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An In/comprehensible Alien Culture: Husserl on China 胡塞爾談中國

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文化的單數與複數形式
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德語世界的文化概念在1868年以前以單數為主
1868年德國歷史學家Jacob Burckhardt首度大量
使用複數形式的文化概念,影響尼采。
尼采的早年著作表現出對單一文化失去整體性
的失落感。
1876年以後一改以往態度,肯定多元文化背景
對個人成長的重要性。在文化問題上,變成以
「未來」為導向的積極態度。
尼采觀點的啟示
胡塞爾談中國
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為何�“胡塞爾談中國”,而非“胡塞爾論中國”?
е‰ЌиЁЂ
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中國從來不曾�胡賽爾思想的重點所在,如果
有任何文�或地理區域曾引起胡塞爾極大的興
и¶ЈпјЊз„Ўйќћж�Їд»–и‡Єе·±ж‰ЂењЁзљ„ж­ђжґІгЂ‚
相對於歐洲 ,其他一概�「非歐洲」,不論�
印度、中國其他原始部落民族。
歐洲與非歐洲的對比�理性與非理性之間的對
жЇ”гЂ‚
е‰ЌиЁЂ
胡塞爾從來不曾真正討論過歐洲以外的特定文�
或其思想,有的話,也只�舉例說�而已,中國
便大多�在這樣的情況下出現在胡塞爾的文本裡。
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在有限的文本脈絡裡,尋找胡塞爾如何看中國
зљ„и››зµІй¦¬и·ЎгЂ‚йЂ™й ђиЁ­дє†е…©й …еџєжњ¬е·ҐдЅњпјљ
1.胡塞爾如何看歐洲與非歐洲的關係?
2.胡塞爾如何討論異文化經驗?他所謂「我群
文化」(Heimwelt)與「他群文化」(Fremdwelt)
之間的關係究竟�如何?
歐洲與非歐洲
一、胡塞爾論歐洲與非歐洲
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дё­ењ‹ж€–ж�ЇеЌ°еє¦дёЌиѓЅи·џж­ђжґІз›ёжЏђдё¦и«–пјЊж­ђжґІдєєдёЌ
еѓЏеЌ°еє¦ж€–дё­ењ‹еѓ…еѓ…ж�ЇдєєйЎће­ёдёЉзљ„дёЂзЁ®йЎћећ‹иЂЊе·ІгЂ‚
ж­ђжґІдєєиє«дёЉиѓЊиІ и‘—ељґи‚…зљ„дЅїе‘Ѕв”Ђв”Ђе‰µйЂ зµ•е°Ќзљ„зђ†
念並致力捍衛這個理念。使得歐洲人之所以如
ж­¤и‡Єи±Єзљ„зђ†еїµз„Ўйќћж�Їй‚ЈеЂ‹е‰µйЂ 了偉大的哲學與
科學體系的那個源自古希�的理性理念。
歐洲與非歐洲
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дЅњз‚єж­ђжґІзІѕзҐћж №жєђзљ„еЏ¤еёЊи‡�е“Іе­ёпјЊе…¶иЄ•з”џж�Їж‰Ђ
有人類歷史發展中獨一無二的事件。
胡塞爾如此強調其獨特性,為的�反對一般的
看法,以為古印度及古代中國也都曾經出現過
е“Іе­ёпјЊеЏЄж�Їећ‹ж…‹жњ‰ж‰ЂдёЌеђЊиЂЊе·ІгЂ‚
胡塞爾不認為誕生於古希�的哲學也曾經出現
ењЁе…¶д»–зљ„еЏ¤ж–‡ж�ЋпјЊе› з‚єз„Ўи«–ж�ЇеЏ¤еЌ°еє¦ж€–еЏ¤д»Јдё­
ењ‹йѓЅдёЌж›ѕе‡єзЏѕе…·й—њйЌµе› зґ зљ„зђ†и«–еџ·ж…‹
пј€theoretische Einstellungпј‰гЂ‚
歐洲與非歐洲
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еџ·ж…‹зљ„ж¶µзѕ©пјљгЂЊж„Џеї—з”џжґ»зљ„дёЂеЂ‹зї’ж…ЈжЂ§з©©е®љйўЁж јгЂЌгЂ‚
