.
200
Einai
А. В. Марков
í
åq
áé
Гипотеза исследования
Мы предполагаем, что выражение «жанр-подкидыш» представляет собой не способ отграничить один жанр от других жанров, но рефлексию над
тем, как Роман Сладкопевец иначе понимал сам факт рода, родовых или родо-видовых отношений, чем это предполагал классический античный рационализм. Уклоняясь от экзотизации наследия Романа Сладкопевца, Элитис
стремился доказать способность его поэтики быть не только набором речевых тактик, но и особым способом отделения правдивого знания от неправдивого. Такой подход уместен только в библейской экзегезе, где Библия понимается всегда не просто как правдивое повествование, но как инструмент
отделения правды от неправды. Экзегетика сближает теоретическую и нравственную праведность, и критический подход ее может быть назван подходом выделения или отделения.
Обсуждение гипотезы
1. Элитис: диспозиция экзегезы
Элитис противопоставляет домыслу о «жанре-подкидыше», который он
приписал Гродидье де Матону, представление об ἰδιοφυΐα поэта — последнее
греческое слово почти невозможно перевести на русский язык: практически
оно означает «гений» или «талант», но было бы более чем неосмотрительно
применять к византийской традиции слова, взятые из совершенно других понятийных жаргонов. Буквально слово переводится как состояние самородка,
но калька «самородок» в русском языке подразумевает непрофессионализм,
чего нет в греческом слове, и кроме того «само-» скорее соответствует греческому «αὐτο -» (самостоятельно, в собственном смысле), чем «ἰδιο -» (обособленно, опознаваемо). Можно было бы перевести как «заметная природная
одаренность», но такое громоздкое сочетание затрудняет восприятие мысли
Элитиса окончательно.
Проясняет ее дальнейшее рассуждение Элитиса, где он поясняет эту «самородность» как «преодоление трудностей», неотделимых от замысла: чем
более сложную формальную задачу поэт ставит, тем больше он добивается
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
201
í
åq
áé
Рефлексия искусства
цели, внеположной этим решениям. Так, Элитис считает, что главным вдохновением для Романа Сладкопевца было не слово «О Пасхе» Мелитона Сардийского, в котором при всей изысканности параллелизмов довольно простое
звуковое построение, а «Пир десяти дев» Мефодия Патарского с очень сложным ритмическим рисунком. Орнаментализация речи, превращенная в задачу, позволяет вернуть обществу «нравственный расцвет»3.
Далее4 Элитис пишет, что поэзия Романа Сладкопевца компенсировала гибель античной эротической поэзии, в которой «поэтическая призма» основана
на признании любви как навязчивого состояния, но при этом из-за быстроты
реакций переменчивого, смешивающего сладость и слезы. Постепенно в античной поэзии, согласно Элитису (мы с трудом переводим с его эссеистической идиомы на язык привычных понятий), стали стертыми не столько образы,
сколько сама эта переменчивость: «слеза не проступает», наступает афазия,
которую не смогла преодолеть поэзия золотого века патристики, «сорвавшаяся со стены древности», не достигшая высоты качества образцов. А «эллино-сирийский маг» Роман Сладкопевец воссоздал пафос эротической поэзии
в своих головокружительных сравнениях, вроде сравнения объятий с ветвями,
и, не подражая идиомам классического стиля, возродил былую торжественность поэзии. В этом рассуждении, конечно, полностью оспаривается мысль
о неоригинальности жанра, — жанр рождается непорочно, исключительно
из опознаваемых свойств эротической поэзии как поэзии постоянства чувства,
«ветвей объятий», а не из тем или художественных решений.
Также Элитис называет трех греческих гимнографов совершенно разных
эпох, Пиндара, Романа Сладкопевца и Андреаса Калвоса, тремя колоннами,
«которые поддерживают дуги апсиды уходящего вдаль единого греческого
слова»5. Это сравнение не столько напыщенное, сколько никак не соотносится с материальными реалиями: ордерная система, проистекающая просто из инженерных требований к конструкции, требует четного числа колонн,
но и условные изображения зданий в римской и византийской живописи требовали показывать по крайней мере четыре колонны, поддерживающие купол здания. Единственное, можно представить эти колонны как полуколонны
алтарной апсиды, и тогда Роман Сладкопевец окажется самой восточной точкой алтаря.
В конечном счете Элитис вынужден для того, чтобы утвердить историческое значение Романа Сладкопевца, не сводящееся к его собственному
202
Einai
А. В. Марков
í
åq
áé
вдохновению от образности, структурно сходной с эротической образностью,
обратиться к логике экфрасиса. Но экфрасис оказывается одновременно утверждением священного различения: различения алтарного пространства
и профанного, торжественное выступление оказывается таким производимым различением, оригинальным в той мере, в какой поддержание постоянства чувства ложится на утверждение непреложности догмата, а не на отдельные художественные решения. Чтобы выяснить, может ли этот эффект
производить не сжатый экфрасис Элитиса, «три колонны», а развернутый экфрасис Романа Сладкопевца, обратимся к библейским кондакам последнего.
2. Роман Сладкопевец: позиция экзегезы
У Романа Сладкопевца слово συγγενής, означающее в греческой Библии
просто родственника, один раз употребляется переносно: Τῆς λώβης [γὰρ]
ὑπάρχει συγγενὴς ἡ ἀκάθαρτος νόσος — с грехопадением в сродстве нечистая
болезнь (20.5) (нумерацию даем по изданию Гродидье де Матона). Перед
этим Роман Сладкопевец дает выразительный экфрасис болезни, вполне выполняющий функцию экфрасиса: представить болезнь как живую.
Из всех страстей это самая безобразная в людях,
Она пасется на плоти человеческой как на лугу,
И нападает на все его члены,
Так что желает показать всего человека как позор.
В такой характеристике болезни мы находим все свойства экфрасиса:
превосходная степень, пасторальная топика, тотальность чувственного переживания и такая же тотальность выводов об устройстве изображаемого мира.
Но, по выводам Гэдор-Уайт, перед нами экфрасис дегуманизирующей болезни6, хотя выводов из такого употребления экфрасиса как оживления неживого
предмета в идеологических, а не в художественных целях, она, к сожалению,
не делает; его придется сделать нам.
Для этого вывода нам придется привлечь еще один библейский экфрасис, а именно, описание гибели вифлеемских младенцев (15.14):
Мечами были умерщвлены
По плану убийства невинные дети:
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
203
í
åq
áé
Рефлексия искусства
Одни были заколоты подло и испустили душу,
Другие — рассечены на части.
Иным отсекли головы на материнской груди,
Которую они сосали и пили молоко,
Так что тогда на грудях повисли
Младенцев чтимые черепа,
Сосцы удерживая
В устах нежными зубами.
Вряд ли можно, как думает Ширка, видеть в этом экфрасисе «устрашающий натурализм»7, хотя бы потому, что слово натурализм подразумевает
взламывание привычного порядка мимесиса. Именно в этом качестве натурализм привлекателен своей скандальностью, тогда как Роман Сладкопевец,
напротив, постоянно изображает миметическую связь вещей, их способность
оставаться на своем месте даже в самых странных обстоятельствах, и поэтому
лучше говорить о классическом экфрасисе и выяснять, зачем он понадобился.
Здесь экфрасис, по выводам одного из исследователей, опознается
не только по топике представления мертвого как живого, здесь почти цинично обыгранного рассказом о гибели, но и композиционной ролью — слишком уж вразрез с Евангелием Роман Сладкопевец связывает бегство в Египет
не с пророчеством ангела, а с впечатлением от гибели младенцев8.
Таким образом, библейский экфрасис оказывается механизмом переключения и подмены: описание не натюрморта, а действительной мертвой
или мертвеющей природы позволяет вывернуть всю ту систему мотиваций,
которую мы привыкли видеть при наивном чтении Евангелия. События оказываются сцеплены не тем, что ангелы ведут себя по житейским законам,
предупреждая, а тем, что символизм самого события включает в себя и действие чудесных обстоятельств. В этом как раз можно видеть самобытность
Романа Сладкопевца, и становится понятно, почему Элитис отрицает гибридность жанра, приписывая Гродидье де Матону это утверждение: ему важно,
что Роман Сладкопевец изнутри критикует и механизмы искусства риторики
ради непосредственного произведения событий, тогда как Гродидье де Матон анализирует риторические формы.
Но такая же подмена есть и в первом рассмотренном нами экфрасисе,
где композиционная роль экфрасиса заставляет иначе понимать впечатление
204
Einai
А. В. Марков
í
åq
áé
от исцеления. Из начала Евангелия от Марка мы знаем, что Иисус велел прокаженному явиться перед первосвященником Храма для засвидетельствования исцеления, но не говорить, кто исцелил, — но бывший прокаженный
был так впечатлен, что проболтался, после чего Иисус не мог безопасно появляться в Иерусалиме. Роман Сладкопевец становится болтлив сам вместо
своего героя, видя именно в таком исцелении доказательство догмата Троицы: именно здесь был явлен «авторитет (αὐθεντία) Логоса» (20.16) в исцелениях Духом. Роман Сладкопевец совершает уже не просто освобождение
события из рамок риторики, а экзегетический ход: первосвященник не понимает, что такое Троица, тогда как мы понимаем, когда рассказываем
об этом исцелении.