特定的生活型態往往ж�Їдѕќж“љдёЂзЁ®з©©е®љзљ„йўЁж јиЂЊжЊЃзєЊйЂІиЎЊи‘—пјЊдѕ‹е¦‚
жЇЏдёЂеЂ‹ж—Џзѕ¤ж€–жЇЏдёЂеЂ‹ж™‚д»ЈйѓЅе…·жњ‰дё»е°Ће…¶ж–‡еЊ–з‰№жЂ§зљ„з©©е®љйўЁж јпјЊд№џ
就�背後有著胡塞爾所謂「自然的」(natürlich)、「原始樸實的」
пј€urwГјchsigпј‰жџђзЁ®еџ·ж…‹йЎћећ‹гЂ‚йЂ™дёЂйЎћеЋџе€ќзљ„еџ·ж…‹йЎћећ‹иЎЁзЏѕењЁдєєеЂ‘
世世代代所生活的群體裡──無論�家庭、氏族、或民族。
ењЁзґ жЁёзљ„з”џе‘Ѕећ‹ж…‹иЈЎпјЊдєєеЂ‘дѕќж“љж­Јеёёзљ„ж–‡еЊ–ећ‹ж…‹з”џжґ»ењЁдё–з•Њдё­гЂ‚
在他們的生活裡,「世界」一般�作為背景架構而�在,人們甚
е°‘е°ЌгЂЊдё–з•ЊгЂЌжњ¬иє«йЂІиЎЊеЏЌзњЃжЂќиЂѓпјЊж›ґдёЌз”ЁиЄЄиў«з•¶дЅњзђ†и«–зљ„дё»йЎЊеЉ д»ҐиЁЋи«–гЂ‚
歐洲與非歐洲
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зђ†и«–зљ„еџ·ж…‹з”ўз”џж–јеџ·ж…‹зљ„иЅ‰и®Љпј€Umstellungпј‰пјЊ
只有在古希�才發展出純粹的理論執態。只有
在那裡,才出現一群人,群策群力,歷經世代,
и‡ґеЉ›ж–је“Іе­ёи€‡з§‘е­ёзљ„з ”з©¶з™је±•иЂЊеЉЄеЉ›дёЌж‡€гЂ‚зёЅ
之,「理論的執態在這些希�人身上有其歷史
ж·µжєђгЂЌгЂ‚
執態的轉變不只發生於一時,更落實在特定的
文化形式中,古希�的文化特色於焉形成。
歐洲與非歐洲
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相較之下,其他文�的「哲學」只能被看作宗
教─神話的實踐(religiös-mythische Praxis)表現
иЂЊе·ІпјЊйЂ™зЁ®еЇ¦иёђи„«й›ўдёЌдє†и‡Єз„¶зґ жЁёзљ„з”џжґ»еџ·ж…‹гЂ‚
他們相信世界受神�力量支配,他們的知�都
只�關於這些神�力量的知�。
獲得這些知�的終極目的在於追求現實生活的好
處,而非以追求知�本身為目的 。
歐洲與非歐洲
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еѕћж­ђжґІзљ„и§’еє¦дѕ†зњ‹пјЊдё­ењ‹гЂЃеЌ°еє¦жЂќжѓіжњ¬иіЄдёЉеЏЄ
能算�宗教─神話型態的思想,所以不應該被稱
з‚єгЂЊдё­ењ‹е“Іе­ёгЂЌгЂЃгЂЊеЌ°еє¦е“Іе­ёгЂЌз­‰гЂ‚йЂ™дє›гЂЊе“І
學」完全無法與希�哲學相提並論。
歐洲與非歐洲
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歐洲的精神世界�從理性的理念,也就�從哲
學的誕生開始發展起來的。
近代以來,受到客觀主義與自然主義的影響,
歐洲無論就科學或人性來說都陷入危機狀態。
胡塞爾深刻感受到當時(二十世紀初,一次大
ж€°еѕЊпј‰зљ„ж­ђжґІе°Ќзђ†жЂ§ж–‡еЊ–зљ„еЂ¦жЂ пјЊж–јж�Їе¦‚дЅ•еј•
й �ж­ђжґІй‡Ќж–°й«”иЄЌж­ђжґІзђ†жЂ§ж–‡еЊ–зљ„е…§ењЁдЅїе‘ЅпјЊд№ѓ
成為其現象學的重大使命之一。
歐洲中心論的疑慮與化解
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иѓЎеЎћз€ѕзљ„ж­ђжґІи«–иї°жњ‰еј·зѓ€зљ„ж­ђжґІдё­еїѓи«–и‰ІеЅ©
當代學者在化解胡塞爾歐洲中心論的疑慮上,
基本上有兩條途徑,分別由Sepp及Held所提出。
Sepp, H. Reiner. “Homogenization without Violence?”