Получается, что первосвященник должен был фиксировать исцеления,
быть их счетоводом, и он увидел в исцелении Духом узурпацию божественной власти. Но мы, аудитория Романа Сладкопевца, знаем, что такое логос,
настоящий учет, и знаем поэтому Логос как лицо Троицы. Поэтому упомянув
«авторитет Логоса», Роман Сладкопевец переходит к быстрому барабанному
изложению догматов. Таким образом, экфрасис, став механизмом переключения событийности, стал и механизмом переключения от художественной
экспликации догматов к использованию догмата как единственной мотивации понимания событий.
3. Аверинцев: композиция экзегезы
С. С. Аверинцев дал две версии того, что такое кондак Романа Сладкопевца. Одна из глав «Поэтики ранневизантийской литературы» посвящена доказательству того, что «Акафист», близкий поэтике кондаков, и стал образцом
для регулярной рифмы, отмечающей одновременно конец строки и смысловую антитезу или игру ключевых конечных слов строки. В таком использовании рифмы уже не в качестве украшения речи, а в качестве аргумента,
одновременно с жесткой формализацией (регулярность) метра речи, Аверинцев видит лучший пример интериоризации «диалектики», превращающейся
из ситуативного искусства спора в искусство развернуть аргументацию, прежде свернутую. Не будем сейчас обсуждать, насколько диалектическое искусство можно считать ситуативным, — Аверинцев здесь исходит из самого
общего факта свертывания, сжатия античной культуры в некоторый ресурс
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
205
í
åq
áé
Рефлексия искусства
построения правильной речи, который дальше развертывался в европейской
культуре, — факт, который тем очевиднее, чем труднее его анализировать
в ряду исторических фактов.
Другая версия представлена в статье о риторической норме в Византии,
где утверждается прямо противоположное: влияние Романа Сладкопевца на
последующую византийскую литературу было минимальным, так как византийские институции литературы, прежде всего риторика, не могли воспринять
такую новацию, как неметрическая поэзия. «Значит, гимны эти — ни стихи,
ни проза, а какой-то невозможный гибрид того и другого, явление, непроницаемое для мысли византийского ритора и постольку для нее несуществующее»9. При этом в данном рассуждении есть ссылка на суждение Феодора
Продрома о жанре канона как «стиха без метра», и казалось бы, здесь надо
поставить вопрос, почему это определение не было распространено на кондак. На следующих страницах Аверинцев выводит такую институциональную
ограниченность из отсутствия в Византии культурных навыков доказательства
от противного и провоцирования интеллектуального спора.
Для того чтобы примирить эти две версии, каждая из которых как раз
и признает гибридизацию жанра (Аверинцев вряд ли знал текст Элитиса, подтверждений у нас нет), и при этом косвенно указывает на превосходство логики самобытной событийности над всяким риторическим аргументом, нужно
рассмотреть, как появились эти два захода. Для этого нужно учитывать, что
перевод был для Аверинцева не только способом популяризации материала,
но частью его познавательного метода.
Аверинцев перевел гимн Романа Сладкопевца, в собрании Гродидье
де Матона последний (56). Перевод ритмический, анапестами, и довольно
вольный, есть сбой ритма «Голубица, от Духа позлащенная» (περιστερὰ χρυσωθεῖσα τῷ πνεύματι) как раз там, где гимн совпадает с образом Богородицы
в Акафисте «Ковчег, Духом позлащенный», что соответствует связке Романа
Сладкопевца и Акафиста в «Поэтике ранневизантийской литературы». Но есть
и одна смысловая вольность:
ἡ ὑπέρθεος δύναμις σέβεται,
ὑπὸ πάσης τῆς κτίσεως ᾄδεται
переведено как
206
Einai
А. В. Марков
í
åq
áé
Пребожественной Силы величие,
Совокупно всей тварию славимо.
В оригинале имеется в виду, конечно, сила всех трех ипостасей, раз перед этим названа Троица. Но Аверинцев понял Силу как одно из именований
второй ипостаси, наравне с Логосом, и понял поэтому как указание на особую причинность: Воплощение стало причиной прославления, причиной
гимна. Гимн описывает гимн, поэтому он и «немыслимый гибрид». Так становятся понятны обе версии Аверинцева: рифма стала продуктивной тогда,
когда продуктивным стал догмат, но Роман Сладкопевец остался незаметен
для культуры, так как он выступает в своих описаниях как экзегет, а экзегеза не разбирается ни как предмет риторической культуры, ни тем более как
итог риторической гибридизации. Здесь Аверинцев не менее радикален,
чем Элитис.
В конце заметим, что можно предварительно говорить о сходном восприятии Романа Сладкопевца во всех странах поствизантийской традиции. Одно
из доказательств: опус «Кондак» Ингвара Лидхольма, который представляет
собой авангардную переработку «русских песнопений», где принцип партеса решен как принцип партий струнных инструментов. Тезис осмыслен не как
начало разговора, а как начало продуктивности мотивов, начатых ударными
или духовыми, и тем самым испуг перед выразительностью громких звуков
разрешается событием тезиса, «догмата», как в рассмотренных нами случаях библейских экфрасисов Романа Сладкопевца, переходящих от аффекта
во вдохновенную догматическую речь.
Выводы
Итак, понятие о жанре Романа Сладкопевца могло быть осмыслено только с привлечением знаний об экзегезе, которые обычно не входят в литературную культуру. Экфрасис как исконно экзегетический жанр позволил Роману Сладкопевцу, не воспроизводившему готовую жанровую рамку, совершить
пересборку экзегезы, оторвав ее от привычных иудейских и раннехристианских моделей трех или четырех уровней толкования и оставив только два, имманирующий и трансцендирующий. Эта революция не была вполне оценена
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
207
í
åq
áé
Рефлексия искусства
богословской мыслью, но видна из специфики влияния Романа Сладкопевца
на восточно-христианское воображаемое, которую смогли вскрыть только
мыслители, специально занимавшиеся этим воображаемым. Так странность
функционирования экфрасиса, наложившись на странность перевода догматических положений Романа Сладкопевца, которые сначала кажутся просто
незабываемыми сравнениями, позволила переоткрыть действительное значение Романа Сладкопевца: поэтам и эссеистам (а лучше сказать, поэтам-эссеистам) удалось сделать то, что не сделали исследователи.
Примечания
Ελύτης Οδυσσέας. Εν λευκώ. Αθήνα, 1992. P. 37.
Loulakaki Irena. Elytis use of Romanos the Melodist: a case of ‘modernization and distortion’? // Dialogos: Hellenic Studies Review, 2014. Vol. 7. P. 56–77. P. 60.
3
Ελύτης Οδυσσέας. Εν λευκώ. Αθήνα, 1992. P. 37.
4
Ibid. P. 51.
5
Ibid. P. 45.
6
Gador-White Sarah. Emotional Preaching: Ekphrasis in the Kontakia of Romanos //
Proceedings. Australasian Society for Classical Studies Conference, University of Western
Australia. 2010. P. 8. URL: http://ascs.org.au/news/ascs31/Gador-Whyte.pdf
7
Širca Alen. Ekfrazno pesništvo pri Romanu Melodu in Pavlu Silentiariju // Ars & Humanitas, 2017, 16. P. 63–72. P. 67–68.
8
Barkhuizen J. H. Romanos Melodos, ‘On the Massacre of the Innocents’: A perspective on ekphrasis as a method of patristic exegesis // Acta Classica, 2007. Vol. 50. P. 29–50.
P. 36.
9
Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.,
1995. С. 249.
1
2
208
Einai
Ж. В. Николаева*
ЛИЧНОСТЬ И ТРАДИЦИЯ. ФЕОФАН ГРЕК
КАК МАСТЕР СЕВЕРНОГО ПРОТОРЕНЕССАНСА**
Аннотация: Интерес к личности художника начинает проявляться в проторенессансной культуре. Значительную роль в становлении Проторенессанса сыграл подъем свободных городов. Имя Феофана Грека сохранилось, прежде всего, в связи
с формированием собственной русской школы живописи, в которой в XIV веке, как
и в Италии, происходит развитие статуса живописи и живописца. Интерес к личности византийского мастера, отмеченный в знаменитом послании Епифания Премудрого, свидетельствует о наметившемся переходе к «свободным искусствам»,
где индивидуальная манера мастера начинает проявлять себя все значительнее.
Индивидуальный универсализм византийского живописца, характеризующий
мастера своей эпохи, неограниченного специализацией или преимуществом практических знаний, расширил представления о художнике как о мыслителе «преславном, философе зело искусном». Статья посвящена выявлению «детерминированных» традицией и идущих от личной свободы мыслящего художника элементов
стилистической манеры Феофана Грека.
Ключевые слова: Феофан Грек, Византия, Новгород, художник, личность, Проторенессанс, Средние века.
J. V. Nikolaeva
PERSONA AND TRADITION. THEOPHANES THE GREEK
AS A MASTER OF THE «NORTHERN» PROTO-RENAISSANCE
Annotation: Interest in the artist as an individual begins to develop in the culture of the
Proto-Renaissance, in the emergence the rise of the free cities played a significant role.
The name of Theophanes the Greek endures chiefly in connection with the formation
* Николаева Жанна Викторовна, кандидат философских наук, доцент, Санкт- Петербург-
ский государственный университет.
** Статья написана при финансовой поддержке гранта РФФИ 18-011-00552 А.
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
209
í
åq
áé
Рефлексия искусства
of a proprietary Russian school of painting, within which, during the 14th century, the
status of painting and the painter was developing, just as it was in Italy in the same
period. The interest in the persona of the Byzantine master, noted in the famous epistle of Epiphanius the Wise, speaks to an incipient shift towards «free arts», where the
unique manner of the master begins to reveal itself ever more noticeably. The individual
universalism of the Byzantine painter, characterising a master of his period, unrestricted
by specialisation or a preeminence of practical knowledge, broadened the perception
of the artist as a thinker, as a «glorious, most skilled philosopher». This article is devoted to identifying those elements of Theophanes the Greek’s stylistic manner which
were «determined» by tradition, and those which came from the individual freedom
of a thinking artist.
Key words: Theophanes the Greek, Byzantium, Novgorod, artist, persona, Proto-Renaissance, Middle Ages.
Философия XX века обязательно обращалась к сфере искусства. Х. Ортега- и-Гассет, Т. Адорно и М. Хайдеггер, Ж.-Ф. Лиотар, Ж. Деррида и Дж. Агамбен к искусству обращаются как к той сфере, где, собственно, и надо искать
философию1. Правда, чаще всего они обращались к искусству как к творению или объекту перцепции, когда после исчерпанности идеи Бога, в состоянии духовной секуляризации надо было искать его для философии, а где
его искать, если не в искусстве? Но есть и изначальные пересечения между
искусством, Богом и философией; в том искусстве, где Бог — собеседник,
а обет предписывает «проговаривать» вслух как можно меньше, общаясь
с «носителями»-откровениями, созерцая и превращая речь в мышление и диалог. Такова была медиальная и основная функция средневекового искусства,
и особенно тех стилей, где влияли теософские идеи, подобные исихазму, усиливающие значение и роль образа, возводящие его к символу, и велико было
значение и ответственность медиатора.
Р. Арнхейм, автор многочисленных работ по психологии искусства, так
определяет индивидуальной опыт художника: «Обладает ли художник жизненным опытом, отличным от опыта рядового человека? Веских оснований
для утвердительного ответа не существует. Просто ему приходится глубже
анализировать и использовать свой жизненный опыт. К тому же он должен
обладать мудростью, которая помогала бы ему находить значения индивидуальных событий, истолкования их как символ всеобщей истины»2. Частный
210
Einai
Ж. В. Николаева
í
åq
áé
случай индивидуальной (в том числе и гениальной) работы мастера является
уникальным только до некоторой степени. Не являясь «чистым», полученным
из ниоткуда первичным опытом, он представляет собой частный случай школы (мастерской), которая в свою очередь есть частный случай художественной среды социума (социумов), и которую также можно рассмотреть как
частный случай общего стилистического, духовного и технического глобального вектора развития искусства. В истории искусства нельзя отбрасывать
особенности социального, географического и темпорального детерминизма.
Как нельзя отбрасывать и персональные личностные особенности художника
(духовные и даже технические).
Наряду с проблемами хронологии и терминологии в изучении средневекового искусства явно предстает и проблема методологии. Сто лет назад
П. Муратов писал, что «…история византийской живописи была до сих пор
всегда скорее теорией византийской живописи, менявшейся смотря по тем
умозаключениям, для коих давало повод наличие известных ее памятников. Наличие же это само менялось в зависимости от новых открытий…»3.
С тех пор сделано немало открытий, но вопросы стилистической связанности,
провинциальности и архаичности в работах «на периферии» византийского
мира, или же наоборот, гениальности творений, равно как общая концепция
иконографии образа в православии, по-прежнему составляют предмет для
дискуссии и по-разному описаны в трудах Эрнста Гомбриха, Ханса Бельтинга, Отто Демуса, Виктора Лазарева и других историков искусства. Выступая,
с одной стороны, как эстетики, а с другой, как исследователи проблемы соотношения изобразительного искусства с теологией и литургикой «до эпохи
искусства», они оценивали проявления средневекового религиозного образа
как историческое развитие локальных манифестаций в определяющем творческий стиль мастера социальном контексте. Все эти исследования, наряду
с богатым теософским материалом русских софистов, представляют значительный общегуманитарный интерес. Остается только удивляться, как проблема христианского культа образа и византийского искусства в целом все
еще не получила достоверного и полного осмысления вплоть до устранения
противоречий. Немецкий историк искусства и культуры, теоретик коммуникаций Х. Бельтинг называет эту проблему «сила образов и бессилие теологов»4.
Искусство как способ демонстрации образа обладает своими нормами
и «свободами»; Восток и Запад традиционно противопоставляются по степени
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
211
í
åq
áé
Рефлексия искусства
свободы использования частного образа в позднем средневековье. Мистика
и образ в практике молитвы и литургии, нашедшие отражение в иконографии храмовых росписей и в иконе, изучаются «по степени их детерминированности» и свободы. К формам детерминизма художественного творчества
можно отнести как художественно-стилистическую традицию, так и обусловленность «духовным» началом. Предопределенность духовной среды, равно
как и ее ослабление, может выступать в качестве посыла для раскрепощения
и, напротив, для самоцензуры автора. Под средой в данном случае понимается и ее опечаток — восприятие художником-мастером, чьи творения предназначены для понимания зрителем. Сложность изучения феномена работ Феофана Грека заключается же, как нам кажется, в отсутствии равновесия между
вниманием к его «духовному» началу и материальной жизненной обусловленности. Традиционно, толкование его произведений создает перед нами образ
автора почти бестелесного, пришедшего из «разочарования» Константинопольской духовной жизнью, не имевшего личной творческой биографии до того,
как он явил себя в роли «медиума», чьей рукой водит Провидение. Попытки
определить его творческую манеру как частный случай школы и художественной среды эпохи выглядят профанирующими его гениальность и принижающими его духовность. Многое в работах исследователей также определяется
убеждением, что Мастер-грек оказался в Новгороде для поддержания православной веры на Руси, по собственному выбору или вынужденно в связи обстоятельствами миссии Киприана, но вне каких-либо предшествовавших социальных связей новгородцев с художниками Византии, с Каффой, с экономическими
и культурными тенденциями остальной Европы XIV в.
«Его величавые гордые праотцы в куполе собора имеют мало общего
с духом исихии. Торжественные персонажи деисусного чина Благовещенского
собора — еще в меньшей степени. Но его роспись в Троицком приделе новгородского храма — это памятник, воздвигнутый им в похвалу отцам-пустынникам. Это нечто подобное веренице русских князей, современников Игоря
Северского, воспетых в знаменитом “Слове” о походе русских на половцев.
Трудно сказать, кто был инициатором создания этой галереи. Во всяком случае, она не входила в традиционные программы храмовых росписей»5, — так,
пытаясь определить место росписей Феофана внутри византийской и древнерусской традиции, Михаил Алпатов сформулировал основную проблему
в изучении творчества мастера-грека на Руси.
212
Einai
Ж. В. Николаева
í
åq
áé
На Руси Феофана прозвали «философом» за богатую эрудицию и, собственно, за знание философии, агиографии и богословской традиции. Перед
нами «зело хитрый» художник-интеллектуал и путешественник, «собеседник» Епифания Премудрого, повидавший разные культуры. Работы Феофана Грека с трудом поддаются какому бы то ни было анализу, потому что его
искусство воспринимается почти всегда исключительно как Символ, в том
смысле, в каком истолковал символ Сергей Аверинцев: «Переходя в символ,
образ становится “прозрачным”; смысл “просвечивает” сквозь него, будучи
дан именно как смысловая глубина, смысловая перспектива, требующая нелегкого “вхождения” в себя»6.
Творческая манера не являет собой что-то первозданное, девственное,
а, напротив, всегда полна реминисценций и заимствований, и, даже опровергая императив привычных художественных «установок», автор осознает то, что
он отвергает. В результате реконструкции художественного и культурного контекста утверждается или опровергается та или иная модель творческого метода, обусловленного духовными, социальными, индивидуальными и даже
техническими факторами. Художественный контекст византийской и новгородской школ второй половины XIV века реконструировать достаточно сложно.
Основным методом реконструкции художественных и культурных паттернов
является историческая реконструкция связей и генезиса артефактов и архетипов культуры. Французский исследователь Ипполит Тэн, оставивший труды
в области истории философии, литературы и искусства, указывал на множество
феноменов, детерминирующих создание произведения: социальный и нравственный, политический и интеллектуальный, и даже географический контекст,
внутри которого действует художник. Представления о значительном влиянии
на художника географического окружения, в том числе мифологических, астрологических и магических верованиях, принятых на данной территории, высказывались и ранее. Не считаются они ошибочными и теперь.