пј€2004пј‰.
Klaus Held, “Husserls These von der Europäisierung
der Menschheit”(1989); “Intercultural
Understanding and the Role of Europe”(2004)
Seppзљ„и§Ђй»ћ
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Sepp區分「超驗的原我群世界」
(Transcendental primal homeworld)與事實上�
在的「歐洲我群世界」(the homeworld
Europeпј‰гЂ‚ж №ж“љйЂ™й …еЌЂе€†пјЊиѓЎеЎћз€ѕй›–з„¶жЊ‡е‡єпјЊ
「一個世界」理念的開展��在於某個事實上
的空間位置──歐洲,特別�古希�,但我們應
該以超驗意義而非以世俗意義來理解胡塞爾的
иЄЄжі•пјЊе› з‚єеЏ¤еёЊи‡�對他而言意味著「超驗的我
群世界」,而非事實上�在著的某個我群世界。
Seppзљ„и§Ђй»ћ
Seppи«–и­‰гЂЊж„Џеђ‘в”Ђе……еЇ¦зі»зµ±гЂЌпј€intention-fulfillment
system)無所不在,這�對應於「超驗的原我群世
界」之超驗結構。各個看似不相同的文化其實都
分享著此一超驗結構。為此現象學對「原我群世
界」所做的分析不會只和某個特定的我群世界有
所關連而已。此一情況有如現象學雖不能脫離世
俗語言,但也不該被世俗語言所限定一般。 總之,
иѓЎеЎћз€ѕдё¦йќће°‡еЏ¤еёЊи‡�з•¶дЅњжџђеЂ‹з‰№е®љзљ„ж–‡еЊ–дѕ†еЉ д»Ґ
分析,而�視之為「一個世界」的化身。
Heldзљ„и§Ђй»ћ
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Held針對歐洲化(Europäisierung)的問題做了一
й …еЌЂе€†пјљгЂЊи®ЉиіЄеѕЊзљ„ж­ђжґІзІѕзҐћгЂЌи€‡гЂЊеЋџе€ќзљ„ж­ђ
洲精神」。「變質後的歐洲精神」�近代歐洲
基於科技發展而形成的同質化文化擴張主義,
ж“љж­¤ж­ђжґІи‡ЄиЄЌз‚єж�Їе…ЁзђѓдєєжЂ§пј€planetarische
Menschheit)的化身。之所以如此,主要在於
гЂЊи®ЉиіЄеѕЊзљ„ж­ђжґІзІѕзҐћгЂЌе …жЊЃй‡Ќи¦–е…·жњ‰еђЊдёЂжЂ§зљ„
「在己」對象的科學觀點。人們以對象經驗的
某一面向為滿足,完全無視於對象的豐富內涵。
Heldзљ„и§Ђй»ћ
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з›ёе°Ќж–јж­¤пјЊж №жєђж–јеЏ¤еёЊи‡�е“Іе­ёзљ„гЂЊеЋџе€ќж­ђжґІзІѕ
神」則�一種讓人性獲得普遍提升,而不�讓
所有人性被同質化的精神型態。該精神的主要
特質在於揭示了超越各個封閉我群世界的「一
еЂ‹дё–з•ЊгЂЌгЂ‚
еђ„еЂ‹ж€‘зѕ¤дё–з•Ње…§йѓЁд№‹ж‰Ђд»ҐиѓЅе¤ ж•ґеђ€иµ·дѕ†пјЊеѕЂеѕЂ
依賴起源神話。這類神話雖對於各個我群世界
е…§йѓЁе…·жњ‰ж™®йЃЌи¦–еџџпј€Universalhorizontпј‰зљ„ж•€еЉ›пјЊ
дЅ†йЂ™д№џйЎЇз¤єе…¶дѕ·й™ђжЂ§пјЊе› з‚єе®ѓзљ„ж•€еЉ›е€°дє†е…¶д»–
的我群世界就不被承認了。
Heldзљ„и§Ђй»ћ
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п‚Ё
「一個世界」:帶有視域特性的指涉關連網,
它不僅僅�各個不同我群世界的總合而已。
讓「一個世界」得以出現的條件在於人們的開
放(Offenheit)執態,而該執態之得以出現的
基礎條件則�理論的好奇(theoretische
Neugierпј‰гЂ‚гЂЊдёЂеЂ‹дё–з•ЊгЂЌйЂ™еЂ‹зђ†еїµдёЌиѓЅдёЌењЁдёЂ
個特定的特殊世界之內視域中出現,對胡塞爾
來說,這個特殊世界正�古希�。這�歐洲文
化對全體人類文化的重大貢獻。
Heldзљ„и§Ђй»ћ
п‚Ё
全然不同於近代歐洲的同質化文化擴張主義,
古希�的文化創建不要求同質性,而�尊重顯
現同一世界的多種面貌。所以Held指出,假若
дєєйЎћзљ„ж–‡еЊ–иѓЅе¤ дѕќз…§еЏ¤еёЊи‡�所創建的模式去發
展,將不至於讓人疑慮歐洲化有何不良後果。
Heldж·±дїЎпјЊж‰Ђжњ‰дєєйЎћйѓЅе°‡жњѓжЁ‚ж–јжЋҐеЏ—йЂ™еЂ‹жєђи‡Є
古希�理想的文化。如此一來,歐洲中心論的
疑慮自然化於無形。
異文化經驗/不同文化之間
二、胡塞爾看異文化經驗或文化之間的關係
п‚Ё
胡塞爾充分認�文化之間�在差異的事實。每一
個人都隸屬於一個特定的文化,在此之中他與其
他人分享共同的文化模式,這個模式具體的表現
在胡塞爾稱之為「周遭世界統覺」(UmweltApperzeption)的模式上。
異文化經驗/不同文化之間
п‚Ё
п‚Ё
藉由周遭世界統覺,我總�清楚周遭事物的意義。
就算與我從事不同職業工作的人,例如農民,我還
�和他們分享共同的周遭世界,我們的周遭世界統
и¦єеЅјж­¤дє’йЂљгЂ‚
我們分享經驗共同體(Erfahrungsgemeinschaft)及
жЂќжѓіе…±еђЊй«”пј€Denkgemeinschaftпј‰пјЊе› ж­¤д»–еЂ‘иЎЊз‚єпјЊ
е°±йЎћећ‹иЂЊиЁЂе¤ље°‘иѓЅиў«ж€‘зђ†и§ЈпјЊж€‘е¤ље°‘иѓЅе¤ ићЌе…ҐйЂ™дє›
дєєзљ„жѓіжі•иЈЎеЋ»гЂ‚
異文化經驗/不同文化之間
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п‚Ё
但來到陌生的環境時,胡塞爾舉例說,假設他
е€°дє†дё­ењ‹пјЊзњ‹е€°её‚е ґдёЉз†™ељ·еѕЂдѕ†зљ„з†±й¬§дєєзѕ¤пјЊ
整個環境的典型特徵(das Typische)便讓他感
е€°й™Њз”џгЂ‚д»–дєєиЎЊз‚єзљ„ж„Џзѕ©дёЌеѓ…йќћи‡Єж�Ћзљ„пјЊе°±йЂЈ