В связи с творчеством Феофана Грека изучаются новгородские росписи
пер. пол. XIV в. (как, возможно, оказавшие влияние) и XV в. (как испытавшие
влияние); византийская и северная иконописные школы; циклы росписей
в Западном и Восточном Средиземноморье, выполненные византийскими
мастерами; работы его итальянского предшественника Чимабуэ (ок. 1240–
1302) и последовавшего за ним Джотто (1266–1337); и даже творчество грекакиприота, жившего почти на 200 лет позднее — Доменико Теотокопулоса (Эль
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
213
í
åq
áé
Рефлексия искусства
Греко). Все они рассматриваются в контексте связей, влияния, или противостояния детерминизму «столичной константинопольской манеры» своего
времени, для прояснения значения локальных школ и мастерских, развития
архитектуры и живописной техники, социальной природы изменений в западной традиции.
Ченни ди Пеппо, прозванный Чимабуе. Ангел, деталь фрески Мадонна.
Трансепт нижней церкви Сан-Франческо в Ассизи. Ок. 1296 г.
До приезда на Русь Феофан Грек учился в Константинопольском Пандидактерионе, где преподавали античную философию, богословие, искусство
и архитектуру; работал в Халкидоне (пригород Константинополя), генуэзских Галате (в поздневизантийскую эпоху также предместье Константинополя) и Каффе (Феодосии). Его деятельность в Константинополе и Малой Азии
подтверждается рядом источников7. В Галате того времени, контрастирующей красотой итальянских палаццо, богатством и деловитостью с укладом
214
Einai
Ж. В. Николаева
í
åq
áé
традиционного восточного общества, и упадком и разрушениями отходящей
«в прошлое» столицы, он не только имел возможность оценить изменчивость
мира, но и рассмотреть новые элементы культуры «Запада».
Андреа да Фиренце. Церковь воинствующая. Церковь Санта Мария Новелла,
капелла Спаньоло. Флоренция, Италия. 1365–1368 г.
Большинство его соотечественников в качестве направления для путешествий, да и эмиграции, останавливали свой выбор на Италии, но многие
и на ее ближайших колониях. Мастер Феофан оказывается в многонациональной, многокультурной, независимой и загадочной Каффе (Кафе). С ним,
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
215
í
åq
áé
Рефлексия искусства
либо его школой, ученые связывают несколько чудом сохранившихся фресок
в Восточном Крыму, проникнутых «суровой и пламенной религиозностью»8, 9.
Апостол Павел. Собор в Монреале (1174–1267). Мозаика конхи северной (левой) апсиды.
Византийская школа. Сицилия, Италия. 1183–1189 г.
В 1360-е гг. генуэзцы смогли перевести несколько городов в Тавриде
в подчинение католическому епископату Латинской империи. В Константинополе сперва варламиты, а затем и паламиты подвергались гонениям за ересь,
что делало византийскую и «католическую» Италию местом прибежища многих и гениальных, и сомнительных личностей. Но и в Италии недавно прошла
чума, изгонялись иудеи и всякое «инакомыслие». Так что прежние «культурные контакты» Средиземноморья оказались затруднены множеством обстоятельств. «Друг Киприана» Феофан, таким образом, никогда не побывал
не только в Италии, но даже в Македонии. Из этого следует, что он не мог
216
Einai
Ж. В. Николаева
í
åq
áé
видеть образцов не константинопольского искусства, что еще более усложняет вопрос о влиянии на его творчество того или иного современного ему стиля. На этот счет существуют многочисленные споры византологов и искусствоведов. Эрвин Панофский, например, изучая линию, перспективу и «объем»
в позднесредневековом изобразительном искусстве, пришел к выводу о том,
что именно византийская живопись так и не осуществила разрыв с античностью, который состоялся в позднероманском искусстве северной Европы10.
В этой связи мы не можем рассматривать стиль работ Феофана Грека как равный или неравный аналогичному в ансамблях Запада в синхронном плане.
Однако можно попытаться провести некоторые диахронические аналогии
с византийскими образцами.
Поцелуй Иуды. Византийская школа. Собор в Монреале. Сицилия, Италия. 1183–1189 г.
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
217
í
åq
áé
Рефлексия искусства
Предшествовавшая «комниновская» традиция византийского искусства
на удаленных от Константинополя территориях в ее зрелых формах хорошо известна по мозаикам Собора в честь Рождества Пресвятой Богородицы
в Монреале11. В мозаиках собора представлена большая и сложная живописная программа, с одной стороны, воспроизводящая колористическую гамму,
традиционную для Сицилии (например, цикл мозаик в Чефалу), а с другой
стороны, демонстрирующая усиление основных характерных особенностей
изобразительного языка нового романского, или даже норманно-романского
стиля Запада: дробные, но не ритмичные линии, схематизация, плоскостное,
необъемное решение тяжеловесных фигур, почти вторящее палеохристианским образцам, и т. д.
Нет и, кажется, не должно быть одухотворенности и экспрессивности
в изображениях собора в Монреале; их заменяет декоративность, стремящаяся к орнаментальности. Все это явно показывает разрыв с предшествующими сицилийскими (византийскими) мозаичными циклами. Ранее
в искусствознании подобные метаморфозы объяснялись бы работой локальных, провинциальных мастеров, не столь умелых, но сейчас в изображениях видят романское начало — необходимое условие среды, проявившееся
также и в архитектуре собора: от мощных, строгих и не уточненных образов
должна была исходить спокойная мощь, более характерная для мировоззренческих представлений скандинавских по происхождению норманнов.
Следующий этап развития православных византийских художественных
тенденций можно рассмотреть на примере сохранившихся росписей монастыря Сопочаны в Сербии12, где около 1265 года создавались фрески церкви
св. Троицы. В центральной части храма изображения имитируют мозаику, что
указывает на важность сооружения. На фресках монастыря Сопочаны бросается в глаза отсутствие контура у фигур, погруженных в легкую дымку, подчеркивающую их объемную округлость.
Композиции известных библейских и евангельских сцен в византийском
искусстве XIII в. строятся свободнее и непринужденнее; в образах святых
жизненнее видны живые стремления и мысли, волновавшие человека той
эпохи. Недавние исследования показали13, что и метод флорентийца Чимабуе (1240–1302), определяемый как обновляющийся европейский контекст
развития живописи, не являлся разрывом с византийской традицией, в виду
того, что сама восточная традиция демонстрировала признаки определенной
218
Einai
Ж. В. Николаева
í
åq
áé
эволюции. Новая тенденция выражалась в проявляющейся объемности тел
и в попытках заставить фигуры святых вступать в диалог со зрителем. Кроме
этого, как указывал Э. Гомбрих, «вернувшись к характерному образцу византийского стиля, мы вспомним, что в отвлеченных, статичных канонах были законсервированы античные приемы светотеневой моделировки и ракурсных
сокращений»14.
Мария в композиции «Благовещение».
Монастырь Сопочаны, Сербия. Ок. 1260–1280 г.
Среди непосредственных15 источников в памятниках константинопольской школы, повлиявших на общий строй, свободу композиционных решений и особенности колорита Феофана, обычно называют фрески трапезной
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
219
í
åq
áé
Рефлексия искусства
и мозаики купола Кахриэ Джами (Церковь Христа Спасителя, монастырь
в Хоре, Константинополь), хотя для доказательства прямой преемственности
не существует значительных оснований.
Мозаика купола Кахриэ Джами. Церковь Христа Спасителя в Полях,
монастырь в Хоре, Константинополь. XIV в.
Это — основной памятник монументальной живописи эпохи Палеологов16, что дает основания предполагать, что его влияние испытали на себе
все художники XIV в., тем не менее, его стилистическое происхождение еще
также малоизучено.
Прибытие Феофана Грека в Новгород, о причинах которого ничего не известно из подтвержденного документально, в общекультурном срезе предстает не таким уже удивительным «предприятием», совершенным исключительно
220
Einai
Ж. В. Николаева
í
åq
áé
по духовному порыву искания «неиспорченного» ни Западом, ни фанатиками истинного православия. Крымские итальянские фактории в этом веке
выступали постоянными посредниками между несколькими крупными мировыми центрами в деле обмена идеями, товарами, людьми, в том числе
и с Русью. Отправляясь в Новгород, художник не ехал в пустынные и дикие
земли, но, по всей вероятности, рассчитывал на высокий уровень заказов
и возможность реализации самых смелых замыслов. Известный исследователь итальянских городов раннего средневековья и возрождения В. И. Рутенбург указывал17 на то, что период городских коммун, вольных городов явился
апогеем средневековья, его наиболее блестящим этапом, в чем заключался
великий культурный переворот (причем он описывал феномен средневекового европейского города «в целом»). Новгород по своему социальному устройству практически полностью повторял модель итальянских и североевропейских городов-коммун, как независимых, так и полуолигархических республик
XI–XIV вв. Не случайно в западном искусствознании можно встретить упоминания о Новгороде того времени как о «северной Флоренции».
Находящийся в таком же экономическом и культурном благоденствии,
как итальянские города, в XIV веке Великий Новгород имел обширные контакты с внешним миром (и, в частности, с Византией). В Новгороде хорошо знали константинопольское искусство. В этом веке после более чем столетнего
перерыва многие храмы в городе были украшены фресками приглашенных
византийских мастеров. «Уже в конце XI века иностранный автор, писавший
с восхищением о Новгороде, утверждал, что “лишь Рим мог равняться своим
богатством с этим городом” <…> В той же степени, как быт Флоренции или
Венеции, весь быт Великого Новгорода был радужно озарен живописью. <…>
И такой яркой и звонкой в своих чистых цветовых сочетаниях!»18. С середины XIII века именно Новгород становится главным художественным центром
Руси. Но одновременно с этим процесс «динамичного» обновления проявляется не только в новгородской живописи, но и в искусстве Византии, Балкан
и других областей восточнохристианского искусства. Только на Руси он приобрел особые формы. Новгородские бояре вели активную художественную деятельность, которая имела в большой степени политическое значение в годы
возвышения Москвы. Статическая форма изобразительной греческой «нормы» увидела здесь развитие новых тенденций, с большой долей вероятности
развившихся от пожелания заказчика. Особенно в иконе новая яркость тонов
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
221
í
åq
áé
Рефлексия искусства
заменила темные цвета, а черты фигур смягчаются, обретая то человеческий,
то, наоборот, слишком бесплотный образ. Фигуры и их жесты, снисходительные и доброжелательные, усиленные динамизмом и пронизанные торжественным сиянием, свидетельствуют о не замутненном и не воинственном
духе беспечной (пока еще) республики.
Новые искания и старые традиции отразились в церкви Спаса на Ковалеве (1345 г.) и в церкви Успения на Волотовом поле (1352 г.). Это промежуточное звено в процессе складывания того стиля, который представлен произведениями второй половины XIV века.
Преображение Господне. Фреска церкви Преображения (Спас на Ковалеве),
Великий Новгород. Новгородская школа (?). Ок. 1345 г.
222
Einai
Ж. В. Николаева
í
åq
áé
Мученик. Фреска церкви Преображения (Спас на Ковалеве), Великий Новгород. XIV в.
Живописным памятником нового стиля являлась и роспись Михайловской церкви Сковородского монастыря19 (ок. 1360 г.). Самым большим завоеванием живописи Новгорода стало более глубокое понимание человека.
Выражение глаз приобретает мягкость, незнакомую прошлому. Свободное
движение, которое усиливается мягкими складками одежд, да и сами фигуры
приобретают иные, более стройные пропорции. В этом отразились важные
идейные движения века, которые, в частности, проявились в деятельности
различных еретических сект (в Новгороде — в ереси стригольников), отстаивавших право каждого человека на личное общение с богом. Классическими
образцами новгородского стиля XIV в. в архитектуре являются и церковь Федора Стратилата (1360–1361), и церковь Спаса Преображения на Ильине улице (1374 г., росписи — 1378 г.).
И хотя Феофан Гречинин «подписал» более 40 церквей, книжных миниатюр, икон, в настоящий момент мы можем говорить только о фресках церкви
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
223
í
åq
áé
Рефлексия искусства
Спаса Преображения на Ильиной улице в Новгороде и, возможно, о двух циклах в Тавриде. Эта роспись, как определил В. Л. Лазарев: «обычно включаемая в историю древнерусского искусства, <…> в действительности является
произведением чисто греческого и притом константинопольского мастерства.
В пользу этого говорят не только стилистические особенности фресок церкви
Спаса, но и все сообщения современников о греческом художнике»20.
Церковь Спаса Преображения на Ильине улице, Великий Новгород. 1374 г.
К фрескам церкви Спаса Преображения по общему духу и колориту близки иконы Благовещенского собора Московского Кремля (ок. 1405 г.21). «Их невозможно принять за работу русского мастера. Они дышат суровым пафосом
отречения от мира <…> Именно здесь проявляется коренное отличие Феофана Грека от Андрея Рублева, который, как правило, всегда оттенял в Христе человеческое начало»22. По свидетельству Епифания Премудрого23, Феофан Грек
пользовался и в Москве большим авторитетом. Здесь, в некоторой степени,
также, как и в Новгороде, но более в отношении композиции, нежели колорита сказалось «влияние» заказчика: из-за высоты и устремленности вверх
чинов иконостаса «картины» изображают полные фигуры, в отличие от традиционных византийских поясных. Высокие и мощные фигуры создают совсем
необычный как для предшествующей византийской, так и для московской
224
Einai
Ж. В. Николаева
í
åq
áé
традиции художественный эффект. Феофан своим творчеством значительно
повлиял на русскую школу, из которой вышли многочисленные памятники24.
***
Для прояснения соотношения «детерминированности» и «свободы»
в условном пространстве образных смысловых структур и их материального
воплощения в средневековом искусстве весьма значительными представляются выводы историческо-семиотической школы: «…есть две реальности —
духовная и чувственная: одна реальность есть реальность мистического откровения, другая — реальность чувственного опыта; при этом чувственная
реальность, в отличие от реальности духовной — локализована в пространстве и времени. Икона в принципе соотносится с реальностью чувственного,
в частности, исторического, — опыта»25.
Проблема свободы художника в Средние века была всесторонне рассмотрена в работе медиевиста О. Воскобойникова «Свобода средневекового искусства (несколько методологических размышлений)» (2009 г.). Прежде всего,
он указывает на то, что «художественные формы не просто эволюционируют,
но сосуществуют, противоборствуют, влияют друг на друга, кочуют из страны
в страну, неся с собой заложенные в них определенные культурные и политические ценности, всякий раз заново и по-новому их переосмысляя и перерабатывая. В этом одна из характернейших и интереснейших особенностей
жизни средневекового искусства: оно руководствовалось универсальными —
христианскими — задачами, служило универсалистскому институту — Церкви, но язык его представлял собой, если угодно, бесчисленное множество
“диалектов”»26.
В Византийском искусстве XIV в., как и в итальянском треченто, сосуществовали различные идейные и художественные тенденции. Например, известный австрийский искусствовед и исследователь византийского наследия
на Сицилии Отто Демус условно называл их «классицизмом», «маньеризмом», «экспрессионизмом»27. И если в предыдущем XIII в. в maniera greca
работали все крупнейшие мастера Восточного и Западного Средиземноморья, то в XIV веке стиль становится все более интернациональным, в Италию проникают северные французские «моды»28, а осевшие в Италии греки
начинают подражать современным им итальянским картинам, заимствуя
из них целый ряд элементов, которые они сочетают с унаследованными ими
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
225
í
åq
áé
Рефлексия искусства
из Константинополя формами29. Джорджо Вазари, скорее всего, ошибался,
так как достоверных сведений о пребывании греческих мастеров во Флоренции нет, но он писал о Чимабуе так: «этой склонности его натуры благоприятствовала и судьба, ибо тогдашними правителями Флоренции были приглашены несколько живописцев из Греции именно для того, чтобы вернуть
Флоренции живопись, скорее сбившуюся с пути, чем погибшую»30. То есть
спустя три столетия маньерист Вазари все еще считал, что именно греческие
мастера стояли в XIII веке на «истинном пути».
Феофан Грек оказался не подвержен никакому влиянию итало-греческих
провинциальных образцов, иконография которых «перегружена западными
деталями»31, но, несомненно, учился на лучших образцах палеологовского
ренессанса, клонившегося к закату, и, кроме того, был осведомлен о спорах
в различных богословских традициях и «изографических образцах», им соответствующих. Все это нашло воплощение в его личной творческой манере
в той же степени, в которой его живопись может быть признана новаторской
и индивидуальной.
«В эпоху главенства христианской религии искусство действительно формально служило Церкви и решало те же мировоззренческие задачи, но пользовалось при этом собственными выразительными средствами. Поэтому
не следует путать художественные и религиозные задачи. Ни в одном из своих жанров, будь то архитектура, скульптура, мелкая пластика, монументальная или книжная живопись, витраж или иконопись, средневековое искусство
почти никогда не было просто иллюстрацией каких-либо доктрин: религиозных, политических, философских или иных. Но самой своей свободой и изобретательностью, богатством выразительных средств и индивидуальным
мастерством художник помогал — как мы увидим ниже — эти доктрины вырабатывать»32. Аскетический идеал уединенного умного делания, созерцания
в форме послушания и молитвенного единения с Богом в отшельнической
жизни, в творчестве Феофана Грека, Андрея Рублева и других современников воплотился, в том числе, и благодаря апокалиптическим и эсхатологическим чаяниям эпохи. Отец Александр Мень обратил внимание на то, что
в ансамбле церкви Спаса Преображения на Ильине композиция Вседержителя в куполе должна рассматриваться именно как воплощение Парусии — незримого присутствия Господа Иисуса Христа в мире с момента его явления,
и пришествие его в мир в конце света («жест Его правой руки именословный,
226
Einai
Ж. В. Николаева
í
åq
áé
а не благословляющий, книга в левой руке — скорее не Евангелие, а книга
судеб Божьих из Откровения»)33.
Различия между способами символического мышления восточной и западной ветвей христианства не являются единственными, определяющими
различия художественного строя в произведениях проторенессанса, работах
греков в южной Италии и в православных памятниках XIV в. Остается прояснить вопрос о том, какие личные политические или догматические идеи «донаторов» с Ильной улицы и лично боярина-мецената Василия Даниловича
могли выразиться в росписях мастера-грека? П. Флоренский первым поставил
вопрос о своеобразной тенденции, названной им «православным вкусом»,
где есть «дискурсивная интуиция», но нет художественных цитирований34.
Джотто и мастерская. Стигматизация Св. Франциска. Фреска в верхней церкви
базилики Святого Франциска в монастыре Сакро-Конвенто, Ассизи, Италия. Ок. 1300 г.