分辨個別事物的種類都有困難。(巨大的甜
иЏњпјџпј‰
陌生環境中人們行為固有的典型意義,我一無
ж‰ЂзџҐпјЊж‰Ђд»Ґй›Је…ЌеЏЄиѓЅеѕћиЎЁйќўзљ„е±¤ж¬ЎеЋ»еЉ д»Ґзђ†и§ЈгЂ‚
(板球?我知道人們在跑,但無法�白為什麼
йЂ™жЁЈи·‘иЂЊдёЌй‚ЈжЁЈи·‘пјџпј‰
異文化經驗/不同文化之間
п‚Ё
п‚Ё
п‚Ё
換句話說,在每個人熟悉的周遭世界之外還有他不
熟悉的陌生世界。
胡塞爾:他自己與中國人之間不共享經驗(或思想)
е…±еђЊй«”гЂ‚йЃ ењЁдё­ењ‹зљ„дєєпјЊд»–еЂ‘зљ„дё–з•Њж�Їи®“иѓЎеЎћз€ѕж„џ
е€°й™Њз”џзљ„гЂ‚
陌生環境裡的周遭事物及人的行為都�不容�理解
的,外人無法輕�獲得當地人所熟知的知覺模式以
жЋЊжЏЎйЂ™дє›дє‹з‰©ж€–иЎЊз‚єзљ„ж„Џзѕ©пјЊд»–еї…й €е­ёзї’иЅ‰жЏ›зџҐи¦є
жЁЎејЏж‰ЌиѓЅзђ†и§Јд»–еЂ‘зљ„ж–‡еЊ–гЂ‚
異文化經驗/不同文化之間
п‚Ё
п‚Ё
對於一般人來說,世界總�以世代的我群世界
(generative Heimwelt)的型態出現,所以其他文化
的世界�另一個我群世界。活在該世界中的人總�
活在產生目的以及實現目的的交替情況裡。周遭世
з•ЊеЏЇиЄЄе°±ж�Їд»–еЂ‘ж•ґеЂ‹иЎЊе‹•зљ„ж™®йЃЌзЇ„ењЌ
пј€Universalfeldпј‰пјЊд№џеЏЇиЄЄж�Їз†џж‚‰зљ„еЏЇз”Ёиі‡жєђзљ„й �еџџгЂ‚
иѓЎеЎћз€ѕе•ЏпјЊйЂ™жЁЈзљ„дєєжњ‰жІ’жњ‰еЏЇиѓЅзЄЃз ґй™ђе€¶пјџдёЂдЅЌж–‡
化相對論者可能會認可文化本身在知�問題上擁有
最終發言權。但胡塞爾不這麼認為,當他問,我們
е¦‚дЅ•зЄЃз ґж€‘зѕ¤дё–з•Њзљ„е°Ѓй–‰жЂ§ж™‚пјЊз„Ўйќћж�Їе•ЏпјЊж�Їеђ¦жњ‰
дёЂзЁ®з§‘е­ёзљ„ж–‡еЊ–иѓЅе¤ и®“ж€‘еЂ‘зЄЃз ґи—©з±¬пјџ
異文化經驗/不同文化之間
п‚Ё
п‚Ё
對於胡塞爾來說,理解異文化最大的困難在於
如何理解其神話性(das Mythische)的部份。世
俗化之後的歐洲人如何才能理解這些神話的統
и¦єпј€mythische Apperzeptionпј‰?
иѓЎеЎћз€ѕе•Џпјљж�ЇдёЌж�ЇењЁж‰Ђжњ‰зљ„зµ±и¦єд№‹дё­йѓЅжњ‰еЂ‹ж ё
еїѓпјЊз”љи‡іж–јзҐћи©±жЂ§зљ„зџҐи¦єжЁЎејЏд№џдёЌиѓЅдёЌй ђиЁ­йЂ™
еЂ‹ж ёеїѓпјџд№џе°±ж�ЇиЄЄпјЊењЁж‰Ђжњ‰зљ„дё–з•Њзµ±и¦єпј€WeltApperzeption)當中ж�ЇдёЌж�Їжњ‰еЂ‹ж ёеїѓпјЊдЅїеѕ—ж‰Ђжњ‰
зљ„з›ёдє’зђ†и§ЈйѓЅж€ђз‚єеЏЇиѓЅпјЊдЅїеѕ—е…±еђЊзљ„дё–з•Њж€ђз‚є
可能,更使得理解神話性的知覺模式成為可能?
異文化經驗/不同文化之間
п‚Ё
п‚Ё
胡塞爾認為,這個問題與下列的問題息息相關,
究竟�誰在提供科學的理論去討論我群世界與
他群世界之類的問題?答案無非�繼承希�科
學精神的歐洲人,而不�未經希�化的羅馬人,
更不�未經歐化的中國人。
еЏЄжњ‰ж­ђжґІдєєж“Ѓжњ‰й—њж–јй‡Ћи »дєєзљ„зџҐи­�,人們的知
�反省分析等等都�歐洲人的反省分析。
異文化經驗/不同文化之間
п‚Ё
胡塞爾所肯定的最終道理�:同一的世界對任
何周遭世界中的人都展現著,這個同一的世界
е°‡дЅїеѕ—ж‰Ђжњ‰зљ„е‘ЁйЃ­дё–з•Њз„ЎдёЌж€ђз‚єеѓ…еЏЄж�ЇйЂ™еЂ‹еђЊ
一世界的某個側面而已。原始部落的神話─宗教
еџ·ж…‹д№џдёЌеѕ—дёЌй ђиЁ­йЂ™еЂ‹еђЊдёЂзљ„дё–з•ЊгЂ‚
異文化經驗/不同文化之間
п‚Ё
п‚Ё
п‚Ё
胡塞爾指出,在前科學世界,不同文化的人彼此距
離很大。但一旦人們以科學家的角色現身,情況便
大不相同。
胡塞爾著手進行的�「對於周遭世界的描述科學」
пј€deskriptive Wissenschaft von der Umweltпј‰пјЊйЂ™ж�ЇдёЂ
門有關於個別對象的性質的科學,也就�關於經驗
世界的科學(Wissenschaft der Erfahrungswelt)。
и—‰з”±йЂ™й–Ђз§‘е­ёпјЊдєєеЂ‘иѓЅе¤ ењЁйЃ­йЃ‡з•°ж–‡еЊ–ж™‚зњ‹е€°е…±еђЊ
於所有文化的那個普遍的經驗世界。它�所有統覺
жґ»е‹•зљ„ж ёеїѓпјЊи‡Єз„¶д№џж�Їд»»дЅ•зҐћи©±жЂќз¶­ж‰ЂдёЌеѕ—дёЌй ђиЁ­
зљ„ж™®йЃЌдё–з•ЊгЂ‚
談中國
п‚Ё
三、胡塞爾談中國
1.隨意舉例
п‚Ё 2.е°Ќдё­ењ‹зљ„иІ йќўи©•еѓ№
 3.從共同的世界,世界的不變結構談中國
п‚Ё
一、隨意舉例
胡塞爾論及異文化或經驗異文化時常以中
國為例。例如在Hua XXXIX: 538他提到初抵
中國的歐洲人,剛開始會遭遇充滿不可理
解的現象。不僅人們行動的確切意義不容
�掌握,就算�一般事物也不容�理解,
一棟房子究竟�廟宇還��府衙門?地上
的作物究竟�人的食物還�動物的飼料?
п‚Ё
п‚Ё
一、隨意舉例
п‚Ё
еЏЌйЃЋдѕ†пјЊд»–д№џиЁ­жѓідё­ењ‹дєєе€°ж­ђжґІзљ„жѓ…жіЃпјЊдЅ†
ењЁж­¤д»–жЇ”ијѓеј·иЄїдё­ењ‹дєєеї…й €е­ёзї’жЋЎз”Ёж­ђжґІдєє
的眼光才能真正理解歐洲文化(例如音樂、
и©©з­‰з­‰пј‰пј€Hua XXVII: 163пј‰
дєЊгЂЃе°Ќдё­ењ‹зљ„иІ йќўи©•еѓ№
要�胡塞爾談中國都�以平等的態度(或執態)
立論,則不會引起太多的注意。實際情況�,他
往往藉由中國思想與希�思想之間的重大差別來
說�歐洲理性文化的特殊之處。在此脈絡之下,
дё­ењ‹иў«ж”ѕе…ҐиІ йќўи©•еѓ№зљ„жЎ†жћ¶иЈЎгЂ‚з•ўз«џж­ђжґІи€‡йќћж­ђ
洲之間有著前科學/非科學與科學之間的重大區別
гЂ‚дё­ењ‹ењЁж­¤ж�Їиў«иѓЎеЎћз€ѕдёЂиµ·иў«ж”ѕе…ҐеЏ¤еџѓеЏЉгЂЃеЏ¤е·ґ
比倫與古印度一起來看的。(Hua XXVII: 73)
п‚Ё
дєЊгЂЃе°Ќдё­ењ‹зљ„иІ йќўи©•еѓ№
附帶值得一提的�,胡塞爾在論及想像經
驗時,曾舉過這樣的例子:「中國巨人在
侏儒及低矮的樹叢中…」,這�否表示,
除了作為諸非理性文�的代表之一外,中國
在胡塞爾心目中還有其他的象徵意涵?
пј€Hua XIII: 299пј‰
п‚Ё
三、從共同的世界,世界的不變結構談中國
иѓЎеЎћз€ѕдё»ејµпјЊж‰Ђжњ‰дёЌеђЊдєєзљ„дё–з•Њз„ЎдёЌеҐ еџєењЁеђЊдёЂ
的世界上,但�人們如果沒有改變對待世界的執
ж…‹в”Ђв”ЂеѕћеЇ¦з”Ёе€°зђ†и«–зљ„ж”№и®Љв”Ђв”Ђе°‡з„Ўжі•й«”иЄЌйЂ™еЂ‹
е…±еђЊзљ„дё–з•ЊгЂ‚
п‚Ё
Holestein對胡塞爾文化觀點的批
判
п‚Ё
胡塞爾再一次顯示他的歐洲中心論色彩,而當
代有不少現象學家提出批判,例如Holenstein便
認為近代歐洲科技上的成就不盡然可完全歸功
於古希�。許多近代歐洲的成就�基於對其他
文�的吸收改良而成的。(Holenstein 1998: 233,
236)
Holestein對胡塞爾文化觀點的批判
п‚Ё
所謂「全球歐洲化」的說法也有待商榷。為何
不反過來說,全球其他文�在吸收歐洲文化以
еѕЊиЅ‰еЊ–и‡Єиє«зљ„ж–‡еЊ–пјЊи®“ж­ђжґІж–‡еЊ–ж€ђз‚єи‡Єиє«ж–°ж–‡
еЊ–зљ„е…ѓзґ д№‹дёЂпјџ(Holenstein 1998: 238)
Waldenfelsе°ЌиѓЎеЎћз€ѕж–‡еЊ–и§Ђй»ћзљ„
批判
п‚Ё
所謂歐洲文化的普遍性似乎沒有過度誇大的必
要。文化之間原本就�處在相互影響的情況底
дё‹пјЊжІ’жњ‰еї…и¦Ѓе€»ж„Џеј·иЄїй‚ЈеЂ‹ж–‡еЊ–ж‰Ќе…·жњ‰зњџж­Јзљ„
ж™®йЃЌжЂ§гЂ‚е†ЌиЄЄпјЊдёЂж–№йќўпјЊе¤ље…ѓжЂ§еђ‘дѕ†е°±ж�Їж­ђжґІ
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遑多讓,何以不對它多一份注意?(Waldenfels
1997: 80; 2004: 285)
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1.非歐洲人向歐洲學習些甚麼?得失之間,利
弊如何衡量?
科學與哲學的理性理念,亦即理論的執態,指
的�從自然的狀態轉變成理論思考的狀態,凡
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樣做,就�成為「歐洲人」,假如全體人類都
這麼做,則全球的歐洲化也不足為奇。
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關於變成歐洲人這件事,身為非歐洲人的我們
該如何評價它?理性化或理論化的人生執態,
究竟�可欲或不可欲?甚至可以進一步追問,
這個問題對於我們非西方(歐洲)人來說還�
在另一種選擇的可能性嗎?
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非歐洲人假如執意拒絕這種人生執態,則所剩
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也帶有理性/理論執態的色彩?例如:薩依德的
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具,才能為長久以來飽受西方偏見之苦的�拉
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2.關於歐洲中心論,�否可以有另外一種觀點來衡量?
中國的「中」�否向來就��含著某種中心論的意涵?
假若傳統的中國向來以文化的優越性自豪,則歐洲的歐
жґІдё­еїѓи«–д№џжњЄе�—дёЌеЏЇиў«зњ‹дЅњеЏ¦дёЂзЁ®ж–‡еЊ–и‡Єи±Єзљ„иЎЁз¤єгЂ‚дѕќ
此看來,只要一個文化體系不�以霸道的方式要別人屈
服於它,則所有的中心論�不�都可以被除罪?
換言之,何不輕鬆對待文化之間向來都在互相學習對方
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感謝聆聽,敬請指教
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