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
227
í
åq
áé
Рефлексия искусства
Во многом эти различия обусловлены изменившейся внутренней структурой сооружения, сочетанием плоскостей для обзора. Для Древней Руси
более характерно «ансамблевое» восприятие искусства в храме, как единого
целого канонической архитектуры, настенной живописи и звуков церковного
пения и службы. Ж. Деррида, используя аллегорию с паспарту, учил: «чтобы открыть путь правде в живописи, нужно почать пространство. Не внутреннее и не внешнее, оно распространяется, уклоняясь от обрамления, но оно
не расположено вне рамы»35. Поэтому в отношении древнерусского искусства
постоянно говорят о возможности его интерпретации только в контексте целостного единства и глубокого символизма пространства храмового сооружения. Что не предполагает рассмотрения в нем «отдельной» «обрамленной»
картины, как это, происходит, например, с фресками из циклов Джотто.
Законы пространства, определяющие «композицию» фресок церкви Спаса Преображения на Ильиной улице, обнаруживают максимальную свободу
для мастера. В церкви практически нет ограничительных элементов, не дававших бы «пронизывать» взглядом изобразительные поверхности, то есть
отдельные архитектурные элементы не «заполняются», как это происходило,
например, в раннехристианских храмах, и не ограничены «обрамлением»,
в которое мастер должен вписать картину. Для позднероманских сицилийских и других византийских фресок характерна также линеарная фиксация
формы, ограничивающая свободное движение взгляда, останавливающая
его. Этого нет в новгородских храмах. Так же, как и в более ранних новгородских росписях, в церкви, которую расписал Феофан Грек, отдельные элементы находятся в динамической и пространственной связи. Такой «безрамный»
опыт соединения отдельных элементов всей композиции достигается при помощи свето-колористического решения: ритмических повторов и чередований оттенков охры, голубого и белого. Особая форма светотени, создающая
целостность композиции, в живописи Феофана имеет теоретическую, практическую и даже философскую основу: метафизику света языческого и христианского неоплатонизма. Флюидный золотой свет36, доминирующий в иконах
этого периода, у Феофана источают и образы на стенах, размывая и растворяя
«тело» изображения. Главным способом выражения нетварного, «фаворского» Света Преображения являются пробелы (или «пробела»), которые занимали всегда важное место в византийской и русской иконографии, но в манере Феофана теперь становятся более выразительными и «точными».
228
Einai
Ж. В. Николаева
í
åq
áé
Феофан грек. Св. Макарий Египетский. Церковь Спаса Преображения,
Великий Новгород. Фреска в северной камере на хорах. Троицкий придел. 1378 г.
Метод сравнительного художественного анализа произведения, предложенный Джованни Морелли, способствует выявлению «детерминированных» традицией и идущих от личной свободы деталей живописного
произведения. Этот метод исследования творческой манеры мастера и его
подражателей через характерные детали (глаза, руки, складки одежды и т. д.)
стал основополагающим для искусствоведения XIX–XX вв., и был высоко оценен Бернардом Беренсоном, Францем Викхоффом, Аби Варбургом и другими
представителями венской школы искусствознания, к которой принадлежали
Макс Дворжак и Алоиз Ригль и, отчасти, Эрвин Панофский. Морелли, по общему определению, указывал в своей теории на то, что личность художника
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
229
í
åq
áé
Рефлексия искусства
выражена наиболее достоверно в деталях, к которым меньше всего проявляют внимание. Обследование деталей сохранившихся произведений Феофана
Грека указывает на специфический «свободный и непринужденный» мазок,
сдержанный, если не сказать, скупой колорит с преобладанием красно-коричневого и светлых тонов для изображения «свечения». Блики-движки, или
«пробелы» накладываются энергично и свидетельствуют об уверенности мастера. Белильные яркие линии, большей частью нанесены на одежду и лица,
как кажется, одним быстрым движением. Некоторые современники Феофана
говорили, что «казалось, он может рисовать и метлой», настолько неявными
были очертания фигур при их невероятной экспрессивности. Выразительность и экспрессивность художественной манеры фресок Феофана Грека связывают и с его специфической техникой, называемой «скорописью», для которой характерны также стремление к монохромности и не проработанность
мелких деталей изображения.
В этом контексте живописный образ св. Макария Египетского — самое
«трудное» для понимания творение Феофана, и самое «завораживающее».
К сожалению, другие подобные работы мастера в Храме Спаса Преображения сохранились не полностью. Образ «моления», близкий к образу раннехристианских «Орант», как и предельно аскетичное сочетание оттенков росписи, долгое время объяснялся лишь исихастским влиянием на мировоззрение
Феофана, а «живописная фактура» Феофана была лишь средством «для усиления иллюзионизма глубоко одухотворенных образов»37. Макарий словно
соткан из божественного света, красный цвет — цвет жертвы Иисуса, золотой
венец — символ духовной победы добра над злом. Однако колорит, как его
задумывал мастер, по всей вероятности, дошел до нас искаженным.
Что же касается аскетичности, поэтичности, стремления к свободе и раскрепощения в работах Феофана Грека, то некоторые исторические данные
помогают пролить свет на этот сложный, многогранный и вековой вопрос:
«Во второй половине XIV в. искусство Палеологов заметно скудеет, даже константинопольской школы. Как объяснить этот упадок? Здесь пришел на помощь исихазм. В середине XIV в., после церковных соборов, разбиравших
споры между сторонниками Григория Паламы и Варлаама, исихазм побеждает по всему фронту. Мрачное монашеское мировоззрение вытесняет здоровые основы палеологовского неоэллинизма начала века. Исихазм подорвал развитие многовековой традиции столичной школы и в сущности нанес
230
Einai
Ж. В. Николаева
í
åq
áé
ей смертельный удар»38. Однако Феофана, находившегося далеко в Новгороде и Москве, следует признать незатронутым, во всяком случае, в живописной манере, традициями развитого исихазма, «академической сухости»
и мрачной экстатичности. Но и «безоговорочное отнесение Феофана к столичной школе явно неубедительно»39. Поясняет В. Л. Лазарев: «Если византийские художники обычно изображали святых успокоившимися, принявшими все догматы церкви, не испытывающими никаких терзаний и сомнений,
откуда проистекала их душевная уравновешенность, то совсем по-иному
трактует своих святых Феофан. В них все бурлит и клокочет. <…> Слишком
гордые, чтобы поведать о своей внутренней жизни другим, они замкнулись
в броню созерцательности»40.
Феофан Грек прожил на Севере около 30 лет. Будучи, как представляется, космополитичным по воспитанию, образу жизни и живописной манере,
он смог понравиться и новгородцам, и москвичам. Эти культуры не могли
не оказать влияния на его мировоззрение, художественный вкус, технику
и стиль работы. Однако его связь с русскими обычаями, особенностями работы, верованиями, художественными традициями, к сожалению, практически
никак не рассматривается в известных нам исследованиях. Например, изысканный (иногда даже говорят — «аристократичный») «тональный колорит»,
преодолевающий тяжелую многоцветность восточной палитры, с большим
трудом можно отнести к влиянию константинопольской школы, но ему есть
множество примеров в местной традиции и, как ни странно, в итальянской
живописи, которая Феофану не была известна.
Немецкий архитектор, теоретик и историк искусства Готфрид Земпер (1803–1879) рассматривал «технический императив» как важнейшее понятие художественного творчества41. По мнению Г. Земпера, принципы соединения художественных форм подчиняются той же логике, что и возможности
техники, а «орнаментальные формы» отнюдь не являются свободным плодом
воображения мастера, но целиком определяются законами ремесла. Материалы и освещение, время подготовки и время реализации, многие другие объективные факторы оказывают воздействие на замысел; это в особенности характерно для монументального искусства — архитектуры, мозаики и храмовой
фрески. Эту мысль неоднократно повторяли историки искусства, например,
немецкий историк Хендке даже посвятил специальное исследование влиянию
материала на художественное творчество42. О том, что в каждом материале,
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
231
í
åq
áé
Рефлексия искусства
к которому прибегает художник, заключено определенное «формальное
предназначение», предложил задуматься Анри Фосийон43 («Жизнь форм»).
Священномученик Климент, папа Римский. Роспись алтаря.
Церковь святого Георгия, Старая Ладога. Последняя четверть XII в.
Работа в технике стенописи, особенно фресковой — это всегда работа
большого коллектива мастеров, чьи действия должны быть хорошо спланированы и между исполнителями должно быть взаимопонимание и доверие.
Также им должен быть предельно ясен финальный замысел мастера. Система
изготовления buon fresco (нанесение сухих пигментов на сырую известковую
232
Einai
Ж. В. Николаева
í
åq
áé
штукатурку) заставляет мастера-автора продумывать проект всех росписей
с их мельчайшими деталями в течение подготовительного периода, и, в отсутствии подготовительных рисунков, «держать его в голове», объясняя изустно
помощникам. Представляется, что для такой работы требовалось знание языка и умение выразить словами то, что потом станет живописью. Внесение изменений в неудавшиеся фрагменты (как уже было известно в конце XIV века)
приводило к последующему отслоению красочного слоя и, следовательно,
разрушению живописи. Не случайно такие «исправления» назывались итальянским словом pentimenti (сожаления, раскаяния). Вазари учил: «… необходимо остерегаться переписывать красками, содержащими мездровый
клей, желток и камедь или драгант, как это делают многие живописцы, ибо,
помимо того, что нарушается естественный ход высветления стены, краски,
темнеющие от этой ретуши, через короткое время становятся черными. И поэтому, пусть те, кто хотят работать на стене, работают мужественно по сырому
и не переписывают по сухому, ибо, помимо того, что это очень позорно, это
укорачивает жизнь живописи, как это сказано в другом месте»44.
В XIV веке сложные знания о техниках фрески и других видах стенописи
получают большое распространение в областях центральной, южной и восточной Европы. Два важных нововведения используются и итальянскими
и византийскими мастерами эпохи: применение подготовительного рисунка (синопия45) и выполнение работы, более, не по тематическим композиционным частям, а «в дни»46. В Древней Руси техника стенной росписи в основном была смешанная — живопись водными красками по сырой штукатурке
дополнялась темперно-клеевой техникой (фон, верхние прописки) с различными связующими (яйцо, животные и растительные клеи). Кроме сложностей
художественного порядка были и технико-экономические. Весь цикл работ
по мокрой штукатурке, например, в Новгороде, составляет 2–3 месяца. Тем
более тщательно надо было продумать окончательную композицию в зимний
период. Чтобы избежать pentimenti, применялись различные уловки: совмещение техник, из-за которых мы теперь не можем оценить первоначальные
оттенки и сочетания цветов; работа мастера только на определенных участках, а на других — подмастерьев, что затрудняет установление авторства
и, напротив, подчеркивание, усложнение «личной манеры» для «узнаваемости»; трафареты, копирование, что, в свою очередь, вносит неопределенность
в оценивание общего художественного уровня работы — некоторые участки
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
233
í
åq
áé
Рефлексия искусства
могут быть «гениальными», а другие «шаблонными», особенно в провинциальных сооружениях, и т. д.
Художник огромного темперамента и «напряженного психологизма»,
свободно обращавшийся с традиционными схемами и канонами, он сумел
сочетать свои творческие искания с исканиями всего древнерусского искусства, отразив в опосредованной форме и трагизм противоречий того времени.
«В новгородских фресках Феофана — как отметил М. В. Алпатов, — мы угадываем не только лица старцев, их спутанные космы, складки одежды, но постоянно догадываемся о том, как они созданы быстрыми движениями руки
художника, меткими ударами его кисти. Живопись Феофана, как и рисунки
тушью художников Дальнего Востока, — это не только живописные картины,
но и образцы живописной каллиграфии. В них присутствует элемент артистизма и виртуозности. Правда, он никогда не охлаждает горения художника»47.
Единство субъективности художника с его материалом давало «связанность» особенным содержанием и способом воплощения. Связанность уступила отточенной рефлексии; с наступлением Нового времени она отошла
в прошлое и сделала художников, по выражению Гегеля, «“tabula rasa” в отношении материала и формы их творчества»48. Немецкий философ при этом
под «материальностью» понимал именно «технический императив», а не зависимость искусства от материальной жизни общества, и в целом полагал,
что гуманистические тенденции в содержании искусства находятся в противоречии с идеологическими нормами социальных отношений. «В дальнейшем
такое непосредственное единение субъективности художника с его материалом расщепляется» и «судьба западного искусства может быть объяснена,
только исходя из расщепления, последствия которого мы лишь сегодня становимся способны оценить»49, — этот тезис Гегеля оказался важен для развития теории искусства, но что обратил внимание современный философ Джорджо Агамбен. Средневековый художник с точки зрения профессиональных
художественных возможностей не определял своей задачей создание мира
новых и прекрасных форм, но представлял себя частью этого мира.
Греческие мастера необходимо учитывали комплекс местных тенденций и сложившихся локальных традиций, поэтому без глубочайшего анализа предшествующих образцов новгородской и московской школы анализ
произведений константинопольского мастера представляется затруднительным, а этих образцов сохранилось крайне мало. Было бы не совсем верно
234
Einai
Ж. В. Николаева
í
åq
áé
предполагать, что прибывшие по приглашению мастера всегда и безоговорочно приносили с собой новый стиль и новую или альтернативную философию, выражая ее в сюжетах, композиционном решении и техниках. Соотношение и влияние всех характеристик школы, мастерской, влияние работы
местных «помощников», а также богословские и житейские «беседы», окружавшие процесс создания того или иного произведения, должны изучаться
в сравнении и поиске подобия, а также изучении возможного «отступничества», но взятые в самом широком контексте теории и философии искусства,
как синтез богословских и художественных идей, традиций северного и византийского искусства, и как целостный комплекс, рассчитанный, прежде всего, на средневекового зрителя Новгорода и других городов Руси. «На Руси для
него открылось широчайшее поле деятельности, которое он уже не мог обрести в быстро нищавшей Византии. И есть основания полагать, что Феофан
эмигрировал из Константинополя не случайно»50.
По свидетельствам современников и комментариям исследователей,
Феофан никогда не копировал и не повторял никакие образцы. Но при всей
своей свободе и индивидуальной художественной манере мастер из Константинополя отстаивал именно «неоклассические» (по выражению О. Демуса) композиционные и стилистические правила палеологовской живописи. Период «реалистического искусства» был им начат в Новгороде, на нем
же он и закончился: уже в творчестве Андрея Рублева проступают «маньеристические» черты (элементы стилизации). В самой Византии уже не создавались и никогда более не будут созданы примеры подобного стиля. «Бежав»
от константинопольского догматизма и «художественной реакции», Феофан
обрел творческую свободу или лишь передал в полной мере все свои терзания и противоречия? На этот вопрос, пожалуй, нельзя дать однозначный
ответ. Очевидно, что работы Феофана Грека совпали с «расцветом» локальных восточно-христианских школ (включая сербскую и грузинскую) и всей
национальной русской живописной школы, подсказав новые приемы и путь
«к свободе», пусть и воспринятый по-разному.
***
Проблема интерпретации объекта художественного творения возникла в новую эпоху, открывшую иной культурный и мировоззренческий горизонт. Джорджо Агамбен, перечитывая «Эстетику» Гегеля, и формулируя свою
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
235
í
åq
áé
Рефлексия искусства
проблематику искусства в хайдеггеровском ключе, заметил, что «пока художник существует в сокровенном единстве со своим материалом, зритель
видит в произведении только собственную веру и высшую истину своего бытия, которая доставляется сознанию наиболее необходимым образом, и проблема искусства-в-себе не может даже возникнуть, поскольку оно является
как раз тем общим пространством, где все люди, художники и не-художники,
пребывают в живом единстве»51. Гегель же утверждал, что «материал и форму, соответствующую этому материалу, художник носит непосредственно
внутри себя, они являются сущностью его существования, которую он не выдумывает, а которая есть он сам. …Лишь в этом случае художник всецело
воодушевлен своим содержанием и изображением»52. Благодаря философским исканиям XX века стало очевидно, что некоторая «не выговоренная»
часть художественного образа, символа может являть собой свидетельство:
свидетельство достояния «культурного» круга. В культуре художественные
произведения могут жить как «в горизонте личности», так и в горизонте совокупности информационного поля «других личностей» — предшествовавших,
настоящих и будущих.
Мартин Хайдеггер искал в художнике исток творения и исток художника в творении53. Именно в художнике сходятся все линии соблазна свободой
и несвободой творчества. Задача средневекового мастера, воспитанного
на трансцендентных началах, но творившего в эпоху эволюции роли личности
в искусстве — не украшать существование, не подменять его, а быть им, что,
как нам кажется, понимал глубоко чувствующий новые времена Феофан
из Константинополя.
Примечания
Философия совершает одним своим движением «прыжок в исток» и пользуются
для этой цели то произведением искусства, то актом творения, то образом, то символом. Сложившаяся в последние десятилетия «междисциплинарность» гуманитарного
знания не может не радовать.
2
Арнхейм Р. Искусство и визуальное восприятие / пер. с англ. В. Л. Самохина; общ.
ред. В. П. Шестакова. М.: Прогресс, 1974. С. 162.
3
Муратов П. П. Византийская живопись // Муратов П. П. Ночные мысли. М.: Прогресс, 2000. С. 152.
4
Бельтинг Х. Образ и культ. История образа до эпохи искусства. М.: Прогресс-Традиция, 2002.
1
236
Einai
Ж. В. Николаева
í
åq
áé
Алпатов М. В. Искусство Феофана Грека и учение исихастов // Византийский
вестник. Т. 33. М., 1972. С. 196.
6
Аверинцев С. С. София-Логос. Словарь. 2-е изд., испр. Киев: Дух i Лiтера, 2001.
С. 155.
7
К сожалению, эти произведения не сохранились.
8
Речь, в частности, идет о росписи храма Святого Стефана в Феодосии-Кафе. Изображение Богоматери в этом храме напоминает позднюю иконописную работу Феофана, датированную 1405 годом.
9
См.: Домбровский О. И. Фрески средневекового Крыма. Киев: Наукова думка,
1966; Ишин А. В. Византия, Крым, Русь в творчестве Феофана Грека // Ишин А. В. Наследие Крыма. Симферополь. 2004. № 5. С. 62–64; Лыкова Н. Н. Своеобразие византийского стиля во фресковой живописи Феофана грека на территории средневековой
Таврики // Ученые записки Таврического национального университета им. В. И. Вернадского. Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». 2013.
Т. 24 (65), № 3. С. 185–195.
10
См. об этом: Панофский Э. Перспектива как «символическая форма». Готическая
архитектура и схоластика. СПб.: Азбука-классика, 2004. 337 с.
11
Архиепископский кафедральный собор (итал. Duomo di Monreale или Santa
Maria Nuova), расположенный в пригороде столицы Сицилии Палермо. Памятник арабо-норманнской архитектуры, заложенный сицилийским королем Вильгельмом II Добрым (1153–1189). Известен циклом мозаик на темы Ветхого и Нового Завета, выполненных византийскими мастерами в 1183–1189 г.
12
Сербский православный монастырь с церковью Святой Троицы; расположен
близ города Нови-Пазар (юг Сербии). Фрескам Сопочан близки росписи других сербских монастырей этого периода (в церкви Святых Апостолов в Печской патриархии,
1260 г.; в церкви Успения монастыря Морача, 1251–1252).
13
«Cenni di Pepe, detto Cimabue» [Ченни ди Пепе, прозванный Чимабуэ]. URL:
http://www.treccani.it/enciclopedia/cenni-di-pepe-detto-cimabue_%28DizionarioBiografico%29/ (доступ: 24.03.18). Статья в энциклопедии «Треккани».
14
Гомбрих Э. История искусства. М.: АСТ, 1998. С. 30.
15
Существование же еще одной, критской, поздневизантийской школы живописи
в данный момент оспорено и считается «придуманным» Г. Милле. (См.: Лазарев В. Н.
История византийской живописи. М.: Искусство, 1986. С. 187).
16
Отказ от фронтальности изображения, асимметричность композиционного построения, динамизм многофигурных изображений характеризуют мозаику и фреску
палеологовского ренессанса. Мягкий и нежный колорит подчеркивает стройность
и изящество фигур с одухотворенными аскетическими лицами, выражающими приветливый и добродушный характер. Преобладают цвета: фиолетовый, голубовато-синий, светло-зеленый, жемчужно-серый, белый, розовый и золотой.
5
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
237
í
åq
áé
Рефлексия искусства
См.: Рутенбург В. И. Итальянский город от раннего Средневековья до Возрождения. Л.: Наука, 1987.
18
Рерих Н. К. Из письма. Цит. по: Юшкова Н. Русский путь Николая Рериха // Восход. ИЦ РОССАЗИЯ. 2005, февраль, № 2 (130). URL: http://rossasia.sibro.ru/upload/pdf/
voshod_2005-02.pdf18561 (доступ: 24.03.18).
19
Исследовательские работы 20–30-х г. XX века выявили значительное число хорошо сохранившихся фресковых композиций, выполненных вскоре после возведения храма (Храм Михаила Архангела был построен по заказу архиепископа Моисея
в 1355 г.). Во время войны храм был разрушен (часть фресок сейчас восстановлена).
В святых Сковородского монастыря не было прямолинейности образов исконно новгородской традиции, идущей из XII в., колорит был более ярок и близок к звонкому
колориту местной иконы того времени, построенному на оттенках оранжевого, зелено и синего тонов. По своему стилю сковородские фрески значительно отличались
от фресок «феофановской школы».
20
Лазарев В. Н. История византийской живописи. М.: Искусство, 1986. С. 162.
21
После 1378 г. Феофан, по-видимому, работал в Нижнем Новгороде, но его росписи этого периода до нас не дошли.
22
Лазарев В. Н. История византийской живописи. С. 164.
23
Голейзовский Н. К. Епифаний Премудрый о фресках Феофана Грека в Москве //
Византийский временник. 1973. № 60.
24
Феофан Грек создал в Москве мастерскую, которой приписывают иконы «Богоматерь Донская» с «Успением» на обороте (1380 г. или 1392 г.), «Четырехчастная», «Преображение» из Переславля-Залесского и инициалы «Евангелия Кошки» (около 1392 г.).
25
Успенский Б. А. Русская духовность и иконопочитание // Факты и знаки: исследования по семиотике истории / Ин-т славяноведения, Рос. акад. наук. Вып. 3 / [под ред.
Б. А. Успенского и Ф. Б. Успенского]. М.; СПб.: Нестор-История, 2014. С. 38–71. С. 45.
26
Воскобойников О. С. Свобода средневекового искусства (несколько методологических размышлений) // НЛО. 2009, № 99. URL: http://magazines.russ.ru/nlo/2009/99/
vo4.html (доступ: 24.03.18).
27
См.: Демус О. Мозаики Византийских храмов. Принципы монументального искусства Византии / пер. с англ. Э. С. Смирновой; ред. и сост. А. С. Преображенский. М.:
Индрик, 2001.
28
См.: Гомбрих Э. История искусства. М.: АСТ, 1998.
29
Лазарев В. Н. История византийской живописи. С. 185.
30
Вазари Д. Жизнеописания наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих. Полное издание в одном томе: пер. с итал. М.: АЛЬФА-КНИГА, 2017. С. 75.
31
Лазарев В. Н. История византийской живописи. С. 185–186.
32
Воскобойников О. С. Свобода средневекового искусства (несколько методологических размышлений) // НЛО. 2009, № 99. URL: http://magazines.russ.ru/nlo/2009/99/
vo4.html (доступ: 24.03.18).
17
238
Einai
Ж. В. Николаева
í
åq
áé
Мень А. Феофан Грек. Из «Библиологического словаря» священника Александра
Меня: в 3 т. СПб: Фонд А. Меня, 2002. URL: http://krotov.info/spravki/1_history_bio/14_
bio/feofan_g.html
34
Флоренский П. Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи
в двенадцати письмах. М.: Академический Проект — Гаудеамус, 2012.
35
Деррида Ж. Правда в живописи // Эстетика и теория искусства XX века [Хрестоматия] / отв. ред. А. С. Мигунов, Н. А. Хренов. М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 123.
36 Дебаты св. Григория Паламы (1296–1359) относительно догмата о «нетварных
энергиях» с монахом Калабрийцем (1290–1348) побудили св. Григория к написанию
знаменитых «Триад в защиту священно-безмолвствующих». В этом труде он отстаивал учение о «вечно сияющих, изобильно и таинственно льющихся из Божьей Сущности энергиях (действиях), к которым приближает постоянная молитва и через которые каждый может приобщаться к Богу». После июньского Собора 1341 г. учение
было принято как православное, а символом Божьих энергий стал «нетварный Свет
Преображения Христова», или «фаворский свет», который стало уместным запечатлеть на иконе.
37
Лазарев В. Н. История византийской живописи. С. 163.
38
Алпатов М. В. Искусство Феофана Грека и учение исихастов. С. 191–192.
39
Там же. С. 192.
40
Лазарев В. Н. История византийской живописи. С. 163.
41
Первые две книги фундаментального труда ученого «Стиль в технических и тектонических искусствах, или Практическая эстетика» (продолжение так и не появилось)
вышли в свет соответственно в 1861 и 1863 годах.
42
См.: Базен Ж. История истории искусства: От Вазари до наших дней. М.: Прогресс, 1994.
43
См.: Фосийон А. Жизнь форм. Похвальное слово руке. М.: Московская коллекция, 1995.
44
Вазари Д. Жизнеописания наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих. С. 47.
45
Синопия — изготовление подготовительного рисунка под непосредственную «заливку цветом». Рисунок производится красно-коричневой краской, известной по центру производства в греческом Синопе (ныне район в северной Турции). Открытие средневекового метода, от которого отказались уже художники итальянского Возрождения
в пользу изготовления подготовительного картона, произошло в годы Второй мировой
войны, когда с отслоением фресок были обнаружены «чертежи», выполненные базовым цветом. В других областях, как и на Руси, метод использовался еще и в XVI веке.
46
Работа «в дни» предполагает работу с одним участком композиции в день;
обычно это 3–5 кв. м. При создании больших фресок штукатурку наносили только
на тот участок фрески, который мог быть завершен за один день.
33
Том 1 (1 3) 2 0 1 8
239
í
åq
áé
Рефлексия искусства
Алпатов М. В. Искусство Феофана Грека и учение исихастов. С. 198–199.
Гегель Г. В. Ф. Эстетика: в 4 т. Т. 2. М.: Искусство, 1969. С. 317. URL: http://esthetiks.ru/gegel-lektsii-po-estetike/tom-2-razvitie-ideala-v-osobennyie-formyi-prekrasnogo-viskusstve.html
49
Агамбен Дж. Человек без содержания. М.: Новое литературное обозрение,
2018. С. 51.
50
Лазарев В. Н. История византийской живописи. М.: Искусство, 1986. С. 163.
51
Агамбен Дж. Человек без содержания. С. 54.
52
Гегель Г. В. Ф. Эстетика: в 4 т. Т. 2. М.: Искусство, 1969. С. 320.
53
Хайдеггер М. Исток художественного творения: избранные работы разных лет /
пер. с нем. А. В. Михайлова. М.: Академический проект, 2008.
47
48
240
Einai
Документ
Категория
Без категории
Просмотров
1
Размер файла
17 317 Кб
Теги
2018, einar
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа