close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

Содержание

код для вставкиСкачать
 2012, № 4(20)
Содержание
Цитата номера . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
К 420-летию со дня рождения Я.А. Коменского
Г.В. Сорина
В.С. Меськов Вперед к Коменскому. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
К 380-летию со дня рождения Джона Локка
Ю.И. Деревянченко Суверенитет и общественный договор: современные импликации. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
К 380-летию со дня рождения Бенедикта Спинозы
О.В. Хлебникова Феноменология Б. Спинозы. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
К 300-летию со дня рождения Ж.-Ж. Руссо
Т.Б. Длугач Жан-Жак Руссо: философ и писатель . . . . . . . . . . . . . . 36
К 250-летию со дня рождения И.Г. Фихте
Т.Б. Длугач Иоганн Готлиб Фихте . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
А.А. Иваненко Основные теоретические достижения наукоучения
И.Г. Фихте . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
К 200-летию со дня рождения А.И. Герцена
М.В. Богуславский Экзистенциальная педагогика А.И. Герцена (к 200-летию со дня рождения) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
Е.С. Гревцова А.И. Герцен как философ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
К 150-летию со дня рождения П.А. Столыпина
П.А. Пожигайло Петр Столыпин и его реформы 100 лет спустя. . . . . . 86
К 130-летию со дня рождения П.А. Флоренского
Н.Г. Красноярова П.А. Флоренский: задача постижения Природы как Творения . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
К 130-летию со дня рождения И.А. Ильина
Е.Н. Родионова Основы системы ценностей Ивана Ильина. . . . . . . . . . 115
Возвращаясь к напечатанному
В.В. Бушуев Историческая политика в СССР: императивы и специфика реализации . . . . . . . . . . . . . . 119
Особое мнение
В.Г. Белов Электронная демократия в современной России. . . . . 129
Специальная тема
О.Ю. Акимов Структура мира в творчестве А. Платонова . . . . . . . . . 139
В.В. Волков Образовательная деятельность Святителя Тихона, епископа Воронежского и Елецкого. . . . . . . . . . . . . . . . . 149
А.Н. Крылов Кризис и перспективы немецкой религиозной педагогики. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Хроника научной и общественной жизни. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
Наши авторы. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
Summary. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
Информация для авторов . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
Ценности и смыслы
ISSN 2071-6427
2012, № 4(20)
Свидетельство о регистрации СМИ ПИ № ФС77-32332 от 09.06.08 г. Москва
Журнал «Ценности и смыслы» включен в Перечень российских
рецензируемых научных журналов ВАК.
Редакционная коллегия
Иванова С.В. (главный редактор)
Бисеров А.Ю. (заместитель главного редактора)
Кадыкова А.С. (выпускающий редактор)
Брюшинкин В.Н.
Оганесян С.С.
Воскресенский А.Д.
Смакотина Н.Л.
Войтас С.А.
Сорина Г.В.
Гаман-Голутвина О.В.
Туманов С.В.
Гречко П.К.
Тынянова О.Н.
Грифцова И.Н.
Шариков С.В.
Диев В.С.
Шишов С.Е.
Зубарева Е.Ю.
Шкурко Н.М.
Меськов В.С.
Ярмак Ю.В.
Микешина Л.А.
Адрес редакции: 115035, Москва, ул. Садовническая,
д. 58/60, стр. 1
Тел.: 8(495)951-28-70
e-mail: cennostiismisli@gmail.com
Сайт: www.inst-et.ru
Учредитель:
Институт эффективных технологий
Допечатная подготовка:
Оригинал-макет подготовлен Формат 70×108/16. Подписано к печати 20.09.12
Печать офсетная. Объем 15,75 п.л.
Периодичность: 6 номеров в год
подписной
Дизайн обложки Ю.В. Вепринцева
купон
Тираж 1000 экз.
с. 180
При использовании материалов ссылка на журнал обязательна.
Мнение авторов может не совпадать с позицией редакционной коллегии.
Ответственность за содержание рекламных материалов несут рекламодатели.
Индекс для подписчиков 42194
© Журнал «Ценности и смыслы», 2012
Цитата номера
Помнить — это всё равно,
что понимать, а чем больше
понимаешь, тем более видишь
хорошего.
М. Горький
ОТ РЕДАКЦИИ
Данный выпуск журнала редакционная коллегия
назвала юбилейным. Последовательно представлены статьи, посвящённые юбилейным датам великих ученых,
дан обзор их биографий и краткий анализ творчества.
2012 год богат на знаковые даты, поэтому юбилейный
номер не исчерпывает весь список года.
Ждем Ваших откликов, дорогие читатели!
К 420-летию со дня рождения Я.А. Коменского
Вперед к Коменскому
(глобальный характер проекта Коменского
в современных условиях)
Г.В. Сорина
В.С. Меськов
В статье показывается, что созданная Я.А. Комен­ским система образования до сих пор работает и отнюдь
не исчерпала свой потенциал. Авторы убедительно доказывают, что в XXI веке возможно и необходимо найти
путь от пантехнократизма к «пансофии». Они исходят из
того, что в процессе формирования глобальной системы
не просто всеобщего образования, но всеобщего воспитания, соединения науки, философии и деятельности, —
идеи Я.А. Коменского не потеряли своей актуальности
и могут служить продуктивным методологическим базисом.
Ключевые слова: универсализация знаний, деятельностный подход в образовании, когнитивно-компетентностный подход в образовании, стандартизация в образовании, дидактика, метод, методология, инновационный
проект, искусство обучения, менеджмент образования, управление системой образования, аргументация, эмпиризм,
рационализм, история образования, многоуровневая система образования, решение, принятие решений.
Мир вовне нас, разум и дух внутри нас,
Откровение до нас... — настоящая и полная
библиотека всего, что на земле и в вечности
надобно человеку знать, во что верить, что делать и на что надеяться...
Ян Амос Коменский
В марте нынешнего года мы отметили 420-летие
со дня рождения Яна Амоса Коменского. Почему же
«вперед к Коменскому», несмотря на прошедшие века? Мы полагаем, ответ достаточно прозрачен. Созданная им система образования до сих пор работает и отнюдь не исчерпала свой потенциал. В данной
статье мы как раз и намереваемся предложить современной вариант прочтения основных положений
«Великой дидактики».
Исследование ведется при финансовой поддержке РГНФ
грант № 10-03-00250 «а»
© Сорина Г.В., Меськов В.С., 2012
Вперед к Коменскому
Человек XXI века, как, впрочем, и прошедших эпох, сформирован
культурой, в основе которой лежит система образования больше, чем что
бы то ни было ещё. «Новое время» было началом того мира, который окружает нас сейчас — началом наук, технологий, прогресса, глобализации и
всеобщего образования. У истоков современного мира стояли великие, как
мы сейчас это знаем, энциклопедисты и просветители. Их идеи, концепции и теории воплощены в каждом аспекте нашего существования. Мы,
духовные дети Нового времени, наследники двух эпох — Возрождения и
Просвещения, сегодня сами оказались перед необходимостью решения задач эпохального уровня, аналогичных решаемым в те времена. Может ли
это наследие помочь нам сегодня? Нужно ли его переосмысливать? Вообще, правильно ли наши предшественники распорядились им? Разумно
ли были выстроены приоритеты? Не потеряли ли в погоне за научным и
техническим прогрессом идейный посыл отцов — синтетическое единство
природного, человеческого и духовного?
Мы полагаем, что настало время обратиться к классическому наследию универсализма и получить из рук в руки как откровение протянутое через века Послание, обращенное не только к современникам, но в
большей степени к людям «будущего века» — к нам с вами... Возможно,
приобщившись не только к идеям и концепциям великих гуманистов, таких как Коменский, но и исследуя их мировоззрение, их собственную деятельность, жизненные принципы и ценности, обнаружим ту точку опоры, основываясь на которой, мы сможем, преодолевая «оковы не только
чужих мыслей, но и собственных химер», найти путь от пантехнократизма
к «пансофии». Мы полагаем, что важно сформировать глобальную систему
не просто всеобщего образования, но всеобщего воспитания, соединить
науку, философию и деятельность, предложить человеку и человечеству
новое понимание себя и мира, новые способы универсализации знаний,
новую философию и методологию, адекватные информационному обществу. Хочется надеяться, что это информационное общество будет основано на знаниях, смыслах и идеях.
В Европе существует целое направление исследований, которое занимается изучением и осмыслением трудов Я.А. Коменского — комениология. К сожалению, в России (как и в СССР) все еще многие сочинения Коменского до сих пор даже не изданы и неизвестны научной и философской общественности, а если и известны, то лишь из косвенных источников и фрагментарно. В этой связи наступающий юбилей — идеальный
повод придать систематический характер просветительской деятельности,
сформировать открытое сообщество философов, ученых, а также «тех, кто
учит» и «тех, кто учится», для того чтобы создать российскую комениологию.
Мы полагаем, что специального рассмотрения, специального прочтения в
современном контексте требует целый ряд идей (в статье будут рассмотрены
лишь некоторые из них). Мы готовы обосновать, что Коменский:
Вперед к Коменскому
1. Создатель антропологии и антроподицеи, соединившей достоин­
ства двух эпох: синтетическую целостность Возрождения и «Sapere aude!»
Просвещения.
2. Основоположник «мультимедиа» в образовании («Все, что только
возможно, предоставлять для восприятия чувствами: видимое для восприятия — зрением; слышимое — слухом; запахи — обонянием; подлежащее
вкусу — вкусом; доступное осязанию — путем осязания. Если какие-либо
предметы сразу можно воспринимать несколькими чувствами, пусть они
сразу схватываются несколькими чувствами»), который включает в свой
состав:
a. Игровой контент (Школа-игра);
b. Метод театрализованного представления учебного материала (пьесы);
c. Наглядные словари;
d. Комиксы.
3. Основатель «пампедии» — теории научения пансофическому знанию, в которой, в частности, обосновал необходимость «всеобщего образования» и «открытого доступа к образованию». Пампедическая школа — школа будущего.
4. Родоначальник «деятельностного» и «компетентностного» подходов в
образовании. С точки зрения Коменского:
a. «Добродетель взращивается посредством дел (т. е., в деятельности),
а не посредством болтовни» (Великая дидактика, гл. 13). «Обучение
есть один из видов труда, в этом смысле школа есть поприще труда».
b. Posse, scire, velle («Рыба не может петь, поскольку она лишена голоса. Младенец способен (posse) на это, однако он лишен необходимого к тому знания, так как его еще не научили модулировать голос. Музыкант может и знает, как (scire) это сделать, если он хочет. Когда он этого не хочет, то песня не появляется, когда он хочет (velle),
то появляется. И так везде!»).
5. Родоначальник «многоуровневой» системы образования, пригодной
не только для обучения, но и для воспитания («Комений гениально прав,
требуя учить одним и тем же вещам всех и на каждом из различных уровней развития (младенчество, детство, отрочество, юность и т. д.), но по-разному. Речь идет о последовательном переструктурировании одного и того
же знания от этапа к этапу, например, от действия по простому предъявлению к рефлектированному действию. Это соответствует системе «последовательного развития» (см. Пиаже Ж. «Значение Яна Амоса Комения для
нашего времени», 1957 г.).
Список результатов и идей Коменского открыт. В этом обширном
списке мы хотели бы подчеркнуть еще некоторые из них, уделив особое
внимание проблемам столь популярного в наши дни менеджмента образования. Но вначале продолжение перечисления результатов Коменского,
прочитанных в современном контексте. Итак, Коменский:
Вперед к Коменскому
1. Заложил основы дидактики и стандартизации в образовании и разработал первые «стандарты» (классно-урочную систему, предметы, учебники,
учебный год, стадии образования — «школы», требования к учителю и т. д.).
2. Разработал основы четырех методов образования — метод наук,
метод искусств, метод языков и метод нравов.
3. Построил фундамент педагогики как науки не только для начального и среднего, но и высшего образования.
4. Выстроил идеологию природосообразной педагогики.
5. Стал одним из основоположников науки Нового времени.
6. Разработал идеи синтетической философии как пансофии (философии мудрости), разработал пансофический метод, объединяющий чув­
ство, разум и Откровение.
7. Сформировал идеи «философии образования» как философии деятельности.
8. Построил методологию дидактического метода в системе образования.
9. Обосновал необходимость надправительственных структур («Всемирный совет по исправлению дел человеческих»), заложил основы их
функционирования (цели, задачи, принципы и направления деятельности), которые стали предтечей аналогичных идей ООН и ЮНЕСКО.
10. Построил теорию «толерантного обучения».
Мы полагаем, что философские и педагогические идеи Коменского
были реализованы в последующих веках далеко не в полной мере. Его дидактика была усечена и приспособлена для нужд зарождающегося индустриального общества, в котором Работник должен был иметь уровень образования, достаточный для того, чтобы работать на производстве и быть
частью стандартизованной технической среды — уметь читать, писать и
производить расчеты.
Из пяти «вещей», составляющих содержание образования, которым, по
мысли Коменского, необходимо учить все юношество (выражаясь современным языком — базовых компетенций), были изъяты две важнейшие —
«свободно выражать свои мысли» и «проникать в суть вещей» и оставлены
только три, соответствующие функциональной грамотности: читать, писать, считать. Многие методы и принципы, такие, как метод нравов, непрерывное образование, остались невостребованными.
Коменский был не только великим дидактом и отцом современной педагогики, но и универсальным ученым и общественным деятелем своего
времени, гуманистом. В его сочинениях — «Всеобщий совет по исправлению дел человеческих», «Посол мира», «Единственно необходимое» содержится грандиозный проект политического переустройства Европы, оцененный только в XX веке, когда некоторые социальные идеи философа
Коменского, наконец, начали претворяться в жизнь.
Как уже отмечалось выше, далее в данной статье мы хотим последовательно рассмотреть лишь некоторые идеи Коменского в контексте про-
Вперед к Коменскому
блем современного менеджмента образования. Мы хотим показать сохраняющуюся инновационность идей Коменского в современном контексте. При этом мы будем опираться на его самую знаменитую работу: «Великую дидактику».
«Великая дидактика» Яна Коменского в момент ее написания в первой половине XVII века была инновационным проектом своего времени. Она предлагала новое видение не только проблем собственно дидактики,
но и всей совокупности организации образовательного процесса. В ней
по-новому предлагалось рассмотреть особенности взаимодействия между
школой и государством, между школой и обществом. Сверхзадачу своей
«Великой дидактики» Коменский формулирует следующим образом: «Началом и концом (руководящим началом) нашей дидактики пусть будет:
исследование и открытие метода, при котором учащие меньше бы учили,
учащиеся же больше бы учились; в школах было бы меньше шума, одурения, напрасного труда, а больше досуга, радостей и основательного успеха, и в христианском государстве было бы меньше мрака, смятения, раздоров, а больше света, порядка, мира и спокойствия» [1].
То есть для Коменского метод оказывается инструментом решения
множества различных задач: от собственно проблем образования до организации образовательного пространства и формирования государства
с заданными характеристиками: «…в христианском государстве было бы
меньше мрака, смятения, раздоров, а больше света, порядка, мира и спокойствия» [1]. Более того, результаты деятельности правильно организованной школы он оценивает с использованием вполне современной нашему времени терминологии: успех/неуспех. Важнейшая целевая установка
правильно организованной школы — достижение успеха.
Коменский пишет: «Мы решаемся обещать Великую Дидактику, т. е. универсальное искусство всех учить всему (курсив мой. — Г.С.). И притом учить
с верным успехом; так, чтобы неуспеха последовать не могло; учить быстро, чтобы ни у учащих, ни у учащихся не было обременения или скуки,
чтобы обучение происходило скорее с величайшим удовольствием для той
и другой стороны; учить основательно, не поверхностно и, следовательно,
не для формы, но подвигая учащихся к истинной науке, добрым нравам и
глубокому благочестию» [1].
Да, Коменский прямо пишет, что дидактикой называется искусство
обучения. Во все последующие времена именно эта фраза была и остается одной из наиболее цитируемых. Для характеристики идей Коменского она часто используется наряду с другой, где «Великая дидактика» называется «универсальным искусством всех учить всему». Однако вторая
часть данной фразы встречается реже. Ведь Коменский не просто планирует сформировать «универсальное искусство» обучения. Он четко формулирует целевую установку: «учить с верным успехом, так, чтобы неуспеха
последовать не могло; учить быстро, чтобы ни у учащих, ни у учащихся не
Вперед к Коменскому
было обременения или скуки, чтобы обучение происходило скорее с величайшим удовольствием; учить основательно, не поверхностно и, следовательно, не для формы, но подвигая учащихся к истинным знаниям, добрым нравам и глубокому благочестию» [1].
Тем не менее применительно к обеим фразам остается непроясненным: что же Коменский понимает под искусством? В примечаниях к изданию «Коменский Я.А.» — Избр. пед. соч. В 2 т. — М., 1982 говорится: «…читателя не должен вводить в заблуждение термин «искусство», поскольку во времена Коменского им означали и понятие «наука» [1]. Но возникает вопрос, почему?
Если мы будем исходить из аристотелевского обобщения представлений об искусстве в античности (а Коменский часто ссылается на антич­
ность), окажется, что при помощи данного понятия в античности обозначались разные сферы профессиональной деятельности. Искусство — это
techne для Античности. Такая традиция отношения к искусству в определенном смысле сохранилась и во времена Коменского, и в наше время,
когда мы обсуждаем, например, вопрос о том, что такое менеджмент: искусство или наука, что такое политика: искусство или наука и т. д.
Такие дискуссии вполне соответствуют подходу Аристотеля, который
исходил из того, что искусство «появляется… тогда, когда на основе приобретенных на опыте мыслей (выделено нами — Г.С., В.М.) образуется один общий взгляд на сходные предметы…» [2, c. 232]. При этом Аристотель, следуя за античной практикой отношения к искусству, разделял все его виды
на два основных подвида. Он выделял мусические искусства (что коррелирует с современным образом искусства, искусством для досуга — по Аристотелю) и практические искусства, куда включались фактически все виды
ремесел, медицина, гимнастика, другие виды профессиональной деятельности, включая образовательную и политическую.
В «Великой дидактике» мы находим много ссылок на Античность, на
Аристотеля. Возможно, Коменский принимает точку зрения Аристотеля в
понимании искусства. Но это — предположение. Его можно либо подтвердить, либо опровергнуть. Мы хотели бы его подтвердить. При этом мы
просто пойдем вслед за текстом самого Коменского и, более того, будем
опираться на его метод представления своих идей.
Метод Коменского — это строгая система аргументации, где четко выстраиваются все «за» и «против», формулируются вопросы и предлагается
множество вариантов ответов на один и тот же вопрос. Получается, Коменский выстраивает свою аргументацию строго в соответствии с методом Сократа или предвосхищая современную теорию вопросно-ответных
процедур (ВОП). Наконец, он предлагает на этой базе хорошо продуманные варианты выводов. Если читать Коменского в таком контексте, оказывается, что его дидактика шире только теории обучения, методов обучения.
Вперед к Коменскому
Кроме того, чтение «Великой дидактики» в современном контексте
привело нас к неожиданному выводу: эта работа фактически является первым вариантом менеджмента образования, управления системой образования, особенностей выстраивания политики в системе образования.
«Менеджмент в сфере образования» направлен на решение ряда задач,
связанных с:
• формированием и последующей реализацией образовательной политики;
• анализом образовательных технологий;
• исследованием образовательной среды (как внешней, так и внутренней);
• выстраиванием системы взаимодействия с государством и другими
стейкхолдерами, т. е. отдельными лицами, группами лиц, организациями, влияющими на систему образования;
• формированием мотивации к обучению;
• поиском новых технологий обучения;
• выявлением различных форм принятия решений в системе образования;
• поиском новых организационных форм в системе образования и т. д.
Проект Коменского действительно носит инновационный характер. Автор намерен «в самом простом виде изложить отдельные главные пункты нового начинания» и на этой базе привлечь к сотрудничеству «всех правильно мыслящих людей».
Коменский ставит перед собой задачу «рассмотреть самое дело заново и
исследовать причины, основания, способы и цели обучения» с учетом того, что
сделали его предшественники, начиная с Античности и до XVII века.
Более того, на наш взгляд, он соединяет в своем проекте менеджмент образования с идеями педагогической антропологии: говорит о необходимости отношения к ученику как к микрокосмосу. Но в отличие от
Античности, выстраивающей теоретическую конструкцию микрокосмоса,
Коменский предлагает инновационный проект, построенный в духе эмпиризма Ф. Бэкона (1561—1626) (см. коммент. 1).
Однако Коменский отнюдь не занимает просто позицию эмпиризма. Он вполне принимает и идеи Декарта (1596—1650) о врожденных истинах. В данном смысле он очень близок и рационализму. Коменский исходит
из того, что человеку «врожденны… стремление к знанию», «способность
переносить труды», «стремление к ним». С его точки зрения, это можно
доказать тем, что такая «врожденность» проявляется «непосредственно в
раннем детском возрасте и сопровождает нас всю жизнь».
Свою аргументацию он, в частности, представляет при помощи системы вопросов и ответов: «Ведь кто не желает всегда слушать, видеть, делать
что-либо новое? Кому не доставляет удовольствия каждый день куда-нибудь отправляться, с кем-либо побеседовать, о чем-либо, со своей сторо-
10
Вперед к Коменскому
ны, рассказать?». Из этого вопросительного рассуждения Коменский делает вывод: в силу такой врожденной способности многие оказываются
способными самостоятельно достигать результатов в познании вещей. Таких людей он называет автодидактами, т. е. самообучающимися. Задача образовательной системы, с его точки зрения, как раз и заключается в том,
чтобы не мешать горению этой внутренней лампады, помогать юным умам «высекать искры» и «зажигать светильники».
Чем не современная идея? Она вполне в духе, например, университета Мартина Бубера (Брюссель, Керкраде), где развивается теория гуманной
педагогики. Эта теория, в частности, была представлена профессором, док­
тором Х.Я. Вернером в его докладе на юбилее философского факультета
МГУ «Гуманный университет: ответственность и сплоченность». Профессор Вернер как раз говорил, что задача гуманной педагогики, современного университета связана с тем, чтобы помочь человеку «раскрыть свою индивидуальность», помочь учащимся понять, что «они в состоянии развить
ответственный характер в чувстве сродности с Другим» [3].
На наш взгляд, речь идет все о тех же «искрах» и «светильниках». Причем, важно подчеркнуть: осознание всего этого происходит в постсциентистскую эпоху, которая по-новому расценивает взаимоотношения между естествознанием и гуманитарным знанием. Для Коменского же такой
гуманитарный подход является исходным, базовым. С его точки зрения,
человека, для того чтобы он стал человеком, необходимо воспитывать и
обучать, ибо, как полагает великий методолог нового времени, «человеку
врожденно предрасположение к знанию, но не самое знание». Коменский
последовательно доказывает сформулированную им мысль. В соответствии
с его позицией реализовать все эти идеи «предрасположености к знанию»
можно только внутри системы образования, в ходе совместного просвещения юношества, где собирается в хорошо организованном пространстве,
образно говоря, множество Других.
В качестве одной из линий аргументации в защиту своей точки зрения о классном обучении собранного вместе множества Других Коменский
встраивает внутрь «Великой дидактики» исторический очерк, посвященный происхождению и распространению школ. Он анализирует Иосифа
Флавия и историю европейской школы, обращается к истории образования в Египте, где, по его замечанию, обучался Моисей, затем обращается
к анализу школ в Израиле, где, как он пишет, «по повелению божьему, по
городам возникали школы, называвшиеся синагогами; в них левиты обучали закону. Эти школы существовали до времен Христа и прославились
проповедями его самого и его апостолов» [1].
Затем Коменский переходит к анализу школ у греков, заимствовавших
обычай создавать школы у египтян. От греков, в свою очередь, этот обычай перешел к римлянам. Коменский исследует значение школ во времена Карла Великого, который «при покорении какого-либо языческого на-
11
Вперед к Коменскому
рода немедленно назначал туда епископов и учителей и воздвигал храмы
и школы. Его примеру следовали и другие христианские императоры, цари, князья и государственные власти и тем самым умножили число школ
настолько, что они стали неисчислимыми» [1]. При этом Коменский и в
исторической части своей работы (как потом и в других частях) все время
анализирует совокупность возникающих организационных проблем и диалога, необходимых для создания и успешной деятельности школ.
Исторический анализ приводит его к выводу: в школах должно быть
представлено универсальное обучение. В связи с этим он анализирует вполне современный и вполне организационный вопрос: чему и как учить?
Но в отличие, например, от современных подходов к проблемам универсальности [4], где она трактуется как закон (это вполне возможная, но не
единственная трактовка универсальности), в дидактике Коменского универсальность понимается иначе. Он представляет ее через:
• трактовку предмета изучаемой дисциплины;
• последовательность подачи материала;
• «умение распознавать основания, свойства и цели» того существующего, которое представлено в изучаемых дисциплинах;
• умение составить суждение, которым можно было «воспользоваться
для определенной цели разумно, без вредной ошибки».
Даже этот пример показывает: говоря об универсальности в дидактике, необходимо договориться, что мы будем понимать под универсальностью. Явным образом позиция Коменского и современного исследователя
И.И. Логвинова, склонного трактовать универсальность как закон, различаются. При этом, на мой взгляд, позиция Коменского более современна (как это ни странно). Ибо в первой из этих позиций универсальность
представлена в качестве некоторых принципиальных установок в системе
образования. Во втором же случае речь идет о конкретной установке сциентизма XX века с его установкой на закон в естествознании.
Вообще что понимать под законом — отдельная философская, методологическая проблема. Начиная с XVIII века вплоть до современности она,
в частности, проявлялась в дискуссиях о соотношении естественнонаучного и гуманитарного знания. Что такое закон в гуманитарных науках, к которым принадлежит и педагогика? Это открытый вопрос. На наш взгляд,
он никогда не будет закрыт. Но и в естественнонаучном знании ответить
на него не так-то просто. Например, вопрос о том, что такое закон для
биологии, — тоже открытый [5, c. 124—139]. Если же мы обернемся к пониманию закона в классическом сциентистском ключе, есть очень четкое
описание формы закона: «Закон — это «эмпирически значимое и обоснованное (истинное утверждение об объектах (явлениях, процессах и проч.)
природы, которые представимы в виде так называемых условно-универсальных высказываний вида: «для всякого Х: если верно, что Х обладает
свойством А, то Х обладает свойством В» [5, c. 130]. При этом закон запи-
12
Вперед к Коменскому
сывается в символической записи на языке исчисления предикатов в виде
формальной импликации: [∀(х)[А(х) > В(х)].
У Коменского, конечно, другая установка. Поэтому у него другое понимание универсальности. Коменский связывает универсальность, в частности, с доступностью системы образования для всех вне зависимости от
социального статуса семьи учащихся. Он обосновывает позицию, в соответствии с которой школы должны быть основаны повсюду, они должны
быть общедоступны. Чем не современная проблема? Особенно для современной России? При этом он обсуждает проблемы организации образовательного пространства, которое должно быть «местом для приятных занятий», а не «толчеей».
На наш взгляд, Коменский фактически развивает идеи коммуникационных оснований образовательного процесса, где через общение с Другим
происходит устранение, по выражению Коменского, «случайно возникшей
тупости» ребенка. Такой коммуникативный процесс способен, как пишет
Коменский, «вернуть детей к первоначальной природной восприимчивости,
и, несомненно, у них восстановится стремление к знанию». Для Коменского
юношество должно упражняться и «развиваться один с помощью другого».
Коменский все время ищет, говоря современным языком, как выстроить систему мотивации у обучающихся. С его точки зрения, это важнейшая
задача учителя. Вот как, например, он представляет ее сам: «А многие ли
из занимающихся образованием юношества размышляют над тем, как сделать юношество прежде всего восприимчивым к образованию. Ведь токарь,
прежде чем вытачивать что-либо из дерева, сначала обрубает его топором,
кузнец, прежде чем ковать железо, размягчает его, ткач, прежде чем прясть
нитки из шерсти, ставит основу, очищает шерсть, промывает ее и расчесывает, а сапожник, прежде чем шить сапоги, кожу обрабатывает, вытягивает, разглаживает. Но кто же, говорю я, обращает внимание на то, чтобы таким же образом учитель, прежде чем начать образовывать ученика, возбудил бы
интерес к знанию (выделено нами — Г.С., В.М.)» [1].
На современном языке это и называется формированием мотивации.
Любопытно, что свою аргументацию в пользу развития, в частности,
мотивации Коменский выстраивает на базе анализа результатов, достигнутых к тому времени в разных областях знания, включая:
• педагогику;
• механику;
• богословие;
• историю;
• морское дело, другие области практической деятельности человека.
Коменский хочет выстроить организационные процессы в школе, опираясь на важнейшие достижения в области механики. Он исходит из того, что школа должна функционировать, как часы. Он пишет об этом прямо: «Есть надежда, что должна быть изобретена организация школ, похожая на
13
Вперед к Коменскому
часы». Для Коменского, как он отмечает сам, «искусство обучения не требует ничего иного, кроме искусного распределения времени, предметов и
метода». Такая организация, с его точки зрения, уже не зависит от количества школьной молодежи. Он сравнивает свою идею с книгопечатанием,
позволяющим «ежедневно покрывать изящнейшими буквами тысячу страниц» [1]. Влияние конкретных достижений науки и практики явным образом представлено в работе Коменского.
Все это в контексте современных управленческих проблем легко прочитывается как установки менеджмента, включая тайм-менеджмент, организационное поведение и т. д. При таком подходе собственно метод организации занятий оказывается только одним из инструментов решения
проблем организации системы образования в целом. При этом «точный
порядок для школы» Коменский предлагает «заимствовать у природы».
Коменский фактически предлагает философско-методологическое
обоснование организационных принципов школьного образования. Это
обоснование выстраивается с установкой как на эмпиризм, так и на рационализм, положенные в основу его дидактики. Коменский пишет о необходимости использования эмпирического метода «о подражании природе
при создании теории дидактики». Но указывает и на врожденную способность учеников в получении знания. Может быть, в каком-то смысле (в
смысле отношения к спору между рационализмом и эмпиризмом) Коменский опередил Канта, который в «Критике чистого разума» как раз и преодолевает данный разрыв между эмпиризмом и рационализмом.
При этом Коменский занимает и позицию критического мышления,
показывая затруднения, возникающие в процессе формирования такой
дидактики. Он видит пять таких затруднений, в том числе краткость жизни, огромное множество изучаемых предметов, недостаток времени для их
изучения.
Коменский предлагает разумные способы их устранения:
«I. Удлинение жизни, чтобы ее было достаточно для предопределенного поприща.
II. Сокращение наук и искусств, чтобы они соответствовали продолжительности жизни.
III. Умение пользоваться благоприятными случаями, чтобы они не ускользали бесполезно.
IV. Упражнения и совершенствования применения ума, для того чтобы он легко постигал вещи.
V. Установления, вместо шаткого наблюдения, какого-нибудь твердого
основания, которое бы не вводило нас в заблуждение» [1].
Коменский исследует способы устранения препятствий по всем позициям, предлагая фактически специальную методологию с общесоциальными установками, а не только образовательными. В специальных главах «Великой
дидактики» он анализирует основы продолжения жизни, «общие требова-
14
Вперед к Коменскому
ния обучения и учения», исследует, как выстроить систему образования,
чтобы достичь положительных результатов. Говоря современным языком,
«Великая дидактика» представляет собой сплав современного менеджмента применительно к системе образования, собственно методов обучения
и определенного видения социальной реальности. Коменский, в частности, ведет свой анализ с учетом проблем повседневности в решении всего
множества обозначенных им проблем. Обращаем внимание на следующее:
анализ повседневности становится предметом специальных социально-философских исследований лишь во второй половине XX века.
Кроме того, Коменский обсуждает организационные вопросы, говоря современным языком, связанные с материально-техническим обеспечением школы. Одну из проблем он видит в том, что в школах нет книг, досок и т. д. для
общего пользования, для реализации идей универсальности. И все это —
тоже «Великая дидактика». И только после этого он обсуждает теоретические проблемы, чему и как учить.
Например, он пишет: школы не должны «учить словам ранее вещей». Очевидно, что это — эмпиризм, причем в классической бэконовской форме.
В то же время его метод предполагает и ряд организационных правил:
«I. Подготовлять книги и все другие учебные пособия.
II. Упражнять ум и совершенствовать его применение ранее языка.
III. Никакого языка не изучать из грамматики, а каждый язык следует изучать из подходящих произведений писателей.
IV. Реальные учебные предметы предпосылать формальным.
V. Примеры предпосылать правилам» [1].
В своих «исправлениях», получаемых при анализе недостатков сложившегося положения дел, он предлагает организационные правила поведения. Нам представляется очень важным, что для него все организационные правила не отделимы от содержательных.
Если сравнить это с современными проблемами организации учебных
занятий с применением информационно-коммуникационных технологий
(ИКТ), фактически мы столкнемся с той же проблемой, но в современном
контексте. Просто вместо обеспеченности досками и мелом мы будем говорить об организации компьютерных классов и выхода в интернет.
Как уже отмечалось, свою систему образовательного менеджмента Коменский предлагает выстраивать по аналогии с природой и конкретной
практикой. В качестве примеров он рассматривает деятельность строителей, художников, скульпторов, садовников: «Строитель сперва или в уме
составляет себе общий замысел всего здания, или вырисовывает на бумаге
проект, или даже делает деревянную модель и согласно этому закладывает
основание, затем выводит стены и, наконец, покрывает крышей. И только
после этого он заботится о тех второстепенных вещах, которыми заканчивается постройка дома: о дверях, окнах, лестницах и пр. Наконец, он присоединяет украшения, картины, скульптуру, занавеси и проч.» [1].
15
Вперед к Коменскому
По аналогии с этим Коменский делает вывод, как преподавать в школах различные науки. Он пишет: «Неправильно будет преподавать науки с самого начала со всеми подробностями, вместо того чтобы предпосылать им сперва простой общий очерк всех знаний. Никому нельзя
дать образование на основе одной какой-либо частной науки, независимо
от остальных наук». Говоря современным языком, Коменский проводит
идеи системного подхода к организационно-познавательной, управленческой деятельности. Он пишет о постепенности в процессе преподавания и
изучения, об особенностях организационно-управлеческой деятельности,
о недопустимости каких-либо скачков. Все это, по Коменскому, надо делать системно, как в природе, которая «не делает скачков, а идет вперед
постепенно» [1].
При понимании идей Коменского, думаем, очень важно учитывать
проблемы времени. На наш взгляд, Коменский выстраивает своеобразный
тайм-менеджмент, т. е. систему управления временем. Кроме того, он вновь
и вновь возвращается к проблемам образовательного пространства. По его
мнению, «школа должна находиться в спокойной местности, удаленной от
шума и развлечений». Фактически речь идет о классической современной
управленческой проблеме, а именно: организации благоприятной внешней
и внутренней среды и о мотивации. Коменский пишет о мотивации постоянно. «Всеми возможными способами нужно воспламенять в детях горячее стремление к знанию и к учению». Необходимость формирования
мотивации он не только провозглашает, но и прописывает, как ее выстроить. В частности, мотивация формируется, с его точки зрения, за счет того, что метод обучения должен «уменьшать трудность ученья, с тем чтобы
оно не возбуждало в учениках неудовольствия и не отвращало их от дальнейших занятий» [1] и т. д.
Все это, по Коменскому, должно «пробуждать и поддерживать в детях стремление к учению». Кроме того, считает Коменский, стремление к
учению «пробуждается и поддерживается в детях родителями, учителями,
школой, самими учебными предметами; методом обучения и школьным
начальством». Фактически Коменский дает четкое описание лиц, называемых в рамках современного менеджмента стейкхолдерами, т. е. группами
влияния, которые надо учитывать при осуществлении определенной деятельности, формировании мотивации для правильного принятия решений. Стейкхолдеры — это тоже одна из проблем современного менеджмента, включая менеджмент в сфере образования. В описании стейкхолдеров
Коменский, как в современности, связывает воедино в решении проблем
образования самих учащихся со школами, родителями, властями и попечителями школы.
При этом сама школа в его концепции должна быть чрезвычайно
привлекательна как внутри, так и снаружи. Коменского волнуют проблемы организации благоприятной внешней и внутренней среды. Он отвер-
16
Вперед к Коменскому
гает любую форму насилия. Его модель корректно организованной системы обучения предполагает следующее:
«I. Детям следует заниматься только тем, что соответствует их возрасту и способностям, а также тем, к чему они сами стремятся.
II. Ничего нельзя заставлять заучивать, кроме того, что хорошо понято. И также ничего нельзя требовать от памяти ребенка, кроме того, что,
судя по несомненным признакам, он усвоил.
III. Ничего не следует предлагать к выполнению, кроме того, вид и
способ выполнения чего в достаточной мере разъяснены» [1].
Конечно, система менеджмента как тогда, так и теперь не может обойтись без хорошо прописанных правил организационного поведения. Для Коменского это проблемы организации дисциплины в школе.
Необходимость дисциплины в школах он обосновывает следующим
образом. «Употребительная народная чешская пословица гласит: «Школа
без дисциплины есть мельница без воды». Это совершенно правильно. Как
мельница тотчас останавливается, если отвести от нее воду, так по необходимости все разваливается в школе, если у нее отнять дисциплину. Если
поля не полоть, то тотчас вырастают гибельные для посева плевелы. Если деревья не подрезаются, то они дичают и дают бесполезные побеги. Но
из этого не следует, что школа должна оглашаться криками, ударами, побоями; в ней должны господствовать бодрость и внимание как у учащих,
так и у учащихся. Ведь что такое дисциплина, если не тот метод, благодаря которому ученики становятся действительно учениками» [1]. То есть
мы вновь сталкиваемся с управленческими проблемами.
Кроме того, Коменский, говоря современным языком, обсуждает проблемы многоуровневой системы образования: «Полное образование требует посвятить ему весь период юности человека до 24 лет. Это время нужно
разделить на четыре школы». Свое деление он проводит по аналогии с жизненными циклами человека: детство, отрочество, юность, зрелость. Каждому возрасту он отводит шестилетие, которому соответствует одна из школ:
• материнская, начальная школа;
• народная школа родного языка;
• латинская школа или гимназия;
• академия и путешествия, которые соответствуют зрелости.
Отдельное внимание Коменский уделяет искусству диалектики как искусству ведения беседы. Для него важно показать: уже в детстве ребенок
начинает использовать основы диалектического искусства как искусства
вопросов и ответов. Коменский считает очень важным приучить детей задавать вопросы и отвечать на них. Он пишет: «Следует только приучить детей ставить подходящие вопросы, а на вопросы отвечать прямо, чтобы они
приучались твердо держать мысль в пределах предложенной темы, а не отклоняться в сторону» [1]. Коменский ориентирован на использование методологии вопросно-ответных процедур (ВОП) в образовательном процессе.
17
Вперед к Коменскому
Он последовательно обосновывает особенности каждой из школ, включая академию, в целостной системе образования. При этом, хотя на академию его метод не распространяется, по отношению к ней он формулирует три основные пожелания. Он хочет, чтобы там:
«I. Велись действительно все исчерпывающие занятия, чтобы ничего
не оставалось в науках и в человеческой мудрости, что не служило бы там
предметом изучения.
II. Употреблялись наиболее легкие и верные методы, чтобы дать всем,
кто сюда приходит, основательную ученость.
III. Общественными почетными должностями награждались только те,
кто успешно достиг намеченной цели и стал достоин и способен к тому,
чтобы ему можно было вверить управление человеческими делами» [1].
Мы полагаем, что распознавание, понимание и интерпретация идей
Коменского в современных условиях модернизации системы образования
актуальны и вполне адекватны времени.
Комментарий
1. В некоторых публикациях говорится, что Я.А. Коменский опирается
на эмпиризм Локка, что просто невозможно, ибо Локк родился в 1632 году, т. е. во время опубликования «Великой дидактики».
Литература
1. Коменский Я.А. Великая дидактика. [Электронный ресурс]. Режим доступа:
http://jorigami.narod.ru/PP_corner/Classics/Komensky/Komensky_Yan_Amos_
Velikaya_didakt_izbr.htm.
2. Словарь Античности / пер. с нем. — М.: Прогресс, 1989.
3. Вернер Х. Я. Гуманный университет: ответственность и сплоченность. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://tv.massmedia.msu.ru/?link=558-563
4. Логвинов И.И. Современная дидактика: границы предметной области //
Новое в психолого-педагогических исследованиях. 2009. № 4. С. 50—65;
Он же. Современная дидактика: горизонты поиска и формулировки законов обучения // Новое в психолого-педагогических исследованиях. 2010. № 4. С. 70—87; Он же. Современная дидактика: проблемы содержания
обучения // Новое в психолого-педагогических исследованиях. 2011. № 3. С. 129—138.
5. Борзенков В.Г. Философия науки. На пути к единству науки. — М., 2008.
18
К 380-летию со дня рождения Джона Локка
Суверенитет и общественный договор:
современные импликации
В статье рассматривается проблема соотношения понятий общественного договора и суверенитета. Выясняются закономерности формирования основных представлений об общественном договоре. Исследуется специфика
подхода Д. Локка к определению субстанциальной основы суверенной власти. Делается вывод о взаимообусловленности демократии, гражданского общества и восходящей к Д. Локку версии общественного договора.
Ключевые слова: общественный договор, суверенитет,
демократия, политическое, легитимность, гражданское общество.
Ю.И. Деревянченко
Одной из наиболее значимых тем для обсуждения в современной российской политической дей­
ствительности становится необходимость нового общественного договора. В течение последних лет
призывами к его заключению отметились почти все
активные участники политического процесса: от
представителей действующей власти до ее оппонентов. Однако в осмыслении этой объединяющей различные политические силы проблемы наблюдается
заметное расхождение в предпочтении философ­ских
традиций. У авторов, близких современной российской власти, в идеях легко угадываются Т. Гоббс и
Ж.-Ж. Руссо. В то время как оппозиционная точка зрения опирается на наследие Д. Локка, переосмысленное в неоинституциональных теориях. Столь
неожиданная актуализация социального контрактивизма в России вызвана целым рядом факторов,
важнейшим из которых стала общественная девальвация демократической формы правления.
Закономерности политического развития привели демократию к откровенному несовпадению
реального и должного. Современный демократический процесс далёк от провозглашенного теоретиками либерализма права народа принимать решения в
ходе свободного обсуждения. Главная проблема парламентской демократии обнаруживает себя в противоречии между постулируемым и воплощаемым в
© Деревянченко Ю.И., 2012
19
Суверенитет и общественный договор: современные импликации
действительности суверенитетом. Реальность демонстрирует вполне жизнеспособное сосуществование демократических политических принципов с весьма архаичными системами ценностей, определяющими социальную активность индивидов. Традиционные общества с холистским
мировоззрением обеспечивают необходимое политическое единодушие и
в условиях свободного волеизъявления без применения каких-либо механизмов явного принуждения. Система всеобщих демократических выборов зачастую оказывается даже более управляемой, нежели авторитарная
вертикаль власти, что вызывает вполне объяснимое общественное разочарование.
Причины же концептуального противостояния на российской интеллектуальной сцене пары «Гоббс — Локк» слишком многообразны, чтобы
их можно было свести к какой-либо одной (к тому же отмеченное преимущественное внимание различных политических сил той или иной фигуре
достаточно условно), но, все же, очевидно, что разность предпочтений российской политической элиты в этом вопросе обусловлена различным видением проблемы суверенитета власти.
Уже подзабытая дискуссия вокруг поднятого В.Ю. Сурковым термина
«суверенная демократия» обозначила понятия демократии и суверенитета
как ключевые для российской политической рефлексии [1]. Неоднократно отмечавшееся интеллектуальное влияние К. Шмитта на идеологов российской власти, несмотря на присущую им сдержанность в упоминании
имени немецкого мыслителя, предопределило основные подходы к осмыслению демократии и суверенитета. К. Шмитт — несомненно, один из наиболее авторитетных до сих пор специалистов в вопросах определения
субстанциальной основы суверенной власти.
Выявление причин столь существенных расхождений в теоретических
принципах организации власти в демократическом обществе заставляет
обратиться к определению основ народного суверенитета.
Первичные формы социальности тотальны. Каждое действие родового
человека воспроизводило в себе всю систему родового общества как части мироздания, приобретая космический характер. В силу бытийной значимости индивидуальные действия ритуализируются и наделяются сакральным характером. Родовая жизнь предстаёт как культовая практика, а
социальные нормы как нормы религиозные. Сакральный и институциональный порядок настолько интегрированы, что коллектив в целом может
рассматриваться как культовое сообщество.
Понятие индивидуального в архаичном обществе также невозможно
в силу непрерывности социальных связей: даже в античных демократиях наделение правом голоса лишь мужчин определённого возраста, равно
как и лишение этого права, есть вполне логичный акт, не подразумевающий политической дискриминации. Мужчина, обладающий политическими правами, выступает как представитель родовой ячейки, права членов
20
Суверенитет и общественный договор: современные импликации
которой осуществляются в правах ее представителя. Община в буквальном
смысле выступает носителем суверенитета.
Сакрализация повседневного превращает социальное в разновидность
культовой практики, большинство явлений полисной жизни: патриотизм,
гражданственность, искусство — имеют религиозную основу. В условиях
слияния религиозного и социального в родовом обществе автономная индивидуальность просто не существует. Интегративные функции социальной системы «обобществляют» любые формы политических практик.
Средневековье, разделив сферы трансцендентного и повседневного,
ослабило сакральную нагрузку на социальное пространство. И хотя наиболее важными социально-антропологическими характеристиками средневекового общества по-прежнему являются фиксированность схем социальной практики и невыделенность автономной индивидуальности, этот
процесс впервые создает возможность для формирования личности, приближенной к современному типу. Христианский теологический персонализм, десакрализуясь в социальном пространстве, порождает своеобразный вариант коллективного персонализма.
Степень индивидуальной автономности в средневековых обществах,
как и раньше, напрямую зависит от способности выражать коллективные
представления. Личность и коллектив образуют тесную связку, обусловливая друг друга. Политические права предельно персонализированы: ими
наделяется сравнительно небольшой круг лиц, образующих высшее сословие и реализующих в акте правоприменения коллективную волю. В силу этого средневековое общество характеризуется в высшей степени иерархизированной системой распределения прав, сосредоточением которых, в
конечном счёте, оказывается лишь одна персона — монарх, обладающий
всей полнотой суверенитета.
В теологически осмысливаемом обществе фигура суверена принципиальна в правовом плане. Контекстность и лаконичность средневекового
права подразумевают субъектность правого акта, персонифицированного
в фигуре суверена. Сама правовая норма полиморфна, и поэтому оформляется только в акте правоприменения. Правами конкретный индивид обладает лишь в той мере, в какой они делегируются ему сувереном, естест­
венно, объем делегированных прав изменяем в зависимости от ситуации. «Распыленность» суверенитета в системе вассальной зависимости впервые
рождает еще не права личности, но уже персональные права. Источником
персонализации, в том числе правовой, по-прежнему выступает сакрализованная практика. Политико-правовые учения этого периода К. Шмитт
очень точно охарактеризовал как политическую теологию [2].
Рационализация индивидуального и общественного сознания, начавшаяся в эпоху Возрождения, приводит к тому, что естественнонаучные представления приобретают для политического права, как впрочем, и
для остальных сфер человеческого духа, парадигмальный характер. Устра-
21
Суверенитет и общественный договор: современные импликации
нение случайности в форме абсолютистского правового волюнтаризма из
сферы политического ликвидирует фигуру суверена. Механистический деизм в политико-правовых представлениях концептуально оформляется в
образе государственной машины. Этот взгляд радикально меняет природу политического права, приводя, в недалёкой перспективе, к его имманентизации. Последовательное устранение теистических представлений из
концепций государства делает возможным кардинальное переосмысление
юридической картины и, как следствие, подталкивает к переосмыслению
понятий суверенитета и легитимности.
Механицистское мировоззрение устраняет случайность в форме абсолютистского правового волюнтаризма из сферы политического и ликвидирует фигуру суверена так же, как устранение чуда из естественного мира лишает Бога каких либо конститутивных качеств. «Суверен, который в
деистической картине мира пусть и вне мирового целого оставался все же
механиком огромной машины, радикальным образом вытесняется. Машина теперь работает сама по себе» [2, с. 73].
Утратив представление о трансцендентности, политическая мысль с
неизбежностью организуется сферой имманентности. Прежде всего, процесс имманентизации рождает концепт правового государства. Интенсификация правотворчества стала производной от процессов секуляризации,
происходивших в европейском обществе. У Гоббса правовой характер государства и суверенитет обуславливают друг друга.
Новое понятие легитимности уже всецело принадлежит имманентному, и субъектом легитимации становится народ. Народ, или человечество,
в политической теории структурно замещают Бога, демократия — монархию, множественность — единство.
Секуляризация социальных практик, осуществленная в эпоху модерна, окончательно эмансипирует индивидуальность, сменившую в качестве
субъекта социального взаимодействия коллектив.
Однако легитимность, растворенная в правовой всеобщности, теряет определенность. Вопрос образования общей воли несет в себе сложную
диалектику, которая вполне легитимно может приводить и к возникновению недемократических режимов. Так Ж.-Ж. Руссо оперирует логикой, согласно которой всеобщая воля выражает собой истинную свободу, и тот,
кто выражал несогласие с принятым большинством решением, являлся
несвободным. И поскольку всеобщая воля это и есть закон, то волеизъявление отдельного индивида существенно лишь как статистический факт,
элемент определения всеобщей воли.
Зачастую влияние философии Руссо на Французскую революцию преувеличивается, но нельзя не заметить сколь поразительно схожи руссоизм и взгляды деятелей Конвента. Объяснить это можно лишь тем, что
и Руссо в своих теоретических построениях, и французские революционеры в практической деятельности, осознанно или нет, реализуют ключе-
22
Суверенитет и общественный договор: современные импликации
вую интенцию радикального демократизма: народ как целое, наделяемый
неделимым статусом суверена, отчуждается от самого себя. Воля парламентских представителей народа отождествляется с самим народом, а количественное большинство при принятии закона — с его качественными
характеристиками. Никакие процедуры так называемой прямой демократии не способны устранить этот факт. И вот здесь возникает один из ключевых парадоксов демократии: невозможность совпадения легитимного и
реального носителя власти. В абсолютистской монархической системе монарх являет собой суверена в подлинном смысле: единство легитимности
и власти. Демократия неизбежно репрезентативна, принимает парламентские формы.
Репрезентирующий принцип демократизма допускает не только выражение всеобщей воли избранными лицами, но и одним лицом, в чем нет
никакого противоречия. Всеобщность права индифферентна к конкретным формам своего осуществления. Принцип власти народа оправдывает
не только либеральные демократии, но и тоталитарные режимы. Правовое
государство в своей чистой форме отнюдь не обязательно связано с демократией. Секулярное всеобщее политическое право способно сосуществовать с любым режимом. Чистое правовое государство имплицитно имеет тенденцию эволюционировать к диктатуре.
Современная либеральная мысль признает неизбежным противоречие между необходимостью легитимации власти всей совокупностью народа и возможностью ее осуществления лишь избранным меньшинством. Ш. Муфф обозначила это противоречие как «парадокс либеральной демократии» [3, с. 140].
Нерациональность политического поведения индивидов несомненна
и для самих теоретиков либеральной демократии, о чем свидетельствуют
теории политических сдержек и противовесов, конституционной революции и пр. Решающее значение в поддержании сохранности и устойчивости демократических принципов придается формированию политической
культуры, политическому воспитанию с помощью школы, СМИ. Однако опасные последствия такого воспитания, приводящие демократию к ее
современному состоянию, были описаны еще К. Шмиттом: «Случаи же,
когда демократы в меньшинстве, весьма часты. Тогда разворачивается та
самая старая программа воспитания народа: народ можно привести к тому, что он правильно осознает свою собственную волю, правильно образует ее и правильно выразит. Однако это означает лишь то, что воспитатель,
по крайней мере, первоначально, отождествляет свою волю с волей народа, не говоря о том, что содержание того, чего будет желать воспитанник,
также определяется воспитателем. Из этой науки о воспитании последовательно вытекает диктатура, приостановление действия демократии во имя
истинной, только еще долженствующей быть созданной демократии. Теоретически это не упраздняет демократию» [4, с. 175—176].
23
Суверенитет и общественный договор: современные импликации
Гоббсианская юридическая традиция, подразумевая властный субстрат
народного суверенитета, закономерно подводит к идее осуществимости демократии лишь в рамках национального государства, полнота власти в котором принадлежит персонифицированному суверену. Наверное, не случайно осознавший это К. Шмитт оказывается на службе у Третьего рейха.
Альтернативное видение общественного договора в изложении Локка
основывается на делении суверенитета между народом и государством и
ветвями власти внутри последнего. Причем Локк делает важное замечание, разбирая вопрос о возможности исполнительной власти действовать
во благо народу, нарушая закон, о том, что вопрос об оправданности такого нарушения решается самим народом, фактически придавая общественному договору непрерывный характер [5, с. 356—358]. Сам термин «гражданское общество» употребляется Локком в значении государственного
существования, однако содержательные значения гражданского общества
выражаются им также вполне отчетливо.
Интенция локковской мысли становится отправной точкой для Ю. Ха­
бермаса в построении новой модели демократического общества — радикальной демократии. В первую очередь, должна быть решена задача
возрождения суверенной роли народа, сведенной к отождествлению лояльности и легитимности. Ключевым понятием этой программы является «Öffentlichkeit», которое переводится в отечественной литературе и как
«общественность», и как «публичность». Слово «Öffentlichkeit» может быть
раскрыто как специализированное сообщество, к которому обращается человек, исходя из принятой в нем системы ценностей, поэтому оба перевода соответствуют смысловому содержанию немецкого термина, хотя и не
раскрывают его полностью, что обусловлено различиями в техниках номинаций русского и немецкого языков.
Общественность призвана разрешить основное противоречие либеральной демократии, не меняя социальной структуры общества. Независимые гражданские объединения, чьей задачей является генерирование
политических коммуникаций, актуализация значимых общественных проблем, должны обеспечивать обратную связь в процессе образования общей воли.
Институционально оформленный процесс образования политической
воли, который, как уже отмечалось, сводит участие народа в принятии
политических решений лишь к управляемым формам выражения лояльности, может быть трансформирован давлением общественного мнения,
выступающего в качестве нормативной силы. Позиция Хабермаса определяется не только наличием в обществе независимых ассоциаций граждан,
но и существованием в нем свободных коммуникаций (что нашло отражение в смысловой двойственности термина «Öffentlichkeit»).
Основная проблема народного суверенитета в условиях демократического режима заключается в том, что субстанциально множественный
24
Суверенитет и общественный договор: современные импликации
он неизбежно репрезентируется государственной властью. Однако следствия из этого состояния содержат в себе возможность, сформулированную
Д. Локком: контроль за властью, превращающий общественный договор в
непрерывно действующий и развивающийся институт.
Главная стратегия развития современной демократической мысли перенесена с правовых вопросов на социально-политические, на выработку
различных форм обуздания власти: от создания новых вариантов общественного договора до обоснования коммуникативных властных практик. Можно констатировать, что для современной демократии характерен, во
многом обусловленный Д. Локком, перенос внимания с проблем правового государства на структуры гражданского общества.
Литература
1. Сурков В.Ю. Национализация будущего // Эксперт № 43 (537). 2006. 20 ноября.
2. Шмитт К. Политическая теология. Четыре главы к учению о суверенитете // Шмитт К. Политическая теология. Сборник. — М.: КАНОН-пресс-Ц, 2000.
3. Муфф Ш. Карл Шмитт и парадокс либеральной демократии // Логос. 2004. № 6 (45).
4. Шмитт К. Духовно-историческое состояние современного парламентаризма // Шмитт К. Политическая теология. Сборник. — М.: КАНОН-пресс-Ц, 2000.
5. Локк Дж. Два трактата о правлении // Локк Дж. Сочинения: В 3 т. Т. 3. —
М.: Мысль, 1988.
25
К 380-летию со дня рождения Бенедикта Спинозы
Феноменология Б. Спинозы
Статья посвящена исследованию базовых оснований
философствования Б. Спинозы. Делается попытка рассмотрения текстов голландского мыслителя в перспективе феноменологического анализа. В работе осмысляются
фундаментальные концепты спинозизма: концепт «правильной» жизни, концепт собирания распадающегося мира и концепт свободы.
Ключевые слова: феномен, «правильная» жизнь, субстанция, телесность, этика, свобода, необходимость, истина, обладание идеями.
О.В. Хлебникова
При всей разнице существующих (и существовавших в исторической ретроспективе) подходов к определению содержания понятия «философия», прежде
всего, обращает на себя внимание то обстоятельст­во,
что в случае рассмотрения философствования в каче­
ст­ве специфического культурного феномена мы с неизбежностью сталкиваемся с его фактической двой­
ственностью. С одной стороны, философия всегда
сопряжена с особым «движением» мысли, непреодолимая непохожесть которого на все иные «движения»
подобного рода заставляет относиться к философ­
скому мышлению вообще как к некоему инобытию
мышления. С другой стороны, философия неотделима от процесса реализации особого же писательского
искусства, направленного на создание довольно своеобразного вида текстов, являющих примеры нелинейных, а зачастую и парадоксальных, логических связей
в области смыслообразования как такового.
Если в данном контексте обратиться к этимологическому значению самого термина «философия»,
то можно заключить, что всякий философский текст
представляет собой превращенное описание того пути, который был «пройден» философской мыслью в
направлении «области умопостигаемого», где, как
известно, все озаряется «светом мудрости», и, вслед­
ствие этого, более нет возможности «заниматься человеческими делами» [5, с. 298].
Путь этот странным образом каждый раз (в каждом отдельном тексте) оказывается различным, оста© Хлебникова О.В., 2012
26
Феноменология Б. Спинозы
ваясь, тем не менее, самим собой. И поскольку для философа «вовсе не
существует иной жизни», кроме такой, в которой его собственная «выделенность» и неизбежное одиночество проявляются как ожидаемые философские эффекты [1, с. 193], постольку его фигура сама по себе может
быть рассмотрена в качестве сложного феномена, соединяющего в себе ракурс зрения на «территориальное распределение» пространства мудрости с
волей (в ницшеанском смысле) к удержанию себя внутри акта такого зрения. Основанием же возможной феноменологии философа служат, конечно, соответствующие философские тексты.
В пределах настоящей работы предметом исследования станет философствование Б. Спинозы, основным содержанием которого, на наш
взгляд, является стремление к преодолению всего суетного и пустого ради достижения такого блага, «которое одно, когда отброшено все остальное, определяло бы дух» [8, с. 320]. Опираясь на произведения Спинозы,
мы попытаемся «продвинуться» в сторону осмысления этого таинственного блага, каковая задача выглядит в достаточной мере актуальной и сама
по себе, и в свете событий нашего суетного времени.
Заявим, прежде всего, что, по нашему мнению, в текстах Спинозы
постоянно дают о себе знать три основные темы, три базовые концепта,
которые, по-видимому, следует рассматривать в качестве своего рода фокусов, преломляющих все движение мысли голландского философа.
Обозначим первую из этих тем как тему «правильной» жизни. В общем
виде ее можно сформулировать следующим образом: чистое умозрение, не
ведущее к извлечению «правильного» жизненного опыта, не только бесплодно, но и бессмысленно.
Речь тут идет о присущей всему философствованию Спинозы интенции к построению практического, действенного алгоритма, целью которого являлось бы способствование некоему фундаментальному преобразованию самой человеческой природы, заключающемуся в достижении ею
реальной аутентичности самой себе (вот — извлечение опыта).
В данном отношении Спиноза — это философ-практик. Это ясно видно, например, из того, как он описывает идеальный механизм обретения человечеством подлинной мудрости. Так, первым шагом (с которого все начинается и без которого дальнейшее вообще не имеет никакого смысла) здесь
называется собственно фактическое истинное понимание человеческой
природы, реализованное настолько, насколько «потребно для приобретения
такой природы». Далее следует образование общества, «какое желательно,
чтобы как можно более многие как можно легче и вернее пришли к этому». Затем указывается на необходимость обращения к моральной философии и
учению о воспитании детей. И лишь в последнюю очередь упоминается о
нужде в построении медицины и механики [8, с. 324]. Адекватное собственной сущности действие, таким образом, всегда обладает преимуществом по
сравнению с любыми попытками отвлеченного теоретизирования.
27
Феноменология Б. Спинозы
Согласно Спинозе, следовательно, условием совершенствования Человечества как такового, условием вообще осмысленности его пребывания в
этом мире выступает действительное событие становления каждой отдель­
ной личности в подлинном человеческом качестве. Все праздные умствования, не работающие на данное событие, не являются значимыми.
Еще одним косвенным свидетельством подобной позиции Спинозы
можно считать саму логику его рассуждений относительно поисков метода
познания истины: ведь, по его словам, для того, чтобы «найти наилучший
метод исследования истины, не нужен другой метод, чтобы исследовать
метод исследования истины», а «для того, чтобы знать, нет надобности знать, что я знаю», поскольку в противном случае никакое познание в
принципе не было бы возможным [8, с. 328, 330]. На наш взгляд, помимо прочего, тут подразумевается также и сущностная способность человека именно по ходу своего действительного становления обретать истинное
видение вещей (причем, такое обретение всегда осуществляется словно бы
в одно мгновение и не предполагает абстрактной формализации в качестве бытийного основания).
В связи с этим, если внимательнее присмотреться к тому, что Спиноза пишет, размышляя непосредственно о способе (алгоритме) извлечения
«правильного» жизненного опыта, то здесь наиболее интересными оказываются два обстоятельства.
Во-первых, по сути того, что вообще утверждает Спиноза, с данным
алгоритмом естественным образом соотносится специфический тип работы разума, заключающийся в продуцировании состояния «обладания идеями». Речь идет о том, что поскольку «правильная жизнь» неотделима от
понимания подлинного содержания всего происходящего в мире, то есть
от обладания истинными идеями вещей, постольку собственно данное обладание и выступает тем маркером, по которому мы судим о мере «правильности» жизни человека.
Однако, по Спинозе, обладать истинной идеей вещи — не значит
владеть некой полнотой информации о ней (в качестве предмета, которым произвольно оперирует разум): обладание истинными идеями всегда связано с интуитивным знанием, с так называемым «познанием треть­
его рода», позволяющим нам видеть сущность вещей непосредственно, не
прибегая ни к мнению или «познанию первого рода», ни к рассудку или
«познанию второго рода» [9, с. 438 — 439]. Фундаментом этой непосред­
ственности, помещающей человека в событие своего рода онтологиче­
ской ясности, является «выразимость» Бога природой человеческой души [10, p. 181, 182].
На наш взгляд, данные рассуждения голландского мыслителя по самому своему духу близки позиции И. Канта в отношении деятельности
практического разума. В частности, это касается кантовской концепции
связи между активностью чистого разума и «волением» субъекта, а так-
28
Феноменология Б. Спинозы
же его представлениями об основном законе чистого практического разума [2, с. 326, 347].
Во-вторых, размышляя о механизме извлечения «правильного» жизненного опыта в указанном выше контексте, Спиноза фактически оказывается лицом к лицу с невозможностью достижения столь желанной им
ясности видения через любую последовательность более или менее однозначно заданных шагов, операций. Ведь поскольку само понятие «обладание истинной идеей» вводится им как отсылка к событию непосред­
ственного знания, которое всегда производно от некоторых метаморфоз
человеческой души, а не от простого разворачивания той или иной цепи логических доводов, постольку к этому обладанию нельзя прийти автоматически, то есть, совершив определенный, заранее оговоренный набор действий.
Отчетливое понимание Спинозой данных обстоятельств можно усмотреть, например, в тех соображениях, которые высказываются им по поводу
невозможности научения «сущностям вещей» в конкретном опыте [6, с. 417]. В этом же направлении работают и его рассуждения о независимости существования идей от существования соответствующих модусов мышления
[9, с. 403].
Заметим «в скобках», что известное высказывание Спинозы о совпадении порядка и связи идей с порядком и связью вещей [9, с. 407], по нашему мнению, следует трактовать именно в контексте сообщенности подлинной структуры мира со структурой разума, находящегося в состоянии
обладания истинными идеями, а не в смысле тождества порядков разумного и действительного.
Таким образом, замысел Спинозы по построению действенного алгоритма, ориентированного на усовершенствование человеческой природы
и «правильную» жизнь, следует рассматривать в качестве парадоксального проекта, в котором реализуется вопрошание о способности человека к преодолению ограничений, накладываемых на него логикой ра- зума.
Однако, быть может, наиболее отчетливо тема «правильной» жизни
прослеживается у Спинозы в его глобальном видении собственной философии как этики.
Вообще этика, о которой пишет голландский мыслитель, в строгом
смысле слова этикой вовсе не является. Ведь традиционно с этической
сферой связывают попытки построения некоторого нормативного обоснования моральных правил и принципов. Спиноза же видит свою задачу в разработке такой философии, которая могла бы предложить определенные решения «экзистенциальных» проблем человека и которая была бы
способна реально содействовать формированию той или иной личностной
жизненной позиции [4, с. 23]. В самой подобной постановке (имеющей по
своей сути характер нонсенса в силу указанных выше причин) вопроса о
29
Феноменология Б. Спинозы
конечной цели философствования как такового, по нашему мнению, четко
прослеживается ориентация именно на актуальное практическое действие,
на «производство» такого состояния человеческой природы, которое можно было бы охарактеризовать в качестве «правильного», подлинного, субстанциально аутентичного.
Помимо прочего, существующий во взглядах Спинозы смысловой акцент на большей значимости «события» человечности в сравнении с аб­
страктным теоретизированием по этому поводу дает о себе знать еще и
в некоторых положениях той методологии, которой мыслитель пользуется
при построении своей этики. Речь идет о стремлении Спинозы всегда рассуждать о том, чем в действительности (фактически) являются вещи, а не
о том, чем они должны были бы являться в некой перспективе идеализирующего и рационализирующего умозрения.
Именно данное стремление видится нам, например, в заявлении голландского философа по поводу его отрицательного отношения к попыткам
какого-либо рассуждения о человеке как о предмете, лежащем «за пределами природы» и «нарушающем» ее порядок. «Природа всегда и везде остается одной и той же», — утверждает Спиноза и тем самым, на наш взгляд,
вводит запрещение на любое отождествление какой бы то ни было спекулятивной логики с подлинной, действующей логикой мира [9, с. 454, 455]. По-видимому, эта же интенция прослеживается и в широко известном высказывании Спинозы о том, что для наилучшего понимания природы человека следует «не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими
и не клясть их, а понимать» [7, с. 288].
Вторую основополагающую для творчества Спинозы тему обозначим
условно в качестве темы собирания распадающегося мира. Сформулировать ее
в концентрированном виде можно было бы следующим образом: мир есть
порядок, а не хаос только потому, что существуют тела, в которых собираются воедино начала умозрения и действования.
Речь здесь идет о попытках решения некой фундаментальной двуединой задачи, которую, как нам кажется, ставил перед собой Спиноза: с одной стороны, разорвав прямые причинно-следственные связи между простым длением логики разума и обладанием истинными идеями, голландский
мыслитель оказался перед лицом необходимости построения адекватного
обоснования факта целостности мира, возможности говорения о нем как
о сущности, подчиненной определенным рационально постигаемым законам, с другой же стороны, декларировав человечность в качестве события,
Спиноза одновременно поставил и вопрос об онтологических основаниях
свободы (об этом будет сказано отдельно).
Именно в целях решения данной задачи в спинозизм было введено понятие «тело». В отношении человека оно определяется как своеобразное
место души, как точка, из которой становятся возможными и всякое дей­
ствие, и любое продвижение в направлении обладания истинными иде-
30
Феноменология Б. Спинозы
ями. Этот исключительный статус тела задается следующей максимой:
«Никакой идеи, исключающей существование нашего тела, в нашей душе
существовать не может: такая идея нашей душе противна» [9, с. 465].
Однако, конечно, не только люди обладают телами. Вообще телесность
есть универсальная размерность мира. Она выступает как некая актуализирующая форма, которая выражает «известным и определенным образом
сущность Бога» [9, с. 402]. Причем, эта природная способность тел к актуализации всякого бытия должна быть интерпретирована тут как принципиальное условие самой фактической возможности порядка вещей, позволяющего в свою очередь телесности явиться в таковом качестве.
Как можно видеть, с категорией тела в философствовании Спинозы,
помимо прочего, связан один важнейший смысловой контекст: контекст
понимания Бога как такого существа, чьи абсолютная бесконечность и
абсолютное же могущество всегда явлены нам в телесной определенности мира [12, p. 3].
Сделаем по данному поводу несколько необходимых уточнений. Вопервых, Спиноза мыслит Бога в качестве субстанции, состоящей из бесконечного множества атрибутов [9, с. 361, 362]. Однако эта множественность
не может быть представлена как простая сумма слагаемых (ведь субстанция неделима [9, с. 372]). Напротив, речь идет о возможности адекватного «выражения» божественной сущности любым ее атрибутом (и в этом
смысле, действительно, нет принципиальной разницы между идеей и телом, на чем настаивает Спиноза, поскольку и то, и другое есть «один и тот
же индивидуум» [9, с. 426]).
Во-вторых, обратим внимание на то обстоятельство, что Спиноза вообще позиционирует мышление и телесность исключительно как такие атрибуты божественной субстанции, благодаря которым именно человеческий мир (то есть мир, как он открывается человеческой природе) обретает
статус действительного. И именно вследствие этого, кстати говоря, никакое человеческое знание о мире не может считаться адекватным абсолютно (в силу наличия у Бога бесконечного количества иных атрибутов, «невыразимых» посредством человека, а также в силу того, что Бог является
существом абсолютно бесконечным, а не бесконечным «в своем роде»). Телесность, таким образом, предстает перед нами в качестве онтологического масштаба, который задает определенный, фактический топос мира и,
тем самым, возможность его полного (в отношении постоянства заданного топоса) рационального постижения.
В-третьих, заметим, что Спиноза не разделяет сущности Бога и его могущества [9, с. 393, 394]. Он подразумевает, следовательно, неразрывность
связи между пределами божественной власти и границами сущего (кроме
прочего, кстати говоря, еще и в этом обстоятельстве можно увидеть фундамент общей ориентации спинозизма на глобальную значимость практического действия в направлении «правильного» преобразования человеческой
31
Феноменология Б. Спинозы
природы). По мнению голландского мыслителя, вообще процесс реализации сущности Бога совпадает с самой этой сущностью. Телесность же в
подобном контексте следует рассматривать в качестве воплощенной формы
всякого актуального действия, вне наличия которой не было бы возможности говорить о мире как о состоявшемся феномене [13, р. 154, 173].
Таким образом, мы можем заключить, что, согласно Спинозе, именно телесный характер действительности позволяет нам говорить о ней как
об упорядоченной структуре и наполняет нас уверенностью в отношении
существования незыблемых законов природы. Ведь любое рассуждение о
мире, взятое безотносительно к горизонту телесности, с неизбежностью
влечет за собой в качестве вывода констатацию «распада» этого мира на
уровне логических связей.
Заметим мимоходом, что, собственно, то основополагающее значение,
коим в глазах Спинозы обладает фактор телесности, на наш взгляд, и является важнейшей причиной, по которой его философствование порой определяют в качестве материалистического и даже атеистического [11, p. 48—62], и которая делает взгляды голландского философа, как выразился Ж. Делез, «предметом скандала» [1, с. 205].
Назовем третью базовую тему Спинозы темой свободы. Как уже было
заявлено ранее, она связывается нами, прежде всего, с имеющей место в
спинозизме декларацией человечности как события, вследствие чего можно говорить о следующей ее условной формулировке: свобода есть атрибут
необходимости, с которой реализуется природа.
Тут необходимо иметь в виду три принципиально важных обстоятельства. Во-первых, поскольку Спиноза, по нашему мнению, отождествляет факт реализации человеком «правильной» жизни с фактом становления человека в своей природной сущности, то есть позиционирует
человечность как процесс, который может состояться или не состояться, постольку всякое говорение о человеческой свободе возможно здесь
исключительно в горизонте отношения к мере успешности данного процесса.
Вообще отдадим себе отчет в том, чем, в действительности, является всякое вопрошание о сущности свободы: онтологическим вопрошанием о пределах, до которых может раздвинуться пространство возможного, потеснив при этом все невозможное. В этом отношении рассуждение
Спинозы о свободе есть попытка схватывания некоего пограничного состояния, после достижения которого любая природа с неизбежно­стью являет себя в совокупности всех своих возможных субстанциальных качеств. Применительно к человеческой природе данная сентенция приобретает
следующий вид: свобода есть необходимое событие, автоматически случающееся с человеком, ведущим «правильную» жизнь. Эта «необходимость» естественным образом связана с настигающей человека, обладающего истинными идеями, неизбежностью быть самим собой, длить самого
32
Феноменология Б. Спинозы
себя, стать тем, кем ты уже стал (во всей полноте возможного становле- ния).
Заметим «в скобках», что категория необходимости используется Спинозой двояко. С одной стороны, он говорит о свободной необходимости, воплощенной в вещах, существующих исключительно по закону своей природы (выше речь шла как раз о подобном контексте интерпретации
данного понятия), а с другой стороны, он указывает на наличие принужденных вещей, которые не свободны в силу того, что их существование с
необходимостью задано какими-либо известными образами и образцами
[9, с. 362]. Эти два сорта необходимости, декларируемые спинозизмом, следует строго различать между собой.
Во-вторых, та свобода, о которой пишет Спиноза, не возникает и не
«работает» в горизонте воли. В целом, голландский философ рассматривает понятие воли в качестве одного из модусов мышления, который
по определению всегда относится к natura naturata, а не к natura naturans [9, с. 389]. Здесь воля есть простое стремление к желаемому, которое, будучи вещью случайной, задает и воление как проявление случайности. Это
означает, помимо прочего, что дискурс свободы у Спинозы разворачивается в единстве следующих тезисов: 1) свобода не соотносима с произволом
поступков или событий, совершаемых или случающихся по воле (и в этом
смысле, свобода означает отсутствие выбора); 2) свобода не есть результат уходящего в бесконечность воления (грубо говоря, нельзя быть свободным по собственному желанию); 3) свобода есть причина самой себя
(и поэтому любое определение свободы с неизбежностью будет носить характер тавтологии).
В-третьих, разговор о свободе ведется Спинозой в перспективе видения Бога как такого существа, которое, будучи первопричиной всего существующего, не могло бы произвести вещи «никаким другим образом и
ни в каком другом порядке», чем они были произведены [9, с. 390]. По нашему мнению, кроме всего иного в подобном положении дел можно увидеть еще и указание на неразделимость онтологических оснований свободы и ответственности. Ведь нельзя забывать, что свободное действие по
своей природе всегда является еще и таким событием, которое не могло случиться иначе, чем оно случилось (хотя бы в силу наличия строгого соотнесения между свободой и «правильной» жизнью). Это значит, что
в рамках спинозизма никакое рассуждение о свободе не может быть по­
строено вне контекста обоснования решающего права именно уже актуализированного порядка вещей собственно на эту актуализацию. Ясно, что
подобное решающее право может быть только одновременно и ответственным правом.
На наш взгляд, позиция Спинозы в отношении Бога как совершенного существа, которое произвело единственно правильный порядок вещей, навеки соединив в нем долг и свободу, конечно родственна позиции
33
Феноменология Б. Спинозы
Г.В. Лейбница относительно Бога как творца «наилучшего из всех возможных миров» [3, с. 244, 245, 355]. В обеих этих концепциях нам видится,
прежде всего, отсылка к необходимости осмысления ответственной связи
между движением свободы и неизбежным «разворачиванием» мира в горизонте законов, явленных таким движением.
Все три рассмотренные нами фундаментальные темы спинозизма (тема «правильной» жизни, тема собирания распадающегося мира и тема свободы) работают, как было отмечено ранее, на исследование некоего блага,
которое, по сути, будучи неизменным, целостным, вечным и ценным без
всяких условий, оправдывало бы сам факт человеческого бытия. Как нам
кажется, вообще философствование Спинозы подчинено именно данному
стремлению к артикуляции и формулированию в виде рациональных тезисов представления о той причине, которая побуждает человека ко всякому сознательному действию и одновременно наделяет его жизнь смыслом
(ведь по логике обыденного повседневного существования, вечно скатывающегося к преходящим банальностям, у человека как такового не обнаруживается внятных оснований для продолжения своей никому не нужной жизни).
Эту причину и это благо Спиноза в итоге связывает с познанием «себя
самого, Бога и вещей» [9, с. 618]. Речь здесь идет о том, что лишь человек,
в полной мере реализовавший (как действительное событие) все интенции
своей настоящей природы и воплотивший, таким образом, не только божественное начало, но и пронизывающее структуру мира видение предметов в их подлинном свете, имеет ответственное право выносить суждения
и считать себя воистину человеком.
Следует заметить, что философствование Спинозы в его реальной
жизни никогда не расходилось с делом. Это ясно видно хотя бы из той
интенсивности, с которой социальная среда отторгала мыслителя (достаточно вспомнить про разрыв с еврейской общиной Амстердама, покушение на жизнь Спинозы и отлучение его от церкви), ибо ничто не вызывает
большего раздражения, чем человек, свободно действующий по необходимости своей совести. В этом отношении, в случае Спинозы мы имеем дело с героической попыткой служить наглядным примером актуализации
собственной метафизической позиции. Его жизненное кредо, по-видимому, могло бы звучать так: быть философом значит во всяком деле начинать с самого себя.
В заключение позволим себе привести цитату из работы о Спинозе
Ж. Делеза, которая, на наш взгляд, отражает сущность феномена спинозизма наилучшим образом: «Бывает, философ заканчивает свою жизнь судом и приговором, но куда реже он начинает с отлучения и с покушения
на его жизнь… Спиноза принадлежит к направлению «частных мыслителей», переворачивающих ценности и выстраивающих свою философию
ударами молота» [1, с. 196, 201, 202].
34
Феноменология Б. Спинозы
Литература
1. Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М.: ПЕР СЭ, 2000.
2. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения в шести
томах. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965.
3. Лейбниц Г. В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. Т. 4. М.: Мысль,
1989. С. 49—413.
4. Перов Ю. В. Метафизика и этика Спинозы. В кн.: Спиноза Б. Этика. СПб:
Азбука, 2001.
5. Платон. Государство // Платон. Собрание сочинений в 4 тт. Т. 3. М.:
Мысль, 1994.
6. Спиноза Б. Письма // Спиноза Б. Избранные произведения в двух томах. Т. 2. М.: Изд-во политической литературы, 1957. С. 383—651.
7. Спиноза Б. Политический трактат // Спиноза Б. Избранные произведения
в двух томах. Т. 2. М.: Изд-во политической литературы, 1957. С. 285—382.
8. Спиноза Б. Трактат об усовершенствовании разума // Спиноза Б. Избранные произведения в двух томах. Т. 1. М.: Изд-во политической литературы, 1957. С. 317—358.
9. Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Избранные произведения в двух томах. Т. 1. М.: Изд-во политической литературы, 1957. С. 359 — 618.
10. Garrett A. V. Meaning in Spinoza’s method. Cambridge, New York: Cambridge
University Press, 2003.
11. Giancotti E. The birth of modern materialism in Hobbs and Spinoza // The
new Spinoza. Theory out of bounds. V. 11. Minneapolis, London: University of
Minnesota Press, 1997.
12. Harris E. E. The substance of Spinoza. New Jersey: Humanities Press, 1995.
13. Lloyd G. Part of nature: self-knowledge in Spinoza’s Ethics. New York: Cornell
University Press, 1994.
35
К 300-летию со дня рождения Ж.-Ж. Руссо
Жан-Жак Руссо: философ и писатель
В статье, посвященной юбилею Ж.-Ж. Руссо, автор
анализирует научное и литературное наследие великого
французского философа. Особое внимание уделено трактату «Об Общественном договоре», а также лучшим образцам сентиментального романа.
Ключевые слова: Руссо, общественный договор, гражданское общество, закон, сентиментальный роман, душа,
чувство, здравый смысл.
Т.Б. Длугач
В 2012 г. исполняется 300 лет со дня рождения великого мыслителя и необычного человека — парадоксального в своих выводах и довольно странного в своем
поведении — Жан-Жака Руссо (1712—1778). Он вписал
много увлекательных страниц в историю философии,
политики и литературы и до сих пор остается символом ярко выраженной демократической традиции.
Наследие его так многогранно и глубоко, что на
разбор наиболее важных аспектов потребовалась бы
целая книга, поэтому разумно ограничиться одной—
двумя сторонами его творчества, постаравшись выявить на их примере оригинальность и актуальность
идей этой замечательной личности, не просто выразившей запросы своего времени, но, скорее, сформировавшей их. До сих пор такие крупные мыслители, как
Ю. Хабермас и П. Рикер ссылаются на Руссо, видя в
нем предтечу нынешних социологических изысканий.
Ж.-Ж.Руссо родился в Женеве в семье небогатого ремесленника-часовщика. С детских лет он впитал республиканские идеи своего родного города;
они подкреплялись чтением с самого раннего возраста сочинений Плутарха, Тацита, Цицерона. Надо
сказать, что в жизни ему повезло — во время своих
юношеских скитаний по Швейцарии он познакомился с богатой протестанткой мадам Варан, с которой
он прожил более десяти лет и которая руководила
его образованием. Природный ум Руссо оттачивался
на богатом фактическом материале, так что он приехал в Париж из провинции в 1742 г. достаточно образованным человеком. В Париже он близко сошелся с будущим издателем знаменитой Энциклопедии
© Длугач Т.Б., 2012
36
Жан-Жак Руссо: философ и писатель
и автором не менее знаменитого «Племянника Рамо» Дени Дидро (1713—
1784), и дружба их оказалась плодотворной для обоих.
Руссо в 1749 г. получил первую премию Дижонской академии наук за
парадоксальный отрицательный ответ по теме «способствовало ли развитие наук и искусств очищению нравов?» и моментально стал знаменитым. Позднейшее его развитие шло уже без взаимодействия с энциклопеди­
стами, в том числе и Дидро. В значительной степени в этом был виноват
его неуживчивый и подозрительный характер, хотя, пожалуй, расхождение
мировоззрений сыграло главную роль.
Расхождение это было настолько велико, что некоторые авторы даже не
считают возможным относить Руссо к просветителям, хотя, разумеется, это
не так. Для него, как и для остальных, природа и воспитание — главные
ориентиры всех рассуждений, при этом природа, не затронутая промышленной цивилизацией, так называемая «опрощенная» природа, и воспитание ведется в установке именно на нее. Согласно Руссо, надо уметь считать,
читать и писать, знать арифметические действия, собирать гербарий и т. п.
Другие различия во взглядах также были значительными. Так, для
всех просветителей главные потребности человека — физиологические, а
для Руссо — это чувства милосердия, сострадания, жалости. Отсюда следует, что Руссо единственный из всех был альтруистом, в то время как
всех других следовало бы отнести к «разумным эгоистам».
Любовь ко всем людям, к простым людям — источник демократических
устремлений Руссо. Самое главное его сочинение «Об Общественном Договоре» (1762) не было понято современниками, в последующем его восприняли
якобинцы. Это произошло потому, что Руссо на много лет опередил французскую революцию. Известно только, что перед смертью Руссо (1778 г.) к нему в
Эрменонвилль приезжал Робеспьер, а перед революцией (1789) отрывки из этого сочинения на площадях перед толпами народа читали Сен-Жюст и Марат.
Мимо «Общественного Договора» пройти нельзя, он принес Руссо самую большую, правда, посмертную, славу. В этой работе впервые представлена теория гражданского общества.
Конечно, и до Руссо, в XVII в., существовали представления об общественном договоре, т. е. о такой ситуации, когда жившие прежде изолированно отдельные индивиды договариваются о совместной жизни и устанавливают правила поведения в обществе. Но если Локк, Гоббс, Пуффендорф
и другие считали исходным толчком к совместной жизни желание поступиться частью прав, чтобы сохранить остальные, т. е. желания разумного
эгоизма, то Руссо, не веривший в промышленную цивилизацию, полагал,
что объединение дает дополнительные производительные силы и дополнительный продукт. Все члены общества в результате объединения становятся
членами единого организма и наравне друг с другом участвуют в деятельности по сохранению этого целого, защите принятых по договору законов и
в актах принятия новых. Только весь народ — суверен, по выражению Рус-
37
Жан-Жак Руссо: философ и писатель
со, суверенитет неотчуждаем (от народа) и неделим; акт суверенитета — это
акт принятия закона. «Я утверждаю, ...что суверенитет, который есть только
выражение общей воли, не может никогда отчуждаться и что суверен, который есть не что иное, как коллективное существо, может быть представляем
только самим собою» [1, с. 166]. Большую трудность представила для Руссо
задача собрать весь народ вместе; но он считал это возможным, черпая пример в античном форуме. Другая трудность — формулировка законов. Дело в
том, что народ необразован, хочет счастья, но не знает, в чем оно, испытывает страсти и подчиняется им. Поэтому народу нужен законодатель, предлагающий справедливые законы, который знает все человеческие страсти,
но не испытывает ни одной из них; знает, что такое счастье, но не стремится к нему; готов служить в одну эпоху, а пожинать славу в другой. Эта,
по определению Руссо, почти божественная фигура удивительно похожа на
«просвещенного философа», что еще раз доказывает принадлежность Руссо к просветителям. Но самое важное, что разработал Руссо, создавая теорию гражданского общества, это определение законодательной власти. Здесь
впервые Руссо разделил экономику и политику. Первую характеризует так
называемая «воля всех», которая складывается из совокупности воль всех
людей и установления «среднеарифметического» уровня. В этом случае могут существовать и противоречия между желаниями разных людей. Экономические решения основываются на большинстве голосов. Несколько иное
дело в случае с политическими решениями (законами, указами); здесь также решает большинство, но индивиды выступают не как экономически независимые особи, а как одинаково правомочные граждане. В этом случае
речь идет об «общей воле» (термин заимствован из статьи Дидро о законах
для Энциклопедии). Например, на Форуме решаются вопросы: засеивать
зерном бульшую площадь, чем в настоящий момент или нет (экономика)
и — вести ли войну с соседями или нет, отказываться ли от формулировки какого-либо закона или нет (политика). Большинство граждан устанавливают права: обеспечение жизни, безопасности, собственности и т. п.
Специально о государстве Руссо не писал; он писал о «политическом
организме», противопоставлял «естественное состояние» (status naturalis) —
«гражданскому состоянию» (status civilis). Гражданское состояние и есть
гражданское общество, в котором все граждане перед законом равны (они и
в экономическом отношении равны), имеют одинаковые права и обязанности и представляют собой политически одинаковые части единого организма. Идеальное состояние гражданского общества, по Руссо, по содержанию —
всегда республика, хотя ею может управлять и один человек, способы управления могут быть разными. И это вполне допустимо. Относительно достижения республики надо сказать, что возможна (и даже необходима) революция,
в ходе которой тиран будет низвергнут. Руссо признает также промежуточное состояние — диктатуру, что обусловлено недостаточно быстрой изменчивостью законов, требуемой изменившимися обстоятельствами. Правда, Рус-
38
Жан-Жак Руссо: философ и писатель
со подчеркивает, что и революция, и диктатура допустимы лишь в течение
очень короткого времени, и только тогда, когда возникает угроза отечеству.
Так называемые социологические «робинзонады» XVII—XVIII вв., т. е. представления об изолированно живущих и лишь потом объединяющихся
индивидах, были подвергнуты суровой критике со всех сторон, особенно со
стороны марксистов, т. к. в действительности, как правильно полагал Маркс,
человек никогда не жил «в одиночку», а всегда — в семье, внутри рода, в племени. Однако рациональное зерно в подобных представлениях есть. Представляя человека как атомарное существо, можно наделить его абсолютной самостоятельностью в деле заключения Общественного Договора. Каждый сам,
без всякого давления со стороны, принимает решение вступить в общество,
стать его членом. А во-вторых, хотя ситуации Договора, по Марксу, реально не
было, ибо люди всегда жили вместе, договор имел место, именно тогда, когда
осуществлялись промышленные революции. Ведь чем иным, как не Общественным Договором была французская Декларация прав человека и гражданина 1789 г.? Чем иным была американская Декларация независимости 1776 г.?
Именно там были прописаны все права и обязанности человека — право на
жизнь, свободу, собственность, именно они устанавливали правила общежития. И именно их принятие означало возникновение гражданского общества.
Современные крупные социологи Ю. Хабермас, И. Рикер отмечают,
что только с принятием гражданских законных прав возникает демократия. Отцом правового государства, предложившим принцип разделения
властей, по праву считается Джон Локк, а отцом демократического гражданского общества — Жан-Жак Руссо.
Правовое государство возникает на базе гражданского общества и,
разбирая характерные особенности последнего, Руссо четко указал на различия между ними. Государство, обладающее силовыми структурами для
наведения порядка и для защиты от преступников и иноземцев, стремится — в силу наличия этих структур — поглотить индивидов. Этому сопротивляется гражданское общество, основывающееся на правах индивидов. И каждый раз, когда государство предпринимает тоталитаристские попытки, общество отвечает митингами, шествиями, выступлениями с различными — политическими и экономическими требованиями, и тем самым
посредством этих гражданских актов сохраняет демократию.
Ю. Хабермас, указывая на приоритет Руссо в деле теоретического построения гражданского общества, внес свои коррективы. Те партии, которые
пришли к власти, направляют вниз, к массе народа свои указы и постановления, свои законы (ибо правительственные партии входят во власть)... Народные же ассоциации снизу посылают наверх свои требования. Так звучит,
по словам Хабермаса, «голос общественности» (Цffentlichkeit). И если не будет «встречи» этих двух противоположно направленных течений, демократия
исчезнет. «Решения относительно правил и способов их (граждан — Т. Д.) со­
вместного существования — в их собственных руках. В качестве граждан они
39
Жан-Жак Руссо: философ и писатель
сами устанавливают для себя законы с намерением следовать им и тем самым формируют собственный жизненный уклад» [2, c. 64]. Мы видим здесь
прямое родство с идеями Руссо. Отечественный же философ В.С. Библер пишет о том, что «существенным бродилом гражданского общества выступает демократия самодеятельных митингов, демонстраций, протестов, уличного
карнавала. Это рискованная и раскованная стихия гражданского общества,
вне которой не могут происходить живые процессы его трансформаций, превращение меньшинства — в большинство» [3, c. 354–355]. Недавние события
в нашей стране отчетливо свидетельствуют об актуальности теории Руссо.
Руссо в своем анализе гражданского состояния выявил еще такую
важную его особенность как дважды заключенный акт Договора. Дело в
том, что, согласно Руссо, в первый раз при заключении общественного договора власть со всеми её преимуществами захватывают сильные, устанавливающие социальное неравенство. Задача демократии состоит в том, чтобы установить новый справедливый общественный договор. Это — важное
уточнение, тем более, что фактически, как пишет В. Библер, Договор перезаключается каждый день: стоит только государству попытаться предать
права граждан, ему противодействует гражданское общество. Хочет ли государство привилегий по линии проездов с мигалками, общество отвечает
«синими ведерками»; появляются ли проблемы на выборах, общество устраивает протестные митинги. По словам В. Библера, точно так же, как человеку приходится каждый день «делать» себя человеком, так и обществу
каждый раз приходится перезаключать общественный договор, отстаивая
свои записанные в Конституции права.
Таким образом, как мы видим, Жан-Жак Руссо стал первым в истории
человечества фактическим демократом. Теория гражданского общества —
самое значительное создание Руссо; оно принесло ему великую славу.
Однако Руссо был обладетелем многих талантов, и хотелось бы коротко остановиться еще на одном из них, поскольку оно оставило свой след
в истории культуры. Это талант писателя.
Во французском Просвещении было три замечательных писателя —
Вольтер, Дидро и Руссо. Каждый из них создал свой собственный литературный жанр, свои собственные средства воздействия на читающую
публику. Руссо изобрел так называемый сентиментальный роман, и это
значение Руссо признано в том, что сентиментализм получил также и название руссоизм. Что же такое сентиментальный роман, примером которого был роман «Юлия, или Новая Элоиза» (1761)? Это изображение нового
исторического героя, продукта природы, наделенного от природы привлекательными чертами. Если в прежних классицистических трагедиях и комедиях (которых не чуждался даже Вольтер) герои, связанные с прежними рыцарскими временами, теперь уже казались несколько ходульными и
высокопарными, то Руссо вводит в художественный оборот «дитя природы». Нет в этом существе выспренности, есть только природная простота
40
Жан-Жак Руссо: философ и писатель
и гармония. Все чувства такого героя естественны и просты; их не надо
презирать, наоборот, ими нужно восхищаться.
Еще один характерный для руссоизма штрих — в таком романе изображается человек с чувствительной душой: он способен умиляться, проливать
слезы, предаваться экстазу. Все эти черты признаны природными. Один из
литературных критиков Руссо М. Розанов иронизировал над тем, что герои
Руссо умиляются еще и над тем, что способны умиляться, плачут над тем,
что способны плакать и т. д. Но роман Руссо «Юлия, или Новая Элоиза» вызвал во Франции настоящий ажиотаж: его читали маркизы, забыв о балах,
его читали белошвейки, забыв о работе. Это была огромная прижизненная
слава. Только Вольтер неодобрительно отозвался о «Новой Элоизе».
В основе сюжета этого романа — любовь; естественная, природная,
свойственная всем и понятная всем. И, конечно, не без трагедии. Молодая дочь маркиза влюблена в своего домашнего учителя Сен-Прё, а он —
в неё. Отец Юлии против мезальянса, и Сен-Прё уезжает путешествовать. Однако любовный роман продолжается в письмах.
Вскоре Юлия выходит замуж за соседа — графа Вольмара, у нее появляются дети, и она приглашает Сен-Прё воспитывать уже ее детей.
Но любовь не умерла, она продолжается и в письмах, и при личных
встречах, хотя адюльтера нет. Суть отношений влюбленных несколько в
другом: с одной стороны, любовь как естественное, природное чувство оправдывается, более того, считается святым. Но Юлия все же колеблется
между любовью и чувством долга, точнее — чувством здравого смысла.
С одной стороны, она соглашается с Сен-Прё в том, что любовь — возвышенна, что ее не следует стыдиться, что ее следует предпочесть всему другому. С другой же стороны, она убеждает его в том, что для разумного ведения общего хозяйства любовь губительна: любовники заняты только собой,
им ни до чего нет дела, а семья (единица общества) требует воспитания детей, правильного ведения хозяйства, и она как мать семейства, предпочитает
не любовь, а здравый смысл. И все же, когда Юлия, простудившись, умирает, она пишет Сен-Прё, что она счастлива сказать ему перед смертью: «Люблю тебя!». Мы остановились на этом романе для того, чтобы немного осветить философскую культуру Просвещения — культуру здравого смысла. Он
представляет собой способность каждого индивида самостоятельно решать
все проблемы своей частной жизни. Такая самостоятельность — характеристика автономной, суверенной личности, родившейся вместе с буржуазным
обществом. Собственно говоря, суверенная личность и здравый смысл — это
две стороны одного и того же. Не будь самостоятельного суждения, здравого смысла, не появилась бы суверенная личность и не стала бы возможной демократия. Так что заслуга Просвещения перед демократией велика.
Эти слова — «здравый смысл» — le bon sens, commons sens, gesunder
Verstand — встречаются во всех языках, и сами просветители, употребляя
их, отлично понимали их мировоззренческое значение.
41
Жан-Жак Руссо: философ и писатель
И для пламенного трибуна и автора сентиментального литературного жанра Жан-Жака Руссо, как это ни покажется странно, здравый смысл
служил ориентиром всех его рассуждений. Если, например, задать вопрос:
как следует организовать общество, чтобы частная жизнь каждого индивида была неприкосновенной, ответом будет: надо заключить Общественный Договор. Можно поэтому сказать, что Общественный Договор есть
своеобразный категорический императив здравого смысла. Именно поэтому в сентиментальном романе «Юлия» верх в конце концов одерживает
здравый смысл. И Руссо выступает как глубинно-парадоксальный автор,
хотя эти парадоксы обусловлены парадоксальной противоречивой ситуацией эпохи.
Есть у Руссо и другие достижения: это теория воспитания, разработанная в воспитательном романе «Эмиль» (1761). Если после «Юлии» Руссо приветствовали повсюду, и он стал, например, почетным гражданином
г. Женевы, то после «Эмиля» его изгнали и из Франции, и из Швейцарии, и фактически он утратил отечество. Сам Руссо не мог понять причин этого, т. к. идеи «Юлии» и «Эмиля» были сходны. Но мысли о свободе и равенстве людей, о естественной религии и Общественном договоре,
которые в «Юлии» скрыты за перипетиями любовных страстей, в «Эмиле» оказались совершенно обнаженными и не вызвали симпатии у властей. В «Эмиле» также идет пропаганда, с одной стороны, природности,
естественности человеческих желаний и страстей, а с другой стороны, доказывается необходимость формирования здравого смысла. Все те мысли,
которые Руссо высказывал в двух первых Трактатах — о вреде слишком
широкого образования, о необходимости соединения воспитания с производительным трудом — нашли в «Эмиле» детальную разработку. Этим романом Руссо положил начало новому психологическому жанру — детской
психологии, что высоко оценили и швейцарский педагог И. Песталоцци, и
будущие утописты типа Фурье, стремившиеся организовать «правильные»
детские сады и другие учреждения. В современной философской литературе о Руссо, которую трудно обозреть, рассматриваются разнообразные аспекты его сочинений [4].
Многоликим, необычайно талантливым выступает перед нами ЖанЖак Руссо, великий основатель теории гражданского общества, демократ,
мыслитель и писатель.
Литература
1. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. — М., 1969.
2. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. — М., 1995.
3. Библер В.С. О гражданском обществе и общественном договоре// Библер В.С. На гранях логики культуры. — М., 1997.
4. Dent M. Rousseau. Abingdon, 2005; Qanthier. Rousseau. Тhe Sentiment of
Existenz. б/гор, 2006.
42
К 250-летию со дня рождения И.Г. Фихте
Иоганн Готлиб Фихте
В статье рассматриваются основные положения философии И.Г. Фихте, анализируется философский диалог
И. Канта и И.Г. Фихте.
Ключевые слова: философия, наука, эксперимент, разум, закон, творчество, свобода, Я.
В этом году юбилей у одного из самых знаменитых и самых трудных для понимания немецких
философов — Иоганна Готлиба Фихте (1762—1814) —
исполняется 250 лет со дня рождения. Его короткая,
но богатая событиями жизнь отмечена как падениями — увольнение из Йенского университета по обвинению в атеизме, так и взлетами — приглашение в
Берлинский университет на должность ректора. Лозунг его жизни и деятельности был — «Действовать,
действовать и действовать!».
Он жил в соответствии со своим лозунгом, нередко подвергаясь реальной опасности. Так, в 1807—
1810 гг., когда Пруссия была оккупирована Наполеоном, Фихте публично читал лекции «к немецкой
нации», призывая свергнуть иноземцев и восстановить свое достоинство. Хорошо, что Наполеон с презрением относился к философам и не придал речам
Фихте никакого значения.
Мужество и стойкость сопровождали Фихте до
конца его дней — он и умер-то, заразившись тифом
от больных солдат.
Но ничто человеческое было ему не чуждо —
вместе с мужеством и стойкостью в его характере
присутствовали некоторые неприятные черты: он был
груб с оппонентами, по причине чего его не избрали
в Берлинскую академию наук, хотя он очень этого
хотел и даже заготовил приветственную речь. Не говоря о том, что Фихте часто не считал необходимым
доказательно обосновывать свою философскую систему, уверяя членов Академии, что ему интуитивно
ясна ее неопровержимая истинность, Фихте допускал в высказываниях о коллегах не просто недоброжелательный, но недопустимый тон. Л. Фейербах, например, писал о Фихте: «Это неукротимый зверь, не Т.Б. Длугач
© Длугач Т.Б., 2012
43
Иоганн Готлиб Фихте
выносящий никакого сопротивления и считающий всякого врага своего
безумия врагом своей личности. Я убежден, что он способен был бы разыграть из себя Магомета...» [1, c. 147—148]. Многие говорили о высокомерном чванстве, невоспитанной бестактности, пренебрежительных и кляузнических выпадах в адрес разных философов. Особенно показательно его
отношение к Канту. Познакомившись с философией Канта и придя от нее
в восторг, Фихте написал статью «Опыт критики всяческого откровения»
(1791) и направился в Кёнигсберг, чтобы лично познакомиться с великим
мыслителем. Кант помог ему опубликовать эту статью, в результате чего
тот стал известен; он помог ему также стать профессором в 32 года без защиты диссертаций (в то время как сам Кант ждал профессорской должности 47 лет, будучи крайне щепетильным и скромным человеком).
В «благодарность» за это Фихте назвал философию Канта «полной бессмыслицей», а самого Канта — человеком «трех четвертей головы». В свою
очередь, описав в Эрлангенской литературной газете отношение к Фихте, Кант ответил, что «выковырять из чистой фихтевской логики объект —
«никогда не выполнимый труд», и закончил итальянской поговоркой: «Боже, спаси нас от наших друзей, с врагами же мы сами справимся». Позже
Кант оценил философский тон Фихте как «ставший модным» «барский
тон в философии»».
Но личность — личностью, а философ — философом. Фихте недаром
вошел в тройку самых известных философов Германии (Кант—Фихте—Гегель, может быть, еще Шеллинг). Он назвал свою философию «наукоучением» (Wissenschaftslehre) и тем самым очень метко определил направленность всей немецкой классики XVIII—XIX вв.
Ситуация складывалась следующая: после образования европейских академий наук в конце XVII века философия и наука, существовавшие прежде неразрывно во время так называемой «Республики ученых»
(La République des Lettres), отделились друг от друга, хотя продолжали друг
в друге нуждаться. Наука искала в философии метод, а философия в науке — материал. Если трудно сказать, например, кем — философом или
ученым — были Декарт или Лейбниц, то относительно Ньютона или Канта все ясно: первый принадлежал науке, второй — философии. И совершенно ясно, что Кант первый осмыслил науку как объективно оформленную структуру (в отличие от Бэкона, Гоббса, Локка и других, исходивших
из индивидуального познания). Главным признаком для Канта стал экспериментальный характер новой науки; как известно, даже первую свою
«Критику» Кант построил как эксперимент разума. Разбирая эксперименты Галилея, Торричелли, Шталя, Кант хотел ответить на вопросы о «началах» науки и научного познания, о критериях науки, о возможности обоснования всеобщего и необходимого знания и т. п. И он задал на 300 лет
вперед такое направление новоевропейской философии. Фихте пошел как
будто тем же путем, что и Кант, свою философию он характеризовал как
44
Иоганн Готлиб Фихте
трансцендентальный идеализм. Но это, конечно, был другой путь и другая философия.
Его философское учение воспринималось и в то время с большим
напряжением. Первое издание «Основ общего наукоучения» появилось в
1794 г.; с тех пор каждый год Фихте его усовершенствовал и, наконец, дойдя до полного отчаяния от непонимания публики, в 1801 г. он публикует «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущно­
сти новейшей философии». Но и в этом случае «солнечной ясности» не
по­следовало. От чего же в учении Канта отталкивался Фихте? Что он считал главным своим завоеванием?
Канта он упрекал в догматизме, с которым тот как будто боролся всю
жизнь. Догматизмом Фихте считал признание без всякого критического анализа существование вещи самой по себе и исходящих от нее ощущений. При этом Фихте отправлялся как будто от научных экспериментов: ученый, придя в лабораторию, не начинает с ощущений; это было
бы смешно и глупо. Он начинает с объяснения попавших в его поле зрения явлений на основе им самим сконструированных схем, которые он
сопо­ставляет с прежними схемами (конструкциями). Такое представление
основывается у Фихте на понимании разума как активно действующего
субъекта.
Если человек разумное существо (а это исходный пункт всего немецкого идеализма), то все его представления, впечатления основываются на
разуме. Но разуму ничего не дается извне — это был бы догматизм. Разум должен сам создать то, с чем он потом будет иметь дело, в том числе то, что он будет познавать. Познание — это мышление, это теоретический разум, а вот создание (Фихте в ряде случаев наряду с этим термином
вслед за Кантом употребляет термин конструирование) схемы, т. е. идеального предмета, представляет собой практическое деяние. Разум сначала
создает то, что он потом познает, поэтому практический разум первичен,
а теоретический — вторичен. Кант как будто также утверждал приоритет
практического разума, но он все же определился для него на втором плане; у Фихте же все начинается именно с него. При этом понимание самого практического шире, чем у Канта. Для Канта то было только разумом. У Фихте в практическом разуме выражены не только нравственные, но в
широком смысле практические действия; нравственный закон побуждает
действовать — сделать себя достойным имени человека и сделать мир достойным себя, т. е. в деятельность включается и природа как ее объект. Вот это и отличает с самого начала Фихте от Канта. Уточнения, граничащие с кардинальными преобразованиями, обусловлены невозможностью,
как думает немецкий философ, выйти за пределы сознания.
Подобно тому, как Беркли не считал возможным выйти за границы
ощущений, Фихте не считает возможным выйти за рамки человеческого
сознания. Все, что есть у человека, это атрибуты его сознания, и все че-
45
Иоганн Готлиб Фихте
ловеческое знание, начиная от ощущений и кончая собственно познанием,
обусловлено бытием сознания как субстанции, как субъекта.
Возникает вопрос, обычно направленный идеалистам: мир, в котором
мы живем, это тоже продукт нашего сознания? — Конечно, отвечает Фихте и стремится дать «ясное, как солнце» разъяснение. Он говорит о двух
реальностях: в одной мы живем, мы ее не создаем; но если речь идет о
познании, то дело обстоит по-другому: познаваемую реальность создаем
мы сами (а «наукоучитель» только ее и имеет в виду); мы её конструируем при помощи способности воображения.
Отсюда: сначала надо действовать: «Мы не потому действуем, что по­
знаем, а познаем потому, что обязаны действовать», — говорит Фихте [2, c. 167]. По этому поводу И. Шрейтер пишет: «...Фихте понял объективный реальный мир как продукт отчужденной человеческой деятельности
и увидел снятие отчуждения в познавательном действии, которое ставит
последующей философии задачу сделать понятным развитие в природе и
истории на основе выявленной силы человека и определяет развитие этой
цели через отношение теоретической и практической деятельности во взаимодействии с объективной реальностью» [3, р. 124].
Поскольку мы не можем выйти за пределы своего Я, а это Я является сознанием, постольку то, что человек считает реальностью, есть продукт сознания. Скажи, — спрашивает Фихте читателей, — поскольку вы
не превратились в пни и чурбаны, — можете ли вы мыслить или осознавать что-либо без осознания этого? Но если нет, то тогда сознание своего
Я, пусть и без достаточно ясного понимания всегда включено в сознание
(понимание вещи). «Ничего нельзя помыслить без того, чтобы не примыслить своего Я как сознания самого себя» [4, c. 89].
Действительно, можем ли мы знать, что такое береза (стол, картина
и т. д.) без знания, без сознания о ней? Ведь береза (стол, картина) это и
есть то, что я знаю как березу (стол, картину...). Это есть мое знание о березе, и ничего другого. И так обстоит дело со всяким предметом познания; он для нас тот или иной предмет, поскольку я его знаю именно как
тот или другой предмет.
Выходит, что любой предмет для нас создан нашим сознанием; правда, пока мы не задумались о процессе созидания, создан как бы бессознательно; (Фихте, правда, не любит этого слова, он предпочитает говорить
о неотрефлектированности); потому мы и не понимаем, что как предмет
знания, он существует только вместе со знанием. Например, мы соотносим
наше знание, скажем, о столе с самим столом. Но что такое сам стол? —
Ведь это тоже то, как я знаю стол как стол, т. е. тоже мое знание о столе.
Тогда получается, что мы соотносим свое знание со своим же знанием, только второе происходит отрефлектированно, а первое нет. В связи с этим нам кажется, что первое — это сама вещь по преимуществу, а
второе — сознание по преимуществу. В действительности же, как убежден
46
Иоганн Готлиб Фихте
знаменитый философ, и то, и другое — сознание, только первое — неотрефлектированное сознание I степени, а второе — отрефлектированное сознание II степени. Или, как по-другому определяет мыслитель, мы соотносим прообраз (I сознание) с его копией (II сознание).
Получается, что за рамки сознания мы вообще выйти не можем. И то,
что мы познаем, есть наше сознание, и то, что мы производим идеально, т. е. реальное, по Фихте, тоже сознание потому что «образ» и есть для
нас реальность (также есть продукт нашего сознания). В связи с этим становится ясно, почему с разных сторон Фихте упрекали в субъективизме;
ведь даже когда он говорит о чем-то реальном, он имеет в виду прежде
всего мысленное построение, которое в случае изменения природы затем
воплощается в реальность. Упреки в субъективизме, в том, что реальность
производится действующим Я, кажутся справедливыми. Но можно ли иначе представить себе весь созданный человеком мир? Откуда он берет свои
представления о компьютерах, интернетах, атомных бомбах? Именно Фихте, как нам кажется, больше всех повлиял на К. Маркса в его убеждении
о деятельной сущности человека, конечно, материалистически интерпретированной. Согласно Фихте, главная способность человека — творчество,
именно в установке на нее следует воспитывать ребенка. Эту мысль он в
разных аспектах развивал в своих «Речах к немецкой нации»: самая главная особенность человека это стремление самостоятельно создавать образы. Она врожденна; человеку нельзя препятствовать развивать её, напротив, нужно ее воспитывать.
Именно Фихте по сути дела принадлежит идея о господстве человека над природой. «Я хочу быть господином природы, — пишет он, — а она
должна служить мне» [2, c. 95]. «Природа должна постепенно вступить в
такое положение, чтобы можно было с уверенностью предугадывать ее закономерный ход и чтобы ее сила встала в определенное отношение к человеческой власти, которой предназначено господствовать над силой природы» [2, c. 171]. Человек переделывает растения, выводит новые породы
животных, все сырое вещество природы изменяется им.
Согласимся, что подобные утверждения о господстве человека превалировали почти два века — XIX и XX, и наиболее отчетливо их высказали как раз Фихте и Маркс. В этот период они были эффективными и правильными и вполне соответствовали тогдашним установкам человечества
в связи с требованиями науки и техники. У Фихте в этом большая заслуга перед историей культуры.
Только в середине XX в. тезисы о господстве над природой стали заменяться тезисами о сосуществовании природы и человека; и дело не в том,
чтобы умерять свои не слишком дальновидные и умные желания, а в том,
чтобы рассматривать природу как самодовлеющую себе, не подверженную
никаким человеческим воздействиям, как природу саму по себе, требующую к себе именно такого отношения.
47
Иоганн Готлиб Фихте
И. Кант был первым, кто включил активность человека в процесс по­
знания; вспомним: «Мы не можем мыслить линию, не проводя ее мысленно». Тот же стол, дом или даже собака понимается нами, по Канту, в свете
нашего мысленного воспроизведения данного предмета. Но у Канта нет речи о «произвольном образе»; продуктивное воображение движется для Канта «по контуру» наличного предмета (линии, дома, стола, собаки). В понятии «схемы» эта деятельность выражена совершенно отчетливо: правда, мы
воспроизводим здесь единичный предмет во всеобщей форме (или что то
же — всеобщий предмет). Но единичный предмет уже наличествует.
Способность, или сила воображения — это кантовское изобретение. «Что воображение есть необходимая составная часть самого восприятия,
об этом, конечно, не думал еще ни один психолог. Это происходит отчасти вследствие того, что эту способность ограничивают только деятельностью воспроизведения, а отчасти вследствие того, что предполагают, будто
чувства не только дают нам впечатления, но даже и соединяют их и производят образы предметов, между тем, как для этого, без сомнения, кроме
восприимчивости к впечатлениям требуется еще нечто, именно функ­ция
синтеза впечатлений» [5, c. 97]. И синтез осуществляют вовсе не пространство и время, а именно сила воображения.
Синтезируя (ощущения, затем чувственность и рассудок), способность
воображения не вполне произвольна, производя, хотя и всеобщий, но уже
данный в единичности предмет. Практический разум, согласно Канту,
также активен, он движется уже произвольно, однако никакого предмета здесь нет.
В философии Фихте разум деятелен и при познании, и при создании
моделей преобразования реального мира (в этом созидании творческий
порыв первоначально принадлежит идеальному творчеству).
У Маркса творческая сила относится, скорее, к материальной деятельности, т. к. сознание вторично по отношению к бытию, а бытие есть практическая деятельность, хотя и это не до конца так (вспомним слова о пчеле и архитекторе в V главе «Капитала»).
Фихтевские же взгляды образуют как бы «мостик» между Кантом и
Марксом; он вносит в понятие «способности воображения» свое понимание, оно представляет собой не только движение «по предмету», но и по
его лишь возможной «поверхности», а затем эта нереальность превращается в реальность через действие, по-видимому, материальных сил. Правда,
чем являются эти материальные силы, Фихте не объясняет.
Без произвольной продуктивной силы воображения нельзя объяснить
тот факт, что человек переделывает природу: ведь не заимствует же он
из нее свои новые образы — не заимствует же он из нее, как говорилось,
идеи компьютера или синхрофазотрона. Все новые идеи или, говоря языком Фихте, «новые образы» рождаются в сознании человека произвольно,
а не заимствуются извне. И это убеждение перекликается с убеждением
48
Иоганн Готлиб Фихте
К. Маркса о том, что человек — самоустремленное существо, что он творчески деятельное существо. Правда, на вопрос, как осуществляется такое движение, ответы даются разные. И, надо отметить, что, в понимании
К. Маркса, субъект, человек все время изменяется, у него рождаются новые потребности, он их удовлетворяет, создавая новые предметы. У Фихте
же человек остается неизменным, и его творческая сила направлена только на внешние предметы. Но и у того, и у другого творческая сила рождается в самом субъекте, а не стимулируется извне. Родство взглядов Фихте с марксовыми очевидно; позже мы продемонстрируем еще одно важное
сходство.
Оставляя пока в стороне самоизменение субъекта, поставим вопрос о
том, а как познающий субъект вообще «становится», как возникает это деятельное Я? Достаточно ли просто существовать в качестве эмпирического
индивида? — Согласно Фихте, нет. Для того, чтобы обрести предмет, надо его помыслить; для того, чтобы возникло Я, надо его также помыслить,
но помыслить как мыслящее же. Это трудный пункт в философии Фихте: Я, которое мыслят, должно быть в данном случае не пассивным, мыслимым (это — книга, береза и т. д.), а активным, мыслящим Я.
Определение, фиксирующее эту двойственную особенность, следующее. Я это — «дело—действие». Оно удивительно похоже на марксово
определение предметной деятельности как такой деятельности, которая
направлена сама на себя (уже в первой философской работе «Экономически-философские рукописи» 1844 г.). «Действие и дело суть одно и то
же, и потому Я есть выражает некоторое дело—действие, и притом дела —
дей­ствия единственно только и возможного, как то должно выясниться из
всего наукоучения». И далее: «Нечто, безусловным образом положенное и
на себе самом основанное, есть основание некоторого достоверного ...дей­
ствия человеческого духа, стало быть, являет собою его чистый характер, — чистый характер его деятельности как таковой...» [4, c. 79].
Тот факт, что для Фихте Я есть не столько бытие, сколько деятельность, отмечают многие авторы. О Шрейтере уже упоминалось; у Мадера
«Я есть не бытие, но действие. Бытие Я обретает тогда, когда действует»
[6, s. 45]. И Я становится основанием, или, как говорит сам Фихте, основоположением наукоучения и всей науки. «Я полагает себя», или «Я полагает Я» — гласит оно.
К Я можно придти просто таким непосредственным интуитивным созерцанием: есть то Я, которое все производит и производит само себя; и
все это происходит посредством мышления или сознания. Пока мы не начали мыслить о себе самом, т. е. мысленно действовать, чистое Я не возникает — не забудем, что речь идет о ситуации познавательной — т. е. когда мы имеем познающий субъект и познаваемый объект, а не о бытийной
ситуации, когда нечто просто существует, потому что его создала природа. В случае наукоучения необходимо собственное действие субъекта. Но
49
Иоганн Готлиб Фихте
хотя Фихте и утверждает, что Я познающее постигается интеллектуальной
интуицией, т. к. его не из чего выводить, раз оно — самое первое основоположение, все же Фихте его выводит. И выводит так: возьмем какое-нибудь абсолютно бесспорное эмпирическое положение, в котором не возникает никакого сомнения: это A = A. Т. е. если предмет есть, то он есть. Здесь мы утверждаем лишь тождество предмета самому себе. Фактически
бесспорной в данном случае является только связь A и A.
Но кто утверждает эту связь? Кто уверяет — и правильно, — что
A = A? — Это Я мыслящее. Так мы приходим к первому основоположению: Я есть и Я есть Я. А отсюда уже вытекает, что Я полагает себя, потому что все существует через действие. Этот процесс Фихте называет дедуцированием из Я.
Особенность фихтевского наукоучения, как мы все время пытались
показать, это созидание Я всего существующего. С одной стороны, это
обусловлено тем, что Я присуща творческая деятельность, и она не ослабевает, поэтому все время осуществляется созидание мира. С другой стороны, субъект не является субъектом, если для него нет объекта; вследствие
этого Я все время бессознательно, неотрефлектированно, творит предметы из своих глубин как не-Я.
Если еще раз вдуматься в суть такого процесса созидания, то на ум
невольно придет вопрос: так ли уж сильно Фихте отличается от Канта?
Конечно, какую бы то ни было вещь саму по себе он категорически не
признает, не признает и всякую «данность». Однако первоначальное бессознательное созидание предмета все же, как ни странно, как бы инициируется воздействием от внешнего предмета. Правда, Фихте отказывается
говорить о воздействии, да к тому же о внешнем, потому что мы можем
только осознавать его как совокупность элементов своего самосознания,
т. е. как красное, твердое, прямоугольное и т. д. Что они относятся к воздействию предмета на нас, мы никаким чувством воспринять не можем. В «Фактах сознания» (1810) Фихте пишет: «То, что нам кажется внешним
восприятием, содержит возбуждение внешнего чувства, — но оно принад­
лежит к созерцаниям, и созерцающий может воспринимать его «только на
себе и в себе». Следовательно, мы можем только сказать, что оно есть «самосозерцание». Потому что «совершенно непонятно, каким образом созерцающее может выйти из этого простого восприятия и сказать: вне меня
и совершенно независимо от меня существует нечто, протяженное в пространстве и с такими-то качествами» [7, c. 625]. Мы не можем отнести эти
свойства к чему-то внешнему, так как мы не можем выйти за пределы самосознания, т. е. к внешнему. Единственно, что нам остается, осознав эти
элементы как свои, это связать их благодаря продуктивной силе воображения. Именно так создается якобы внешний предмет; он становится для нас
внешним, когда мы сами выносим его вовне благодаря мышлению. Этот акт
Фихте называет «выступлением из созерцания». И, следовательно, «внеш­
50
Иоганн Готлиб Фихте
нее чувство не есть действительно чувствование, а только образ единст­
венного оставшегося нам истинного чувствования — внутреннего чувства»
(выделено мной — Т.Д.) [7, c. 669]. Но почему мы не понимаем, что внеш­
ний предмет есть продукт нашего внутреннего чувства? — Да потому что
акт продуктивного воображения непосредственно сливается со своим продуктом. И лишь рефлексия над этим процессом приносит понимание того,
что внешний предмет в действительности — продукт Я.
Так что различие между Кантом и Фихте есть, и серьезное: Кант относит ощущения к внешним воздействиям со стороны вещи самой по себе; Фихте считает впечатления (не ощущения поэтому) лишь элементами
самосознания. Вопрос, откуда все же исходят впечатления, ставится, но
по-другому: они исходят от созданного самим Я (мыслящим субъектом)
предмета, полученным только по той причине, что Я само ограничило
свою бесконечную деятельность. Как ограничение происходит, все же остается не очень ясным и потому не очень ясен акт созидания не-Я. Это —
главная проблема Фихте.
Свое отличие от Канта Фихте (Канта в данном случае Фихте называет материалистом) объясняет так: «Здесь ясно обнаруживается отличие нашей системы от той, которая признает существование чувственных вещей
в себе и кладет их в основание сознания; мы не придадим ей двусмысленного названия догматизма, а будем называть ее материализмом... Материализм утверждает: в установленных до сих пор субъективных представлениях мира изображает себя чувственный мир; мы же, напротив, утверждаем,
что в этих представлениях, в тех же самых, которые они имеют в виду,
изображает себе жизнь самого сознания... материализм предполагает, что
вещи обосновывают жизнь вообще сознания. В этом-то мы с ним и несогласны... в описанном нами сознании жизнь изображает себя и изображает только себя» [7, c. 702].
Таким образом, не стоит говорить о вещах и ощущениях, имеет смысл
говорить о самосознании и мышлении Я и о созидании не-Я.
Здесь открывается еще одна трудность: не говоря уже о том, что непонятно, каким образом Я себя ограничивает в творчестве, процесс созидания идет бессознательно (или неотрефлектированно). Поэтому-то нам и
кажется, что вещи — это вещи сами по себе, но как только мы начнем рефлектировать, выяснится, что они — наше сознание, или прообразы. Что тогда представляет собой знание о вещах? — Копии прообразов, т. е. сознание
2-ой степени, о чем уже говорилось. Тогда надо признать, что описанный
процесс созидания не-Я осуществляется дважды: первый раз, когда предмет еще не создан, деятельность Я не сковывает ничего, кроме желания
отыскать объект. И в этот первый раз творчество происходит совершенно
свободно, хотя и бессознательно. Это и есть создание про-образа, т. е. такое
действие, когда я затем воспринимаю объект как нечто самостоятельное,
существующее как будто независимо от меня, как вещь саму по себе.
51
Иоганн Готлиб Фихте
Но затем я прихожу к выводу, что и сам предмет также был знанием (стол сам по себе есть ведь, по Фихте, ничто иное, как знание). И тогда оказывается, что я сравниваю знание (сознание) со знанием (с сознанием же).
Речь идет лишь о степенях его (или об про-образе и копии его). Другое дело, что Фихте не всегда четко различает два процесса: иногда он называет свободным бессознательный ход, иногда — сознательный. Согласно его логике, верно, скорее, второе, так как хотя предмет (не-Я) создан и
огра­ничивает свободу Я, ограничение снимается благодаря рефлексии.
Итак, Фихте своим наукоучением внес значительные изменения в
послекантовскую философию: неизмеримо усилилась активность Я, расширились ее пределы. Если у Канта, коснувшегося активности впервые в
новоевропейской философии, она касается познания (продуктивное воображение) и нравственности, то Фихте распространяет ее на реальное изменение природы. В этом его новаторство, оригинальность его мысли, хотя трудностей у него на этом пути возникает достаточно много.
Мы не будем касаться здесь его теософского учения, перехода на позиции Абсолюта. Но уже с самых первых страниц «Основ наукоучения»
видно, что для Фихте нравственный закон, выражающий требования Абсолюта, или, говоря языком философа, Единой жизни, пронизывает все
человеческие действия. Он им начинает, им он и завершает. Поэтому в
конечном счете для него религия шире пределов «только разума»; она иррациональна, а не просто интеллектуально интуитивна, как это было с
обоснованием первого основоположения. Однако эта ветвь учения Фихте
требует специального рассмотрения и отдельной статьи.
Что же касается социологических взглядов Фихте, то они высказаны
главным образом в двух работах: «Основные черты современной эпохи»
(1806) и «Замкнутое торговое государство» (1800). В первой работе, предваряя гегелевское убеждение в истинности единственно своей философии,
Фихте выражает мнение, что после трех недостаточно развитых периодов
человеческой истории наступит четвертый — «период истинной науки»
(т. е. наукоучения) и пятый — «истинного искусства» (соединения наукоучения с «Единой жизнью» — в Абсолюте).
По отношению к обществу Фихте, начав с демократических убеждений («Основы естественного права» — 1794), затем переходит на позиции
этатизма. Он отдает государству решающую роль в деле организации общественного устройства, распределения сословий по различным видам работ, калькуляции и совмещения граждан в единое целое. Написанная как
ответ на желание Наполеона объявить экономическую блокаду Англии,
Фихте выражает в ней уверенность в том, что любое государство в состоянии жить за счет собственных ресурсов, не прибегая к внешней торговле. Главное — правильно распределить силы и виды деятельности. Сословие производителей (добывающих сырье), художников (обрабатывающих
52
Иоганн Готлиб Фихте
его), купцов (торговцев внутри страны), чиновников, членов свободных
профессий должно быть строго регламентировано и уравновешено. Именно государство (чиновники) ведает распределением работников по отраслям, и желания индивидов совсем не всегда принимаются во внимание. Ведь главное — это выгода государства как целого. Каждому гражданину
обеспечивается участие во всех продуктах соответственно его доле работы. Собственность на блага и сырье принадлежит государству; отдельному
члену дано только право на свободную деятельность (а не на продукты),
если государство сочтет это возможным; речь идет о собственности — без
владения — на вещи. «Только государство соединяет неопределенное количество людей в замкнутое целое, в общность (Allheit); только оно может
доискиваться (потребностей) у всех тех, кого оно принимает в свой союз;
только через него устанавливается покоящаяся на праве собственность» [8, c. 236]. Продолжая стоять на договорных позициях, Фихте, как мы видим, передает решающую роль государству, за которым по сути дела скрывается клан чиновников.
В названных работах отчетливо виден переход Фихте на полуфеодальные позиции; в социологии он значительно проигрывает как Руссо, так и
Гегелю. Но чтобы разобраться в его социологии детально, нужен особый
и подробный анализ.
На основе изучения работ Фихте крепнет убеждение в том, что это
был крупный и оригинальный мыслитель, по-новому осмысливший важные философские проблемы и в значительной мере изменивший ход новоевропейского мышления. К 250-летию со дня его рождения хотелось бы
вспомнить об этих его заслугах.
Литература
1. Круглов А.Н. И.Г. Фихте и Берлинская академия наук // Вопросы философии. № 8, 2004.
2. Фихте И.Г. Назначение человека // Фихте И.Г. Соч.: В 2-х т. Т. 2. — СПб.,
1993.
3. J.Schreiter. Produktive Einbildungskraft und Außenwelt bei Fichte // Der
franszendentale Gedanke. Die gegenwдrtige Darstellung der Philosophie Fichte. Hamburg, 1981.
4. Фихте И.Г. Основа общего наукоучения // Фихте И.Г. Соч.: В 2-х томах. Т. 1. — СПб., 1993.
5. Кант И. Критика чистого разума. — СПб., 1915.
6. Mader J. Fichte, Feuerbach, Marx. Wien, 1968.
7. Фихте И.Г. Факты сознания // Фихте И.Г. Соч.: В 2-х томах. Т. 2. — СПб.,
1993.
8. Фихте И.Г. Замкнутое торговое государство // Фихте И.Г. Соч. Т. 2. — СПб.,
1993.
53
К 250-летию со дня рождения И.Г. Фихте
Основные теоретические достижения
наукоучения И.Г. Фихте
А.А. Иваненко
Статья посвящена основным теоретическим достижениям наукоучения (Science of Knowledge) И.Г. Фихте. В ней рассматриваются осуществленный великим немецким идеалистом шаг в обосновании научного знания, его
философия истории, а также концепция «нового воспитания» (Conception of the «New Upbringing») как средства изменения исторического времени.
Ключевые слова: классическая немецкая философия,
идеализм, наукоучение, обоснование научного знания,
философия истории, «новое воспитание».
Юбилей всегда дает повод, как самому юбиляру, так и чествующим его, оглянуться на пройденный путь и подвести, пусть и промежуточные, итоги. 19 мая 2012 г. исполнилось 250 лет со дня рождения
великого немецкого философа И.Г. Фихте и сочетание в этой дате выраженной цифрами закругленности периода, истекшего с той поры, и размеров этого
периода, приближающегося к масштабам исторической эпохи, не просто дает повод обратить внимание
на свершения юбиляра, но одновременно и требует,
и дает возможность оценить их из перспективы дня
сегодняшнего.
Философское наследие И.Г. Фихте традиционно делят на две части, в первую из которых входят
многочисленные изложения наукоучения и труды,
по­священные разработке отдельных частей создаваемой им философской системы. Вторая часть сочинений великого немецкого идеалиста состоит из так
называемых популярных произведений. Из этой характеристики ясно, что первая часть теоретична,
вторая — имеет более практическую направленность. Однако обе они представляют значительный интерес
для современности и основные достижения философии Фихте приходятся на обе части в равной мере.
Поля великих произведений истории философии пестрят бесчисленными маргиналиями, крючком критики или внешнего мысли автора интереса,
цепляющими ту или иную ее нить. Но чтобы иметь
© Иваненко А.А., 2012
54
Основные теоретические достижения наукоучения И.Г. Фихте
шанс толковать мысль автора не мимо читаемого, читающему необходимо
нащупать то зерно, ростком которого и является организм мысли, называемый философским учением. Таким зерном для наукоучения стала проблема, унаследованная им от критической философии И. Канта. Зачинатель
трансцендентализма, как известно, стремился обосновать возможность необходимых и всеобщих суждений, что требуется для осуществления науки
и морали, претендующих на всеобщность и необходимость своих положений [1]. Канту было очевидно, что обычное представление о том, что такого рода суждения получаются путем простого обобщения единичных,
наблюдаемых в опыте случаев, не состоятельно, поскольку, во-первых, никакое количество совпадений в единичном не гарантирует необходимости и всеобщности, и во-вторых, обобщение как операция познающего ума
невозможно без целого ряда принципов его действий, которые, следовательно, не почерпываются им в опыте, но предшествуют последнему как
условия его возможности. Кантовское решение проблемы возможности
всеобщего и необходимого знания заключалось в том, что познающий разум в познании имеет дело не с чем-то чужеродным, «вещами самими по
себе», а с произведенными им самим представлениями, «феноменами» [2]. Суть этого решения заключается в том, что «феномены», будучи производимы деятельностью разума по всеобщим и необходимым законам его деятельности, уже содержат момент всеобщности и необходимости, что делает возможным познание на основе их исследования. Но Кант в своем
решении не был до конца последователен. Он, во-первых, не решился отказаться от гипотезы существования противостоящего разуму объективного, что выразилось в признании существования «вещей самих по себе»
и «ноуменов», притом, что такая гипотеза противоречила фундаментальным установкам его собственной философии. Эта гипотеза стояла в прямой связи с субъективистской трактовкой разума как лишь человеческого. Во-вторых, Кант, полагая обосновать научное познание, не обратил внимания на методологическое обоснование своих собственных построений. И в-третьих, разум, хотя и подразумевался им в качестве единого целого, был представлен в его сочинениях лишь в качестве некоторого набора «способностей».
Небезупречно было и предложенное Кантом решение проблемы моральных норм. Последние, с одой стороны, предполагают возможность
произвольных действий со стороны человека, отсутствие детерминации. С другой стороны, Кант справедливо не мог удовлетвориться свободой
как беззаконием. Выход, как и в отношении познания, был найден им в
том, что свобода есть взаимодействие разума с самим собой, разума как
дающего моральный закон с разумом как руководящимся этим законом. Проблематичность же этого решения заключалась в том, что основатель
критицизма в точном смысле свободным признавал лишь внутреннее,
субъективное самоопределение разума, реальные же действия, осущест-
55
Основные теоретические достижения наукоучения И.Г. Фихте
вляемые на основе такого самоопределения, он считал детерминированными законами этой объективной, т. е. отличной от субъективного разума действительности [3]. Поскольку же человек, определяясь к действию,
не может не сообразовываться с возможными следствиями своего поступка, то кантовское решение проблемы свободы оказывается все же слишком абстрактным для того, чтобы быть достаточным основанием для реального осуществления свободы.
Кант, таким образом, усмотрел, что условием возможности познания
является единство познающего и познаваемого, субъекта и объекта познания, также и свобода возможна только как единство определяемого и определяющего. Но поскольку Кант продолжал считать разум лишь человеческой способностью, то единство разума в обоих отношениях оставалось
у него лишь субъективным, что и вызывало все указанные противоречия.
Масштабы совершенного И.Г. Фихте вслед за тем теоретического переворота станут понятны, если принять во внимание, что трактовка разума, мышления и идеального как субъективной способности человека, а
значит, и противопоставление субъекта и объекта были, за немногими исключениями, фундаментальными убеждениями всей средневековой и новоевропейской мысли. Суть теоретического достижения автора наукоучения сконцентрирована в понятии «абсолютного Я» [4]. Представление о
том, что можно решать вопросы теории познания, не затрагивая онтологии, иллюзорно, всякая гносеология сознательным или неосознанным образом взаимосвязана с определенным истолкованием природы познаваемого. Преодоление Фихте ограниченности кантовского решения состоит в
понимании того, что познание и свобода возможны, только если все, как
субъективные, так и объективные, явления имеют единый источник, причем этот единый источник не может иметь исключительно реальной природы. Познание возможно в таком случае, поскольку познающее мышление в познаваемом имеет дело с объективно сущим идеальным, при этом
без кантовского ограничения познаваемого представлением субъекта, т. е. вещами не как они суть для нас, но в себе и для себя. В определении
принципа наукоучения «абсолютность» указывает на то, что речь идет не
о принципе лишь познания, но и объективности, характеристика же его
как «Я» — на его идеальную природу. Такое определение принципа философии возвращает ей на новом уровне достоинства метафизики без того,
чтобы потерять достоинства учения о познании. Принцип, определенный
как идеальный, в силу идеальности заключает в себе возможность саморазвития, а значит, позволяет из себя самого усмотреть все объективные
и субъективные определения в качестве форм его самораскрытия. Это, в
свою очередь, дает перспективу построения беспредпосылочного, т. е. ни
в каком отношении уже не гипотетического знания, которое может быть
установлено как со стороны его формы, так и со стороны его содержания. Говоря иначе, принцип, отвечающий заявке уже самых первых древ-
56
Основные теоретические достижения наукоучения И.Г. Фихте
негреческих философских учений на открытие «первоначала», позволяет
выстроить строго научную систему знания, что и отразилось в предложении Фихте изменения самого имени философии на «наукоучение».
После 1801 г. Фихте, столкнувшись с почти полностью отрицательным
отношением к наукоучению, пришел к убеждению в том, что представление его в печатной форме не дает желаемого эффекта, и с этого момента
ограничился его устным преподнесением. Опубликованные же им в этот
период сочинения характеризуются в качестве популярных и посвящены
вопросам философии духа — философии истории, нации, воспитания и
образования, языка и религии и другим более частным вопросам. В связи с этим нельзя обойти вниманием вопросы о том, почему в составе его
философии отсутствует учение о природе, почему, несмотря на обозначенный выше теоретический прорыв в обосновании научного знания, Фихте
не удалось развить философию духа в систематической форме, и почему
он все же пошел на то, чтобы опубликовать ее в популярной форме.
Ответ на первые два вопроса заключен в способе мышления Фихте,
его принципа философии. Выше было отмечено, что единый принцип по­
знающего и познаваемого не может быть исключительно реальным, в усмотрении чего и состояло основное теоретическое достижение наукоучения. Но отталкиваясь от этого открытия, Фихте обратился к тому, чтобы
мыслить его как исключительно идеальный, т. е. в первую очередь исключающим всякое реальное различие, а значит, и реальное различие субъекта
и объекта. Поэтому Фихте отрицал действительное существование отличной от духа природы, усматривая в утверждении его впадение в докантовский догматизм. С его точки зрения природа лишь идеальна, в смысле
того, что она есть лишь представление, хотя и необходимое, духа о самом
себе. Ясно, что в таком случае особая философия природы не только избыточна, но и невозможна.
Исключительная идеальность принципа делала его для Фихте одновременно и абсолютным знанием. Проблема для построения системы философии заключалась здесь в том, что непосредственное единство, которое
естественным образом должно быть исходным пунктом системы, будучи
рассматриваемо в качестве абсолютного знания, исключает из последнего
форму различия. И таким образом, подлежащая построению система лишается имманентного принципа различия, а полученные все же тем или
иным образом при попытке ее построения различные определения неизбежно рассматриваются не в качестве раскрытия содержания абсолютного
знания, но как внешние ему, лишь как несоответствующие ему феномены
знания. Именно эта сложность логического характера не позволила Фихте
последовательным научным способом развить систему философии вплоть
до ее частных дисциплин.
Как было отмечено, теоретические достижения философии Фихте
не ограничиваются наиболее теоретичной областью обоснования науки. 57
Основные теоретические достижения наукоучения И.Г. Фихте
Обозначенные выше сложности не позволили ему полноценно систематическим образом развить философию духа, но глубина проникновения
в природу последнего обернулась целой россыпью произведений, раскрывавших закономерности и перспективы его существования. Вопреки расхожим представлениям об отвлеченной бесполезности философии Фихте
понимал, что свершения духа коренятся в его постижении самого себя, а
значит, философия — не подневольная прислужница наличной действительности, но деятельная ее преобразовательница.
Совокупность многообразных явлений каждой эпохи порождается ее
сущностными представлениями об истине, человеке и природе. Проникая
сквозь кору явлений к их сути, философия способна постичь эти представления, а значит, овладеть их содержанием как своей собственностью. Преодоление исторической ограниченности той или иной эпохи не сводится,
разумеется, лишь к выдвижению более совершенного духовного принципа. Последний, чтобы открыть новое время в существовании человечества,
должен раскрыть себя в полноте форм духовной жизни, в чем философия
также способна сыграть определяющую роль. Как наиболее сопричастная новому принципу она больше всего способна развить его ближайшие
духовные следствия и тем самым содействовать его реализации. Именно
стремление распространением нового духовного принципа на все области
жизни помочь взойти новому строю отношений и руководило Фихте при
создании его популярных произведений. Из сказанного ясно, сколь богата
содержанием эта часть философского наследия великого идеалиста, а также то, что в данной статье оно не может быть освещено со всей детальностью, и потому мы остановимся лишь на центральном и наиболее актуальном моменте его изысканий в области духовного существования, а
именно — на философии истории и воспитания Фихте.
Согласно философу, история представляет собой процесс становления
разумности. Но это не следует понимать таким образом, что при начале истории человечество неразумно и лишь постепенно образумливается. Его существование, по Фихте, с самого начала определяется законами разума, в
истории изменяется лишь форма, в которой эти законы действенны в жизни человечества. А поскольку действия человека как человека всегда опосредованы осознанием, то изменяется форма и степень осознания людьми
руководящих их жизнью законов. Если в начале истории законы разума выступают в наименее отвечающей им форме — форме разумного инстинкта,
то в завершающей стадии истории они знаемы именно как законы разума и
им следуют с полной ясностью в их отношении. Развивая эту мысль, Фихте выделяет в истории пять основных эпох — эпохи «разумного инстинкта»,
господства «авторитета», освобождения от авторитета или «пустой свободы»,
«разумной науки» и «разумного искусства» [5, c. 367—370]. Название каждой
из пяти эпох мировой истории указывает на тот способ осознания и представления истины в данной эпохе, который и составляет существо всей ее жизни.
58
Основные теоретические достижения наукоучения И.Г. Фихте
Под «разумным инстинктом» первой эпохи Фихте подразумевает наиболее смутное и двигающееся ощупью постижение законов разума, наименее ясное самому себе, как в отношении своего собственного способа
действий, так и в отношении природы постигаемой истины. Вторая эпоха
мировой истории наступает тогда, когда отдельным индивидам становится возможным дать более ясное и последовательное осознание содержания
«разумного инстинкта». Но и здесь еще далеко до действительной ясности
и потому Фихте называет этот период также эпохой «положительных учений». Авторитет во многом базируется на вере в истинность учения как со стороны его создателя, так и со стороны его последователей. Не зная
подлинных путей возникновения учения, но будучи убеждены в его верности, и те и другие приписывают ему сверхъестественное происхождение. Такой способ осуществления разумности неизбежно ведет к возникновению социального неравенства, обоснованного различной степенью проникновения в божественные истины, и насилия как средства их реализации.
В течение первых двух эпох постепенно накапливается опыт обеспечения индивидуальной жизни, но, по Фихте, он остается при этом вне разумного постижения в доступных этим эпохам формах, поскольку последние направлены на постижение лишь родового. Это ведет к тому, что по
мере накопления такого опыта самосознание индивидов определяется им
все в большей степени и все в меньшей степени — разумом в форме авторитета и инстинкта, и в конечном итоге порывает с ним, открывая, таким образом, третью эпоху. Наименование эпохи «пустой свободы» она
получает у Фихте поскольку, с одной стороны, максима этой эпохи гласит — «считать существующим и обязательным только то, что понятно и
ясно усматривается» [5, с. 379], с другой же стороны, порвав с разумом в
форме инстинкта и авторитета, эпоха не имеет никакой другой формы разумности и тем самым порывает с разумом вообще, руководствуясь лишь
произвольными индивидуальными представлениями. Фихте считал современной себе именно эту эпоху, и на наш взгляд, она продолжается и по
сию пору. Философ указывает на то, что максима третьей эпохи совпадает с установкой науки, но в тоже время и на то, что крайне сомнительны
как ее нравственная доброкачественность, так и научная состоятельность. Корень этого Фихте видел в том, что подразумевается здесь под «пониманием», которое одно должно быть критерием знания и действия. Меру того, что такое понимание, современная эпоха имеет в упомянутом выше опыте обеспечения индивидуального существования, унаследованном
от предыдущих эпох, не ведая того, что понимание не есть нечто готовое,
не равно «здравому рассудку» и еще только должно быть создано. В максимуме своего проявления третья эпоха представляет собой засилье индивидуализма, а основное достоинство личности она видит в способности иметь собственное мнение и заботится в первую очередь о том, чтобы
59
Основные теоретические достижения наукоучения И.Г. Фихте
предоставить человеку возможно большее число средств формирования по­
следнего. Она стремится до бесконечности умножить то, что мы называем
сейчас источниками информации, начало ее ознаменовано изобретением
книгопечатания как средства для этого, в ходе ее появляется периодическая печать, исключительной же целью образования здесь видится обучение чтению и письму как средствам формирования и выражения собст­
венного мнения. Следует отметить, что в наши дни эта тенденция доведена до предела появлением электронных средств массовой информации и интернета.
Но по мере реализации указанными путями максимы третьей эпохи постепенно начинает сказываться и безосновательность ее «науки» и
нравственности и появляется потребность в более основательном мышлении. Нравственная беспочвенность и научная безосновательность третьей
эпохи требуют теперь уже сознательно фундированного разумного постижения и потому на смену ей неизбежно должна прийти эпоха «разумной
науки». В результате обоснования познания, по Фихте, развитие науки
должно перейти в иное качество. Вершиной же исторического развития
станет эпоха «разумного искусства», т. е. сознательного следования человечеством в своей деятельности законам его существования.
Средство социального перехода от «пустой свободы» к четвертой и далее к пятой эпохе Фихте усмотрел в новом воспитании. Необходимо отметить, что как характеристика Фихте третьей эпохи неизбежно вызывает
сравнение с положением дел в современной России, так и при описании
им существующих воспитания и образования трудно отделаться от впечатления, что оно дано нашим современником и касается наших обстоятельств. По Фихте, существующие воспитание и образование обращаются преимущественно к памяти воспитанника, преподнося ему научные и
нравственные истины в виде готовых положений. Успех же образования и
воспитания заключается в том, чтобы образовать ум и нрав воспитанника, чтобы истинное, постигнутое человечеством в качестве такового в ходе его развития, стало истинным и для образовывающегося индивида. Это
возможно только тем путем, что воспитанник откроет эти истины как истины своего ума. Существующие же воспитание и образование, не умея
создать условий для последнего, пытаются утвердить их в качестве истин
для воспитанника лишь с помощью собственного авторитета и механического запоминания. В такой ситуации то, усмотрит ли воспитанник эти
истины в качестве своих или, только запомнив, умственно и нравственно
останется незатронутым ими, зависит не от искусства воспитания и образования, но от случая, от того, сформировалась или нет у него под воздействием внешних к образованию условий склонность самостоятельно
мыслить в достаточной мере, чтобы усвоить то или иное положение науки или морали. Если же последнего не происходит, то его самосознание,
не получив в этих положениях удовлетворяющей его пищи, бредет по пу-
60
Основные теоретические достижения наукоучения И.Г. Фихте
ти отождествления себя с единичной стороной своего существования и его
единственным ориентиром становятся индивидуальные потребности. В таком случае мы имеем неудачу не только интеллектуального образования,
но и нравственно ущербную персону. Подлинное и необходимое для смены исторического времени искусство воспитания и образования обязано
знать, как развивается ум индивида, каковы условия его успеха, и умеет
оставаться в диалоге с воспитанником не теряя авторитета, но и не полагаясь лишь на него. Такова идея нового воспитания у Фихте, с деталями
концепции которого российский читатель может теперь познакомиться по
недавно опубликованным переводам его работы «Речи к немецкой нации»
[6, с. 69—108].
Спустя 250 лет со дня рождения великого идеалиста мы видим, что
его основные теоретические достижения не только не потеряли своей актуальности, но скорее именно сейчас обозначились в своем подлинном
масштабе. Истекшие два с половиной столетия, разумеется, не были потеряны для развития науки и общества, но нельзя сказать, что проблемы,
осознанные И.Г. Фихте на рубеже XVIII и XIX веков, были успешно решены в ходе этого развития. Напротив, они стали еще более острыми, а потому и сегодня обращение к вечному настоящему философии в виде его
наукоучения способно увеличить мощь борющейся за истину мысли.
Литература
1. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука//И. Кант Сочинения в 8 т. — М.: Чоро, 1994, т. 4.
2. Кант И. Критика чистого разума//И. Кант Сочинения в 8 т. — М.: Чоро,
1994, т. 3.
3. Кант И. Критика практического разума//И. Кант Сочинения в 8 т. — М.:
Чоро, 1994, т. 4.
4. Фихте И.Г. Основа общего наукоучения//И.Г. Фихте Сочинения в 2 т. —
СПб., Мифрил, 1993, т. 1.
5. Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи//И.Г. Фихте Сочинения в 2 т. — СПб., Мифрил, 1993, т. 2.
6. Фихте И.Г. Речи к немецкой нации. — СПб.: Наука, 2009.
61
К 200-летию со дня рождения А.И. Герцена
Экзистенциальная педагогика А.И. Герцена
(к 200-летию со дня рождения)
М.В. Богуславский
В статье дается целостная характеристика философско-педагогического мировоззрения выдающегося отечественного мыслителя и политика А.И. Герцена. Выделяются и анализируются основные этапы жизни и
деятельности А.И. Герцена, характеризуются ведущие
факторы (общественно-политические, социальные, личностные), оказавшие значительное влияние на формирование системы его идей и взглядов. Обстоятельно
прослеживается генезис педагогического мировоззрения А.И. Герцена, характеризуются его основные этапы. На основе анализа массива источников делается вывод,
что А.И. Герцен по своим философско-педагогическим
взглядам являлся родоначальником отечественного экзистенциализма вообще и педагогического экзистенциализма в частности.
Ключевые слова: история педагогики, философия образования, А.И. Герцен, экзистенциализм, общественно-педагогическое движение.
В истории педагогики бывают удивительные
сближения ретроспективы и современности, когда
мировоззрение, идеи и взгляды педагогического мыслителя прошлого мощно актуализируются и вступают в резонанс с новой эпохой. В данной связи для
современной науки и образования, вновь ищущих
пути дальнейшего развития в направлении духовнонравственного оздо­ровления, существенное и во многом путеводное значение обретает философия образования Александра Ивановича Герцена (1812—1870),
чей 200-летний юбилей широко отмечается деятелями мировой и отечественной политики, культуры и
науки.
За прошедший после смерти мыслителя исторический период произошло международное признание
вклада А.И. Герцена в мировую науку и культуру. Подчеркивалось, что яркий дар писателя, блестящие
способности полемиста, колоссальная эрудиция, выдающийся талант мыслителя дали возможность Герцену стать одной из центральных фигур русской и
мировой общественной жизни. Бесспорным счита© Богуславский М.В., 2012
62
Экзистенциальная педагогика А.И. Герцена
ется его значительный вклад в литературу, философию, политологию и
культурологию.
Однако намного менее изученными и оцененными являются идеи и
взгляды А.И. Герцена в сфере воспитания и образования, его педагогическое мировоззрение в целом.
Безусловно, не считать Герцена крупным и оригинальным педагогическим мыслителем может только очень ограниченный исследователь,
убежденный, что педагогические максимы должны излагаться исключительно в научных трудах и учебниках по педагогике и обязательно очень
скучным языком. На самом деле в сокровищницу педагогической мысли
как раз вошли произведения художественные или публицистические, эмоционально-образно раскрывающие сущность педагогических процессов. И здесь А.И. Герцену принадлежит выдающееся место. По выражению историка педагогики М.Ф. Шабаевой его произведение «Кто виноват?» по
праву может считаться «педагогическим романом русской литературы как
«Эмиль или о воспитании» Руссо — французской, «Лингард и Гертруда»
Песталоцци — швейцарской» [2, с.10].
Герцен особенно ярко проявил себя как выразитель общественной составляющей в образовании и критик государственной политики в сфере образования. Подчеркнем, что мыслитель первым показал опасность авторитарного
воспитания в России не только для своего времени, а вообще — как российский архетип власти, выступив системным критиком тоталитаризма и
авторитаризма. Герцен всегда был вне официальной государственной политики, в том числе и в трактовке исторических событий. Он апеллировал к каждому историческому периоду развития русской истории и россий­
ской государственности. Ведь образ «николаевской России» — это архетип
российской государственно-бюрократической системы, регулярно воспроизводящейся на различных, казалось бы внешне идейно противоположных
этапах развития страны.
По этой причине непримиримая критика Герценом всех видов конформизма и раболепства носила универсальный характер, и этим он был
опасен всем тоталитарным и авторитарным режимам независимо от их
классовой, политической или идеологической направленности. Вот этимто расширительным понятием своих идей он был опасен и советской педагогике.
Все это обуславливает необходимость вдумчивого переосмысления творческого наследия А.И. Герцена, существенной переоценки его педагогического мировоззрения, оказавшего сильное влияние на развитие прогрессивной педагогической мысли в России. Сейчас мы можем не только выйти за
рамки прежних классово-политических стереотипов, что вполне естественно, но, главное, посмотреть на мировоззрение Герцена с точки зрения современной педагогической проблематики, значительно актуализировав его
взгляды на образование, которым всегда была присуща футурологичность.
63
Экзистенциальная педагогика А.И. Герцена
* * *
Александр Иванович Герцен родился 25.3(6.4) 1812 г. в Москве в семье
богатого помещика Ивана Алексеевича Яковлева (1767—1846), происходившего из знатного аристократического рода, ведущего свои корни от Андрея
Кобылы (как и Романовы). Мать — 16-летняя немка Генриетта — Вильгельмина — Луиза Гааг, дочь мелкого чиновника, делопроизводителя в казенной палате в Штутгарте, которую И.А. Яковлев, возвращаясь из многолетнего путешествия по Европе, взял с собою в Москву (Гааг уже была
беременна). Брак родителей не был оформлен, и Герцен носил фамилию,
придуманную отцом: Герцен — «сын сердца» (от нем. Herz) [7].
Канва жизни А.И. Герцена хорошо известна, она очень ярко и вместе с тем глубоко отрефлексирована им в воспоминаниях «Былое и думы»,
которые являются основным источником при характеристике жизненного пути Герцена.
На процесс первоначального формирования взглядов на окружающую
действительность Герцена-мальчика, Герцена-подростка (1812—1829) оказала влияние совокупность общественно-политических, социальных, культурологических, образовательных и, конечно, семейных, личных обстоятельств. Эти факторы значительно сказались позднее как в целом на его
социально-философском и общественно-политическом мировоззрении,
так и на собственно педагогической концепции.
Следующим важнейшим периодом формирования мировоззрения
А.И. Герцена стали годы его обучения в университете (1830—1833). Преодолев препятствия со стороны отца, желавшего устроить для сына военную или дипломатическую карьеру, восемнадцати лет Герцен поступает в
Московский университет на физико-математическое отделение, поскольку
у него «развилась сильная страсть к естественным наукам» [4, c. 286]. Это
было время первоначального формирования философских взглядов Герцена, вбиравшего в себя этический идеализм Шеллинга, философский подход к пониманию природы и человека, а также основные черты секулярной мысли. Такие взгляды во многом складываются у юного Александра
под влиянием известного шеллингианца, профессора Московского университета М.Г. Павлова.
Происходит и развитие религиозного чувства Александра. В литературе советского периода всегда подчеркивалось, что Герцен был убежденным
атеистом. Это, разумеется, не так. Александр рос религиозным ребенком;
он сам свидетельствует об этом, в своих воспоминаниях. «В первой молодости, — пишет он, я часто увлекался вольтерианизмом, любил насмешку и
иронию, но не помню, чтобы когда-нибудь я взял в руки Евангелие с холодным чувством». Церковная жизнь проходила, однако, мимо юного Герцена,
не затрагивая, его души, но религиозный строй его души не погас, а позже,
под влиянием его невесты, Н.А. Захарьиной, расцвел очень ярко [7].
64
Экзистенциальная педагогика А.И. Герцена
Летом 1833 г. А.И. Герцен завершил четырехлетний курс обучения в
Московском университете. Решением Совета университета Герцен на основании Положения о производстве в ученые степени и «за отличные успехи и поведение» 30 июня 1833 г. он был утвержден кандидатом Отделения физико-математических наук. Ему также была присуждена серебряная
медаль за диссертацию «Аналитическое изложение солнечной системы Коперника». Он не был удостоен золотой медали только по причине того,
что в сочинении было «слишком много философии» [7].
Герцен — выпускник университета — человек, страстно ищущий, а не
на чем-нибудь окончательно остановившийся, хотя направление его помыслов и симпатий было вполне определенное и выражалось в стремлении к свободе. По выходе из университета, Александр продолжал научные занятия — перед молодым выпускником открывался путь к успешной
научной карьере. Однако развитие событий получило неожиданный оборот. В 1834 году он был арестован по совершенно надуманному обвинению
за участие в «тайном обществе» и заключен в тюрьму (по выражению Герцена, его посадили «прямо из детской»).
В тюрьме Герцен пробыл девять месяцев, после чего, по его словам,
«нам прочли, как дурную шутку, приговор к смерти, а затем объявили,
что, движимый столь характерной для него, непозволительной добротой,
император повелел применить к нам лишь меру исправительную, в форме
ссылки», продлившуюся в общей сложности до 1842 г. [7].
Размышляя над последующей судьбой А.И. Герцена, поражаешься тому упорству, с каким царское правительство последовательно выковывало из свободолюбивого, но вполне законопослушного молодого человека
своего убежденного и непримиримого противника.
Ссылка в Пермь, а оттуда в Вятку открыла третий период жизни и
деятельности А.И. Герцена, продолжавшийся с 1835 по 1847 гг. Находясь
в ссылке в Вятке, Герцен служил в канцелярии губернатора. За устройство выставки местных произведений и объяснения, данные при ее осмотре
наследнику (будущему императору Александру II), Герцен, по ходатайству
В.В. Жуковского, был переведен на службу советником правления во Владимир. Здесь он женился на Н.А. Захарьиной, у молодых родился первенец
Александр. Это были самые счастливые и светлые годы жизни Герцена. На владимирский период приходится и начало изучения им Гегеля. Благодаря знанию немецкого языка, а, главное, хорошей философской подготовке, Герцен глубоко усвоил основные принципы философии немецкого
мыслителя.
Это позволило ему, после того как в 1840 году ему было разрешено
вернуться в Москву, сразу занять заметное положение среди тогдашних
молодых гегельянцев из кружка Станкевича и Белинского [7].
Из Москвы Герцен переехал в Петербург, но пребывание в столице оказалось недолгим. Опять-таки по смехотворному обвинению он был
65
Экзистенциальная педагогика А.И. Герцена
выслан в Новгород на службу советником губернского правления. Здесь
Александр Иванович изучает труд Фейербаха «Сущность христианства»,
который произвел на него сильное впечатление. В Новгороде Герцен стал
писать и свое самое педагогическое произведение роман «Кто виноват?». В 1842 году благодаря хлопотам друзей Герцену удалось выйти в отставку и
переехать в Москву. Там и прожил он с 1842 по 1847 г. — последний этап
своей жизни в России [7].
Вскоре после смерти отца, Герцен, благодаря родственным связям, в
1847 г. уезжает с семьей за границу навсегда. Этот период с конца 1847 по
1870 год рассматривается как четвертый — завершающий период формирования мировоззрения Герцена, включающий в себя ряд внутренних этапов.
Герцен стал подлинным «гражданином Европы»: почти за четверть века эмиграции он жил и работал во Франции, в Италии, Англии, Швейцарии. За этот насыщенный многими общеевропейским политическими
событиями период мировоззрение Герцена претерпело существенное изменение, прежде всего в окончательном отказе от романтического идеализма. Приоритетным теперь становится социальный аспект и его мировоззрение можно характеризовать как социально-политический радикализм. Хотя
всю жизнь Герцен занимался политикой, но политика имела для него инструментальное значение. Это положение в полной мере может быть распространено и на сферу образования. В эмиграции Герцен существенно
отошел от религиозного мировоззрения в сторону натурализма. Однако,
некоторые элементы христианской веры, особенно серьезное отношение к
Евангелию, сохранились у Герцена на всю жизнь; решающие основы его
позднейшего мировоззрения до конца определялись христианскими идеями [7].
В период с 1855 по начало 60-x гг. ХIХ в. Герцен занимает ведущее
место в российской политической жизни. В 1855 году он переезжает в
Лондон, где основывает Вольную русскую типографию для печатания запрещенных изданий. Сначала он издавал журнал «Полярная Звезда», а с
1 июля 1857 г. еженедельную газету «Колокол». Влияние Герцена в это время было громадно. Пик влияния «Колокола» приходится на годы, предшествующие освобождению крестьян; тогда газета регулярно читалась в
Зимнем дворце [7].
В целом жизнь Герцена в эмиграции была тяжелой и оказалась насыщена многими печальными событиями. Особенно трагичным для Герцена в личном плане оказалось начало 50-x годов. В ноябре 1851 года в
пароходной катастрофе гибнут его мать и сын Николай. 2 мая 1852 году
скончалась не пережившая этого его жена. Потрясенный Герцен напишет: «У меня остались на свете только мои дети и мой труд» [2, с. 13]. В связи
с этим в конце 50-х — 60-e годы именно проблематика семейного воспитания становится ведущей в педагогическом творчестве Герцена.
66
Экзистенциальная педагогика А.И. Герцена
Тяжелыми для Герцена оказались и 1860-е годы. После крестьянской
реформы влияние «Колокола» начало падать. Особенно негативно сказалась поддержка Герценом польского восстания. «Колокол» продолжал выходить до 1867 года включительно, но он уже не имел прежнего значения. Последний период жизни Герцена был для него временем оторванности
от России и одиночества. «Отцы» отшатнулись от него за «радикализм», а
«дети» — за «умеренность».
15 марта 1865 года по настойчивому требованию русского правительства к правительству Ее величества редакция «Колокола» во главе с Герценом покидает Англию и переезжает в Швейцарию, гражданином которой
Герцен к тому времени является. В апреле туда переводится и «Вольная
русская типография». Вскоре начинают переезжать в Швейцарию и люди из окружения Герцена, например, в 1865 году туда переезжает Николай
Огарёв. Душевное состояние Герцена было, конечно, очень тяжелым, но он
верил, что истина восторжествует, верил в мощные духовные силы русского народа и твердо переносил свое положение [7].
9 (21) января 1870 года Александр Иванович Герцен умер от воспаления
легких в Париже, куда незадолго перед тем прибыл по своим семейным делам. Нель­зя без волнения читать его последние строки: «Сегодня я расклеился: болит бок и грудь. Шарко велел сегодня полежать. Он славный доктор» [4, с. 416].
Похоронили А.И. Герцена сначала на кладбище Пер-Лашез, а потом прах
его был перевезен в Ниццу, где покоится до настоящего времени. Над могилой высится прекрасный памятник работы Забелло, изображающий Герцена
стоящим во весь рост, с лицом, обращенным по направлению к России…
* * *
В развитии собственно педагогического мировоззрения Герцена можно выделить несколько периодов:
1. Первая половина 1840-х годов, когда в центре его внимания находились преимущественно вопросы естественно-научного образования.
2. Вторая половина 40-x годов — первая половина 50-х годов, когда ведущая направленность его педагогических размышлений была обусловлена
проблематикой гражданского воспитания личности.
3. Во второй половине 1850-х — первой половине 60-x годов мыслителем
была создана концепция национального воспитания.
4. Во второй половине 1860-х годов приоритетной для Герцена сферой
оказываются ценности семейной педагогики, прежде всего в плане национального и духовно-нравственного воспитания детей.
1. 1840-е годы можно обозначить как первый период развития и осуществления педагогических взглядов Герцена, которые складывались под
влиянием идеологии европейского Просвещения, немецкой классической
философии и отечественной вольнолюбивой мысли. В этот период Герцен
67
Экзистенциальная педагогика А.И. Герцена
придавал первостепенное значение развитию науки, техники, был сторонником идеи концентрации в руках ученых, инженеров всех рычагов управления обществом и стремился осуществлять образование молодежи именно в этом русле [7].
С данной целью с 1842 по 1847 год он публикует в «Отечественных записках» и «Современнике» цикл статей, непосредственно посвященных естественно-научному образованию. В первую очередь это «Письма об изучении
природы» (где дан философский анализ различных методов познания и
характеристика содержания образования), «Публичные чтения господина
профессора Рулье», а так же «Дилетантизм в науке», «Дилетанты-романтики», «Дилетанты и цех ученых» и «Буддизм в науке». В этих статьях Герцен
обосновывал свой центральный тезис: специалист должен обладать одновременно и широтой, и глубиной профессиональных знаний и культурнообразовательных интересов. Он предъявлял к специалисту в той или иной
области требование откликаться на все запросы живой жизни, другими
словами, — быть гражданином. Герцен резко восставал против «ремесленничества науки», призывал к «общему очеловечению» [11, с. 114].
В этих статьях Герценом впервые была раскрыта тонкая диалектика соотношения общего и профессионального образования. Широта русского
образования, по его убеждению, исключительно позитивная категория. Непрофессионализм (дилетантизм) образованного человека, будучи преимущественно русским явлением, понимался мыслителем как признак
внутренней свободы и служил показателем перспективности исторической
жизни народа [20, с. 208]. В этом преимущественно политическом (и только потом этическом) плане русская широта противопоставлялась им западной специализации — как явлению преимущественно отрицательному
[16, с. 29]. Вместе с тем, он настаивал, чтобы «дилетанты» основательно
изучили хоть один научный вопрос.
В плане реализации своих замыслов Герцен страстно выступал за просвещение народа как базис развития страны, добивался распространения
просвещения и знаний среди народа, призывал ученых вывести науку из
стен кабинетов, сделать ее достижения всеобщим достоянием. Поэтому
Герцен в полной мере может быть отнесен к выдающимся русским просветителям. Данное определение расширяет оценку его творчества, ранее ограниченную преимущественно социально-политическими взглядами.
Герцен, подчеркивая огромное воспитательное и образовательное значение естественных наук, последовательно выступал за систему всестороннего общего гуманитарного образования, обращенного к науке [20, с. 208]. Осознать важнейшие цели выбранной деятельности, их связь с общими
задачами своего времени молодым людям должен помочь, прежде всего,
«мир человеческий, мир истории», т. е. приобретение разносторонних гуманитарных знаний. Гуманитарное образование, как подчеркивал мыслитель, призвано не уводить молодежь от реальной жизни, а, напротив,
68
Экзистенциальная педагогика А.И. Герцена
усиливать интерес к актуальным проблемам действительности. Герцен выступал за объединение классического и реального образования, где классическое образование — «эстетическая школа нравственности» («Записки
одного молодого человека», 1840—41) [20, с. 208—209].
Позднее в «Письме к сыну» (29 сентября 1858) Герцен дал развернутую картину своих представлений. Он хотел, чтобы учащиеся общеобразовательной школы наряду с естествознанием и математикой знали литературу, иностранные языки, историю. Особое внимание уделялось изучению
отечественной истории и словесности (в том числе и литературы антич­
ных народов). Мыслитель был убежден, что без философии «легко можно
впасть в ремесленничество науки и за множеством фактов потерять общ­
ность дела» [4, с. 202].
А.И. Герцен постоянно отмечал, что «без чтения нет, и не может быть
ни вкуса, ни стиля, ни многосторонней шири понимания», «талант талантом, а вкус образуется в чтении». В вышеназванном «Письме к сыну»
он подчеркивал: «Не забывай, что самое колоссальное оружие многостороннего образования — чтение» [4, с. 202]. В данной связи первостепенное значение в обучении и воспитании им придавалось умению работать
с книгой, без чего, по его убеждению, невозможно развитие и самообразование.
В качестве условия овладения таким фундаментальным содержанием
образования Герцен всемерно подчеркивал, что образование, говоря современным языком, должно строиться на субъектно-субъектной основе и
деятельностном подходе, способствовать развитию у учащихся самостоятельного мышлении, познавательной активности. Основным дидактическим
методом он считал проблемное обучение, формирование на этой основе
у учащегося критического мышления. Большое значение для умственного
развития детей им придавалось живой беседе учителя, приемам, стимулирующим осознание учениками сообщенных знаний [2, c. 29].
На втором периоде формирования педагогического мировоззрения во
второй половине 40-х годов — первой половине 50-х гг. ХIХ века Герцен
обращается к центральной для него проблеме гражданского воспитания. По его убеждению «воспитание — одна из наиболее сложных задач и не
может быть разрешаема общими фразами» [4, с. 181].
Именно в это время Герцен создает свои насыщенные педагогическими проблемами и духовно-нравственными исканиями произведения — роман «Кто виноват?» и рассказ «Сорока-воровка», где он поставил самые
острые вопросы тогдашней социально-педагогической реальности. В них
впервые зазвучала позднее центральная для Герцена педагогическая реминисценция — идеалы гражданского воспитания.
Эта проблема рассматривалась мыслителем в ракурсе воспитания личности, несущей в себе стойкий нравственный стержень и не отступающей
от своих идеалов под давлением обстоятельств. И, наоборот, сожаление о
69
Экзистенциальная педагогика А.И. Герцена
горькой судьбе тех, кто не имеет такого внутреннего стержня, а потому
легко ломается под давлением первых препятствий со стороны внешних
сил.
В лице Герцена русское общество выступило «с критикой индивидуалистической концепции воспитания, стремления педагогики и педагогов
удалять детей от общества для спасения их от якобы разлагающего влияния» [2, с. 23]. Бельтов, герой романа «Кто виноват?», показал всю несостоятельность абстрактного воспитания, оторванного от условий той жизни, в которой позже должен был действовать воспитанник.
В этом произведении Герцен рельефно раскрыл глубинный трагизм
возможности утраты человеком смысла собственного существования (или
же осознания человеком факта его отсутствия). В романе показано, какую тяжкую роль сыграло в судьбе его героя то, что он был воспитан
честным и восторженным, но не понимавшим реальной жизни учителем [20, с. 209]. Человек широко и разносторонне образованный, с умом пытливым и созерцательным, страстно ищущим истины, он оказался «неспособным бороться за свои идеалы, проявлять силу, закаленность, моральную стойкость» [2, с. 23].
Главной задачей воспитания Герцен считал формирование гуманной,
свободной личности — гражданина, патриота, который живет интересами
своего народа и стремится к преобразованию общества на разумных началах [8, с. 29]. Гуманизм проявлялся во внимании и деятельной любви
к человеку. Символично, что В.Г. Белинский назвал Герцена «поэтом гуманности».
По выражению Н.Ф. Познанского, «из герценовского понимания личности развертывалась целая педагогическая программа, подобно тому, как
из увертюры развертывается опера» [8, с. 26].
Мыслителем была разработана оригинальная типология личностей:
• плоская натура, при первом жизненном толчке отказывающаяся от
прежней святыни своей души и идущая по обычному пути корысти и стяжательства;
• благородная натура, но не реальная, на всю жизнь оставшаяся с юношескими мечтаниями, идущая наперекор событиям, всю жизнь тянущая одну ноту;
• действительная натура, которая отправляется в жизнь не с юношескими сентенциями, а с юношеской энергией, способной «раскрыть
свою душу всему человеческому, страдать и наслаждаться страданиями и наслаждениями современности» [8, с. 26, 29].
Такая свободная, прежде всего, демократическая личность, не замыкается в своих эгоистических интересах, а живет общими интересами. Вся
жизнь свободной личности освещается высоким идеалом, дающим своеобразный тон судьбе человека. Постоянная активность, а не созерцательность — характерная черта свободной развитой личности. Свободная лич-
70
Экзистенциальная педагогика А.И. Герцена
ность не поддается среде, а преобразует ее. Это «непокорная личность» [1, Т. 8, с. 149; 8, с. 26].
Как видно, Герцен еще до знаменитых «Вопросов жизни» Н.И. Пирогова (1856) предвосхитил педагогический идеал «атлета жизненной борьбы», которого необходимо было готовить в гимназии из юношества, чтобы молодые люди, выйдя в жизнь и поступив на службу, не сломались при
первых ударах судьбы по их идеалам. Воспитание, по Герцену, — сознательный, целенаправленный процесс формирования человека, способного
к «сознательному деянию», одухотворенному труду и служению обществу,
осуществляемый под руководством педагога [20, с. 209].
Характерно, что еще при рождении старшего сына Александра Герцен
написал: «Иди в жизнь, иди на службу человечеству; я тебя обрек на трудный путь» [2, с. 10]. Позднее в «Письме к сыну» от 14 июня 1862 г. Герцен подчеркивал: если ты серьезно вызовешь силу воли, если ты имеешь
то, что называется характер, упорство, ты начинаешь совершеннолетнюю
жизнь …человеком, твердо идущим, на твердых нравственных основах,
гласным, а не согласным» [4, с. 384]. В другом «Письме к сыну» он подчеркивал, что «надобно быть готовым на всякую борьбу. Не придет она, —
можно другое сделать. Но если придет, что бы то ни было, стой за свою
истину, за то, что ты любишь, а там, что бы ни было вышло» [4, с. 157].
Таким образом, цель воспитания, по Герцену, заключалась в развитии
сильной индивидуальности, в раскрытии всей полноты человеческой личности и в формировании у нее общественных взглядов [23, с. 95]. В силу
экзистенциальной направленности воззрений Герцен определял личность
как живую силу, творящую культуру и выделял ее основные характеристики: самопознание, мышление, волю, свободу и достоинство. А основой
воспитания выступало приобщение к истинному знанию и развитию в человеке свободы, самодеятельности и достоинства [23, с. 96].
Необходимой основой личности для Герцена являлось утверждение
нравственной свободы, реализуемой в творчестве и являющейся защитой
от мещанского образа жизни как выражения духовного оскудения человека и упадка культуры. Решая задачу соотношения нравственной свободы
личности и общественной необходимости, Герцен приходит к выводу, что
разумное, сознательное сочетание личности и государства приведет к истинному понятию о личности и ее важной роли в социокультурном процессе. Особое значение имеет то, что Герцен с поразительной силой поставил проблему культуры внутри самого человека. Он предлагал внутренний
путь, в котором человек сам строит свою нравственность и осуществляет
свободу с обязательной реализацией в практической жизни.
О предоставлении детям максимальной свободы Герцен писал неоднократно, горячо призывая к максимальной свободе мысли в восприятии,
жизни, во всем росте и развитии человека: «дайте же хоть одному поколению, пресловутые просветители, воспитаться человеком, глядя всему в
71
Экзистенциальная педагогика А.И. Герцена
глаза, безбоязненно говоря свою мысль» [3, Т. 10, с. 194]. По его убеждению, «насильно образовывать — это одна из гибельнейших идей, в силу
которой бездушной дрессировке и фельдфебельской выправке дается вид
благодеяния» [3, Т. 10, с. 5].
Итак, Герцен решительно выступал против официальной образовательной политики николаевской России, направленной на воспитание
конформиста, верного слуги режима, на человека, сервильно адаптирующегося к социально-политическим обстоятельствам. Но он не принимал
и курс на исход личности от социальных обстоятельств, замыкание в своем семейном или идеалистическом мирке. Для свободной личности, по
Герцену, оставался один путь — борьбы с неблагоприятными социальными обстоятельствами. Это в своем ракурсе отмечалось и М.Ф. Шабаевой:
«Умение Герцена пронизать принципиальностью все отношения к людям
и делам, а также оттенить и показать детям принципиальный подход к
обыденным вещам заслуживает самого пристального внимания советской
педагогики» [2, с. 27].
Однако подход Герцена был, конечно, намного глубже. Его нонконформистская позиция всегда была оппозиционна любой официальной
власти, государственной политике. Прекрасно понимая мощную социальную значимость просвещения и образования, Герцен, пока не поднялось
общественно-педагогическое движение, в одиночку выражал его идейный
смысл и формулировал программу.
Он был глубоко убежден в наличии двух мало пересекающихся между
собой линий в образовательной политике — государственной, объективно
делающей из человека удобного и нужного конформиста, и общественной,
ставящей целью воспитание человека, который выражает интересы развития страны, поскольку любовь к Родине это не любовь к начальству. Эти
линии всегда носили даже разновременной характер — государственная
была направлена на решение тактических целей и обслуживание конкретных политических задач и поэтому была близка и понятна населению, не
живущему в «зоне ближайшего развития». А общественная линия — устремлена в будущее, образ которого объективно не до конца ясен. В своих произведениях Герцен явно обращался к человеку будущего: из 40-х — 50-х годов ХIХ века он готовил будущих «шестидесятников».
На третьем периоде формирования педагогического мировоззрения
А.И. Гер­цена — во второй половине 1850-х — первой половине 60-x годов
мыслителем, что ранее не подчеркивалось исследователями педагогических взглядов Герцена, была создана концепция национального воспитания, которая имеет фундаментальный и прогностический характер.
В развитии педагогических взглядов мыслитель шел своим, оригинальным путем, бережно сохраняя лучшее из русских воспитательных традиций, используя то ценное, что находил в европейской педагогике, одновременно подвергая глубокой критике ее слабые стороны [8, с. 27].
72
Экзистенциальная педагогика А.И. Герцена
Симптоматично, что Герцен отмечал в качестве важного преимущества
отечественной педагогики ярко выраженную восприимчивость к культурам других народов, не исключающую самобытности русского национального характера. По выражению Герцена, нет воспитания более полиглотного, чем наше» [цит. по 8, с. 24].
Исследователями, характеризующими философские и общественнополитические взгляды Герцена периода эмиграции, всегда особо отмечалось абсолютное неприятие им буржуазного общества. Его тонкий и проницательный ум быстро постиг несовершенства и недостатки тех форм
западной жизни, к которым первоначально влекло Герцена из «непрекрасного далека» русской действительности 1840-х годов. Он последовательно
и страстно обличал духовную атмосферу западной цивилизации, особенно конформизма мещанства, во многом предвосхитив критику современного «общества потребления» («С того берега»).
Герцен совершенно не идеализировал и современную ему западную
педагогику. Он прозорливо видел в ней такие опасности для формирующейся личности, как социальное неравенство, распространяющееся и на
сферу образования, ограничивающее доступ к качественному образованию
социально незащищенных слоев населения. Ему претила буржуазная педагогика, нацеленная на индивидуалистические, потребительские интересы,
на развитие конкуренции, на подготовку дельцов [7].
А.И. Герцен выдвигал планы «национального перевоспитания народа»
в отдельных сословиях в духе общинности, который присущ русскому народу. Герцен считал, что самое положительное влияние на детей оказывает
простой народ, что именно народ является носителем лучших русских национальных качеств, то есть он противопоставлял внешний каркас государственной образовательной машины ее народному содержанию.
В этом аспекте всегда подчеркивалась народность герценовской педагогики. Но мыслитель вкладывал другое понятие в термин «народность»
как составную часть идеологической триады николаевской эпохи. Николай I делал ставку на патриархальность народа, его чистоту от «либеральных устремлений», а Герцен апеллировал к другой части архетипа. У народа молодые поколения учатся уважению к труду, отвращению к
праздности, бескорыстной любви к Родине. Основным направлением социальных поисков Герцена является проблема соединения свободной личности с идеалом социализма. В этом плане нарастали его требования морального идеала, все сильнее звучал эстетический мотив.
Герцен оставался этическим идеалистом — ему всегда было нужно верить во что-то большое и светлое. Крушение веры в Западную Европу
привело Герцена «на край нравственной гибели». Отказаться совершенно
от веры в идеал и его правду значило для Герцена утерять всякий смысл
в личной и исторической жизни; от «нравственной гибели» его спасла, по
собственному признанию, «вера в Россию». Под влиянием крушения ста-
73
Экзистенциальная педагогика А.И. Герцена
рых идеалов и наступившей по всей Европе реакции, у Герцена сформировалась специфическая система взглядов об обреченности, «умирании»
старой Европы и о перспективах России и славянского мира, которые
призваны осуществить социалистический идеал.
Герцен с особой яркостью и неповторимым своеобразием показал, что
вокруг проблемы «Россия и Запад» группируется весь круг вопросов будущего развития России и русского народа. Она приобрела новый и острый
смысл, когда, с одной стороны, в Западной Европе укрепился капитализм
и народились социалистические идеи, а с другой — в России назрел кризис феодально-крепостнического строя и встал вопрос о «выборе пути». Гуманист и народолюбец, Герцен искал для России какой-то третий путь,
который позволил бы ей освободиться от крепостничества и вместе с тем
избежать капитализма и господства буржуазии [7].
Данная проблема была центральной на протяжении всего последующего процесса развития отечественной философско-педагогической мысли. В этом дискурсе Герцен был органично связан с целым рядом русских
мыслителей, — прежде всего, с Н.В. Гоголем, а затем — с К.Н. Леонтьевым, Н.К. Михайловским, отчасти Ф.М. Достоевским и Л.Н. Толстым, в
новейшее время — с В.В. Розановым и Н.А. Бердяевым.
Как ни парадоксально, но такие, на первый взгляд, совершенно утопические мысли отражают в известной мере и современное российское
мировоззрение, которому равно чужды и ненавистны и авторитарно-бюрократическая власть, и олигархический капитализм.
В четвертый период развития педагогического мировоззрения (во второй половине 1860-х годов) А.И. Герцен — отец шестерых детей (всего у
него родилось 10 детей) — концентрировался на проблемах семейного воспитания, родительской педагогики. Он сравнивал политическую борьбу с
воспитанием своих детей: «для меня остались в мире две задачи: моя русская деятельность и ваше развитие» [4, с. 219].
В свое время рождение первенца произвело на Герцена ошеломляющее впечатление, он писал: «буйная радость овладела сердцем, будто в нем
звон во все колокола, праздников праздник», я пребывал «в какой-то боли счастья» [4, с. 332—333].
В повседневной воспитательной деятельности, по его убеждению, важную роль играет «талант терпеливой любви», расположение воспитателя к
ребенку, уважение к нему, знание его потребностей. Здоровая семейная
обстановка и правильные отношения между детьми и воспитателями являются необходимым условием нравственного воспитания.
Важнейшими задачами семейного воспитания Герцен считал развитие у детей самостоятельности мышления, сознательного поведения, приучение их к напряженной, но доступной трудовой, умственной и физической деятельности, воспитание дисциплинированности. Так, например,
особое восхищение Герцена вызывала семья Фогта — одна из тех старин-
74
Экзистенциальная педагогика А.И. Герцена
ных немецких семей, члены которой из столетия в столетие становились
профессионалами высочайшего класса в ремеслах, науках, искусстве, наконец, просто в умении воспитывать здоровых, целеустремленных и трудолюбивых детей [7].
А.И. Герцен стремился дать детям домашнее воспитание, программу
которого он сам разработал. Заботливый отец советовал своим детям читать Гете, Шекспира, Байрона, Вольтера, Руссо, заниматься естественными науками и историей, изучать конкретные труды.
А.И. Герцен делал все, чтобы дети не забыли о родине, жили ее интересами, знали ее заботы. В «Письме к сыну» (1851) он призывал отрока:
«занимайся, как можно больше, русским языком. Никогда не забывай, что
ты должен быть русским» [4, с. 157]. Он был убежден, что «только понимание самобытности родины превращает индивида в личность с ее неповторимостью». В «Письме сыну» (1858 г.) Герцен восклицал: «Я верю в Россию
и люблю ее, я не хочу, чтобы дети мои были иностранцами» [7].
Поэтому особое внимание он придавал подбору преподавателей, стараясь привлечь к воспитанию крупных педагогов и ученых из своих друзей. Герцен требовал от наставников уделять больше внимания изучению
русской культуры, истории, где «сокрыта гуманность, благородство, патриотичность». Подчеркивал, что при воспитании очень важен отбор книг по
истории отечества, русской словесности, настаивал на чтении детьми произведений Пушкина и Крылова.
В семье Герцена устраивались литературно-музыкальные вечера, читались лекции, ставились спектакли, проводились диспуты. Понимая ограниченность своих возможностей русского воспитания в условиях эми­
грации, Герцен с горечью писал сыну Александру: «От вашего развития
я жду много; но тут я не сумел сделать то, что хотел. Из тебя вышел ино­
странец» [4, с. 219].
Вместе с тем взгляды Герцена на родительскую педагогику не замыкались его собственной семьей. Так, в известном «Письме императрице Марии Александровне» Герцен сформулировал свои взгляды на воспитание
наследника престола, пронизанные ценностями общечеловеческого воспитания. Он призывал императрицу: «Научите вашего сына носить фрак,
перечислите его в гражданскую службу; вы сделаете ему великое благо. Займите его ум чем-нибудь более благородным, нежели вечная игра в солдаты; учебная наследника престола не должна походить на кордегардию». Осуществить это было возможно, если призвать к образованию наследника людей «русских, образованных, любящих отечество и не носящих эполет» [1, Т.10, с. 353—361].
* * *
Рассматривая общественно-политические процессы, происходящие в
России начала ХХI века в их проекции на развитие образования, пони-
75
Экзистенциальная педагогика А.И. Герцена
маешь значимость, необходимость и своевременность нового обращения к
педагогическим идеям Герцена. Педагогическое мировоззрение А.И. Герцена удивительно современно, оно, прежде всего, по своей целеценностной, аксиологической основе отвечает как сегодняшним реалиям России,
так и перспективам развития отечественного образования.
Роль Герцена в развитии отече­ственного образования совершено особая — он не выражал и осуществлял программу общественных преобразований в сфере просвещения, а формировал ее, определял корпус задач
и проблем, который будет затем последовательно, хотя и не линейно — по­
ступательно реализовываться на протяжении второй половины 1850-х годов — начала ХХ века.
На его педагогической концепции явный отпечаток личности Герцена,
по сути, он писал ее с себя. В этом плане, несомненно, Герцен — предтеча
и основоположник педагогического экзистенциализма. Предметом его философии образования последовательно выступал человек.
В целом педагогическую концепцию Герцена можно трактовать как
либерально и социально ориентированное педагогическое учение, наполненное гражданскими устремлениями и вместе с тем базирующееся на народной основе.
Литература
1. Герцен А.И. Собр. соч. : В 30-ти тт. — М.: Изд-во АН СССР, 1958.
2. Герцен о воспитании. Избранные педагогические высказывания / Сост. М.Ф. Шабаева. — М.: Учпедгиз, 1948.
3. Герцен А.И. Полн. собр. соч. и писем /под ред. Лемке. — Пг., 1919—1925.
4. Герцен А.И. Избранные педагогические высказывания / Сост М.Ф. Шабаева. М.: АПН РСФСР, 1951.
5. Герцен А.И., Огарев Н.П. О воспитании и образовании / Сост В.И. Ширяев. — М.: Педагогика, 1990.
6. Зейлигер — Рубинштейн Е. И. Педагогические взгляды А. И. Герцена. 2-изд. доп и перераб. — М.: Учпедгиз, 1962.
7. А.И. Герцен. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://ru.wikipedia.org/
wiki/%D0%93%D0%B5%D1%80%D1%86%D0%B5%D0%BD
8. Познанский Н.Ф. Педагогическое наследие А.И. Герцена // Советская педагогика 1945. — № 3. — С. 23—32.
9. Рахманов В. Мысли Герцена о воспитании // Русская школа. — 1910. — № 1; Левин К.Н. Мысли Герцена о воспитании // Вестник воспитания. — 1914. — № 3.
10. Медынский Е.Н. История русской педагогики до Великой Октябрьской социалистической революции. — М., 1938.
11. Ганелин Ш.И. А.И. Герцен как просветитель // Советская педагогика. —
1938. — № 1. — С. 109—116.
12. Костин Н.К. О педагогических взглядах Герцена // Советская педагогика. — 1940. — № 1. — С. 79—85.
76
Экзистенциальная педагогика А.И. Герцена
13. Очерки истории школы и педагогической мысли народов СССР (ХVIII —
первая половина ХIХ в. — М.: Педагогика, 1973.
14. Константинов Н.А., Медынский Е.Н., Шабаева М.Ф. История педагогики. —
Изд. 5 доп. и перераб. — М.: Просвещение, 1982.
15. Гончаров Н.К. Педагогические идеи А.И. Герцена. Учителю о Герцене. —
М., 1963.
16. Сердюкова О.И. Широкая и специальная цель образования в осмыслении
А.И. Герцена и И.А. Гончарова // Образование. Профессия. Производство:
сборник статей. Самара, 1998. — С. 17—34.
17. История педагогики и образования / под ред. А.И. Пискунова. — М.:
Сфера, 2001.
18. Джуринский А.Н. История педагогики и образования. — М.: Владос, 2010.
19. Попов В.А. История педагогики и образования. — М.: Академия, 2010.
20. Эйдельман Т.Н. Герцен А.И. // Педагогическая энциклопедия. Т. 1. — М.:
Большая российская энциклопедия, 1993. — С. 208—209.
21. Айзенберг А.Я. Самообразование в жизни Герцена // Советская педагогика. — 1987. — № 4. — С. 98—100.
22. Эльсберг Я.С. А.И. Герцен. Жизнь и творчество. — М., 1969.
23. Ганелин Ш.И. Педагогические взгляды А.И. Герцена // Народное образование. — 1962. — № 4. — С. 94—96.
77
К 200-летию со дня рождения А.И. Герцена
А.И. Герцен как философ
Е.С. Гревцова
В статье показано философское, а не политическое
содержание творчества А.И. Герцена. В русской философии Герцен является «ключевой фигурой», оказавшей
значительное влияние на различные направления русской мысли. В качестве примера проведено сопоставление
взглядов А.И. Герцена и К.Н. Леонтьева. Показана некорректность интерпретации философии Герцена с позиций
философии постмодернизма.
Ключевые слова: 200-летие со дня рождения А.И. Герцена, история русской философии, общая и специальная
философская компаративистика, славянофильство и западничество, А.И. Герцен и К.Н. Леонтьев.
Двухсотлетие со дня рождения Александра Ивановича Герцена (1812—1870) побуждает историков русской философии объективно и непредвзято оценить
его обширное и разнообразно трактуемое наследие,
равно принадлежащее европейской и русской культуре. Герцен, несомненно, является одним из самых
известных в мире русских мыслителей. Подтверждение этого факта можно найти в монографии знаменитого английского историка философии Фредерика Коплстона «Философия в России. От Герцена
до Бердяева и Ленина», где Герцен значится наряду с Бердяевым и Лениным среди трех самых важных мыслителей России [1]. Также, как и другой известный английский мыслитель Исайя Берлин [2],
Коплстон особо подчеркивает в философии Герцена приверженность к идее свободы. Он выделяет его
«глубокое убеждение в ценности отдельной личности» и «ненависть к угнетению в любой форме, идет
ли оно справа или слева» [1, p. 94]. Коплстон представляет Герцена в качестве публичного интеллектуала, ставшего для России центром притяжения
мыслящих людей самых разных направлений. «Это
было что-то вроде паломничества» [1, p. 94], — пишет Коплстон и указывает вместе с тем на то, что
герценовская «решительная оппозиция любым формам угнетения представляет интерес до сих пор» [1, p. 98].
© Гревцова Е.С., 2012
78
А.И. Герцен как философ
Нельзя сказать, что Герцен забыт в современной России, но его творчество оказалось сегодня не в центре, так сказать, на периферии историо­
графии русской мысли. Ситуация сходна с «идиосинкразией» по отношению к марксизму в постсоветский (ельцинский) период, когда темы,
связанные с философией Маркса, стали выпадать не только из журнальных и других публикаций, но также из философских курсов университетов. Современных российских работ о Герцене немного. Среди них можно
выделить раздел «А.И. Герцен: Россия и Запад, революция и литература»
в монографии Владимира Кантора «Русская классика, или Бытие России»
(М., 2005), а также работу Александра Павлова «Половина книги об Александре Герцене» (это предисловие к русскому переводу монографии американского историка Мартина Малиа «Александр Герцен и происхождение
русского социализма. 1812—1855». Перевод с англ. А. Павлова и Д. Узланера. М., 2010). Тому же автору принадлежит другая публикация: А.В. Павлов. «Мартин Малиа против Александра Герцена и «русского социализма»
(Историко-философский ежегодник. М., 2008).
Отдельно следует отметить монографию Р. Хестанова «Александр Герцен. Импровизация против доктрины» (М., 2001), созданную в постмодернистском духе. Автор дает следующую остроумную интерпретацию наследия Герцена: «Мы выделили импровизацию в качестве центрального
термина не потому, — пишет автор, — что она получила у Герцена детальную концептуальную разработку — такое конструирование было скорее нашей задачей. Мы собрали ее в некоторый концепт или абстрактный
образ, дабы показать ее метафорические возможности, то есть те оригинальные описания, которые она порождает, вступая в фигуративные отношения с другими абстракциями, вроде история, время, разум или человек»
[3, c. 321]. В результате Герцен представлен этаким импровизатором, своего
рода философским «Шалтай-Болтаем», мыслителем без определенной ориентации (по-русски — «никто, ничто и звать никак»), — настолько неопределенным и размытым выглядит его идейный облик. Характерно, что одна из статей Хестанова имеет название «И остановился перед ироническим
либерализмом». Читаем Герцена глазами Рорти» [4]. На наш взгляд, это тот
случай, когда автор озабочен более всего демонстрацией собственных способностей к интерпретациям постмодернистских сюжетов, чем анализом
собственно философии Герцена.
В российский научный оборот введены некоторые качественные западные исследования о Герцене (здесь надо отметить, в первую очередь,
русские переводы ряда статей английского герценоведа Айлин Келли) [5],
что само по себе весьма важно. Однако до сих пор доминирующее положение в научном герценоведении занимают работы советского периода. Среди них наиболее известны монографии А.И. Володина, А.Т. Павлова
и З.В. Смирновой, которые связывали Герцена с принадлежностью к референтной группе материалистов и «революционных демократов» [6] (хо-
79
А.И. Герцен как философ
тя сам Герцен себя к такой группе не относил и аттестовал себя в качестве «реалиста»). Других значительных работ о философии Герцена сегодня
нет. В современных учебных пособиях по истории русской философии наследие Герцена так или иначе излагается, хотя это изложение, как правило, занимает мало места. В них связка «Герцен — революционный демо­
кратизм» сохраняется или частично, или исчезает вовсе (см. коммент. 1), заменяется на другой ярлык — «западник». В герценоведении этот ярлык,
приклеенный к Герцену, оспаривал В.Е. Чешихин-Ветринский, автор одной
из первых биографий Герцена, написанной еще в 1908 году. В XII-ой главе
своего биографического исследования, названной «Москва. — Славянофилы и Западники» он характеризовал западничество и славянофильство как
идейные направления 40-х годов XIX века, которые «для нашего времени»
как «односторонние определения не годятся» [7, c. 125]. Чешихин-Ветринский прекрасно осознавал масштабность фигуры Герцена, представляющего в истории русской мысли отдельную величину, не укладывающуюся в
узкие рамки славянофильско-западнической оппозиции.
Здесь необходимо указать на герценовскую хрестоматийную характеристику западничества и славянофильства как русских идейных течений
40-х годов XIX века, взаимно дополнявших друг друга и не существовавших друг без друга: «Да, мы были противниками их, но очень странными. У нас была одна любовь, но не одинакая» [8, c. 170]. Очевидно, что и «западническая» характеристика, которая ныне нередко выдвигается в качестве
альтернативы «революционно-демократической», ровным счетом ничего не
объясняет в идейном содержании творчества Герцена.
Если дать слово самому Герцену, то нельзя не убедиться в том, что его
ретроспективная оценка славянофилов в «Былом и думах» исключительно высока, ибо он подчеркивает: «С них начинается перелом русской мысли. И когда мы это говорим, кажется, нас нельзя заподозрить в пристра­стии»
[8, c. 170]. Мог ли так сказать убежденный западник? И далее идут знаменитые слова Герцена, которые свидетельствуют не только о глубоком понимании сущности русской мысли, но и о его личной неотделенности от
нее как таковой, от ее цельного состава: «У них и у нас запало с ранних
лет одно сильное, безотчетное, физиологическое, страстное чувство, которое они принимали за воспоминание, а мы — за пророчество: чув­ство
безграничной, охватывающей все существование любви к русскому народу, русскому быту, к русскому складу ума. И мы, как Янус или как дву­
главый орел, смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно» [8, c. 170].
Образ Януса, взятый Герценом из римской мифологии, не случаен. В римской мифологии Янус (Janus, от ianua, двери, ворота) — это «бог входов и выходов, дверей (эпитеты: «отпирающий» и «запирающий») и всякого начала» [9, c. 683]. Этот образ использован Герценом для описания того времени, которое П.В. Анненков назвал «замечательным десятилетием», 80
А.И. Герцен как философ
Г.В. Флоровский — «философским пробуждением», а сам А.И. Герцен —
«московским кругом», где начиналась современная ему русская философская
мысль. Начало, как известно, во многом определяет характер всего развития в целом, и то обстоятельство, что это начало характеризуется Герценом
в терминах мировоззренческой терпимости, а не вражды говорит о многом. Вряд ли «революционный демократ», каковым Герцена аттестовали в советский период, мог бы определить «мы-философию» («и мы как Янус…»)
30—40-х годов, в рамках которой существовало и философское «я» Герцена,
посредством метафоры двуглавого орла, т. е. герба Российской империи, который «смотрел в разные стороны, в то время как сердце билось одно».
Это — позиция, сказали бы мы сегодня, предполагающая понимание
русского философского разума с позиции целостности, — позиция, означающая, прежде всего, нацеленность Герцена на выяснение собственного
содержания отечественного философствования. Именно такая позиция получила свое развитие в период эмиграции, поскольку Герцен создал за рубежом подлинную трибуну русской мысли, дав возможность на страницах
«Колокола», «Полярной звезды», «Голосов из России» высказаться мыслителям самых разных направлений (см. коммент. 2).
Западные исследования, в том числе весьма квалифицированные, такие как вышеупомянутая работа Мартина Малиа, как правило, ставят
своей целью скрупулезное перечисление западных идейных влияний на
Герцена. Об этом, как о главной особенности книги Малиа, пишет в предисловии к ней Александр Павлов: «…это интерпретация творчества Шиллера, философии Гегеля, политических воззрений социалистов-утопистов,
философии Шеллинга, беллетристики Жорж Санд и др. Последовательно
и логично автор прослеживает все упомянутые идейные истоки — идеализм, романтизм, реализм, социализм, национализм и прочее и прочее»
[10, c. 22—23]. Вопрос о принадлежности Герцена к собственно русской
философии здесь исчезает, уступая место западоцентристской схеме: «Герцен — утопический имитатор западных идей».
Продолжая мысль А. Павлова, следует заключить, что М. Малиа и в
самом деле написал только «половину книги о Герцене» не только потому,
что ограничился рассмотрением интеллектуальной биографии Герцена до
1855 года, опустив вторую половину 50-х и все 60-е годы, но и потому, что
«вторая половина» Герцена, собственно русская и ключевая для русской
философии в целом, оказалась в его монографии нерассмотренной.
В противоположность такому подходу В.В. Зеньковский в свое время
показал, что философская позиция Герцена не подражательная, но оригинальная, она связана не только и не столько с рецепцией западных идей,
но и с их острой критикой, ибо она «…вбирает в себя те или иные элементы из построений западных философов, опирается на них, но затем уходит в проблемы, которые сосредоточивают на себе все внимание, все творческие искания» [11, c. 278] (см. коммент. 3).
81
А.И. Герцен как философ
Что касается Герцена, то Зеньковский находил у него незаимствованный, «особый» и «подлинный философский опыт», основанный «как на
теме личности, так и на социально-этической теме». Отсюда — важность
подчеркивания собственно философского содержания творчества Герцена,
не связанного с его втискиванием в прокрустово ложе разнообразных и
противоречивых влияний. Не менее важным сегодня представляется развенчание постмодернистского образа Герцена-ироника (по-русски — насмешника), гуляющего «сам по себе». Автор исходит из принадлежности
Герцена всей русской философии, а не какой-то ее части. Герцен, подобно
Чаадаеву, Достоевскому, Толстому представляет самостоятельную величину, не вписывающуюся в какие-то отдельные направления, хотя влияние
самого Герцена на многие идейные течения — от народничества до евразийства — огромно. Эти многообразные влияния настолько велики, что
требуют специального масштабного исследования. Здесь внимание привлекается лишь к одной, пока еще неочевидной для многих линии идейной
связи, а именно линии «Герцен — Леонтьев».
На существование внутренних и внешних сходств между этими, казалось бы, разными мыслителями указывают, прежде всего, оценки самим К.Н. Леонтьевым творчества Герцена: «Гениальный эстетик»; «На
столе моем рядом лежат… Иоанн Дамаскин и Гёте, Хомяков и Герцен»; «Я чувствовал себя несравненно ближе к Герцену, чем к настоящим славянофилам» и т. п. «Замечательные сходства» взглядов Герцена и его младшего современника констатировал еще В.В. Розанов, талантливый восприемник и почитатель творчества русского консерватора. Священник И. Фудель, близко знавший Леонтьева, прямо указывал на идеи Герцена
как на источник леонтьевского «эстетизма», несмотря на кажущееся несход­
ство взглядов «неверующего эстетика». Весьма интересны и знаменательны философские сравнения Герцена и Леонтьева, вышедшие из-под пера Н.А. Бердяева, П.Б. Струве, Ю.П. Иваска и других мыслителей послеоктябрьского зарубежья [12]. Необходимая оговорка: сходства идей Герцена и
Леонтьева нисколько не могут и не должны затушевывать мировоззренческие различия этих оригинальных и самостоятельных мыслителей.
Учение о византизме Леонтьева было замыслено с вполне практической целью: спасти Россию от неминуемой культурной гибели, которая
последует в случае ее дальнейшего движения по дороге европейского смесительно-упростительного прогресса. Эта практическая цель предполагала, соответственно, и усилия по привлечению внимания к самому проекту,
что очень плохо удавалось Леонтьеву. При жизни он оставался непризнанным мыслителем, идеи которого не привлекли сколько-нибудь широкое
общественное внимание.
«Русский социализм» Герцена имел в отличие от непризнанного византизма Леонтьева широкий общественный резонанс. Он создал гораздо более успешный социальный проект, породивший самое массовое в
82
А.И. Герцен как философ
России идейное течение — народничество, которое просуществовало более сорока лет и во многом сформировало идейный облик русской интеллигенции. Здесь важно подчеркнуть, что сравнение «Герцен — Леонтьев»
распространяется отнюдь не на политические составляющие философских
взглядов этих двух русских мыслителей. Ненависть к самодержавию Герцена абсолютно несовместима с монархизмом Леонтьева, особенно с его идеей «подморозить Россию». Но если идеи второго, названного при жизни
«одиноким мыслителем», стали сегодня объектом интенсивного изучения,
то идеи его старшего современника, считавшегося «властителем дум» русской интеллигенции, оказались невостребованными. Используя образное
выражение С.Н. Булгакова, назвавшего Леонтьева «победителем-побежденным», можно сказать, что в современной научной литературе побежденным оказался Герцен, а победителем — Леонтьев, а в его лице и вся консервативная философская традиция.
Анализу философского сравнения «Герцен — Леонтьев» специально
посвящена монография автора, где данное сравнение проанализировано
детально [13]. В рамках настоящей статьи следует выделить другие, более
общие аспекты данного сравнения, актуальные для истории русской философии в целом. Философское сопоставление взглядов Герцена и Леонтьева
представляется весьма актуальной теоретической проблемой в контек­сте
общей ситуации, характерной для историографии русской философии.
В советском прошлом господствовало строго разделительное отношение к якобы совершенно непохожим линиям в развитии русской философии — «покровительственное» по отношению к «революционно-демократической» и материалистической и сугубо критическое по отношению
к религиозно-идеалистической и консервативной линиям. Современному
этапу историко-философской науки, напротив, соответствует концепция
целостности отечественной мысли. К сожалению, она еще недостаточно
развита в современных исследованиях. Эта концепция позволяет классифицировать направления русской мысли на основе их собственной философской, а не политико-идеологической идентичности.
Общеметодологические проблемы сравнительного анализа различных
философских идей и течений мировой философии, как известно, исследуются в рамках философской компаративистики — обширного направления
современной истории философии, представленного многочисленными трудами в России и за рубежом. Следует различать общую компаративистику,
разрабатывающую прежде всего проблематику межцивилизационного интеркультурного, кросскультурного уровня, и специальную компаративистику, занимающуюся проблемами «внутрикультурного» диалога, то есть анализом «переклички идей» в пределах одной национальной философской
культуры.
В современных исследованиях чаще всего делается акцент на проблематику кросскультурного и интеркультурного философского диалога. 83
А.И. Герцен как философ
В контексте современной компаративистики эта тематика разрабатывается весьма активно и успешно, но в то же время недостаточное развитие
получает проблематика «внутрикультурного» философского диалога. Создается парадоксальная ситуация: философская компаративистика через
признание равноценности и сравнимости различных национальных философских традиций накапливает новые аргументы в пользу единства мирового историко-философского процесса и в то же время на «страноведческом» уровне, при анализе истории русской философии, это единство
теряется, поскольку компаративистская методология применяется в очень
узких пределах, в основном, для выяснения сходных идей, образов, понятий, исследовательских приемов, распространенных среди «близкород­
ственных» мыслителей.
Отмечая необходимость преодоления идеологических штампов в оценке философии Герцена, следует заметить, что масштабность философского опыта и глубина его влияния на различные течения и персоналии русской мысли позволяют рассматривать наследие Герцена как своего рода
«методологическую лабораторию», дающую возможность проследить разные «идейные переклички» отечественных философов.
В самом общем виде в данной статье было обозначено лишь одно из
философских сравнений: Герцен — Леонтьев. К А.И. Герцену — одному из идейных центров русской философской мысли — сходятся многие
другие линии связей и различных влияний: от Н.Г. Чернышевского и его
философской школы до К.Д. Кавелина, Ф.М. Достоевского, П.Б. Струве, Г.В. Плеханова, С.Н. Булгакова, Г.В. Флоровского и многих других. Анализ
этих линий связи в качестве актуальной задачи историографии русской
философии будет означать раскрытие многообразного содержания отечест­
венного историко-философского процесса и в то же время будет способст­
вовать объективной оценке роли Герцена в истории русской мысли.
Комментарий
1. В первом случае в качестве примера можно привести позицию извест­
ного автора Б.В. Емельянова, который в своей обобщающей монографии никак не выделяет специфический феномен «революционного демократизма»,
предпочитая относить философию Герцена к разделу «Философские сообщества в России: кружки, периодическая печать» и к разделу «Западничество». Герцен, таким образом, фигурирует в двух качествах: западника и революционного демократа. (Емельянов Б.В. Три века русской философии. XIX век. Екатеринбург, 2011. С. 144, 209). Во втором случае автор обобщающей работы вообще исключает какое-либо упоминание о революционном
демократизме, предпочитая говорить о герценовском западничестве (Лишаев С.А. История русской философии. Часть 1. Самара, 2004. С. 227—234).
2. Ярчайшим проявлением целостного герценовского подхода к русской философии явилась публикация в его Вольной русской типогра-
84
А.И. Герцен как философ
фии под одной обложкой главнейших сочинений двух ярких мыслителей
XVIII века — просветителя А.Н. Радищева и консерватора-традиционалиста М.М. Щербатова. (См.: О повреждении нравов в России князя М. Щербатова и Путешествие А. Радищева. Факсимильное издание. М., 1985.)
3. Данная позиция В.В. Зеньковского конкретным образом интерпретирована в работе: Гревцова Е.С. Кризис европейской культуры в интерпретации А.И. Герцена // Вестник РУДН. Философия. 2001, № 2. С. 131—138.
Литература
1. Сopleston Frederick C. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame, Indiana, 1986.
2. Берлин И. А. И. Герцен// Новое литературное обозрение. 2001. № 49.
3. Хестанов Р. Александр Герцен: Импровизация против доктрины. — М.,
2001. С. 321.
4. Хестанов Р. «И остановился перед ироническим либерализмом». Читая
Герцена глазами Рорти// Логос. 1996. № 8.
5. Келли А. Ответ пессимизму: Герцен против Шопенгауэра// Новое литературное обозрение. 2001, № 49; Келли А. Был ли Герцен либералом?// Новое литературное обозрение. 2002, № 53; Келли А. Республика под судом:
Герцен и 1848 год// Новое литературное обозрение. 2002, № 58.
6. Володин А.И. А.И. Герцен. — М., 1970; Павлов А.Т. От дворянской революционности к революционному демократизму. Идейная эволюция А.И. Герцена. — М., 1977; Смирнова З.В. Социальная философия А.И. Герцена. —
М., 1973.
7. Чешихин-Ветринский В.Е. Герцен. — СПб., 1908.
8. Герцен А.И. Былое и думы. Часть IV. // Собр. соч. в тридцати томах. Т. 9. М., 1956.
9. Штаерман Е.М. Янус// Мифы народов мира. — М., 1982.
10. Павлов А. Половина книги об Александре Герцене// Малиа М. Александр
Герцен и происхождение русского социализма. 1812—1855. — М., 2010.
11. Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Второе изд. Paris,
YMCA-PRESS, 1989.
12. К.Н. Леонтьев: Pro et Contra. Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей. Т. 1—2. — СПб.,
1995.
13. Гревцова Е.С. Философия культуры А. И. Герцена и К. Н. Леонтьева. Сравнительный анализ. — М., 2002.
85
К 150-летию со дня рождения П.А. Столыпина
Петр Столыпин и его реформы
100 лет спустя
Доклад подготовлен к заседанию Оргкомитета по
подготовке и проведению празднования 150-летия со дня
рождения П.А. Столыпина.
Ключевые слова: П.А. Столыпин, реформы, законы,
право, идея общего блага, традиция, инновации, революция, порядок, местное самоуправление, община, права и
свободы, власть, социальная политика.
П.А. Пожигайло
Празднование 150-летия со дня рождения Петра Аркадьевича Столыпина будет проходить на самом
высоком уровне. Подтверждение этому — Указ Президента Российской Федерации Д.А. Медведева (от 10
мая 2010 года) о проведении юбилейных мероприятий
и состав Оргкомитета во главе с Председателем Правительства Российской Федерации В.В. Путиным при
участии представителей органов федеральной власти и государственной власти субъектов федерации, а
также видных ученых и общественных деятелей. И мы
благодарны всем присутствующим, что большой объем работы по организации юбилейных мероприятий
и большая ответственность возложены на наш Фонд. Мы с удовольствием приступаем к этой работе, потому что изучение и популяризация деятельности Петра Столыпина — это часть нашей жизни. Мы благодарим Председателя Правительства РФ за то, что он
возглавил Оргкомитет, что, безусловно, придает проведению празднований самый высокий статус.
12 лет назад (время начало работы Фонда) интерес к реформатору и его деятельности имел место
лишь в узком кругу специалистов. Внимание к Столыпину сегодня со стороны руководства страны —
это свидетельство востребованности его идей, опыта, интеллектуального потенциала применительно к
преобразованиям современной России. Более того,
реформаторские идеи Столыпина, и нам это отрадно
сознавать, сегодня становятся понятными и доступными для большой части общества. Его имя все чаще появляется в СМИ, его реформы обсуждаются в
© Пожигайло П.А., 2012
86
Петр Столыпин и его реформы 100 лет спустя
широких аудиториях, его личность и деятельность оцениваются в школьных и студенческих работах и интернет сообществах, что является показателем растущей вовлеченности общества в решение проблем государства.
В качестве примера вспоминается проект телеканала «Имя Россия». «Исторический выбор 2008». Тогда миллионы телезрителей, радиослушателей, а также интернет-пользователей выбирали исторических лидеров России. И мало кто
ожидал, что Столыпин займет второе место с суммой голосов более 500 тысяч,
уступив лишь Князю Александру Невскому. А ведь в ряду претендентов на «имя
Россия» были и Пушкин, и Достоевский, и Суворов, и Петр I.
Наш Фонд в течение четырех последних лет в регионах, которые связаны с
именем Столыпина, — это Ульяновская, Тамбовская, Пензенская, Калининградская области, Алтайский край, также Литва — проводит конкурс творческих
работ, посвященных личности и наследию Петра Столыпина. В конкурсе приняли участие более 1000 школьников и студентов. Некоторые работы удивляют знанием малоизвестных фактов, а это значит, что во многих семьях живы
воспоминания о реформаторе, другие работы по глубине анализа реформ и серьезности выводов без преувеличения можно назвать государственно ориентированными.
Соединить несоединимое
В чем же видится нам заслуга Столыпина? Его программа — это программа системных преобразований, затрагивающих исключительно все сферы жизни России. Столыпин был не единственным из выдающихся деятелей
своего времени. Многое из того, что было им предложено, в виде разрозненных идей и нереализованных проектов существовало и при прежнем правительстве. Нельзя отрицать, что и среди бюрократии тогда были люди умные
и опытные, однако их инициативы нередко поглощались обычной бюрократической рутиной. Столыпин оказался ключевой фигурой, тем лидером, который смог собрать воедино все прогрессивные идеи и предложения своего
времени и создать стройную и законченную систему реформ, смог предложить реальные меры, способные отвести от страны грядущую катастрофу. Подобный опыт органического сочетания замысла, содержательных задач и
путей их решения был для тех лет новацией. Как недавно сказал мне один
известный современный философ: «Столыпин сумел соединить несоединимое».
Для решения поставленных задач была сформирована политическая
воля, было создано объединенное правительство, а точнее — команда лучших и умнейших людей своего времени, которые пошли за ним и воплощали его планы. Руководимое им ядро власти двигалось в заданной системе координат к поставленной цели последовательно, принципиально и
жестко. И тут уместно привести известное и яркое выражение Столыпина, высказанное им в Государственной Думе в 1907 году: «Мне представляется, что когда путник направляет свой путь по звездам, он не должен
87
Петр Столыпин и его реформы 100 лет спустя
отвлекаться встречными и попутными огнями». Идти по звездам — значит видеть далекую, но явную цель и идти к ней. Сами по себе реформы
не могут быть целью. Конечная цель, которую видел Петр Столыпин, —
создание конкурентоспособного правового государства, сохраняющего исторические традиции, и формирование полноценного гражданского общества.
Ключевая идея реформ
Все направления реформирования объединены одной идеей, точнее —
единым критерием — это реализация таланта человека, его творческого потенциала, как отдельной личности, так и народа в целом. Реформы
обеспечивали объективные условия для этой реализации независимо от
места проживания, национальности или социального положения граждан
и независимо от воли чиновников.
Только человек, по мнению Столыпина, будучи творчески свободным и заинтересованным в результатах своего труда, способен «вытянуть»
Россию. И для такого человека надо было потрудиться — законодательно
дать ему право свободного труда. Более того, Столыпин призывал и правительство, и народных избранников осознать силу этих людей, их значение для становления новой России. Выступая в Думе в декабре 1908 года
по вопросу земельного законопроекта, он сказал: «Но главное, что необходимо, это, когда мы пишем закон для всей страны, иметь в виду разумных и сильных, а не пьяных и слабых». Таковых в короткое время
оказалось около полумиллиона домохозяев, закрепивших за собой более
3 200 000 десятин земли. «Не парализуйте, господа, дальнейшего развития этих людей и помните, законодательствуя, что таких людей, таких
сильных людей в России большинство», — призывал Столыпин. Изданные указы ликвидировали архаичную систему ущемления прав крестьян
и предоставляли широкий круг прав, уравнивающих их даже с дворян­
ством (в отношении государственной службы). В итоге, получая гражданские права, простой человек приобщался к процессу принятия решений
на всех уровнях (земельные товарищества, советы, профсоюзы, местное
самоуправление, законодательные институты), включался в единое правовое пространство и тем самым проникался духом правопорядка и законности. Права личности сопрягались с ее ответственностью перед законом. Именно такая личность и обеспечивала динамизм экономического роста,
создавала основу социальной мобильности и политической стабильности. В определении отношения к личности и заключается высокая нравственная позиция реформатора.
«Итак, на очереди главная наша задача — укрепить низы. В них
вся сила страны. Их более 100 миллионов! Будут здоровые и крепкие
корни у государства, поверьте — и слова русского правительства совсем иначе зазвучат перед Европой и перед целым миром. Дружная, об-
88
Петр Столыпин и его реформы 100 лет спустя
щая, основанная на взаимном доверии работа — вот девиз для нас всех,
русских. Дайте Государству 20 лет покоя, внутреннего и внешнего, и вы
не узнаете нынешней Poccии!».
П.А. Столыпин.
Из интервью газете «Волга» 1 октября 1909 г.
Идея общего блага
Следующая основополагающая идея, которая «держала» всю систему
реформ и являлась стержнем проводимой политики, — это идея общего блага, которая основывалась на вычленении из совокупного множества различных общественных интересов некоего сублимированного общего интереса, важного и понятного для всех. Этим «общим» интересом
являлись общенациональные интересы России, Родины, Отечества. Россию реформируют давно. Нередко реформы подводили общество к опасной черте, за которой — социальная катастрофа. Причина в том, что к
управлению реформами порой приходят люди, лишенные, говоря словами философа Ивана Ильина, «государственного настроения души». Столыпин был человеком, и это отмечают и его сторонники, и противники,
все интересы которого были подчинены возрождению сильной России. Он считал, что для «всех лиц, стоящих у власти, нет греха большего, чем
малодушное уклонение от ответственности». Конечно, можно, говорил он,
идти по ровной дороге под всеобщее одобрение и аплодисменты, однако эта дорога, по его мнению, «не приводящая никуда». Столыпин избрал другой путь и призвал идти таким путем своих соратников: «…ответ­
ственны мы — в том, что мы, как умеем, как понимаем, бережем будущее
нашей родины и смело вбиваем гвозди в вами же сооружаемую постройку будущей России…. И эта ответственность — величайшее счастье моей
жизни». И свою команду он формировал из должностных лиц, связанных
чувством долга и общей пользы на благо страны. В то же время дейст­
вия людей, продиктованные также общей пользой, должны были защищаться государством. Таким образом, и на власть и на общество возлагалась взаимная ответственность за судьбу России. Это был путь активного
формирования баланса интересов, единственный путь, по его мнению,
способный объединить расколотое общество. Инструментом реализации
идеи выступала четкая правовая основа, законодательное разделение прав
и обязанностей субъектов этих отношений и вместе с тем — сфер их ответственности.
«…Правительство должно избегать лишних слов, но есть слова,
выражающие чувства, от которых в течение столетий усиленно бились сердца русских людей. Эти чувства, эти слова должны быть запечатлены в мыслях и отражаться в делах правителей. Слова эти: неуклонная приверженность к русским историческим началам в противовес
89
Петр Столыпин и его реформы 100 лет спустя
беспочвенному социализму. Это желание, это страстное желание обновить, просветить и возвеличить родину, в противность тем людям,
которые хотят ее распада…».
П.А. Столыпин.
Выступление в Государственной Думе 16 ноября 1907 г.
Традиции и инновации.
Диалектика экономического роста
Красной нитью через все наследие Столыпина проходит мысль о необходимости «идти своим русским, национальным путем». Нередко опыты
реформирования страны сопрягались с насильственным и быстрым внедрением на российской почве западных методик, отрицая историческое
прошлое, культурные и нравственные традиции нашего народа. Реформы,
считал Столыпин, в своей совокупности должны способствовать укреплению государственного единства и целостности России на основе «исторического ядра» государственности — русского народа и православия. Выделение этого «ядра» ни в коей мере не означает ущемление и, тем более,
поглощение других многочисленных этносов и конфессий. В понимании
Столыпина, речь шла о сохранении и упрочении «русского ствола», выполнявшего «цементирующую роль» в многовековой истории. «В России
мы ничего насильственно, механически не хотим внедрять в народное самосознание, все это глубоко национально. Поэтому наши реформы, чтобы
быть жизненными, должны черпать свою силу в этих русских национальных началах», — говорил Столыпин. Он сам глубоко чувствовал русскую
жизнь и был способен пробудить это чувство в других.
Во-вторых, реформы, считал Столыпин, на российской почве должны внедряться постепенно и последовательно. «Разрешить этот вопрос
нельзя, — неоднократно подчеркивал Петр Аркадьевич, выступая с трибуны Государственной Думы, — его надо разрешать». Столыпин напомнил, что в России господствующей властью являются не анархо-революционные силы, а вековые исторические устои страны. Он спроектировал
и начал строить самый реальный эффективный мост, уводящий страну
от противостояния к созидательному будущему. Его проект, с одной стороны, не отвергал исторических традиций, а с другой, — открывал новые
возможности для развития личности, выхода из исторического «чулана». Традиции без инноваций — это консерватизм, застой. Инновации без
традиций — это космополитизм. Столыпину удалось найти баланс между традициями и инновациями. Во многом уникальность Столыпина как реформатора характеризовалась именно его способностью соединять несоединимое.
«…Противникам государственности хотелось бы избрать путь радикализма, путь освобождения от исторического прошлого России, ос-
90
Петр Столыпин и его реформы 100 лет спустя
вобождения от культурных традиций. Им нужны великие потрясения,
нам нужна великая Россия!».
П.А. Столыпин.
Выступление в Государственной Думе 10 мая 1907 г.
Двуединая задача
Приступив к управлению страной, с нашей точки зрения, Столыпин
решал две задачи — первая, так называемая, «отрицательная», вторая —
«положительная». Первая состояла в прекращении революционной ситуации и формировании необходимых политических и административных
инструментов для проведения реформ, включая выборные органы власти. Вторая — это непосредственно реформы и экономический рост. Как
известно, с задачей успокоения общества премьер справился, что позволило создать 12-летнюю паузу между революциями 1905 и 1917 гг. Но за
этим стоит огромная, жертвенная работа, если вспомнить ситуацию в
стране.
От своих предшественников он получил тяжелое наследие. В 1906 году 82 из 87 губерний находились на особом положении: по стране растекалась революция, к которой примыкал уголовный элемент. Страну настиг разгул терроризма, повсюду гремели взрывы, поднимались уличные
бунты. В результате терактов было убито 18 000 человек, в основном мирных жителей. Даже защищать-то людей становилось некому — профессия городового становилось смертельно опасной. Государственная казна
насчитывала колоссальный бюджетный дефицит. В структурах власти —
жесточайшая конфронтация и падение ее авторитета. Дума не обсуждает
никаких насущных вопросов. В промышленной сфере одна забастовка
сменяется другой, останавливаются предприятия и транспорт. На селе —
полное бесправие крестьян. Общество расколото, царит ощущение безысходности, неверие в будущее, всеобщее разочарование в собственном
государстве, духовный кризис, массовый алкоголизм. И не было ни объединяющей всех фигуры, ни отдельных и мужественных руководителей.
За два месяца до вступления в должность премьера он писал жене: «Я министр внутренних дел в стране окровавленной, потрясенной, представляющей из себя шестую часть земного шара, и это в одну из самых
трудных исторических минут, повторяющихся раз в тысячу лет. Человеческих сил тут мало, нужна глубокая вера в Бога, крепкая надежда на то, что
Он поддержит, вразумит меня…». И, тем не менее, он приступил к делу с
неслыханной энергией и верой в себя и правоту своих действий.
Действительно, для того времени был нужен новый человек, полный
энергии, веры, способный сплотить вокруг себя здоровые элементы страны и дать энергичный отпор апологетам анархии и развала государства. И Столыпин явился таким человеком. Ему предстояло сказать мужествен-
91
Петр Столыпин и его реформы 100 лет спустя
ные и правдивые слова, возродить уважение к здоровым сторонам жизни — порядку, законности, напомнить о неприкосновенности личности (в буквальном смысле этого слова) и собственности взамен анархии, насилия, разрушения. Здравый государственный ум Столыпина предписывал ему идти без колебаний до конца. «Там, где революционная буря еще
не затихла, там, где еще с бомбами врываются в казначейства и в поезда,
там, где под флагом социальной революции грабят мирных жителей, там,
конечно, правительство силой удерживает Порядок, не обращая внимания
на крики о реакции», — убеждал он.
Ему надо было доказать, что его преобразования вместо ожидаемого
противниками толчка к возбуждению народного недовольства, становятся
мощным инструментом социального успокоения в обществе. Все это было
донельзя актуально для России, крайне возбужденной, доведенной до высочайшей точки социального кипения «красным» 1905-м годом. Всей своей деятельностью и словами он утверждал, что власть — не цель, она —
средство для охранения жизни, спокойствия и порядка, и в этом смысле
более опасно «безвластие» правительства, которое как раз ведет к анархии.
«Государство может, государство обязано, когда оно в опасности,
принимать самые строгие, самые исключительные законы, чтобы оградить себя от распада… Этот принцип в природе человека, он в природе самого государства. Когда дом горит, господа, вы вламываетесь
в чужие квартиры, ломаете двери, ломаете окна. Когда человек болен,
его лечат, отравляя его ядом… Бывают, господа, роковые моменты в
жизни государства, когда государственная необходимость стоит выше права и когда надлежит выбирать между целостью теорий и целостью отечества...».
П.А. Столыпин. Из выступления в Государственной Думе
13 марта 1907 г.
Безусловно, успех был продиктован во многом жесткими мерами подавления террора. Но не только. Сила, ум и талант реформатора как раз и
заключаются в способности почувствовать, найти оптимальную точку соприкосновения разновекторных величин ради поступательного движения. (Этот принцип будет определяющим всей политики проведения реформ). Одновременно с жесткими антитеррористическими акциями кабинет Столыпина предложил народным представителям объединить усилия в решении прежде всего проблем социальной сферы (искоренение бедности, безработицы и другие). Это было важно, чтобы подорвать базу революции,
лишить террор оправдания в глазах общества.
«Наше время переходное; приходится пользоваться и старым, и новым, смотря по тому, что больше соответствует моменту… Нам необходимо было торопиться, начать дело фактически, чтобы отвлечь
92
Петр Столыпин и его реформы 100 лет спустя
возбужденные в народе аппетиты и направить их на единственный
практический путь».
П.А. Столыпин. Из интервью в 1907 г.
Столыпин пошел на весьма смелый шаг, попытавшись в корне изменить отношение к правительству в Государственной Думе, понимая, что
именно ему придется нести основное бремя реформ. Надо сказать, что
сделать это было далеко не просто. Задумав переломить отношение к правительству, Столыпин вынужден был противостоять и реальным противникам своим и привычкам и традициям этического плана, укоренившимся в недрах российского общества.
В России испокон веков отношение к правительственной власти было
всегда критическим. «Едва ли есть другая страна в мире, кроме России, где
недовольство правительством было бы столь стойким и хроническим, —
замечал современник Столыпина. Правительство в России — ответчик за
все; даже за то, что делает сама страна внутри себя, в недрах своей духовной и экономической жизни. Пьянство, озорничество, бездельничанье, разврат царят чуть не на каждом шагу. Виновато правительство: или
оно «довело», или «не умеет обуздать» и направить на здоровый путь. Нач­
нет правительство принимать меры, призывать к труду, порядку — новые,
вопли: «тирания», «попрание свобод» и т. д.».
Как известно, отношения с Думой у премьера складывались непросто. Даже само появление Столыпина в I Думе являлось поводом к скандалу. Тем не менее он упорно искал диалога с оппонентами. Напомним, что
и со II Думой у нового правительства не было общего языка, наоборот —
жесткая выматывающая конфронтация. Однако сложившаяся ситуация
лишь подтвердила неуклонную волю Столыпина и верность принципам. Он пошел на изменение в одностороннем порядке избирательной системы с целью формирования работоспособной Думы и создания в ней большинства, готового к конструктивной работе. В результате новая Дума вписалась в контекст обновляемой политической системы, сложились весьма
приемлемые взаимоотношения между исполнительной и законодательной
ветвями власти. Для Столыпина Дума была фактором «воссоздания государственных устоев порядка». Он считал, что обеим ветвям власти важно
найти тот язык, который был бы им одинаково понятен, найти сходное
понимание общенациональных и общегосударственных задач. «Правительство, — заявлял Столыпин, — готово в этом направлении приложить величайшие усилия: его труд, добрая воля, накопленный опыт предоставляется в распоряжение Государственной думы, которая встретит в качестве
сотрудника правительство, сознающее свой долг хранить исторические заветы России и восстановить в ней порядок и спокойствие».
«После горечи перенесенных испытаний Россия, естественно, не
может не быть недовольной; она недовольна не только правитель­
93
Петр Столыпин и его реформы 100 лет спустя
ством, но и Государственной Думой, и Государственным советом, недовольна и правыми партиями, и левыми партиями, потому что Россия недовольная собою. Недовольство этой пройдет, когда выйдет из
смутных очертаний, когда обрисуется и укрепится русское государственное самосознание, когда Россия почувствует себя опять Россией!
И достигнуть этого возможно, главным образом, при одном условии:
при правильной совместной работе правительства с представительными учреждениями.»
П.А. Столыпин.
Из выступления в Государственной Думе 31 марта 1910 г.
Опыт взаимодействия исполнительной и представительной властей
уникален для России: был реализован механизм широкой общественной
экспертизы инициатив власти. Один из современников заметил: «Он как
бы вернул правительству нравственный авторитет, пошатнувшийся многовластием предшествующих двух лет». Личная роль Столыпина в налаживании отношений была определяющей — он умело и гибко использовал официальные и личные связи с лидерами Думы, Госсовета, партийных
фракций. В общении с Думой, партиями, общественными организациями Столыпин демонстрировал показательные уроки ведения переговорных
процессов, выхода из кризисных ситуаций. Он лично участвовал во многих заседаниях Думы: 48 раз поднимался на трибуну в Таврическом и Мариинском дворцах, выступал с блистательными речами, которые с каждым
разом укрепляли авторитет исполнительной власти. Представляет интерес
опыт Столыпина с созданием в III Думе «правительственной» партии, от
голосования которой зависела оперативность принятия правительственных законопроектов.
В то время, по воспоминаниям современников, Столыпин стал центром правительственной власти. Все государство олицетворялось его личностью. Перед ним благоговели. Бюрократические сферы подражали ему,
стремясь не только усвоить, но и угадать его мысли и неуклонно следовать им. Петр Аркадьевич это хорошо понимал и не злоупотреблял этим. Напротив, при каждом удобном случае он подчеркивал свои симпатии и
уважение к народному представительству и его органу — Государственной
думе. По словам коллег, жесткость силовых решений правительства всегда удачно драпировалась его подчеркнутым уважением к народному представительству и разнообразным выразителям его — от признанных вождей до простых исполнителей. Выступая в Думе, Столыпин не уставал
страст­но повторять: тут нет ни судей, ни обвиняемых. Эти скамьи (указывал он на правительственные кресла) — не скамьи подсудимых, а места
правительства России. При этом он был далек от мысли о том, что в эпоху реформ правительство вообще не подлежит критике. Члены правитель­
ства — это такие же люди, как и все, которым свойственно и ошибаться,
94
Петр Столыпин и его реформы 100 лет спустя
и увлекаться, и злоупотреблять властью. Хотя, безусловно, все злоупотребления должны быть осуждаемы и судимы.
Удивительно, но на фоне блистательного умения, говоря сегодняшним
языком, выстраивать коммуникации, он, к сожалению, пренебрегал возможностями СМИ. А этот ресурс, безусловно, открыл бы шлюзы для более широкого обсуждения его реформ.
Состав реформ
Перейдем к «положительной» задаче. В августе 1906 года была обнародована программа правительства, которая была нацелена сделать в перспективе «государство без проблем». Можно выделить следующие основные
направления преобразовательной политики столыпинского правительства:
права и свободы граждан; формирование основ правового государства и
разграничение ответственности ветвей власти; реформирование судопроизводства; реформа местного управления и самоуправления; земельная реформа; экономика, финансы и инфраструктура; социальная политика; образование, наука и культура; военная реформа, противодействие терроризму.
Местное самоуправление
Мы ставим во главу угла именно эту реформу, так как она является главным инструментом в акцептации пассионарной энергии масс. В
свое время мне довелось беседовать с Александром Солженицыным. Он
по­благодарил Фонд за обращение к наследию Столыпина и попросил особенно внимательно отнестись именно к этой реформе, считая ее квинтэссенцией всех его преобразований.
По убеждению Столыпина, жизненная сила реформы продиктована
национальными началами. В чем они? «В развитии земщины, самоуправления, передачи ему части государственных обязанностей, государственного тягла и создании на низах крепких людей земли, которые были бы
связаны с государственной властью. Вот наш идеал мест­ного самоуправления, так же как наш идеал наверху — это развитие законодательного, нового представительного строя, который должен придать новую силу и новый блеск Царской Верховной власти». По сути, Столыпиным изложена
формула успеха политика-реформатора, которая заключается в том, чтобы найти оптимальную точку пересечения власти снизу и власти сверху. Если нарушается баланс: власть сверху уходит дальше (или глубже) от
этой оптимальной точки, то возникают условия для развития диктатуры, подавления пассионарности, деградации личности. Если же дать волю власти снизу, то это чревато сепаратизмом, местничеством. Эта реформа в первую очередь была направлена на упорядочение жизни на селе,
где вопрос о власти оказался более сложным, чем о самих земельных наделах. В России при всей громоздкости аппарата власть заканчивалась в губернии. А дальше — властвовали помещики-землевладельцы. И всячес-
95
Петр Столыпин и его реформы 100 лет спустя
кие попытки «продлить вертикаль власти» до уезда и ниже — до участка,
встречали жесточайшее сопротивление. Ломалась вся система раскрепощения личности крестьянина, который был уже собственником земли, но не
вправе был участвовать в распределении местных налогов.
«Наше экономическое возрождение мы строим на наличии покупной способности у крепкого достаточного класса на низах, потому что
на наличии этого элемента зиждутся и наши законопроекты об улучшении, упорядочении местной земской жизни, потому, наконец, что
уравнение прав крестьянства с остальными сословиями России должно быть не словом, а должно стать фактом».
П.А. Столыпин
Из выступления в Государственном совете 5 марта 1910 г.
Но и тут Столыпин остался верен своим идеям. Основной смысл реформы в том, что любой человек — без денег и положения, но талантливый и харизматичный, получал шанс быть избранным в сельский или
волостной совет или собрание. Образовывался симбиоз власти сверху и
снизу. В результате реформирования местного самоуправления, по мысли Столыпина, должна была сформироваться новая генерация административно-управленческой элиты с присущими для нее социальной мобильностью, высоким профессионализмом и компетенцией, командным стилем
работы, открытостью инновациям. Реформа местного самоуправления во
многом погасила пожар революции.
«Я знаю, многие думают, что, пока еще нет в деревне полного успокоения, необходимо все оставить по-старому. Но правитель­ство думает иначе и осознает, что его обязанность — способствовать улучшению местного строя. Правительство… обязано всю свою нравственную
силу направить на обновление страны. Обновление это, конечно, должно последовать снизу. Надо начать с замены выветрившихся камней
фундамента и делать это так, чтобы не поколебать, а укрепить по­
стройку. Порядок и благоустройство в селах и волостях — вот вопиющая нужда в деревне».
П.А. Столыпин.
Из речи на открытии первой сессии Совета по делам местного хозяйства
11 марта 1908 г.
«Аграрный вопрос — вопрос бытия русской державы»
С экономической точки зрения эту реформу трудно переоценить. Достаточно привести слова современников о том, что Россия завалила хлебом
Европу. Но великий реформатор неизменно выделял нравственные и правовые аспекты изменений на селе. Реформа проходила также в идейном контексте раскрепощения личности и развивалась на основе реформы местно-
96
Петр Столыпин и его реформы 100 лет спустя
го самоуправления. Здесь нелишне будет вспомнить, что Столыпин, прежде
чем приступить к земельной реформе, около десяти лет на различных уровнях занимался вопросами земельного переустройства. Один из важнейших
тезисов, провозглашенный им перед началом реформы, заключался в призыве к продолжительной, упорной, или «черной», как он говорил, работе.
«Наша земельная община — это гнилой анахронизм, здравствующий наперекор здравому смыслу и важнейшим государственным по­
требностям. Дайте выход сильной личности в крестьянстве, освободите ее от воздействия невежества, лени и пьянства, и у вас будет
прочная устойчивая опора для развития страны без всяких утопий и
искусственных вредных скачков. Община в ее настоящем виде не помогает слабому, а давит и уничтожает сильного, губит народную энергию и мощь».
П.А. Столыпин. Из беседы с журналистом П.А. Тверским в 1907 г.
Столыпин решился на беспрецедентный в истории России шаг — слом
архаичной крестьянской общины и введение частной собственности на
землю. Хотел крестьянин работать на земле — получал ее столько, сколько
мог обработать. При этом Столыпин был противником тотального рынка, когда земля и другие национальные ресурсы становятся объектом свободной купли-продажи. В наши 90-е основная ошибка реформаторов была
в том, что был допущен спекулятивный капитал к первичной приватизации земли. И те, у кого были деньги, кто мог взять западные кредиты, за 3—4 года скупили 99% собственности, которая должна была достаться
большому количеству людей и обеспечить формирование среднего класса. Во времена Столыпина был введен механизм, ограничивающий скупку земель. Столыпин говорил: если допустим ростовщический капитал
к первичной приватизации земли — наши реформы захлебнутся, утонем
в крови новой революции. Если бы любой человек, имея на это деньги,
мог купить вновь появившуюся землю, все было бы скуплено. Крестьяне опять стали бы рабами — и уже не помещиков-крепостников, а новых хозяев земли. Крестьянский банк — главное кредитное учреждение,
поддерживающее земельную реформу, был государственным, предоставлял
кредиты под 5% годовых. Так крестьяне, которые действительно хотели,
могли и умели трудиться, через 2—3 года уже имели большие наделы земли. «Мелкий земельный собственник, — писал Столыпин, — несомненно,
явится ядром будущей мелкой земской общины; он, трудолюбивый, обладающий чувством собственного достоинства, внесет в деревню и культуру, и просвещение, и достаток. Вот тогда писаная свобода превратится и
претворится в свободу настоящую, которая, конечно, слагается из граждан­
ских вольностей и чувства государственности и патриотизма».
Так образовался средний класс, который, по мнению Столыпина, должен был в перспективе проникнуть во все поры жизнедеятельности об-
97
Петр Столыпин и его реформы 100 лет спустя
щества — местное городское и земское самоуправление и управление,
местные органы судопроизводства и церковный приход, постепенно выдавливая из экономики, политической и административной сфер старую
элиту, утратившую творческие потенции. Известно высказывание Ленина:
«Если бы эта реформа еще продлилась 3—4 года, то большевикам нечего
было бы делать в России».
Права и свободы граждан
Личная свобода, как правило, рождает потребность в политических
правах. До Столыпина в стране правовой статус в основном определялся
сословной, национальной и конфессиональной принадлежностью. Предлагаемые столыпинским правительством права и свободы для того времени
носили беспрецедентный характер.
К уже сказанному в отношении многомиллионного крестьянского населения нужно добавить про вводимые права, «обычные для всех правовых
государств»: никто не мог быть задержан, подвержен обыску, взят под стражу, наказан или судим и т. д., иначе как «в случаях законом определенных». Одновременно фиксировались и правовые функции всей полицейской и судебной системы. Почтовые, телеграфные, телефонные и прочие коммуникации — все это было прерогативой исключительно личной жизни человека. Консолидирующую политическую и социальную функцию выполнял комплекс законопроектов конфессионального характера. Утверждая первенствующее положение православной церкви, Столыпин настаивал на юридической
защите прав представителей других конфессий. Ему принадлежит важная
роль в реализации положений Манифеста 17 октября о свободе совести. Предоставление старообрядцам и сектантам права открыто исповедовать свою
веру, а также гражданских прав имело огромное значение для вовлечения
в единый модернизационный процесс большого числа активных граждан.
«…обязанность правительства — святая обязанность ограждать
спокойствие и законность, свободу не только труда, но и свободу жизни, и все меры, принимаемые в этом направлении, знаменуют не реакцию, а порядок, необходимый для развития самых широких реформ».
П.А. Столыпин.
Из выступления в Государственной Думе 8 июня 1906 г.
Реформа судопроизводства
«Обычным для всех правовых государств» является и равенство всех
перед законом, независимо от сословной принадлежности. В этом контексте огромное значение имела реформа местного суда, в основе которой был принцип независимости суда от администрации и единые правила устройства судебной части. На тот момент в общественном сознании
происходила переоценка значимости и ценности гражданских прав и сво-
98
Петр Столыпин и его реформы 100 лет спустя
бод. Этому способствовала реформа охранительного судопроизводства —
система судебной защиты гражданских прав личности, а также ограждения прав семьи в условиях разрушения патриархального общинного строя. Целая серия столыпинских законов преследовала единую цель — укрепить
в сознании людей — как граждан, так и «власть предержащих» — мысль
о «святости и нерушимости закона». Это ли не актуально сегодня! По сути ответственность за гражданские свободы несло как государство, так и
каждый чиновник в отдельности — независимо от положения и ранга.
Формирование основ правового государства.
Разграничение ответственности ветвей власти
Столыпин создавал новый тип государства как творческую созидательную силу, действующую совместно с обществом. С одной стороны, он осознанно наращивал «присутствие» государства в экономике,
социальной сфере, культуре, образовании. Вместе с тем стремился максимально задействовать ресурсы общества. Шел поиск оптимального соотношения долей участия и государства и общества в построении новой
России. По мнению реформатора, тенденция к сотворчеству власти и общества, безусловно, приведет к расширению поля их взаимного пересечения для разрешения общей задачи — формирования гражданского общества и правового государства. Политик-рационалист, он понимал: только
в том случае, если общество видит конечную цель преобразований и реальные пути к ее достижению, оно может сделать выбор — либо поддержать предложенную модель модернизации, либо отвергнуть ее. Столыпин
не скрывал ни конечных целей, ни содержания программы, ни технологии
ее реализации. До Столыпина власть и общество действовали в двух параллелях. Предлагали и отстаивали диаметрально противоположные модели развития страны. Столыпин предложил обществу от имени власти
совмест­но решать стоящие перед Россией задачи. Он выступал в роли публичного политика, который в свободной дискуссии с народом обозначал
политику власти, замысел, содержание и технологию реализации реформ. В его лице общество впервые увидело, как работает правительство.
«В странах с установившимся правительственным строем отдель­
ные законопроекты являются в общем укладе законодательства естественным отражением новой назревшей потребности и находят себе
готовое место в общей системе государственного распорядка. В этом
случае закон, прошедший все стадии естественного созревания, является настолько усвоенным общественным самосознанием, все его част­
ности настолько понятны народу, что рассмотрение, принятие или
отклонение его является делом не столь сложным и задача правительственной защиты сильно упрощается».
П.А. Столыпин.
Из выступления в Государственной Думе 6 марта 1907 г.
99
Петр Столыпин и его реформы 100 лет спустя
Социальная политика
Для Столыпина этот вопрос играл важную роль в решении антитеррористической задачи. В то же время это и вопрос создания условий для
достойной жизни — вопрос раскрытия потенциала «становящейся» личности. На ее реализацию были направлены такие меры, как улучшение
качества жизни, дешевый жилищный кредит, различные виды социального страхования, пенсионного обеспечения, а также улучшение условий
труда и быта наименее защищенных категорий трудящихся.
Принципы социальной политики демонстрировали инновационный
шаг — увязывали повышение материального уровня чиновников и служащих с результативностью проводимых ими реформ, что подтверждало:
только достаточное материальное вознаграждение обеспечит честное судопроизводство и объективность судебных решений.
Цель социальной политики — это формирование полноценного парт­
нерства между работником и работодателем в рамках правового пространства. Государство, выступающее гарантом правовой защиты, по сути, создавало условия для этого партнерства. Для того времени, когда уровень
жизни наемных работников всецело зависел от предпринимателей, социальная поддержка трудящихся выглядела более чем революционно. В этом
ряду и закрепление права на экономические стачки как метод защиты своего материального положения.
Столыпиным была разработана и внедрена система социального страхования, выразившаяся в десяти законопроектах. Страховое законодательство явилось одним из элементов столыпинской модели модернизации,
который был воплощен уже после смерти премьера.
Законодательство ярко отражает характер реформ, их направленность
на расширение прав личности и, вместе с тем, на приобретение этой личностью еще и обязанностей, обусловленных нахождением в обществе.
Гуманитарные вопросы
Столыпин придавал большое значение развитию отечественной науки и культуры. Эта сторона его деятельности в отечественной историо­
графии до сегодняшнего дня практически не затрагивается. Его отношение к образованию, распространению грамотности народа — это вопрос культурного прогресса, который в свою очередь соотносим, по его мнению, с
«предоставлением необходимого количества земли крестьянину». Однако в
этой области дела были более чем плачевными. Величина задачи и объем
необходимых для нее средств подсекали даже его богатырскую энергию. Он ясно видел, что здесь нужно время, целые периоды, а не один только, хотя бы и полный энергии и смелости взмах. «Народная школа, — писал он, — за последние 8 лет пала, возросло число неграмотных детей вне
школы. Открытие народных библиотек административно крайне затруд-
100
Петр Столыпин и его реформы 100 лет спустя
нено. Деревня по-прежнему читает лубочную литературу, отдавая из своего бюджета 5 копеек на книгу и 5 рублей — на кабак. Отсутствие хорошей
школы делает возможными «нелепые» толки в народе, которые требуют затем принятия полицейских мер».
Он сознавал тесную зависимость экономического и политического
развития страны от уровня просвещения и профессиональной подготовки населения. При этом подчеркивалась мысль о необходимости именно
«законченного круга знаний» на каждой ступени образовательного цикла. Окончательного законодательного решения по проекту вынесено не было. Между тем, его реализация привела бы к постепенной ликвидации безграмотности населения.
«Сознавая необходимость приложения величайших усилий для поднятия экономического благосостояния населения, правительство ясно отдает себе отчет, что усилия эти будут бесплодны, пока просвещение народных масс не будет поставлено на должную высоту и не
будут устранены те явления, которыми постоянно нарушается правильное течение школьной жизни в последние годы, явления, свидетельствующие о том, что без коренной реформы наши учебные заведения
могут дойти до состояния полного разложения».
П.А. Столыпин.
Из выступления в Государственной Думе 6 марта 1907 г.
В вопросы высшего образования законно «вмешивалась» политика — Столыпин полагал, что правильно организованное высшее образование должно оградить студенчество от «разрушительных» идей. Он писал:
«Я видел развал школы, я знаю русского революционера, благодушного неуча, думающего достигнуть высшего совершенства… одним скачком с бомбою в руках. И я думаю, что спасти нашу молодежь, а, следовательно, и
Россию, может только реформа школы, может быть, суровая как сама логика».
Развитие системы образования рассматривалось в связке с ростом научных знаний и накопления культурных богатств. Правительство охотно финансировало фундаментальные исследования, научные экспедиции,
академические издания, реставрационные работы, театр, кинематограф. Это также создавало среду для реализации права человека на достойную
жизнь, приобщения к ней все большего числа граждан.
Личность реформатора
Слово «личность» было ключевым в его понимании модели развития
страны. Может, еще и потому, что сам он был личностью — могучей личностью. «Кто, непредубежденный, хотя бы раз видел Петра Аркадьевича,
тот сразу подпадал под неотразимое влияние его личности, не власти, которую он тогда олицетворял, а именно личности, сиявшей каким-то рыцар-
101
Петр Столыпин и его реформы 100 лет спустя
ским благородством, искренностью и прямотой. Ни капли чиновника, царедворца, честолюбца не чувствовалось в нем, хотя он всегда и везде хранил
высокое личное достоинство, свойственное его жизненному типу. Личность
Столыпина являет собой баланс разума и воли, практического острого ума
и в то же время человеческого сердца — других примеров столь удачного и
гармоничного сочетания я не знаю», — писал о нем государственный деятель Н.П. Шубинский. Современники, известно, и любили, и ненавидели
его, однако число врагов не смущало его. К нему вполне применимы слова английского генерала Вильсона: «Обыкновенные люди, не имеющие врагов, суть люди ничтожные, лишенные самобытности в мыслях и энергии в
дей­ствиях». Впрочем, и враги, и друзья единодушно отмечали природный
мощный интеллект, сильную волю, патриотизм. Князь Оболенский вспоминал: «Чем больше повышался он в назначениях, тем более чувствовал ответ­
ственность перед Родиной, тем больше жертвовал собой, борясь с сопротивлением своим идеям не только от врагов, но часто и от «своих». Некоторые
злопыхатели подвергали сомнению его компетенцию как государственного
деятеля, но все сходились в единой оценке его высоких морально-нравственных и этических принципов. «Он был человеком властным и самоуверенным, но необыкновенно чистым и прямым, никогда не преследующим какие бы то ни было личные интересы», — читаем в записках современников.
«…можно мыслить государство как силу, как союз, проводящий народные, исторические начала. Такое государство, осуществляя народные
заветы, обладает волей, имеет силу и власть принуждения, такое государство преклоняет права отдельных лиц, отдельных групп к правам
целого. Таким целым я почитаю Россию. Преемственными носителями
такой государственности я почитаю русских законодателей».
П.А. Столыпин.
Выступление в Государственном совете 4 марта 1911 г.
Безусловно, такой человек и государственный деятель такого масштаба не мог появиться ниоткуда. Столыпин охранял тысячелетнюю русскую государственность, на страже которой сменилось не одно поколение
его предков. Петр Столыпин принадлежал к старинному дворянскому роду, хранившему многовековую традицию государственной службы. Среди
близких родственников — значимые имена русской истории и литературы:
М.Ю. Лермонтов, Л.Н. Толстой, канцлер А.М. Горчаков. Его отец — герой
обороны Севастополя в Крымскую войну. В нем с детства заложены понятия человеческого достоинства, чувства долга, чести и патриотизма, идея
беззаветного и жертвенного служения Отечеству. Эти качества становятся опорой мировоззрения и профессиональной деятельности. Он получил
основательное домашнее образование, свободно владел тремя европейскими языками. Выпускник Петербургского университета, один из лучших и
любимых учеников Д.И. Менделеева.
102
Петр Столыпин и его реформы 100 лет спустя
Он рано взял ответственность за семью — женился еще будучи студентом, дважды просил согласия на брак у руководства университета, и
был чуть ли не единственным женатым студентом. Столыпин был примерным семьянином. Обожал свою семью — жену, пятерых детей. Семья жила только на его зарплату, и супруга, Ольга Нейдгарт, частенько сетовала
в письмах, что ждет с нетерпением денег, чтобы заплатить за обучение детей. Деятель такого ранга — и абсолютно вне денежного контекста.
Он рано начал государственную службу. В 27 лет — уже губернский
предводитель дворянства. На фоне общего безразличия и безделья его
выделяли конкретные инициативы на благо общества — он содействовал
строительству сельских больниц и школ, создал сеть сельскохозяйственных складов, учредил приют для детей арестантов, приюты-ясли. Им был
подготовлен ряд аналитических записок (о страховании рабочих, введении
земского самоуправления в западных губерниях, экспорте в Германию живого скота). Будучи Гродненским губернатором, он впервые остро ощутил
важность и жизненную необходимость сохранения империи как целого. Опыт работы в западных губерниях России способствовал формированию
его как подлинного государственника, оценивающего и решающего региональные проблемы в контексте общенациональных.
Возглавляя Саратовскую губернию, это был 1903 год, когда бурей разрастались разного рода экстремистские выступления, ему пришлось проявить свое бесстрашие и непреклонную волю, а также умение вести диалог
с представителями разных общественных кругов. За время своего губернаторства он объездил более сотни населенных пунктов подведомственной
ему территории на поезде, пароходе, лошадях. Столыпин лично общался с
людьми, вникая в положение дел в губернии. В годы первой русской революции такие поездки были чреваты опасностью для жизни. Столыпин
пренебрегал этой опасностью. Пренебрегал всю оставшуюся жизнь. В итоге 10 покушений было совершено на него, но он неуклонно продолжал
свое дело.
Окружающие его люди легко поддавались влиянию и обаянию его
личности. На это «играла» и его внешность — высокий, ладный, косая
сажень в плечах, гордый взгляд, властные интонации. Но главное — его
способности как оратора, о чем современники оставили много воспоминаний.
«Надо было видеть возбужденно горячечное настроение левой группы второй Думы, свирепое выражение их лиц, надо было ощущать ненормально повышенную атмосферу всего зала, чтобы оценить, сколько смелости и отваги было в брошенном Столыпиным вызове «Не запугаете». Эти слова лишили их разума». «Речи его всегда захватывали слушателей,
вызывая у одних восторг, у других — злобное раздражение. А его блестящие реплики, импровизированные ответы, производившие еще большее
впечатление, чем сами речи».
103
Петр Столыпин и его реформы 100 лет спустя
«Он умел сразу овладеть аудиторией и приковать к себе ее внимание. Речи его, наверно, у многих из вас в памяти. Простота изложения, ясность,
глубокое знание предмета — были их характерными чертами, как бы далек
сам по себе и специален предмет ни был. Все, доступное его вниманию
и силам, он прилагал, чтобы изучить и овладеть темой своей речи. Нередко его горячее слово захватывало весь парламент глубиной чувства, искренностью настроения. Часто даже враги его восхищались увлекательной
правдивостью его слов, благородством его образа, неотразимой силой его
ораторского таланта. Если ораторы, как поэты, родятся, то это был именно “рожденный” оратор, а не созданный только временем и трудом».
Столыпин — подлинный патриот. Двигательной силой его внутренней жизни и деятельности была страстная любовь к Родине. Он был «националистом» (как иронично замечали современники): ничто так не раздражало и не возмущало его, как неверие в способность России сыграть
выдающуюся роль во всемирной истории. Для него Россия — это единое
экономическое правовое, политическое и социокультурное пространство. Выступая за предоставление гражданских и политических прав, снятие ограничений по национальному и конфессиональному признакам, он расчищал путь к формированию российской нации. Решение национальных и
конфессиональных проблем он видел на пути правового «выравнивания»
гражданских и политических прав и свобод различных национальностей и
конфессий, распространения на всю территорию России местного самоуправления с постепенной передачей ему функций исполнительной власти.
Результаты реформ
Страна была выведена из состояния нестабильности, разгула террора и анархии. Революционная пассионарность переросла в пассионарность
созидательную. Огонь народного недовольства был превращен в кинетическую энергию экономического развития. Таким образом, было создано
главное условие мотивации участия общества в реформах.
В результате работы правительства Столыпина Россия вышла на первое место в мире по темпам экономического роста, на пятое место в мире
по объему экономики. Государственный бюджет увеличился на 60%.
Обеспечение крестьянина землей и доступные кредиты способствовали бурному росту сельскохозяйственного производства. В полтора раза выросло потребление основных продуктов питания.
Происходило масштабное освоение земель Сибири и Дальнего Востока. В течение 5 лет за Урал переехали 3,5 млн. человек. Тем самым население Сибири увеличилось в полтора раза. (Алтайский край является в
чистом виде «продуктом» столыпинской политики переселения и освоения земель).
Реформы сопровождались бурным ростом численности населения. За
10 лет (с 1902 по 1912) население выросло на 31,7 млн. человек.
104
Петр Столыпин и его реформы 100 лет спустя
Интересны оценки результатов реформ зарубежными специалистами. Французский экономист Эдмон Тьери писал: «Если в течение 36 последующих лет в России все будет идти так, как между 1900 и 1912, то численность
ее населения к 1948 году превысит совокупный показатель численности
жителей ведущих европейских стран». И более общий вывод: «Если у большинства европейских народов дела пойдут таким же образом между 1912 и
1950 годами, как они шли между 1900 и 1912 годами, то к середине настоящего столетия Россия будет доминировать в Европе как в политическом,
так в экономическом и финансовом отношениях». Представитель парижского фондового рынка М. Верналь сделал вывод, что ожидаемый подъем
российской промышленности в течение предстоящих тридцати лет вполне сравним со всплеском экономики в США в последней трети XIX века.
Оценка профессора Берлинской сельскохозяйственной академии, который изучал результаты земельной реформы: «Еще 25 лет мира и 25 лет
землеустройства — тогда Россия сделается другой страной».
В 1937 году император Германии Вильгельм II писал в воспоминаниях: «Если бы у меня был такой премьер-министр как Столыпин, немцы
не проиграли бы ни одной своей войны и не наделали бы кучи ошибок». Вильгельм считал Столыпина выдающимся человеком ХХ века. Они дружили, часто беседовали на экономические темы.
История, как известно, не знает сослагательного наклонения. Но, думаю, если бы Столыпин был жив — Мировой войны не было бы. Как известно, в 1909 он уже отвел одну войну, которая могла разразиться из-за
Боснийского кризиса…
Заключение
Вопреки всем трудностям, которые сопровождали деятельность реформатора, Россия сделала качественный скачок в своем развитии. Происходящие преобразования провели черту между старой Россией и новой. За пять лет пребывания на посту руководителя правительства Столыпину удалось вывести Россию из кризиса, преодолеть период экономической
депрессии и войти в длительный цикл устойчивого экономического роста. Однако же историческая цена преобразований, на наш взгляд, находится в
плоскости «человеческого фактора». Столыпин смог подняться на высоту,
с которой он увидел в русском человеке — ЧЕЛОВЕКА и подчинил ЕМУ
всю политику государства. Впервые в истории перед обществом предстал
политик, который апеллировал к творческому потенциалу русского народа и смог пробудить дремавшие в нем силы и таланты. Таким образом, в
стране была создана творческая атмосфера.
И второе. Считая чувство личной собственности природным свойст­
вом человека, Столыпин настаивал на том, чтобы в России сформировался мощный класс крестьян-собственников, который в аграрно-крестьян­
ской стране станет, с одной стороны, основным источником формирования
105
Петр Столыпин и его реформы 100 лет спустя
среднего класса, а с другой — прочным фундаментом гражданского общества и правового государства. С этих позиций Столыпину удалось создать
феномен сотворчества власти и общества, найти оптимальную точку их
пересечения в управлении государством, в решении вопросов поступательного развития России с учетом сохранения вековых традиций и исторической самобытности народа.
Впервые в истории предстал политик общенационального масштаба,
который защищал не узковедомственные, корпоративные или групповые
интересы, а общегосударственные. И если бы, по его словам, государству
было отпущено 20 лет покоя, внутреннего и внешнего, современники не
узнали бы России.
«Не думайте, господа, что достаточно медленно выздоравливающую
Россию подкрасить румянами всевозможных вольностей, и она станет здоровой… Мы, правительство, мы строим только леса…
И леса эти неминуемо рухнут и, может быть, задавят и нас под своими развалинами, но пусть, пусть это будет тогда, когда из-за их обломков
будет уже видно, по крайней мере в главных очертаниях, здание обновленной, свободной от нищеты, от невежества, от бесправия, преданной, как
один человек своему Государю, России. И время это, господа, наступает, и
оно наступит, несмотря ни на какие разоблачения, так как на нашей стороне не только сила, но на нашей стороне и правда».
И как перекличка времени длиною в столетие звучат слова сегодняшнего премьера «…Мы должны сделать всё, чтобы Россия была благополучным и сильным государством, где людям открыты все возможности для
самореализации, а их права и свободы защищены. Так и будет, просто
уверен: именно так и будет!».
106
К 130-летию со дня рождения П.А. Флоренского
П.А. Флоренский: задача постижения
Природы как Творения
В статье рассматривается поставленная П.А. Флоренским задача понимания природы в событии мистическиэстетического переживания и культурно-философского
ее осмысления, соединяющего научное познание, мистическое переживание и эстетический опыт. В таком слитном процессе познания знание обретает форму цельного
знания, а Природа предстает Творением — живой связью явлений, «воплощенной духовностью» или символом. Творчество символов, их иерархическая с ориентацией на
Абсолют организация обретается человеком в культуре. Процесс познания утверждается Флоренским как процесс,
погруженный в культуру и определенный культурой. Постижение Природы — это не только познание ее общих законов, но проявление в знании явлений их индивидуальной выразительности.
Ключевые слова: природа, Творение, «двойной лик»
природы, познание, научное познание, постижение, истина, «живой религиозный опыт», эстетическое созерцание,
цельное знание, символ.
Н.Г. Красноярова
Русская философская традиция, к которой принад­
лежит и Флоренский, относится к тому типу философ­
ствования, где судьба мыслителя, его жизненный путь,
сама личность во всей ее полноте становятся важнейшим аргументом в философском творчестве, без знания о них часто невозможно адекватно представить
себе философское учение. Ключ к творчеству философа и богослова П.А. Флоренского надо искать в строе
его личности: стремясь понять его основные идеи,
следует идти не от абстрактной научной проблематики, но от вопроса — что за человек был Флоренский?
Друг и единомышленник Павла Флоренского Сергей Николаевич Булгаков писал: «Из всех моих современников, которых мне суждено было встретить за
мою долгую жизнь, он есть величайший… Отец Павел был для меня не только явлением гениальности,
но и произведением искусства: так был гармоничен
и прекрасен его образ. ...Вообще самое основное впечатление от о. Павла было силы, себя знающей и собою владеющей. И этой силой была некая первоздан© Красноярова Н.Г., 2012
107
П.А. Флоренский: задача постижения Природы как Творения
ность гениальной личности, которой дана самобытность и самодовлеемость
при полной простоте, естественности и всяческом отсутствии внутренней и
внешней позы, которая всегда есть претензия внутренней немощи. И в путях духовного развития и самоопределения мы наблюдаем в о. Павле эти
же самые черты. Можно сказать в известном смысле, что о. Павел сам себя сделал, подойдя своим собственным путем» [2, с. 394—395].
Флоренский вырос в нерелигиозной семье, но с детства он, как написано в его воспоминаниях, больше всего любил природу, испытывая восторг перед ее красотой и жажду ее познания. Именно эти два пути с дет­
ства — эстетическое созерцание и научное познание природы — стали
для Флоренского «живым религиозным опытом», приведшим его к вере в
Творца, к его призванию священника. С. Булгаков писал, что «священст­во
о. Павла было его собственным самоопределением», его внутренним голосом, избранием и призванием [2, с. 395]. Биография Флоренского показательна как путь становления интеллигента и путь движения интеллигента
в священство. В самом Флоренском встретились и по-своему соединились
культурность и церковность. Но, став священником, Флоренский «оставался свободен и в своем богословствовании», не совсем находя места в
академической богословской среде с ее особой атмосферой.
Объект размышлений на протяжении жизни Флоренского — «смысл
Творца, Творения и твари» — столь грандиозен, что его можно «схватить»,
как он считал, только многоаспектно и любой науке найдется дело в этом
«схватывании». Всю свою энциклопедичность и необъятность Флоренский
направляет к одной цели — к Богу.
Но путь к Богу у Флоренского необычен. С детства его привлекала
именно природа. Особое поклонение вызывала избыточность природного
мира: запахи, цвета, звуки, минералы, растения, водоемы, и т. д. Поразительно, как восторг маленького Павла подвигает его к открытию духовной красоты природы: «Покровами вещества не сокрывались в моем сознании, а раскрывались духовные сущности; а без этих покровов духовные
сущности были бы незримы» [8, с. 154]. Категории духа и природы Флоренский рассматривал и понимал не в качестве противоположностей, но
как полюса единого целого. Как он писал в своих воспоминаниях, будучи ребенком, он приходил в невыразимый экстаз, в трепет от «самого вещества, с его правдою и его красотою, с его нравственностью» [8, с. 61]. Описывая свое отношение к природе, он сравнивает свое тело с хладниевой пластинкой, по которой природа ведет своим смычком: в его душе, во
всем его организме вибрирует «высокий и упругий чистый звук», а в его
мыслях возникают «символы мировых явлений», похожие на хладниевые
звуковые фигуры, — «схемы порядка скорее всего математического, и они
были моими категориями познания» [8, с. 71—72].
Флоренский описывает, как уже в старших классах гимназии совершился настоящий «обвал» в его духовной жизни и навсегда рухнула вера
108
П.А. Флоренский: задача постижения Природы как Творения
в возможность постигнуть Истину с помощью науки. Ему постепенно стало очевидно, что хорошо усвоенные научные воззрения Дарвина и Геккеля не способны не только ответить, но даже сформулировать те вопросы,
которые вызревали в глубине его души. «В какую-нибудь минуту пышное
здание научного мышления рассыпалось в труху» [8, с. 242]. «Тогда я знал,
может быть, даже лучше, чем сейчас, что научное мировоззрение есть душа западной культуры, самое сердце Европы. И когда это сердце на моих
глазах вдруг стало останавливаться, когда я увидел, что оно — не сердце,
а только резинка, тогда… я осознал и все происходящее ныне в мире как
имеющее произойти. В том, что случилось со мною, был пережит разрыв
мировой истории» [8, с. 196]. Наука и научное мировоззрение в какой-то
момент оказались для Флоренского тем, что препятствовало поиску ответа
на волнующие вопросы. И только там, где наука оказывалась бессильной,
там затепливалась надежда на доступ к подлинному знанию: «Вот именно
там, где спокойный ход жизни нарушен, где разрывается ткань обычной
причинности, там виделись залоги духовного бытия» [8, с. 161].
Природа, убежден Флоренский, имеет изначально двойной лик, стороны которого предназначены для познания в духе и для зрительного созерцания и явлены «как воплощенная духовность, как созерцаемая умопостигаемость». Этот лик Флоренский искал с детства, прокладывая «пути
к будущему цельному мировоззрению» [5, с. 38]. Цельность Природы запрашивает творчески-созерцательное, живое, пластическое мышление, которое занято не нанизыванием понятий, а, сохраняя «верность Земле»,
вырывается из области голого рассудка в сферу «Разума Соборного» или
«вселенского Логоса» [7, с. 163].
В «Автореферате» для словаря «Гранат» о. Павел следующим образом характеризовал задачи и метод своего философствования: «Свою жизненную задачу Ф[лоренский] понимает как проложение путей к будущему
цельному мировоззрению. В этом смысле он может быть назван философом. Но в противоположность установившимся в новое время приемам и
задачам философского мышления, он отталкивается от отвлеченных построений и от исчерпывающей, по схемам, полноты проблем. В этом смысле
его следует скорее считать исследователем. Широкие перспективы у него
всегда связаны с конкретными и вплотную поставленными обследованиями отдельных, иногда весьма специальных, вопросов» [5, с. 38].
Природа для Флоренского с ее объективной закономерностью через человека (воспринимающего ее субъекта) выражает все свое существо в качестве слова: «Мы говорим: “Природа”. Но природа дана нам ведь не вне
нашей жизни с нею, и то, что мы говорим о природе, — сказали тем самым о жизни нашей мысли, о философии. Философия — слово природы,
слово тайны мира, слово жизни. Слово же это — подобно розе. Каждый
лепесток диалектики благоухает Тайной, каждый есть имя, каждый есть
имя Тайны, каждый — истинен, но — в отношении к Истине…» [7, с. 149].
109
П.А. Флоренский: задача постижения Природы как Творения
Познание природы, по мысли Флоренского, — это именно постижение, включающее в себя тайну, чудо, возвышенные и прекрасные моменты. Флоренский трактует постижение как «эротический диалог» — не диалог между людьми или социальными событиями, но «диалог» познающей
мысли и мировой тайны. «Поцелуем внешнего луча — сжатая и бесцветная почва расправляется в свежую зелень и в пышные цветы. Так, под
пристальным взором внимания, распускаются в уме, из невидного и невыразимого зачатка, мысли — богатые, полные. Мысли, т. е. слова, ибо
слова-то и суть мысли раскрытыя. Взор любовно ласкает и нежит тайну
действительности, — удивившую философа. И чем нежнее эта ласка, чем
сосредоточеннее внимание, чем благороднее приятие, тем выразимее становится тайна, — и новые линии выразимости. Плененная тайной, мысль
льнет к ней и не может отстраниться от нее — благоуханной розы — не
по хищническому расчету — отнять, но движимая эросом. …Мысль волнуется, и приникает, волнуясь, к тайне жизни. И вопрошает себя: «Что есть
она, меня удивившая? …И мысли вопрошающей ответствует, устами самой
мысли, ласкаемая тайна. Но слышимый ответ жарче волнует мысль, ибо
не то он, не сокровенное сердце тайны, недоступное, — лишь благоухание
ея. …Но еще более волнуется мысль, еще теснее влечет ее к тайне. И вновь получает ответ, еще имя — и вновь возгорается трепетом неизъяснимым. Так развивается эта «Песнь Песней» — диалог мысли и тайны. Вопросы и
ответы, и снова вопросы, ответами возбуждаемые, и новые ответы — радость присного обретения в имени, пиршественное узнание, называемое
диалектикой. Ведь диалектика, возникающая как эротический диалог, по
внешнему составу есть разговор» [7, с. 143—144].
Почему аналитического или рационалистического миросозерцания
недостаточно для познания Природы? По убеждению Флоренского, оно не
способно объяснить свободу, веру, подвиг, творчество, красоту, которые
являются и характеристиками или именами природы, а не только деяний
человека. Познание из механистического акта противопоставления, дробления и деконструирования (традиция европейского рационализма, начиная с эпохи Возрождения) способно стать постижением, когда обретет в
себе слитность научного, мистического (религиозного) и эстетического и будет
движением к всеобщему, к Истине.
Природа — отнюдь не мертвые и пустые формы, а «живая связь своих
органов, сердце своих, — своих именно, — явлений», «наполненных жизнью таинственного первоявления сверхчувственной своей идеи. Лепесток
розы — не роза в ее духовной сущности: но роза именно в лепестках своих является, и пренебрежительно общипывая лепестки, как не-розу, мы
лишимся именно розы, и потому о лепестке мы говорим, как о розе. Противоречивость всякого воплощения в том и состоит, что воплощение —
более себя самого, что оно и А и более чем А — зараз. Всякое ведь воплощение, будучи частью, есть в то же время и целое» [7, с. 147—148]. Иными
110
П.А. Флоренский: задача постижения Природы как Творения
словами, постижение имеет дело с Природой, в которой «часть, равная целому, причем целое не равно части», т. е. с символом. Природа символична
как Творение, как «воплощенная духовность».
Творчество символов, их иерархическая с ориентацией на Абсолют организация обретается человеком в культуре. Флоренский таким образом
рассматривает процесс познания как социокультурный процесс, погруженный в культуру и определенный культурой как иерархической системой символических ценностей, критерием, который является вне культуры, данный Абсолют (Бог).
Таким образом, энциклопедизм Флоренского проистекает из задач
построения цельного знания, соответствующего всей грандиозности объекта постижения, который «принуждает» к включению многообразного
опыта в единый слитный процесс познания как постижения.
На пути к цельному знанию возможно «огненное терзание» сомнения. О том, как побеждается сомнение подвигом веры, Флоренский написал
в своем главном труде «Столп и утверждение Истины» (1914), демонстрирующем возможность творческого подхода к догматам православной веры. Главная тема этого произведения — тема вхождения в Церковь. Флоренский обращается к сложнейшим вопросам религиозно-философского
мировоззрения, предлагая опыт православной теодицеи как восхождения
человека к Богу и опыт антроподицеи как нисхождения Бога к человеку. Флоренский ждет для своей книги читателя вдумчивого, берущегося
пройти с автором весь путь понимания того, как возможно, что «немощный человеческий лик» может соприкасаться с «Божьей правдой» и как
Божественная энергия не испепеляет ничтожества твари?» [6, с. 819].
Флоренский даже изобретает особый шрифт (этот шрифт воспроизведен при издании книги в 1990 г.: М.: Издательство «Правда». Приложение к журналу «Вопросы философии»), продумывая, как визуальный образ текста может облегчать или затруднять понимание его содержания. Опыт продумывания визуального образа текста с целью организации его
восприятия у Флоренского, на мой взгляд, обретает актуальность и требует осмысления в контексте бурного развития сегодня такой теоретической
и художественно-практической области как типографика — графическое
оформление текста с целью оптимизации его информационного и эстетического воздействия. О проблемах поиска визуального образа компьютерного текста, с которым мы все более и более имеем дело, и в связи с
этим о проблемах типографики [4]. Кроме особого написания букв Флорен­
ский прибегает к изменению размера шрифта, например, считая целесообразным в развитии той или иной мысли вдруг перейти на особо мелкий
шрифт для затрудненного чтения чуть ли не с лупой, чтобы читатель подходил к некоторым местам текста с особым вниманием, читал, останавливаясь и вникая в содержание, а не рассеянно пробегая глазами строчки. Для каждого раздела Флоренский использует заставки из редкого издания
111
П.А. Флоренский: задача постижения Природы как Творения
петровских времен «Символы и эмблемата», которые дают изобразительный образ основной идеи раздела.
Основой и «единственно законным способом познания догматов» для
Флоренского является «живой религиозный опыт». О Боге Флоренский говорит с любовью и одновременно неуверенностью, имеет ли право он о нем
говорить. Особый тон интимности и своеобразного сентиментализма присутствует в сложнейшем религиозно-философском произведении, обеспечивая, на мой взгляд, катарсис мысли (со-мыслие — со-чувствие — потрясение) благодаря форме писем к другу, к которой прибегает автор.
Мировоззрение, которое развивает Флоренский, не поддается, по его
мнению, систематическому изложению. Он считал, что логическая обрывочность («фрагментарность»), намеренная несистемность и противоречивость — это не недостатки стиля или самой концепции, а неизбежное следствие самого процесса познания. Философия — не только то, что
имеет в виду новоевропейская наука, но и «всякое свидетельство о мире
духовном», об Истине, свидетельство Истины на познавательном уровне,
которое чаще всего имеет внепонятийный, невербальный характер и выражается в антиномиях. Есть Истина и есть истины, т. е. частные формы выражения Абсолюта (Бога): истина не совпадает с Истиной и, являясь выражением Истины, становится ее эмблемой. Антиномия — неустранимое
противоречие в идее, сочетание противоположных высказываний, в равной степени убедительных об одной идее — это форма выражения Истины, наиболее полно соответствующая ее содержанию.
Истина выражается на разных уровнях. На уровне бытийственном
(онтологическом) Истина выражает себя как София. На индивидуальном
уровне сферой выражения Истины является сон. Индивидуальный религиозный опыт свидетельствует об Истине в узрении красоты (в том числе
и в искусстве). И, наконец, Истина выражает себя на уровне коллективного соборного сознания в церковном культе, органической принадлежностью которого является культовое художество, храмовое действо как синтез искусств.
Все уровни выражения Истины в идеале взаимосвязаны, в основе своей направлены друг к другу. Познание Истины возможно только через единение с ней через реальное изменение самого существа человека — через
обожение его, «стяжание любви как Божественной сущности». Основа по­
знания Истины — религиозное переживание, сама религиозная вера.
На высших уровнях познание оказывается неотделимым от символов,
на низших уровнях опирается на модели и схемы, в которые вписывается
конкретный, даже технический материал. Единичное явление содержит в
своей чувственной форме бытие умопостигаемое. Для Флоренского, духовный предмет всегда выражен в чувственном, дан зримо и пластично. По­
знание как любовь к Богу имеет три грани: гносеологическую, этическую
и эстетическую, выражаемую в триединстве Истины, Добра и Красоты.
112
П.А. Флоренский: задача постижения Природы как Творения
Творчество символов, их иерархическая с ориентацией на Абсолют
организация обретается человеком в культуре. Флоренский таким образом рассматривает процесс познания природы как социокультурный процесс, погруженный в культуру и определенный культурой как иерархической системой символических ценностей, критерием, который является вне
культуры, данный Абсолют (Бог).
Постигаемая Природа — это проявляющая свой лик природа, природа,
обнаруживающая свою индивидуальность. Насколько возможна индивидуализирующая ориентация в знании о природе, если до сих пор в науках о
ней господствует механистически-редукционистская методология?
Принцип познания мира сформулирован еще Аристотелем: мир, а
также явления и предметы в нем познаваемы, если мы сможем разложить
их на конечные элементы, которые «сами через себя», т. е на сущности. Сущности — это то, до чего мы дошли в разложении сложного на его составляющие. Сущности или элементы являются, по Аристотелю, абсолютными или универсальными, и «одну только природу можно было бы признавать за сущность в преходящих вещах» [1, 1043b].
«Если не утверждать, что сущности существуют отдельно, притом
так, как говорится о единичных вещах, то будет устранена сущность, как
мы ее понимаем. А если утверждать, что сущности существуют отдельно,
то каковы их элементы и начала?» [1, 1087а]. Если же признать сущности за единичное, а не общее, то тогда, рассуждает Аристотель, существующие вещи будут равны их элементам, а «элементы не будут предметом
познания». Элементы или сущности, на которые все разлагается, входят
как составные части в другие предметы и явления. Познание, следовательно, есть познание повторяющегося — тех начал, которые должны быть общими, но вместе с тем отдельно существующими сущностями. И Аристотель обращает внимание на трудность: «знание, так же как и познавание,
двояко: с одной стороны, это имеющееся в возможности, а с другой — в
действительности. …Возможность …относится к общему и неопределенному, а действительность, будучи определенной, относится к определенному,
есть «вот это» и относится к «вот этому»» [1, 1087а]. Но эта аристотелевская «двоякость» знания и познания по сути дела утрачена, если иметь в
виду, как пошло развитие науки. М. Мамардашвили замечает, что «в мире новой и новейшей философии и науки (начиная с XVII-го века) нет
качеств и индивидуальностей в аристотелевом смысле. Наука строится
как бы ценой дереализации реальности. Как ни парадоксально, — и эту
мысль очень трудно ухватить — наука вообще не учит и не рассказывает ни о чем существующем. …У Аристотеля была совсем другая позиция:
у него мышление могло быть только о существующем. А современная наука учит и рассказывает о возможностях. Возможности же для Аристотеля менее реальны, чем актуалии. То, что для Аристотеля было наименее
реально, стало единственной реальностью для науки. …Мы строим тео-
113
П.А. Флоренский: задача постижения Природы как Творения
рию света, отталкиваясь от какой-то совокупности фактов или явлений
восприятия света. Но то, что мы рассказываем о световых волнах на языке науки, ни в одном пункте не содержит наших световых ощущений» [3, с. 192—194].
П.А. Флоренский в рамках своего учения поставил вопрос о возможности и необходимости понимания природы в событии мистически-эстетического переживания и культур-философского ее осмысления, не
отрицающего, но включающего в себя научное познание, которое в существующем виде (познание общего) его как философа и исследователя
во многом не устраивало. Соединение «знания и познавания» (Аристотель)
в возможности (познание общего, т. е. наука) и «знания и познавания» в
действительности (воссоздание «вот этого», т. е. индивидуальности, лика
природы) — задача, которую П.А. Флоренский определил как величайшую
задачу будущего постижения Природы.
Литература
1. Аристотель. Метафизика // Сочинения в 4-х томах. — М.: «Мысль», 1975.
2. Булгаков С.Н. Священник о. П. Флоренский //Флоренский П.А. Pro et
contra. СПб, 1996.
3. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. — М.: Аграф, 1997.
4. Родькин П. Экзистенциальные интерфейсы. — М., 2004.
5. Флоренский П.А. Автореферат //Сочинения в 4 т. — М.: Изд-во «Мысль»,
1994. — Т. 1.
6. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины // Сочинения в 2 т. — М.:
Изд-во «Правда», 1990. — Т. 1.
7. Флоренский П.А. У водоразделов мысли. Пути и средоточия (вместо предисловия) // Сочинения в 2 т. — М.: Изд-во «Правда», 1990. — Т. 2.
8. Флоренский П.А., священник. Детям моим. Воспоминанья прошлых лет. Генеалогические исследования. Из Соловецких писем. Завещание. — М.,
1992.
114
К 130-летию со дня рождения И.А. Ильина
Основы системы ценностей
Ивана Ильина
В статье даны основные представления в области философии, религиозной философии, морали, правосознания, права и политической философии русского мыслителя Ивана Александровича Ильина.
Ключевые слова: система ценностей, религиозная
философия, мораль, права, политическая философия,
И.А. Ильин.
Дата 9 апреля (28 марта по ст. ст.) 2012 г. мало
прозвучала в СМИ и осталась практически не замеченной общественными и государственными организациями. Научная общественность широко отметила
130-летие со дня рождения замечательного русского православного философа Ивана Александровича
Ильина. Издательство «Русская книга» отметило эту
дату выпуском 25 томов произведений этого политического мыслителя и планирует издать еще 15.
Постичь систему философских взглядов Ивана Александровича — значит обогатиться фундаментальными представлениями о природе, обществе, человеке. Для этого, прежде всего, следует разобраться
в аксиологии этого мыслителя, рассмотреть, в чем
И.А. Ильин видел ценность философии, религиозной философии, морали, правосознания, права и политической философии.
Предназначение философа он видел в том, чтобы тот становился «орудием духа». Только так, по
мнению мыслителя, он «сможет испытать и познать
сущность духа». А это означает, что профессиональный философ «обязуется постоянно и неутомимо работать над очищением своей души (катарсис)» [3].
Самым главным предметом философского исследования Ильина является Россия и ее образующий русский народ. В частности, этому посвящены следующие его работы: «Сущность и своеобразие
русской культуры» и «Грядущая Россия». Иван Александрович много писал об истории России, предвидя
ее будущее. Размышлял о сильных и слабых сторо-
Е.Н. Родионова
© Родионова Е.Н., 2012
115
Основы системы ценностей Ивана Ильина
нах русского народа. Он считал, что для России главное — это воспитание
в русском народе национального духовного характера.
В своем классическом труде «Аксиомы религиозного опыта» (1953, т. 1—2) Ильин выразил свое представление о предмете основного внимания религиозной философии. Это, прежде всего, изучение равновесия духа и инстинкта, их сочетания, изучение законов природы и духа. Для него важным было изучение религиозных установок и прафеноменов русской
православной души. По Ильину, это — «сердечное созерцание, любовь к
свободе, детская непосредственность, живая совесть, равно как воля к совершенству во всем, вера в божественное становление человеческой души. Эти прафеномены суть: молитва; старчество; праздник Пасхи; почитание
Богородицы и святых; иконы» [4].
И.А. Ильин считал, что ценность философии — в ее процессуальности, в способности исследовать прекрасный и гармоничный мир как вне
нас, так и в самих себе, в способности исследовать самое главное — «начало духа», воплощение Божественного замысла. «Философия должна возжелать ясности, честности и жизненности. Она должна стать убедительным и драгоценным исследованием духа и духовности» [1]. В то же время,
по мнению Ивана Александровича, философы должны отказаться от стереотипа о необходимости выдумывать какую-либо философскую систему. Не следует воображать, будто она сама собой подразумевается. Философ не обязан выдумывать и преподавать какую-то систему. «Эта задача
принадлежит к мнимым задачам культуры», так как «одно из двух: или
философия есть произведение личной фантазии, развивающее субъективную точку зрения; тогда она не обязана брать на себя задачу создавать законченно-закругленную и внутренне непротиворечивую систему; напротив, каждый получает право фантазировать, следуя своей способности и
склонности. Или же философия есть предметно-связанное исследование с
предметно-обоснованными выводами, и тогда она совсем не имеет права
навязывать себе систематическую стройность и логическую непротиворечивость; тогда каждый философствующий обязан неуклонно и неутомимо
испытывать исследуемый предмет и так описывать, излагать, изображать
его, как он есть в действительности» [1]. Ильин преодолевает зашоренность и предвзятость многих ученых, говоря, что «исследующий философ
не смеет повелевать предмету; он не смеет и искажать его в своем изображении. Он должен исследовать и брать на себя бремя доказательства».
В философском исследовании для Ильина особенно ценной выступает
эвристичность (хотя он учитывает, что в дальнейшем испытании и исследовании может оказаться, что ощущение ее было лишь иллюзией), напрямую связанная с подлинными явлениями и переживаниями. Эвристичность дается человеку не только в теоретическом мышлении, но и в виде
переживаний. Разнообразных переживаний. По-разному она слагается в
религии, искусстве, нравственной жизни, науке.
116
Основы системы ценностей Ивана Ильина
За эвристичностью следует «акт очевидности». В различных науках он
имеет различное строение. С помощью эвристичности и «акта очевидности» удается «установить, что Божий луч, в самом деле, дается людям на
различных путях и различным способом. И вот дух дышит в природе, в
человеке, а также в том, что сам человек создает с Божьей помощью».
Из «начала духа» Ильин выводит ценность морали. «Начало духа овладевает нами в переживании истинной любви и совести... Мы внемлем ему,
постигая свою свободу и переживая зовы правосознания и патриотизма» [2].
По мнению Ивана Александровича, «три великие аксиомы лежат в
основе здорового правосознания: чувство собственного духовного достоин­
ства, способность свободного человека к самоуправлению и взаимное уважение и доверие людей друг к другу» [3].
Религиозно-нравственная основа индивида, духовное развитие личности предопределяют духовное развитие социальной и, в частности, политической сферы. В свою очередь, государство выступает как средство, с помощью которого личность обретает полноту духовного бытия. Роль права
в государстве, в соответствии с политической философией Ильина, скорее
представляет учение о нравственном государстве, в котором «главным признаком и основанием существования государства является духовное един­
ство народа». В основе правовой системы И.А. Ильина лежит нравственное
содержание. Для Ильина нравственность неотделима от духовной сущности
человека, и в установлении моральных норм единственным авторитетом является голос совести, живущий в глубине каждой души. При этом веление
совести не имеет своим источником разумно-логические построения. По
Ильину, моральные нормы — это то, что выражено «в форме грамматических предложений и логических суждений». В различных контекстах Ильин
употребляет понятие «нравственность» как совокупность душевных свойств. Таких свойств, как воля, любовь, милосердие, страсть. В отличие от совокупности умственного начала — разума, рассудка, памяти и пр. Понятие
«мораль», по Ильину, — это выраженная в словах нравственность, правила,
которыми должен руководствоваться человек «в делах своей воли и совести».
Начальным элементом любой формы социальной общности, по Ильину, является нравственный человек, который относится к окружающей
его социальной действительности с позиции естественного права. Исходной точкой в естественно-правовой концепции Ильина является признание того, что основные права гражданину не даруются государством, а
принадлежат ему изначально, вытекают из самого понятия личности. По
Ильину, любой человек наделен сопричастностью высшему началу жизни,
достоинством, свободой. Личность, с ее неотъемлемыми правами и свободами, является для государственной власти той границей, за которой
начинается самостоятельная сфера ее деятельности, неподвластная государственному вмешательству. Государство распоряжается лишь теми полномочиями, которые ему доверили его граждане.
117
Основы системы ценностей Ивана Ильина
Все люди различны по сути своей и неравны между собой от природы,
каждый имеет «индивидуальный способ бытия», «каждому дается неодинаковая воля, прозорливость, неодинаковый талант, характер»… Поэтому
было бы несправедливо налагать на них равные требования. По своему
же человеческому достоинству люди равны. Учитывать это — справедливо. Справедливое право, по Ильину, должно верно разрешать столкновение между «естественным неравенством» и духовным равенством людей. Правовые нормы, таким образом, должны опираться на нормы морали. В этом их единство. Их принципиальное различие в том, какой характер
носит авторитет в их системах. В праве авторитет носит внешний характер: строго определенные люди наделяются авторитетом извне. В морали —
это внутренний авторитет (голос совести). В праве нормы устанавливаются в соответствии с определенным порядком (последовательно проходят
через строго установленные этапы, в которых участвуют многие люди), в
морали — человек самостоятельно формулирует нормы, следуя голосу своей совести. В праве авторитетным признается всякий член общности, соответствующий определенным официальным нормам, независимо от его
согласия, от признания его индивидуальных характеристик; в морали авторитетом пользуются люди, добровольно признавшие требование совести. С точки зрения права, авторитетным считается предъявленное к внешнему проявлению поведение (которое может, однако, привести и к рассмотрению душевного состояния); в морали — внутреннее поведение (которое
может выражаться и во внешних поступках), то есть представления о том,
что правильно, ощущения того, что является нравственным. В праве авторитет поддерживается с помощью санкций (угроза неприятными послед­
ствиями, внешние принудительные меры); в морали — это «укор совести
и чувство вины».
Право, по мнению Ильина, должно вытекать из моральных норм. Правильное соотношение между нормами морали и права, по мнению Ильина, существует тогда, когда естественное право, данное человеку «от природы», связанное с его совестью, становится над положительным правом
как высшая форма, как норма, как идеал, который достигнуть очень трудно, но возможно [5].
Литература
1.
2.
3.
4.
Русская философия. Словарь. // Ст. В. Кураева. — М., 1995.
Ильин И.А. Собрание сочинений. — М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2003.
Новая философская энциклопедия. // Ст. Ю.Т. Лисицы. — М., 2001.
История русской философии. / Под ред. М.А. Маслина. // Ст. В. Кураева. — М.: ИНФРА-М., 2004.
5. Ильин И.А. Наши задачи. — М., 1992.
118
ВОЗВРАЩАЯСЬ К НАПЕЧАТАННОМУ
Историческая политика в СССР:
императивы и специфика реализации
В статье анализируются институциональные, идеологические и социокультурные особенности реализации исторической политики в СССР. При этом особое внимание
уделяется структурной специфике формирования «исторической картины мира» в советский период. Подчеркивается ее многоуровневый характер, основанный на ценност­
ной преемственности, идентификационной и смысловой
взаимосвязи между «государством» и «советским человеком. Выделяются три ключевых периода, отражающих
эволюцию исторической политики в СССР: ее поэтапный
переход от «конфликтного» к «консолидирующему» формату, от мобилизационной к формальной идеологической
функции. Ключевые слова: историческая политика, коллективная
память, институциональная история, политическая система СССР.
В.В. Бушуев
Проблематика исторической политики — одного из относительно «новых» (с точки зрения исследовательского интереса) и наименее изученных направлений государственной политики — привлекает
все более существенное внимание современной политической науки. Очевидно, что системный анализ
феномена исторической политики в ее различных
проекциях («политика памяти», формирование «институциональной истории» и т. д.) невозможен без
обращения к прошлому: практикам государственного «участия» в формировании массовых исторических представлений, которые имели место в ХХ столетии.
Поэтому осмысление опыта исторической политики в СССР представляется одним из важных направлений развития российского социогуманитарного знания в целом и отечественной политологической
традиции — в частности.
Следует отметить, что специфика конструирования и эволюции советского исторического сознания привлекали внимание исследователей еще в
первой половине (Н.А. Бердяев) и середине ХХ века
© Бушуев В.В., 2012
119
Историческая политика в СССР: императивы и специфика реализации
(Х. Арендт, М. Ферро и др.) [1]. Однако можно утверждать, что масштабный политологический анализ советского исторического опыта в данной
сфере стал возможен только на рубеже 1980—1990-х гг. в условиях кризиса
и последовавшего за ним распада политической системы СССР, плюрализации информационного пространства и кристаллизации российской политической науки как самостоятельного направления. К 1990-м гг. относятся первые попытки осмысления отдельных аспектов конструирования
представлений о прошлом в СССР, социальной и политической мифологии советского периода.
Вместе с тем, невозможно отрицать то, что проблематика советской
исторической политики на протяжении более двух десятилетий (начиная с
конца 1980-х гг.) периодически становится не предметом научного осмысления, а импульсом дальнейшей актуализации идейных конфликтов в научной и политической среде. Следует особо отметить, что в современном российском политологическом дискурсе распространен критический (и в серьезной степени одномерный) взгляд на историческую политику СССР. В основе такого редукционистского понимания — ее отождествление с функцией политической
мифологизации, в основание которой во многом искусственно помещен
«советский державно-патриотический миф — миф об отечественной истории как о череде славных героических свершений. В этом мифе, по большому счету, вообще нет места ни вине, ни ответственности, ни осознанию
самого факта трагедии» [2]. При этом ряд исследователей справедливо уточняет, что в период конца 1980-х — 1990-е гг. «под «развенчанные» советские мифы попадали и эпизоды истории, которые мифами не были, но вызывали у человека с нормальной психикой отторжение своим громогласием и переходящей пределы разумности идеологической окраской» [3]. С другой стороны, все более
громко звучат голоса тех исследователей исторической политики, которые
говорят о сознательном искажении советского прошлого, но уже в современных условиях.
Говоря о значимости научно-политического анализа советских политических практик в сфере управления массовыми историческими
представлениями, формирования единого символико-мифологического
«пространства памяти» советских граждан, можно особо выделить два момента — теоретический и прикладной. Во-первых, на наш взгляд, с теоретической точки зрения опыт конструирования истории в СССР, безусловно, представляет собой одно из наиболее ярких проявлений исторической
политики в ХХ столетии. Советская политическая система выработала
широкий спектр взаимосвязанных политических технологий и социально-психологических механизмов, направленных на решение триединой задачи: консолидации полиэтнического социума на основе формирования
новой идентичности «советского народа»; исторического обоснования мо-
120
Историческая политика в СССР: императивы и специфика реализации
нополизации политической власти в руках правящих государственно-партийных элит; репрезентации внешнеполитического курса СССР как глобальной альтернативы «капиталистическому миру».
Во-вторых, советские практики осуществления исторической политики, помимо теоретического интереса, нуждаются в детальном осмыслении
в контексте решения новой (в большей степени прикладной) управленческой задачи — выработки основ исторической политики современной
России. Необходимо оговориться, что речь не идет о «переносе» и «копировании» опыта бывшего СССР в данной сфере: очевидно, что социальнополитические реалии ХХI века предъявляют принципиально новые требования к форматам и содержанию исторической политики современных
государств. Однако, осмысление советского «наследия» в сфере конструирования массовых исторических представлений, по нашему мнению, содержит в себе потенциал политико-управленческой оптимизации исторической политики современной России, обеспечения ее преемственности и
придания ей стратегического характера.
Одной из наиболее важных характеристик становления советской исторической «картины мира» (а параллельно с ней — государственной исторической политики СССР), на которую обращают внимание исследователи
(в частности, Н. Бердяев, М. Ферро), является ее выраженная претензия
на мессианскую эксклюзивность, предполагающая вытеснение «альтернативных» версий прошлого из коллективной памяти, их замену сюжетами
«институциональной истории» [4]. Как пишет Марк Ферро: «подтасовками (истории — курсив мой В.Б.)
занимаются «и самые либеральные режимы... Однако за пределами СССР
разные интерпретации фактов существуют рядом друг с другом. В СССР
же это совершенно невозможно». Исключительный характер советской интерпретации истории придавал и коммунистический мессианизм, предполагающий прославление СССР как «первого в мире государства рабочих и
крестьян» [5].
Таким образом, формирование контуров исторической политики в
СССР 1920—1930-х гг. может быть представлено как решение двуединой
задачи смешанного — социально-психологического и функционально-управленческого — характера. Социально-психологическая составляющая заключалась в необходимости гарантировать понимание избранности, мессианского характера новой власти на уровне массового сознания через его
«очищение» от элементов «старой» (досоветской) исторической картины
мира. По этой причине исторические посылы, генерируемые политическими элитами СССР в 1920—1930-е гг. носили выраженный конфликтный
характер, опирались на темпоральный «разлом» между «днем вчерашним»
и образом будущего. Смысловое и символическое противостояние «старого» и «нового» мира требовало радикально жестких оценок прошлого, темпоральной поляризации «настоящей» истории и предшествующей ей «ар-
121
Историческая политика в СССР: императивы и специфика реализации
хаики». В результате этого, как справедливо отмечает А.Б. Каменский,
«представление о целостности исторического процесса отчасти было деформировано и в массовом историческом сознании советских людей, по­
скольку официальная историография насаждала представление о том, что
История началась в 1917 году, а все, что было до этого — лишь предыстория страны и народа» [6]. Функционально-управленческая задача, решаемая в рамках кристаллизации советской исторической политики, была связана с максимальным сближением коллективной памяти и институциональной истории. Ее
решение предполагало параллельное включение целого ряда механизмов
воздействия на социальные процессы. Так, особый акцент был сделан на
институционализацию и популяризацию советской версии российской истории в рамках государственной системы образования, выработку адаптированного «стандарта» массово тиражируемого исторического знания,
первоначально построенного по конфликтно-дихотомическому прин­ципу
(«прогресс — регресс», «классовая борьба» как основополагающий фактор
общественного развития и т. д.). Не менее значимым компонентом давления советской институцио­
нальной истории над «коллективной памятью» стала властная монополизация СМИ, сферы культуры и искусства, позволяющая не только генерировать новые представления о прошлом, но и облекать их в массово
популярные, символические, художественные формы (через создание новых литературных произведений, «эпидемию» географических переименований, гипертрофированную героизацию подвига «советского человека» в
различных сферах жизни). Таким образом, происходит проникновение советской версии институциональной истории в социетальные пространства
повседневности, конструирование новой исторической картины мира не
только на «мета» (проективном, макрополитическом) уровне, но и в рамках социально-бытовой реальности — среды жизнедеятельности «простого советского» человека.
Немаловажно, что процесс конструирования «новой» («настоящей»,
претендующей на политическую мета-функциональность) истории протекает параллельно с кристаллизацией социально-бытовой формулы «советского человека» — релевантного ей носителя смыслов и ценностей новой
эпохи. На эту специфическую черту исторической политики советского периода особо обращают внимание современные ученые: «сразу после своего
установления большевистская власть начинает формировать «нового человека», обладающего особенными жизненными ценностями и живущего в
условиях, радикально отличных от условий предыдущей эпохи. Предполагалось, что этот « новый человек» — советский — должен быть результатом и способом строительства коммунизма в СССР. Вплоть до 1980-х годов
он будет целью, провозглашенной в выступлениях высших политических
руководителей» [5].
122
Историческая политика в СССР: императивы и специфика реализации
Основываясь на подобном понимании институциональной роли «советского человека в истории», можно заключить, что советская историческая политика (по крайней мере, до 1950-х гг.) комплексно сочетала в себе
три интегративных функции «поддержки» политической системы СССР в
целом — политической социализации (индоктринантного типа), политической мобилизации и придания политического статуса. Исторический контекст политической социализации предполагал системное (прежде всего, через систему образования и официальные СМИ)
погружение «человека советского» в соответствующую политическую картину мира, ее ценностно-смысловое и символическое пространство, через
обращение к вертикально транслируемым институциональным (официально-идеологическим) версиям истории. Подобные «версии» были призваны
продемонстрировать имманентность («прогрессивность», механистическую
предопределенность «законами общественного развития» и т. п.) советской
модели социально-политического развития по отношению к историческому процессу в целом. На наш взгляд, историческая политика СССР 1920—1950-х годов несла в себе существенный мобилизационный потенциал, легитимировала
глобальный проективизм («мы наш, мы новый мир построим!») как неизбежный, генетически инвариантный «исторический выбор» советского общества. И, наконец, немаловажной является статусная функция советской исторической политики по отношению к индивидууму, которая
заключалась в установлении логико-смысловой взаимосвязи «история —
государство (как ее институциональный носитель) — человек», который
наделялся статусом «созидателя» новой исторической реальности («строитель коммунизма») или хотя бы сопричастности к ней («гражданин Советского Союза»).
Можно констатировать, что «до второй половины 30-х советский
взгляд на историю отличал радикальный культ революционности, столь
же радикальный интернационализм и резко критическое отношение к дореволюционному прошлому России. С конца 30-х и, особенно во время и
после войны дореволюционное прошлое частично реабилитируется, а ориентированный на мировую революцию пролетарский интернационализм
сменяется русским национализмом и государственничеством в сталинской
редакции. Сталинский образ прошлого… продержался в общих чертах до
гибели СССР» [5].
Подобные трансформации исторической политики в СССР 1930—
1940-х гг., придание ей темпоральной преемственности с досоветским «историческим временем» и державно-патриотического ценностного профиля
были обусловлены рядом взаимосвязанных причин. Во-первых, они были связаны с решением инструментальной задачи
формирования моноцентричной персоналистской конфигурации власти, в
рамках которой государственно-партийным элитам отводилось вторичное,
123
Историческая политика в СССР: императивы и специфика реализации
подчиненное положение. В этих условиях обращение к традиционной для
российского общества ценности «сильной» власти — наследницы не только «новой» коммунистической, но и «старой» московско-имперской традиции — представлялось логичным политическим актом. Во-вторых, завершение решения основополагающей политико-управленческой задачи советского руководства конца 1920-х — 1930-х гг. — монополизации механизмов влияния на социальные процессы, радикальное переформатирование структуры и ценностных ориентиров общества
(выразившееся в частичном уничтожении и де факто полной маргинализации отдельных социальных групп — от «кулаков» до «ленинской
гвардии») — требовало консолидации социума на более глубокой исторической основе. Строительство социализма «в отдельно взятой стране» обостряло запрос на конструирование многослойной национальногосударственной идентичности, в структуре которой «коммунистический
миф» и образ «светлого будущего» опирались бы на серьезный исторический фундамент.
В-третьих, вступление СССР во вторую мировую войну требовало расширения пространства «патриотического» (государственнического) дискурса советской идеологии как ключевого, наиболее действенного
ценностного основания мобилизации общества на «священную войну»; и
соответственно, поэтапного сокращения «интернационалистического» дискурса советской идеологической палитры. Идейная симфония «совет­ского»
и «русского» компонентов государственной исторической политики СССР
1940—1950-х гг. при всей своей генетической противоречивости, тем не менее, выступала не только основанием «примирения» политических элит и
общества, но — также важным фактором выработки «глубокой» (опирающейся на многовековую традицию и «архетип» сильной центральной власти) национально-государственной идентичности, обеспечившей во многом
инерционную (с идеологической точки зрения) устойчивость советской
политической системы в 1960—1980-е гг.
По нашему мнению, существенным фактором, предопределившим
начало серьезного идейного кризиса советской политической системы в
1970-х гг., стала избыточная ретроспективность исторической политики. Разветвленный и массивный (от «дела Ленина» до победы в Великой Отечественной войне и научно-технических достижений советского общества
1950—1960-х гг.) образ прошлого не получал своего логического продолжения в образе желаемого социально-политического будущего [7]. Тем самым нарушался принцип триединой (прошлое — настоящее — будущее)
исторической преемственности в процессе формирования политической
«картины мира» советских граждан. Подобную точку зрения, в частности,
высказывает (на наш взгляд, излишне безапелляционно) российский футуролог В. Аргонов: «Когда мы смотрим пропагандистское искусство 1970-х, мы понимаем, что все это — тоска по прошлому. Мрачный, гранитный
124
Историческая политика в СССР: императивы и специфика реализации
Культ Предков. Все лучшее осталось в прошлом. Истуканы Ленина и героев войны из грубого бетона. Мрачные мертвые образы. Им уже никогда не увидеть коммунизма. И эту трагедию не исправить. Возможен ли
коммунизм, если там уже не будет ни Ильича, ни лучших людей эпохи?
СССР 1970-х жил прошлым. Постаревшие вожди, постаревшие ветераны,
насаждение деревенской культуры в СМИ, повсеместная симпатия общества отцам в конфликте отцов и детей, дефицит образов героев настоящего…» [8].
Важно заметить, что приведенная выше точка зрения, вне всякого
сомнения, отличается серьезным редукционизмом: причины нарастающего кризиса политической системы СССР в 1970—1980-е гг., безусловно, не
исчерпывались исключительно идейной и символической стагнацией государственной исторической политики, ее «отдалением» от «дня сегодняшнего» и стихийно формировавшегося в массовом сознании утилитарного
образа «желаемого завтра». И, вместе с тем, необходимо признать, что в 1970-е гг. перед совет­
ским политическим руководством отчетливо обозначилась проблема конвертации существенного смыслового и символического потенциала государственной исторической политики в целях формирования нового, более
динамичного и прагматичного «образа будущего». Очевидно, решение данной задачи лежало в поиске баланса между идейными «новациями» правящих элит («развитой социализм» как субституциональный смысл существования советской системы «взамен» коммунизма) и поддержанием
исторической преемственности с прошлым, его наиболее значимыми сюжетами и символами. Следовательно, кризис советской исторической политики представлял собой не только начавшееся «расхождение» институциональной (официальной, генерируемой государственно-партийными элитами) истории
и коллективной памяти, но, что более важно, был связан с дисфункцией механизма ретрансляции многоуровневого «пантеона» советских исторических смыслов, ценностей и символов в рельефный «образ будущего». Очевидно, что указанная проблема — невозможность конвертировать
«героическое прошлое» в привлекательное будущее — была обусловлена несколькими обстоятельствами. Первое — рост уровня образования в
советском обществе, объективно способствующий сокращению манипулятивного потенциала идеологического воздействия на различные его сегменты [9]. Второе — нарастание прагматических тенденций, «идеологическая секуляризация» социальных отношений, при которой государственная
историческая политика, продолжая выполнять функцию одного из генерирующих начал поддержания советской идентичности, в основном утрачивает мощный идейный фрейм и обусловленную им мобилизационную
функцию, сохраняя преимущественно функцию социализации: передачи
исторических сюжетов, смыслов и отчасти — ценностей. 125
Историческая политика в СССР: императивы и специфика реализации
Утрата мобилизационного заряда исторической политики, в свою очередь, способствует размыванию статусного эффекта сопричастности: среднестатистический «советский человек» не только перестает чувствовать
себя субъектом «большого» исторического проекта, но, что более показательно, психологически не нуждается в таком символическом статусе. На
наш взгляд, расхождение между институциональной историей, все более
принимающей фасадный характер, коллективной памятью и запросом на
«новое» будущее достигают критической «точки невозврата» в 1980-е гг.
Кризис исторической политики в «позднем» СССР не являлся локальным, а сопровождался нарастанием системной дисфункции в экономической, управленческой, культурной сфере, что привело сначала к идейно-смысловому, а вскоре и институциональному разрушению советской
государственности.
В заключении представляется возможным отметить ряд наиболее значимых, по нашему мнению, моментов, характеризующих опыт исторической политики в СССР.
Во-первых, советский опыт исторической политики представляет собой широкий диапазон неоднородных практик по выстраиванию многомерного пространства исторической памяти как фундаментального
основания политической картины мира граждан. Неоднородность и вариативность государственной исторической политики в СССР была обусловлена как изменением идейно-политических приоритетов правящих элит
(«перманентная революция» — «социализм в отдельно взятой стране» —
идея коммунистического общества «через двадцать лет» — «развитой социализм» и т. д.), так и решением широкого комплекса стратегических политических и социально-экономических задач.
Во-вторых, логика трансформаций советской исторической политики
позволяет выделить три основных ее этапа:
• первый этап (1920-е — конец 1930-х гг.) связан с формированием
официального мессианского взгляда на советскую историю, отличительной особенностью которого выступала резкая дихотомия,
поляризация исторических представлений, интенсивное воспроизводство исторических образов внешних и внутренних «врагов» советской государственности;
• второй этап (1940-е — середина 1960-х гг.) связан с созданием многоуровневой, институционально подкрепленной (через систему образования, СМИ, культуру) советской версии истории. Конструируемая
на государственном уровне и активно транслируемая в общественное сознание историческая картина мира сочетала в себе как выстроенные структурные связи (исторической процесс — государст­
во — советский народ), так и темпоральную последовательность
(досовет­ская предыстория, мифологизированное раннее советское
прошлое, героическое «недавнее» прошлое, образ будущего);
126
Историческая политика в СССР: императивы и специфика реализации
• третий этап (конец 1960-х — конец 1980-х гг.) связан с поэтапной
идеологической «формализацией» советской исторической политики, приданием ей отчетливой ретроспективной и ритуальной направленности.
Оставаясь важным компонентом политической социализации граждан,
она постепенно утрачивала связь с образом будущего, интенсивно формирующимися в обществе запросами на трансформацию советской социальной реальности (а следом за ней — и политической системы). В этих условиях государственная историческая политика СССР, сохраняя за собой
функцию стабилизатора политических процессов и способствуя выработке гражданско-политической идентичности «советского народа», поэтапно
теряла навигационную и мобилизационную составляющие, перестала выступать инструментом ориентирования «простого человека» в историческом времени и пространстве.
В-третьих, историческая политика СССР носила отчетливый многоуровневый характер. Макроуровень ее реализации предполагал генерирование «больших» политических проектов, опирающихся на базовую идею
коммунизма как моноцентричного, единичного в своем роде, исторически
уникального сверх-смысла развития общества. Ему корреспондировал «исторически обусловленный» образ советского коммунистического будущего,
выступающий не только «сверх-целью» и одновременно «конечной точкой»
социально-политической динамики, но и объяснительным концептом прошлых и текущих трансформаций, инструментом легитимации — «исторической необходимости» — проводимого политического курса. «Средний» уровень государственной исторической политики СССР
предполагал институциональное закрепление базовых исторических паттернов советской картины мира: смыслового («кто мы?», «откуда и куда идем?»),
мифологического (история как «борьба», смена «побед» и «поражений»),
символического (пантеон героев и антигероев). Микроуровень исторической
политики СССР был направлен на поддержание мобилизационного потенциала социальных преобразований, идеи сопричастности «человека» и «истории» через придание первому особого символического статуса.
Можно констатировать, что указанные выше особенности в значительной степени помогают переосмыслить феномен советской исторической политики, в наиболее общем ракурсе очертить базовые направления и
механизмы формирования исторической «картины мира» в СССР.
Литература
1. Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. Репринтное воспроизведение издания. — М., 1990.; Арендт Х. Истоки тоталитаризма. — М., 1996.
2. Обращение международного общества «Мемориал» «О «национальных образах прошлого» (ХХ век и «война памятей»). [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.kngu.org/KongrUkr/2008-03/memorial.html
127
Историческая политика в СССР: императивы и специфика реализации
3. Ларьков С. Об одном полярном мифе ГУЛАГа. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.memorial.krsk.ru/Articles/2007Larkov1.htm
4. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского. — М.: Наука, 1990.
5. Ферро М. Как рассказывают историю детям в разных странах мира. — М.:
Высшая школа, 1992.
6. Каменский А.Б. Парадоксы массового исторического сознания и конструирование образа прошлого // Власть факта и власть мифа: как создается
образ современной истории России. Некоторые проблемы освещения истории перестройки в учебниках истории. — М., 2005. С. 12—21.
7. Евгеньева Т.В. Культурно-психологические основания формирования образа «Другого» в современной России // «Чужие» здесь не ходят / Отв. ред. Евгеньева Т.В.
8. Аргонов В. Культ прошлого как причина гибели СССР. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.snob.ru/profile/24399/blog/45244
9. Беккер К. Словарь тактической реальности: Культурная интеллигенция и
социальный контроль. — М.: Ультра. Культура, 2004.
10. Иванова С.В. Национальная идентичность как фактор безопасности государства // Погранология. Материалы постоянно действующего межведомственного научного семинара, 2010, № 3, с. 67—75.
128
ОСОБОЕ МНЕНИЕ
Электронная демократия
в современной России
В статье проводится сравнительный анализ проекта
Концепции развития электронной демократии в России,
разработанный Минкомсвязи России, и альтернативного
общественного проекта.
Ключевые слова: электронная демократия, общество,
гражданское общество, концепция, информатизация, Интернет.
«Электронная демократия» для России
Государство как форма публичной политической
власти имеет склонность к консервации общественно-политических институ­тов и, как следствие, к замедленной реакции на изменение обще­ственно-политических реалий. Органы власти часто нетерпимы
к внутренней критике, среди официальных должностных лиц поощряется круговая порука. Нередко
органы власти вместо ин­тересов общества представляют интересы крупных финансово-промышленных
групп, подчиняя этому весь свой аппарат. Часто
граждане оказываются беззащитными перед злоупотреблениями органов власти, в том числе перед
коррупцией. Все это приводит к значительным социальным напряжениям и разрушительным для общественной системы эффектам [1, c. 196].
Россия не может десятилетиями ждать самосовершенствования человека, неторопливого становления правового государства и гражданского общества. В условиях быстрого развития науки, высоких
технологий, интеллектуальных информационных и
когнитивных технологий, с одной стороны, и сохранения архаичных способов общественной координации, высокого уровня неравенства, с другой, она обречена на неконкурентоспособность.
Переломить ситуацию и добиться необходимых
перемен можно за счет повышения активности граждан в формировании гражданского общества за счет
использования инноваций в сфере социальных коммуникаций.
В.Г. Белов
© Белов В.Г., 2012
129
Электронная демократия в современной России
Одна из инновационных форм развития гражданского общества и самоуправления — электронная демократия. Она признана крайне важной для
современных условий развития мира и страны. Указом Президента Россий­
ской Федерации от 30.06.2012 «Об Управлении Президента Российской Федерации по применению информационных технологий и развитию электронной
демократии» в составе Администрации Президента Российской Федерации образовано Управление Президента Российской Федерации по применению информационных технологий и развитию электронной демократии.
Концепция развития электронной демократии
Минкомсвязи России разработана «Концепция развития в Россий­ской
Федерации механизмов электронной демократии до 2020 года» [2]. Она
предусматривает качественно новый уровень взаимодействия граждан друг
с другом, с органами государственной власти, органами местного самоуправления, общественными организациями и коммерческими структурами. Ее цели, задачи и механизмы реализации гораздо шире, чем у электронного правительства в узкой его трактовке, как «новой формы организации деятельности органов государственной власти, обеспечивающей за
счет широкого применения информационно-коммуникационных технологий качественно новый уровень оперативности и удобства получения организациями и гражданами государственных услуг и информации о результатах деятельности государственных органов» [3].
Электронная демократия (ЭД) наряду с электронным правительством
является одной из базовых основ информационного общества.
Концепция ЭД разработана в соответствии с законодательством Российской Федерации, включая Стратегию развития информационного общества
в Российской Федерации, утвержденную Президентом Российской Федерации от 7 февраля 2008 г. № Пр-212, государственную программу Российской
Федерации «Информационное общество (2011-2020 годы)», утвержденную
распоряжением Правительства Российской Федерации от 20 октября 2010 г. № 1815-р, с учетом международных соглашений Российской Федерации.
Концепция определяет основные приоритеты, направления и этапы
развития в Российской Федерации механизмов электронной демократии
на период до 2020 года.
Целями развития в Российской Федерации электронной демократии
являются:
повышение общественно-политической активности граждан за счет расширения возможностей для эффективного электронного взаимодействия
граждан друг с другом, органами власти, общественными организациями, экспертным сообществом, бизнес-структурами, средствами массовой
информации и другими субъектами в процессах реализации гражданами
своих законных прав на общественно-политическую деятельность во всем
многообразии ее форм и средств;
130
Электронная демократия в современной России
повышение эффективности и скорости публичного взаимодействия граждан
с органами власти и другими субъектами общественно-политической деятельности посредством повсеместного внедрения в практику взаимодей­
ствия информационно-коммуникационных технологий;
укрепление горизонтальных и транспарентных связей между гражданами,
органами власти и другими субъектами общественно-политической деятельности посредством формирования особой культуры сетевой коммуникации, ориентированной на партнерскую модель доверительного взаимодействия, совместный поиск компромиссных решений;
снижение административных барьеров и уровня коррупции посредством
придания высокого уровня открытости процессам взаимодействия органов власти и институтов гражданского общества, а также за счет замещения бумажного документооборота электронным, значительно снижающим
влияние человеческого фактора;
поддержка институтов и процедур публичной самоорганизации граждан на
всех уровнях общественно-политической деятельности;
популяризация среди населения законных практик применения информационно-коммуникационных технологий в сфере общественно-политической деятельности.
Для достижения указанных целей предусмотрена реализация следующих задач:
продолжить политику ускоренной информатизации системы общественнополитических отношений и интенсивного развития электронного документооборота на всех уровнях государственного, муниципального, общественного и частного управления;
создать единую систему электронной демократии, обеспечивающую разработку, функционирование, контентную и техническую поддержку федеральных, региональных, муниципальных, общественных и частных интернет-проектов в части различных видов публичного и общедоступного
интерактивного взаимодействия граждан, органов власти и других субъектов общественно-политической деятельности;
создать мобильную версию единой системы электронной демократии для
использования на мобильных устройствах;
обеспечить соблюдение необходимого уровня безопасности, защищенности и других требований, которые будут разработаны к системам электронной демократии на уровне федерального законодательства, в том числе, в части работы с персональными данными;
обеспечить интеграцию единой системы электронной демократии с сайтами государственных и муниципальных органов, элементами электронного правительства, интернет-порталами информационных агентств и средств массовой информации, а также существующими сервисами массовой сетевой
коммуникации граждан (форумы, социальные сети, блогохостинги, мультимедиахостинги и др.);
131
Электронная демократия в современной России
сделать единую систему электронной демократии доступной для людей с
ограниченными возможностями;
обеспечить в единой системе электронной демократии поддержку многоязычных версий для иностранных языков и национальных языков Российской Федерации, а также встроенной опции машинного перевода;
упростить процедуры электронного взаимодействия граждан и организаций с государственными и муниципальными органами, в том числе в сфере обращения граждан в органы власти и предоставления гражданам и организациям государственных услуг и информации о деятельности органов
власти в электронном виде;
разработать и внедрить процедуры электронного участия граждан, организаций и институтов гражданского общества в разработке, обсуждении, принятии и контроле над реализацией общественно-политических решений (в том
числе в виде проектов правовых актов и официальных документов), принимаемых органами власти на всех уровнях государственного и муниципального управления;
разработать и внедрить процедуры электронного общественного самоуправления на муниципальном уровне;
дополнить существующее законодательство в части организации электронного взаимодействия граждан, органов власти и других субъектов общественно-политической деятельности, усовершенствовать нормативно-правовую базу в данной сфере, учесть успешный опыт правовой
регламентации электронного взаимодействия в зарубежных странах с развитой демократической системой;
разработать и реализовать программу информационно-разъяснительной работы с населением, в рамках которой необходимо донести до российских
граждан информацию о существующих механизмах электронной демократии, об их возможностях и преимуществах по сравнению с классическими демократическими механизмами и процедурами.
Общественная критика и общественный вариант Концепции.
После опубликования проекта Концепции вышел ряд критических
статей и комментариев на разных площадках в интернете, отмечающих
отсутствие использования опыта и предложений развитых демократических обществ, возможность установления дополнительных барьеров, а не
их принципиальное исчезновение. Однако саму идею реализации ЭД сообщество приветствует, но способ реализации, описываемый в Концепции
Минкомсвязи Российской Федерации, по мнению критиков, нивелирует саму ее сущность и предназначение, превращая ее всего лишь в некую
виртуальную книгу жалоб и коллективных обращений.
Электронная демократия — форма демократии, характеризующаяся использованием информационно-коммуникационных технологий (ИКТ) как
основного средства для коллективных мыслительных (краудсорсинг) и административных процессов (информирования, принятия совместных ре-
132
Электронная демократия в современной России
шений — электронное голосование, контролирование исполнения решений и т. д.) на всех уровнях, начиная с уровня местного самоуправления
и заканчивая международным [4].
Сообществом разрабатывается альтернативная Концепция развития
электронной демократии в России (общественный проект) [5], пытающаяся устранить ряд проблем варианта Концепции, подготовленной Минсвязи, и расширяющая сферу деятельности электронной демократии.
По мнению авторов альтернативного проекта, сужение понятия ЭД в
Концепции Минсвязи до уровня инструментов, призванных облегчить работу органов власти (сбор, анализ и формирование общественного мнения, оптимизация документооборота) приводит к подмене понятий и формированию варианта электронного правительства.
Критика подходов Минэкономсвязи РФ к Концепции электронной демократии представлена в таблице 1.
Цели электронной демократии аналогичны целям эффективного руководства: прозрачность, подотчетность, ответственность, вовлечение, дискуссия, доступность, участие, субсидиарность (решение задач на самом
низком или удаленном от центра уровне), доверие к демократии, демократическим институтам и демократическим процессам, а также социальное сплочение.
Таблица 1
Сравнение подходов к разработке
Государственная Концепция
Альтернатива
Закрытый режим разработки
Публичная и открытая разработка
Смешение понятий. Отсутствие отсылок на мировой опыт
Учет мирового опыта. Внедряем ЭД
комплексно и на перспективу
Нет ориентации на открытые протоколы и открытые машиночитаемые форматы
Придерживаться принципа открытых
форматов и протоколов
Слабая ориентация на краудсорсинг и
превращение системных администраторов в бюрократов
Привлечение самих граждан к контролю, управлению и администрированию
Необязательность исполнения чиновниками решений общества
Закрепить юридически ответственность чиновников
Не сформулирован механизм представления законопроектов обществу
Провести общественные слушания по
выработке данного механизма
Не описан принцип реализации равного и бесплатного доступа к системе
Бесплатная точка входа в систему для
каждого гражданина, находящаяся в
шаговой доступности
Отсутствие механизма учета мнений
при разработке проекта
Возможность подключиться к проекту
в любой момент в разном качестве
133
Электронная демократия в современной России
Сравнительное сопоставление с рекомендациями Европейского Союза.
Согласно Рекомендациям Комитета министров Совета Европы CM/Rec
(2009)1 государствам-участникам Совета Европы по электронной демократии понятие «электронная демократия» включает:
1. Электронный парламент
— использование информационно-коммуникационных технологий (далее — ИКТ) избранными собраниями представителей, их членами, а также
политическими и административными служащими с целью активного вовлечения граждан. В то время как электронный парламент поддерживает прин­
ципы представительной демократии, он может предлагать инструменты для
изменения культуры представительства таким образом, чтобы обеспечить
более инклюзивную, дискуссионную и коллективную форму демократии.
2. Электронное законодательство
— это использование ИКТ для комментирования, обсуждения, составления, структурирования, форматирования, отправления, исправления, голосования и издания законов, принятых избранными собраниями.
3. Электронное правосудие
— это использование ИКТ в реализации правосудия всеми заинтересованными сторонами в юридической сфере с целью повышения эффективности и качества государственных служб, в частности, для частных лиц
и предприятий. Оно включает в себя электронное общение и обмен данными, а также доступ к информации судебного характера.
4. Электронное посредничество
— это использование ИКТ с целью нахождения средств разрешения
споров без физического присутствия противостоящих сторон: посредниками могут служить электронные инструменты.
5. Электронная инициатива
— это использование ИКТ гражданами для разработки и выдвижения
политических предложений и тем самым участия в составлении политической повестки дня.
6. Электронные выборы Электронные выборы являются политическими выборами, в которых
на одном или более этапов используются электронные средства.
7. Электронный референдум
Электронный референдум является политическим референдумом, в
котором на одном или более этапов используются электронные средства.
8. Электронное голосование
— это выборы или референдум, которые предполагают использование
электронных средств как минимум при подаче голоса.
9. Электронные консультации
— это способ сбора мнений обозначенных лиц или широкой общественности по конкретному политическому вопросу без необходимости
обязывать ответственное лицо действовать в соответствии с его исходом.
134
Электронная демократия в современной России
10. Электронные ходатайства
— это электронная доставка возражений или рекомендаций для демократического института: граждане подписывают ходатайство и могут
участвовать в обсуждении данной темы посредством указания в режиме
on-line своей фамилии и адреса. Электронные ходатайства облегчают контакт граждан с парламентом и другими демократическими институтами, а
также обсуждение и дискуссию между гражданами.
11. Электронная агитация — это вовлечение скоординированным образом и при помощи электронных средств, а также побуждение людей к вовлечению других людей
с целью мобилизации индивидов в выборных и других кампаниях и/или
убеждения их продвигать конкретную идею в попытке прямо или косвенно воздействовать на формирование или реализацию общественной стратегии.
12. Электронный подсчет голосов
Электронный подсчет голосов позволяет неформально осуществлять
подсчет мнений при помощи электронных средств от произвольно выбранных лиц, особенно в отношении какого-либо предложения и набора
возможных вариантов реакции на него.
13. Электронные опросы
Электронные опросы позволяют неформально осуществлять сбор мнений при помощи электронных средств от произвольно выбранных лиц,
особенно в отношении какого-либо предложения и набора возможных вариантов реакции на него.
По мнению общественности, в Концепции Минсвязи объем решаемых
задач выхолащивает саму идею электронной демократии.
Из рекомендуемых Советом Европы инструментов в Концепции Минкомсвязи предлагается реализовать: Э-подсчет, Э-опросы, Э-консультации
(общественные обсуждения), Э-ходатайства (коллективные обращения).
За пределами проекта Концепции остаются: Э-голосование, Э-референдум, Э-выборы, Э-инициатива, Э-законодательство, Э-посредничество,
Э-правосудие, Э-парламент.
Необходимые условия для развития электронной демократии
Несколько условий представляются ключевыми для распространения
электронной демократии и ее совершенствования. К ним относятся:
— Вовлечение граждан в пользование системой
Одним из главных вопросов легитимизации является обеспечение репрезентативности решений.
Текущее понимание демократии считается репрезентативным при превышении определенного порога избирателей на выборах, при этом представители от всего населения могут быть выбраны менее, чем половиной
граждан. В электронных механизмах учета мнений или принятия решений
135
Электронная демократия в современной России
представительство граждан может быть и будет еще меньше, несмотря даже
на существенное вовлечение граждан в сеть, — резко увеличивается значимость соответствия критериев для репрезентативности сервисам ЭД —
открытый код, возможность проверки учета своего голоса, возможность
организации альтернативного подсчета голосов, учета мнений и т. д.
— Доверие граждан
Другим важнейшим вопросом в легитимности принятых решений является доверие граждан к системе. Помимо прозрачности для граждан,
они должны быть нейтральны — не подталкивать граждан к одному из
конкретных решений, не навязывать его.
— Влияние на государство
Действенность электронной демократии состоит в обеспечении влияния на чиновников и депутатов. Не должно быть двойных стандартов или
продвижения интересов одной из социальной групп в ущерб другой. Без
обеспечения механизмов влияния на государственные институты любые
сервисы электронной демократии не будут востребованы гражданами.
— Открытое государство
Демократия предполагает информированность о механизме принятия
решений, принятых решениях и их реализации — важны принципиальные
положения информированности общественности о государственных решениях, например, на основе Декларации информационной открытости.
— Формирование экспертной сети электронной демократии
При внедрении электронной демократии необходимо сохранение тайны голосования и неприкосновенности частной жизни, защита персональных данных и независимости принятия решения. Необходима нейтральность системы, защищенность от фальсификаций и попыток компрометации
системы, обеспечение репрезентативности и равного доступа к системе для
всех членов общества.
Крайне важным моментом является сохранение научного характера
аналитики и экспертизы; недопустимо распространение ложного знания,
ориентации на низшие цели, опускающиеся к уровню физиологических
потребностей, и аморальные действия, наносящие непоправимый вред самой идее электронной демократии.
— Содействие вовлечению граждан в сеть интернет
Необходимо снижение барьеров для массового участия граждан, использование тем, в обсуждении которых граждане заинтересованы.
Расширенный проект «электронной демократии» может быть реализован именно в малом городе. Правильно организованный социальный проект позволяет вовлечь в активную созидательную работу жителей города,
разгрузить городскую администрацию и высвободить время и сред­ства для
творческой конструктивной деятельности.
Проблемы развития проекта электронной демократии сходны с проблемами форсайта и краудсорсинга, к которым относятся существенное сни-
136
Электронная демократия в современной России
жение эффективности или получение ложных результатов, отражающих
массовую мифологию, сложившуюся в обществе, текущий баланс между
различными «группами интересов», как правило смещающий решения к
уровню менее образованной части населения или недостатки в методологии [7, c. 18—32].
Важнейшими из проблем являются следующие:
— подмена необходимых решений с учетом будущих следствий решениями с учетом текущих интересов, что повысит уровень рисков развития
в будущем («парадокс демократии»: системы принятия решений, основанные на
(сегодняшнем) балансе представления интересов, повышают текущую эффективность принятия решений (в идеальном случае приводя их к оптимуму), но блокируют любые кардинальные изменения, в том числе и те, которые нацелены на
обеспечение развития в будущем).
— получение слепка «массовой мифологии», относящейся к популистским
представлениям о развитии (риски этого возрастают в случае широкого
участия в процессах работы ЭД, включения в процесс групп, склонных как к
следованию за интеллектуальной модой, так и к безосновательным фобиям.
— Утрата системности приоритетов развития. Участие большого количества заинтересованных групп может привести к размыванию системы
приоритетов, включению в их число простой суммы запросов всех участвующих, возникновению противоречий и необходимости их урегулирования. В этом случае, выявление непротиворечивого результата затягивается
и проблематичным становится его использование для управления в условиях высокой динамики процессов, что характерно для современного развития. Кроме того, быстро растут необходимые для удовлетворения всего
спектра запросов финансовые ресурсы.
— Отсутствие ориентации на конкретные потребности бизнеса и государства, чрезмерно общий характер рекомендаций.
— Диктат «универсального метода»: попытка некритично копировать
чужой (в данном случае пусть даже успешный) опыт. В худшем случае неэффективность принятых решений выявится уже в ходе попытки реализовать неэффективные программы развития.
— «Диктат организационной группы»: основной заинтересованной стороной может оказаться организационная группа по ведению процесса. В этой
ситуации результаты могут оказаться не более чем отражением представлений и ожиданий организационной группы.
— Принципиально отсутствие ответственности разработчиков за результаты. Вовлекая большие массы гражданского общества в процесс формирования будущего, нельзя им слепо подыгрывать и распространять ложные знания.
Как проницательно отметил Э. Севрус, «человечество существует благодаря мудрости не­многих; из-за глупости большинства — оно страдает и
бедствует».
137
Электронная демократия в современной России
Таким образом, существуют широкие возможности электронной демократии, для реализации которых необходимы методики сохранения
целостности общественной системы, впереди значительная работа по их
практической отработке и развитию в интересах всего общества.
Литература
1. Гончаров А.А. Гражданский контроль над органами власти. — М.: Издательство «Весь Мир», 2010.
2. Концепция развития в Российской Федерации механизмов электронной
демократии до 2020 года. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://edemocratia.ru/s/blog/msg?textId=10292940
3. Концепция формирования в Российской Федерации электронного правительства до 2010 года, одобрена распоряжением Правительства Российской
Федерации от 6 мая 2008 г. № 632-р. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.garant.ru/products/ipo/prime/doc/93274
4. Электронная демократия. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://
ru.wikipedia.org/wiki/%DD%EB%E5%EA%F2%F0%EE%ED%ED%E0%FF_%E4%E
5%EC%EE%EA%F0%E0%F2%E8%FF
5. Совместный общественный альтернативный проект «Концепция развития
электронной демократии в России». [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.e-democratia.ru/problem/5463
6. Рекомендации Комитета министров Совета Европы CM/Rec (2009)1 государствам-участникам Совета Европы по электронной демократии. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://idemocracy.ru/projects/стандарты/42ec2009edem.html
7. Белоусов Д.Р., Солнцев О.Г., Хромов М.Ю. Построение долгосрочного научнотехнологического прогноза для России методом «Форсайт» // Проблемы
прогнозирования, № 1, 2008.
8. Куклина И.Р. Форсайт — инструмент активного исследования и формирования будущего // Ценности и смыслы, № 1, 2009, с. 142—148.
138
специальная тема
Структура мира
в творчестве А. Платонова
О.Ю. Акимов
В данной статье анализируются отношения субъектмир в творчестве А. Платонова. Взаимодействие субъекта
и мира осуществляется через феномен страдания. Восприятие страдания связано в творчестве Платонова с восприятием пространства и времени.
Ключевые слова: время, пространство, мир, жизнь,
субъект.
Творчество выдающегося русского писателя
А.П. Платонова (1899—1951) с середины 80-х годов
прошлого века, когда оно стало снова доступным
широкой читательской аудитории, вызывает интерес не только высокими художественными качествами, но и как антитеза догматическому «искусству социалистического реализма». Неприятие Платоновым
навязываемых форм «социалистического переустройства» общественной жизни и быта стало одной
из причин использования им метафоричности образов, использованию в главных сюжетных линиях
параллельных библейских и мифологических мотивов, своеобразной стилистики изложения материала. Вместе с тем творчество Платонова вполне укладывается в парадигму развития русской культуры двадцатого века, поскольку оно воплотило важнейшие
тенденции ее постижения мира. С одной стороны,
Платонов осмысливает мир как завершенное целое,
воспринимаемое в определенном смысловом и ценностном контексте. Мир предстает у него как противоречивая и часто трагическая целостность человеческого и природного бытия. С другой стороны,
Платонов выстраивает его как некую новую реальность и новый аспект существования человека, что
стало отражением общественного и индивидуального бытия в условиях наступившей «социалистической действительности».
Первый вектор — это, в первую очередь, филологические и литературоведческие исследования
текстов Платонова, которые, как правило, выявля© Акимов О.Ю., 2012
139
Структура мира в творчестве А. Платонова
ют одну из граней платоновских текстов, понимая их как особые законченные системы, языковые или речевые. Под таким углом зрения рассматривают творчество Платонова Л.А. Анненский, С.Г. Бочаров, М. Геллер, Н.Г. Полтавцева, Е. Тол­стая-Сегал, В.Н. Трубин, Л.П. Фоменко, А.А. Харитонов, А.П. Цветков, В.А. Чалмаев, С. Шку­ро, Л.А. Шубин. В частности, С. Г. Бочаров подчеркивает философичность и метафизичность стиля
Платонова, утверждая, что для произведений Платонова характерна особая форма обобщения мира. Суть этих обобщений в попытке особыми
средствами описать социальную жизнь рядового человека.
Все исследователи сходятся на том, что исследование творчества Платонова должно выйти за рамки чисто литературоведческого дискурса. Необходимо отметить подчеркнутое почти всеми исследователями стремление
Платонова использовать специальные, в том числе философские понятия,
при описании «обыкновенных» житейских вещей и событий. Мир Платонова по такой логике представляет собой единый текст, написанный в течение всей жизни мыслителя.
Другой вектор исследования творчества Платонова — это более или
менее удачные попытки философского анализа и интерпретации его текстов, осуществленные в работах Н.М. Ефимовой и Н.В. Пенкиной. Следует отметить, что в этих работах используется методология литературоведческих исследований о Платонове; философская же проблематика его
творчества, в частности близость его идей идеям Н. Федорова, описывается только в очень обобщенном и схематичном виде.
Исследовать мировоззренческий аспект творчества А.П. Платонова
целесообразно, отвлекаясь от лингвистических особенностей его произведений. Это нужно для того, чтобы вычленить и четко обозначить характерные для него универсальные темы-концепты. Общими смысловыми
ориентирами творчества Платонова можно считать темы-концепты пространства — времени и жизни-страдания. С ними писатель Платонов «работает» как мыслитель, то есть пытаясь сопоставлять в рамках единого
инварианта разные структуры реальности.
В творчестве некоторых писателей существует специфическая закономерность, проявляющаяся как определенное зафиксированное отношение писателя к другим людям и вещам. В своем отношении к людям и другим явлениям
писатель как субъект руководствуется объективными критериями, которыми
он обозначает свою собственную позицию через описание им форм вещей. Чтобы выразить свою позицию, субъекту нужно заставить вещи «говорить»
на том языке, на котором говорит он сам. Если это получилось, язык субъекта становится языком вещей. По такому принципу выстроен литературный
стиль Платонова. Описывая реальную действительность, он использует язык
в качестве вторичной декодирующей системы, определяющей взаимоотношения персонажей с помощью авторского языка вообще и их разговорной
речи, разумеется, с учетом того времени, когда разворачивались события.
140
Структура мира в творчестве А. Платонова
Мир у Платонова объективен не только в силу отношения автора и героев к реальным историческим событиям, но и в силу встраивания особенностей этого отношения в ценностную и смысловую парадигму, кон­
струируемую языком его эпохи. Поэтому «рассказчик согласен вообще с
любой из точек зрения, любое слово готов “освоить”; господствует единый
стиль — одновременно корявый и афористически изысканный. То, что для
другого писателя является бесспорно “чужим” и поэтому может быть отторгнуто, дискредитировано, для Платонова — всегда отчасти “свое”, является сущностью человеческой жизни вообще» [12, c 13].
Платонов никогда не считал писательство главным делом своей жизни. Он работает с действительным миром, преобразуя его, и одновременно
описывает последний как место вневременного человеческого страдания. «Отталкивание» опыта страдания порождает необходимость его перевода в
иной формат, а именно в формат написанного текста, которым как бы создается альтернативная реальность, вводящая представление о страдании
в культурное пространство мира. Именно поэтому Платонов называл себя
писателем одной идеи. В творчестве Платонова страдание реальных людей
«соприкасается» с инерцией страдания его героев. Они — реальные люди
и вместе с тем только носители определенного мифического сюжета. Поэтому его творчество воспринималось официальными властями как сатира. Сюжет этот не вписывается в привычный ряд сюжетов современников
Платонова, что неоднократно подчеркивал С.Г. Бочаров. Он описывает реальность не с точки зрения самой реальности и не с точки зрения героя,
а с точки зрения будущего счастья мира, которое в смысловом и ценност­
ном плане значит больше, чем все интересы героя в настоящем. «Платонов — поэт серьезной и терпеливой жизни; «массы людей, стушеванные
фантасмагорическим обманчивым покровом истории, то таин­ственное,
безмолвное большинство человечества, которое терпеливо и серьезно исполняет свое существование» [3, c. 10].
Поэтому Платонов как бы целенаправленно выводит героя из привычного мира в иную ценностную среду. Примерами такого ухода может служить приход Вощева на место строительства котлована или уход мужиков
из колхоза. Эта среда, по авторской мысли, соответствует идейным установкам героев, однако сконструированное таким образом будущее, оказывается «неполноценным», поскольку сознание героя в конечном итоге отдано прошлому.
В результате в текстах Платонова происходит инверсия форм языка и
сознания героев. Герои здесь говорят, а главное действуют так, как они думают. Поэтому Платонов как бы «борется» с уже написанным текстом, заставляя себя писать похоже на правду, на реальность, на истину в тщетной
попытке сделать язык вещей языком своего собственного сознания.
Системные характеристики мира в этом случае как бы подчиняются
внутренней интенции повествования, направленной на вещи. Герои Пла-
141
Структура мира в творчестве А. Платонова
тонова входят в иную познавательную среду, иную, нередко новую для
себя, реальность и стараются жить по ее законам. Таким образом происходит отделение сознания от тех системных закономерностей познания реальности, по которым привыкло жить и действовать обыденное представление; мышление платоновских героев — мышление, в котором исключен
всякий житейский, идеологический или культурный расчет, ибо не думают, не стремятся произвести впечатление, а живут, постигая реальность
материального мира как общую идею существования.
Сам процесс этого постижения сопряжен с отталкиванием общепринятого познавательного опыта, который можно выразить средствами объективного описания определенной предметной реальности. Именно поэтому и герои, и автор говорят и думают не как все.
Платоновское повествование построено как опыт отторжения предметного языка описания реальности мира и спонтанного восстановления
этого языка как реальности вещей. Мыслитель описывает вещи с точки
зрения их принадлежности функциональному миру собственного существования, а не специальному миру языка. Тем не менее мир А. Платонова
всегда представляет собой нечто большее чем просто реальность, он есть
мир изображенный, то есть воспринимающий мир реальный как средство
и, вместе с тем, как цель своего собственного существования во времени.
Для изображенной реальности объектом всегда является она сама, и
поэтому повествование Платонова всегда адаптировано к тому объекту,
который оно исследует, и, тем не менее, в достаточной степени отстранено от него. Поэтому каждый его герой выражает объективные характеристики видимого мира через свое отношение к этим характеристикам, при
этом не выходя за пределы очерченного им круга изображения реальности. Поэтому «Котлован» оканчивается смертью главной героини и фактическим крушением основной идеи. Это тоже своеобразный выход из «круга» реальности, альтернативой которому является конструирование мира
как понятия-существования.
Именно наличие такого целостного концепта, выражающего эксплицитно структуру и содержание реальности, роднит литературу Платонова
с русской философией, а точнее с ее понятийным миром, сферой ее идей
и ценностных заданий. Однако это скорее сходство интенций и возможность их согласования между собой, чем буквальное соответствие идей.
Этот концептуальный ряд для каждого русского мыслителя индивидуален, однако речь всегда идет об изображенном мире, который в большей степени реален, чем мир действительный, и одновременно существует лишь в меру своей принадлежности к индивидуальному восприятию
мыслителя. Понятие в этом смысле актуально ровно настолько, насколько оно здесь и сейчас представлено в противоречивом воспринимающем
мире мыслителя. Для Бердяева, например, это понятие свободы, для Толстого — понятие жизни, для Розанова — любое понятие, в тот или иной
142
Структура мира в творчестве А. Платонова
момент истории, соответствующее структуре его субъективного сознания,
для Федорова — понятие исчезающего уходящего времени, а говоря точнее, мира во времени; для Платонова же — это восприятие материального порядка вещей как страдания. Именно поэтому «все живет и терпит на
свете, ничего не сознавая» [1, с. 319 ].
Иными словами в центре метафизики Платонова сам мир как страдающее целое, одетое по воле субъективного сознания в разные одежды и
меняющее их во времени и пространстве.
В русской философии, например у Н. Федорова, мир как целое существует в конкретном ракурсе этики, онтологии и гносеологии, и только в литературе Платонова мир существует в ракурсе своей собственной структуры, которая доступна человеческим чувствам лишь в относительном плане
и единственным условием этой доступности является, по Платонову, человеческое сострадание миру. Однако это не сострадание человека, воспринимающего вещи как продолжение своего собственного существования, а
сострадание вещей, отраженных в живом сознании страдающего человека,
друг другу. Именно на этом основаны попытки многих литературоведов понять и оценить платоновскую метафизику существования как взаимодействие разных уровней языка и разных систем постижения мира в языке. Однако, миропостижение Платонова всегда есть выход за пределы определенной
системы. Выход этот всегда имеет для Платонова два направления — направление вовне и направление внутрь мира. Направление внутрь мира характеризуется у Платонова смещением границ между «я» и «не я» и восприятием любого имматериального пространства как пространства материального,
а говоря точнее, физического. Это восприятие пространства всегда включает в себя восприятие другого как меня, (другой — это тоже я), восприятие
иного места и мира как мира собственного, личностного, индивидуального.
Это движение вовнутрь приводит в изложении Платонова подчас к
парадоксальным результатам. Пространство произведений Платонова максимально спрессовано, сконцентрировано на мире других, будь то мир
класса, народа, вселенная или космос. Однако это общее пространство
максимально индивидуально, в нем нельзя выделить места, в котором мог
бы существовать идеальный проект мира, близкий всем населяющим его
существам. Здесь начинается для Платонова параллельное движение вовне,
в котором герои, а точнее говоря, сам автор осваивают пространства, борются с врагами, живут и умирают. По словам С.Г. Семеновой, «стоит открыть любой рассказ или повесть этого писателя — и вас вскоре пронзит
печальный звук, томящийся над землей Платонова. На этой земле все умирает: люди, животные, растения, дома, машины, краски, звуки. Все ветшает, стареет, тлеет, “сгорает” — вся живая и неживая природа. На всем в
его мире лежит печать “замученности смертью”» [11, c 13].
Платонов — уникальный русский мыслитель, мышление которого наглядно соответствует описываемому им материальному миру, то есть про-
143
Структура мира в творчестве А. Платонова
являет себя как наглядное восприятие исчезающего материального целого. Мир смертен, гибелен, а следовательно, осмыслен и неповторим — такова парадоксальная логика Платонова. Именно поэтому «от счастья только стыд начинается» [1, c. 236]. Материальность здесь служит единственно
возможным основанием для осмысленности и неповторимости. В метафизическом плане любое материальное действие нуждается в некотором идеальном прообразе, для которого оно воспринимается как существование по
его собственным законам. Любой мыслитель соотносит свое восприятие с
этим первообразом, а затем трансформирует его в определенное понятие. Для Платонова же таким идеальным прообразом является изменчивый и
подверженный умиранию мир. По словам С. Шкуро, «С пространственным представлением о смерти связана и такая ее мифопоэтическая характеристика, как теснота, перекликающаяся с душностью, то есть с упомянутой идеей прекращения дыхания. Указание на смерть как на тесное
место вызывает две ассоциации, отраженные в платоновской мифопоэтике: с пространством гроба и с пространством материнского лона [17, с. 10]. Такая ситуация называется в традиционной метафизике противоречием
в определении, однако, для Платонова подобная ситуация де-факто является нормой существования человека на земле, поскольку его мировоззренческая парадигма тесно связана с материальным миром, который он
воспринимает как единственно возможный. Следует заметить, что материальность мира у Платонова не является идеологией, она реакция на исчезновение мира, попытка проследить процесс этого исчезновения и описать
его. Для Платонова не существует идеи исчезновения живого, а существует лишь восприятие этого живого как исчезающего и уходящего.
Идеей произведений Платонова можно назвать любую идею, которая
волновала людей его поколения, например, идею построения светлого будущего. Системные характеристики этой идеи никогда не являются камертоном творчества Платонова в собственном смысле этого слова; они лишь
акцентируют внимание читателя на определенной конкретной грани платоновского мировосприятия. В текстах Платонова всегда выражено константное метафизическое содержание мира в разных, а подчас диаметрально
противоположных друг другу жизненных явлениях. Неслучайно Платонов
считал себя писателем одной идеи. Это собственно платоновское отношение к действительности, которое определяет структуру всех текстов писателя. Действительность в данном конкретном случае представляет собой
систему отношений между людьми и предметами, которые, в свою очередь, связаны между собой круговой порукой страдания.
Страдание — принадлежность материального существования, оно не
устраняется за счет усилий человека. Именно поэтому в текстах Платонова встречается огромное количество «фиктивных» идей спасения или избавления от страдания. Эти идеи могут быть совершенно непохожи друг
на друга, однако основное содержание их в определенной степени иден-
144
Структура мира в творчестве А. Платонова
тично. Их можно условно разделить на две группы. К первой группе относятся такие идеи спасения или избавления от страдания, которые сразу же
воспринимаются автором и героями произведений Платонова как фиктивные. Это различные лозунги, плакаты, агитационные материалы, использованные в отдельных произведениях. Именно поэтому «пролетариат живет для энтузиазма труда» [1, c. 235]. Отношение к ним автора и героев не
столь однозначно, поскольку они кажутся несерьезными и незначительными лишь в перспективе реального страдания людей, вещей и природы.
Ко второй группе можно отнести индивидуальные идеи спасения, которые представляют для героев произведений Платонова определенную
непреходящую ценность. Это, например, идея завершения строительства
дома, воскрешения Ленина или возвращения домой. Отношение к ним автора сложнее, чем это может показаться на первый взгляд. Они представляют ценность лишь для конкретного произведения, то есть актуальны
для личного мира героя, но не могут быть признаны до конца адекватными выразителями авторского сознания. Сложность авторской позиции
Платонова заключается в данном конкретном случае в том, что он, сочувствуя героям, тем не менее воспринимает их надежды на спасение как
особую форму осознания тщетности существования. Именно в этом проявляется собственная метафизическая позиция Платонова как мыслителя,
которая не меняется в любых обстоятельствах.
Здесь возникает еще одна, чрезвычайно важная для описания и изучения творчества Платонова проблема — проблема границ интерпретации
текста. С одной стороны, подобных границ не существует, если пытаться
анализировать внутренние структурные характеристики текстов Платонова. Однако ключевой, главный вопрос любого исследователя, для чего собст­
венно было создавать подобные тексты? Этот вопрос, как нам кажется, нельзя адресовать никому из известных русских писателей. В отношении,
например, Достоевского или Толстого граница их стиля задана априори. У Платонова в качестве этой границы выступает авторская интенция, которая не может быть понята, исходя лишь из формальных реалий текста. Именно поэтому необходимо помнить о том, что для Платонова текст
и собственно сюжет произведения всегда играют вторичную роль. Поэтому мыслитель подчеркивал в своих книгах отношение к реальным людям и
событиям, которые являются прототипами героев и конкретных ситуаций,
описанных в произведениях. С этим связано отношение Платонова к значимым для него самого метафизическим идеям, составляющим третью группу, о которой мы уже упоминали ранее. Для Платонова идеи этой группы, в
частности, идея страдания живого, являются особого рода метафизическими
ориентирами, которые не позволяют отнести тексты Платонова к собственно
художественному «специальному» миру. Дело в том, что художественная составляющая платоновских текстов всегда направлена на достижение определенной цели, реализация которой так или иначе связана с внешним миром.
145
Структура мира в творчестве А. Платонова
Платонов никогда не создает произведения ради собственно произведения, он всегда рассчитывает на читательскую реакцию, которая на
обыденном языке определяется понятием сочувствия или сострадания. Сострадание это никогда не ориентировано на формальную сторону произведения, оно всегда имеет своей целью некоторого адресата. Читатель
далеко не всегда является для автора адресатом, гораздо чаще ему отводится роль выразителя отношения автора к некоторой «третьей силе». Этой третьей силой в большинстве случаев является культура. Для Платонова культура — сфера возделывания мира. Субъект обязан работать над
миром, изменять его, стараясь тем самым по мере сил предотвращать страдание живых существ и вещей, однако реальных результатов этого предотвращения в текстах Платонова мы не видим, иными словами страдание
сохраняется. Герои Платонова в поисках избавления от него постепенно
разрушают мир собственного существования, и разрушение это носит не
мировоззренческий или идейный, а абсолютно обыденный характер. Оно
тождественно неотвратимости страдания.
В текстах Платонова существует несколько потенциальных возможностей «отклонения» страдания. Отклонение это не предусматривает бегства
от страдания, оно лишь как бы дает герою время для его продумывания,
а точнее говоря, для вчувствования в его мир. Фактически таких миров у
Платонова ровно столько, сколько его героев. Однако для каждого из них
характерен конкретный метод «отклонения» страдания. Один из этих методов — изменение географического местоположения героя в пространстве. В произведениях Платонова мы сталкиваемся со своеобразными повторяющимися передвижениями героев, которые всегда в большей или меньшей
степени бесцельны, хотя иногда и можно говорить о том, что существует
определенный пункт назначения, в направлении которого движется герой. Однако это чаще всего не реальная географическая точка, хотя она может
считаться таковой, а некоторый пространственный предел: герои, продвигаясь в пространстве, постоянно оказываются как бы вне этого предела. Этот предел расширяется и в конечном итоге им оказывается весь видимый мир. Именно поэтому Вощев ожидает «времени, когда мир станет общеизвестен» [1, с 230].
Интересно, что герои Платонова в своих продвижениях по Земле
постоянно должны видеть, созерцать, ощущать этот предел, как бы конец зримого пространства; на практике он оказывается для них и концом
времени, например, совмещением временного и пространственного планов
существования. «Платонов отсылает нас к некоему воображаемому, несуществующему месту, к дистопии или даже к антиутопии, но самым главным для него является то, что мы можем определить как актуально суще­
ст­вующую утопию». И это понимание того, что Платонов реализует некие
общие, символические принципы воображаемого, некоторую выраженную
в литературной фикциональности символичность человеческого существо-
146
Структура мира в творчестве А. Платонова
вания как такового, мне представляется гораздо более важным и интересным, а также объясняющим отчасти реализованность его как писателя в
мировой культуре, которую мы наблюдаем на протяжении уже достаточно
долгого промежутка времени» [10, c. 13].
Временная точка построения коммунизма совпадает с некоторым идеальным пространственным ареалом, где тепло и уютно жить. На практике поиск такого пространственно-временного целого оказывается формой
«отклонения страдания». Другая подобная же форма — восприятие страдания других людей как своего собственного. В этом случае герой как бы
на время забывает о себе, воспринимая чужое страдание как собственную
жизненную установку. Однако это тоже форма отклонения страдания, по­
скольку страдание чужое никогда не становится для героя адекватным
воплощением страдания собственного. Тем не менее, собственное страдание героя не исчезает, а как бы уходит на второй план.
Тексты Платонова всегда построены как отношение героя к миру в глобальной перспективе. Это отношение включает в себя отношение к материальному, физическому миру как фундаментальной реальности, определяющей мир человеческих чувств. Эти две формы мироустройства образуют в
текстах Платонова единое целое, однородную структуру, которая характерна для всех без исключения текстов мыслителя. Их можно рассматривать
даже в формальном плане только с точки зрения этой структуры.
Чувственный мир для Платонова замещает мир идеальный; он всегда
открывается героям там, где наступает старение или исчезновение материальных объектов. Поэтому в платоновском творчестве всегда наличествует особого рода метафизика — метафизика насильственно продолжающейся жизни, которая оканчивается с каждым умершим человеком и с каждой
исчезнувшей вещью, обрекая на страдания все живое и вовлекая все новые поколения живущих в таинственную «работу» вечного и изменчивого существования.
Литература
Платонов А.П. Избранное. — М.: Гудьял-Пресс, 1999.
Анненский Л.А. Восток и запад в творчестве А. Платонова. — М., 1968.
Бочаров С.Г. Вещество существования. — М., 1971.
Геллер М. Андрей Платонов в поисках счастья. — М., 1982.
Гиренок Ф.И. Русские космисты // Философия и жизнь. — М., 1990.
Гулыга А.В. Русский космизм: наследие и наследники. — М., 1990.
Ефимова Н.М. Русский космизм о природе, жизни и смерти: Н. Федоров,
К. Циолковский, А. Платонов. — М., 1996.
8. Пенкина Н.В. Философские идеи прозы А. Платонова: Проблема человека. — Нижневартовск, 2005.
9. Полтавцева Н.Г. Критика мифологического сознания в творчестве А. Платонова. — М., 1970.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
147
Структура мира в творчестве А. Платонова
10. Полтавцева Н.Г. Философско-эстетическая проблематика прозы Андрея
Платонова. — М., 1979.
11. Семенова С.Г. Идея жизни А. Платонова. — М., 1988.
12. Толстая-Сегал Е. Идеологические контексты Платонова. — М., 1979.
13. Трубин В.Н. Мистерия Андрея Платонова. — М., 1965.
14. Харитонов А.А. Способы выражения авторской позиции в повести А. Платонова «Котлован». — СПб., 1993.
15. Цветков А.П. Язык Платонова. — М., 1983.
16. Чалмаев В.А. Андрей Платонов. — М., 1978.
17. Шкуро С. Мифология смерти у А. Платонова. — М., 2000.
18. Шубин Л.А. Андрей Платонов. — М., 1967.
148
специальная тема
Образовательная деятельность
Святителя Тихона,
епископа Воронежского и Елецкого
Статья посвящена проблеме духовного образования в
России в эпоху Просвещения. Рассматриваются пути решения проблем образования на примере деятельности выдающегося деятеля Русской Церкви епископа Воронежского Тихона (Соколовского) 1763—1767.
Ключевые слова: Русская Православная Церковь, история, Воронежская епархия, Святитель Тихон, епископ,
образование.
В.В. Волков
Одним из видных деятелей в области образования и просвещения народа в XVIII веке на российских просторах стал святитель Тихон. В 1762 году он был поставлен епископом во главе
Воронежской епархии, которая простиралась от северных земель центрального черноземья до Азовского моря и включала в себя города: Воронеж, Елец,
Костенек, Орлов, Коротояк, Земляск, Острогожск,
Азов, Таганрог, Новогеоргиевск, Новопавловск и
Бахмут. Оторванность от реальной жизни, нужд и
потребностей людей того времени была одним из
недостатков российского образования того времени
[1, с. 106]. Преподавание, хотя и проводилось в рамках православной веры, но в результате влияния западного богословия стало сухим и далеким от живой веры.
Основные христианские добродетели — кротость, смирение, трудолюбие и терпение — были
воспитаны в святителе с раннего детства. В семинарии, в трудных жизненных условиях, они еще более
укоренились в его личности. Пройдя школу семинарского обучения сам в усердном учении с любовью к знаниям, святитель Тихон всей душой понимал нужды молодежи в образовании, воспитании и
проявлял большую личную заботу о каждом ученике. Будучи сам наполнен живой верой в Бога, преосвященный передавал ее своим ученикам. Святитель Тихон начал педагогическую деятельность еще
© Волков В.В., 2012
149
Образовательная деятельность Святителя Тихона, епископа Воронежского и Елецкого
воспитанником Новгородской семинарии, с 1950 г. он преподавал греческий язык, а с 1954 — еще и поэзию. В 1758 году в Лазареву субботу Тимофей Соколов был пострижен в монахи с именем Тихон. Спустя две недели он был посвящен в сан иеродиакона, а летом — в иеромонаха, и в
августе переведен на должность преподавателя философии. В 1759 году
его назначают инспектором Новгородской семинарии [2, с.11]. Но уже 26
августа 1759 указом Святейшего Синода иеромонаха Тихона перевели в
Тверскую епархию, где он получил назначение настоятелем и архимандритом Желтикова монастыря, а впоследствии Отроча монастыря и ректором Тверской семинарии, преподавателем богословия и присутствующим
в духовной консистории. Будучи архимандритом, он написал шесть книг
«Об истинном христианстве» [3, с. 136]. Его богословие не было испорчено сухой схоластикой и пустой диалектической игрой, но наполнено
живой богословской мыслью с твердым желанием подробно прояснить
ее для каждого члена общества. В 1761 г. Святитель Тихон стал епископом, викарием в Новгородской епархии. Здесь он озаботился «завести
училищные курсы для бедных детей духовенства» [3, с. 137]. В 1762 году
святителя Тихона назначили председателем в синодальной конторе в Петербурге, а в 1763 году он был направлен в Воронеж. По пути в Воронеж
святитель Тихон по распоряжению Екатерины II присутствовал в Москве
на суде над пожилым архиепископом Ростовским Арсением Мацеевичем,
выступившим против отъема Церковной собственности государством [4, с. 158]. Несправедливый суд над святым митрополитом произвел большое потрясение в душе благочестивого святителя, здоровье его с этого
времени сильно пошатнулось.
По приезде на Воронежскую кафедру епископ Тихон обнаружил
лишь две славянские школы: при архиерейском доме в Воронеже и
Острогожске [5, с. 65]. Образование в такой обширной епархии было настолько недостаточным, что даже многие священники нуждались
в обучении для полноценного отправления служб. Те средства, которыми распоряжались обычно архиереи для устроения духовных школ,
были отобраны у Церкви указами Государыни Императрицы Екатерины II от 26 февраля и 31 марта 1764 года. Крестьяне были отобраны
от монастырей, и были запрещены с них любые поборы на содержание духовных школ до назначения особых сумм [1, с. 67]. Для решения
вопроса преосвященный Тихон распорядился во всех городах, где есть
духовные правления, устроить славянские школы за счет духовенства,
с привлечением грамотных священников и диаконов в качестве учителей. Не понимая важности образования, обучение детей за счет духовенства воспринималось самим духовенством враждебно, как притеснение или гонение. Вдобавок, от злоупотребления и нерадения духовных
управителей, нежелания родителей отдавать детей в ученики училища
при уездах уже через два года были закрыты. Святитель ввел латинский
150
Образовательная деятельность Святителя Тихона, епископа Воронежского и Елецкого
язык в оставшихся школах Острогожска и Ельца, куда были переведены лучшие ученики, а менее успешные отданы на обучение родителям
с последующими ежегодными экзаменами в Воронеж­ской консистории
[5, с. 66]. Но в школах процветали злоупотребления, за взятки ученики распускались по домам, с чем святитель Тихон боролся административными мерами.
Так славянские школы действовали не более трех лет. После чего
святитель Тихон устроил на обеспечении духовенства латинские школы в Ельце, Острогожске и Черкасске, в которые были отобраны лучшие ученики. Эти школы пополнялись лучшими и наиболее способными учениками из закрывающихся школ, а так же и книгами. В Ельце
со священников на эти нужды взималось 30 копеек, с диаконов по 15,
с причетников по 7,5 копеек, кроме тех, кто содержал своих учащихся детей на собственном обеспечении. В училище в Черкасске родителей учеников — священников приходилось принуждать строгими мерами к тому, чтобы они отдавали в обучение своих детей. При отсутствии
сочувствия священнослужителей к идеям святителя об образовании духовенства и детей школы не могли развиваться и процветать без личного наблюдения преосвященного Тихона. Святитель с горечью узнавал
о злоупотреблениях и накладывал строгие наказания на провинившихся. В острогожской семинарии диакон Иван Корнилев, будучи учителем, с канцеляристом Ананием Кушанским распустили по домам из семинарии 14 учеников, получив вознаграждение от родителей. Диакон
получил 13 рублей 50 копеек, 7 баранов, 2 пуда меда, мешок ржи и мешок пшеницы, а канцелярист — 9 рублей. Преосвященный Тихон распорядился взыскать с провинившихся полученные деньги, и за товар —
по существующей цене, и перевести диакона в одну из донских станиц,
а канцеляриста в копиисты. Духовного управителя архимандрита Феодосия за нерадение в должности святитель Тихон перевел в Лебедян­
ский монастырь, назначив штраф в 10 рублей в пользу семинарии. Учеников святитель распорядился возвратить в школу, взыскав с родителей
штраф: со священников по рублю и 50 копеек, с диаконов по рублю [5, с. 67].
Большое противодействие образованию детей преосвященный Тихон обнаружил со стороны духовенства донских казаков. Из-за широкого распространения раскола тот край особо нуждался в образованном духовенстве. Казацким детям было запрещено являться
для принятия священного сана, кроме детей священнослужителей. Святитель обратился с предложением в войсковую канцелярию в Черкасске об устроении на ее счет семинарии, но та, за неимением на то средств, отказалась. Преосвященный Тихон тогда обратился к черкасскому духовенству с предложением устроить семинарию в
Черкасске или отправлять своих детей на учебу в Воронежскую семи-
151
Образовательная деятельность Святителя Тихона, епископа Воронежского и Елецкого
нарию [6, с. 14]. Священнослужители решили лучше у себя образовать семинарию, чем отдавать своих детей в Воронеж. Так в Черкасске в 1766 году появилось духовное училище, но и здесь священники
не желали отдавать своих детей для обучения, и святителю Тихону
не раз приходилось применять строгие меры для принуждения к этому [5, с. 68].
В 1765 году в Воронежскую семинарию было определено годовое жалование (по 655р. 55к. в год) [7, с. 32], были приглашены учителя из Киевской Академии и Харьковского Коллегиума, собраны ученики и обучение
постепенно возрождалось. Так Святитель Тихон возобновил деятельность
семинарии, починил дом, собрал учителей и Воронежская семинария стала центром просвещения обширной епархии. В семинарию принимались
дети не только духовного сословия. Потому здесь могли проходить учебу
не только будущие священнослужители, но и чиновники, канцеляристы и
учителя [8, с. 57].
В сентябре 1766 года было назначено жалование учителям: Василию Лукьянову, первому учителю риторики в должности префекта —
100 рублей, второму синтаксическому учителю — 75 рублей, третьему —
50 рублей. Было определено и содержание прочих учителей и учеников [9, с. 16].
Святитель Тихон принимал личное участие в работе семинарии, заботился и об административной и хозяйственной деятельности. Проявлял активное участие и в воспитании учеников: сам посещал занятия,
разрабатывал программу обучения, находил поучительные и интересные
места духовных писаний для воспитанников, давал инструкции по надзору за их поведением, выписывал первых учителей, ректоров и инспекторов из учебных заведений центральных епархий. Святитель самолично
заботился о направлении в семинарию учащихся, о назначении жалования преподавателям и содержание семинаристам, о расписании, учебной программе, учебных пособиях, классных комнатах и многих иных
вопросах. Преосвященный пастырь сам поощрял учеников за усердие
и примерное поведение подарками, деньгами или определением на казенное содержание. Нерадивых и провинившихся он наказывал с целью воспитать оступившегося человека. В 1764 году двое учащихся воронежской архиерейской школы совершили недостойный поступок и
этим лишились возможности в будущем стать священно- и церковно­
служителями. Святитель не оставил их на произвол судьбы, проявляя в
дальнейшем заботу к устроению их будущей жизни. По достижении их
совершеннолетия, одного из них святитель устроил на работу при монастыре, другого определил на должность при Острогожской семина- рии [10].
Для устроения семинарской жизни святитель в 1763 г. написал ин­
струкцию для славянских школ: «Как поступать учителям», а в 1765 году
152
Образовательная деятельность Святителя Тихона, епископа Воронежского и Елецкого
написал инструкцию для славяно-латинской семинарии: «Что семинаристам должно наблюдать». Из этих инструкций видно, какое расположение души желал видеть преосвященный Тихон у преподавателей
и учащихся. Святитель Тихон со всей тщательностью вникал в образовательный процесс семинарии и хорошо знал все аспекты образования и воспитания, он хорошо видел все сильные и слабые стороны, понимал, как исправить недостатки и как исправлять духовную жизнь воспитанников. Потому его наставления проникнуты христианским духом,
и актуальны тому строю, предназначены для исправления недостатков
учащихся и наставников воронежской епархии того времени. В своих
наставлениях семинаристам святитель направляет их к охранению благонравия, подготовки к высокому Божественному служению. Святитель
призывает семинаристов блюсти доброе житие, усердно учиться, ходить
в церковь на службы и обучаться чтению и пению, воздерживаясь от
разговоров, смеха и пр. Прилежно слушать молитву, оказывать почтение
и послушание старшим, не досаждать и не укорять товарищей, не беседовать о больших лицах, дабы не впасть в осуждение, но заниматься
своими делами, оберегаясь пересудов, споров и злословия, избегать нечестивых мест и заведений, соблюдать приличное поведение и чистоту. Ночевать каждому на своем месте и на ночлег друг ко другу не ходить,
держаться подальше от всяких непристойностей, воровства и обмана. Вина и хмельного не пить. Не соблюдающих сие штрафовать, развращенных же и не имеющих желания ко исправлению представлять его
преосвященству для исключения из церковного чина [5, с. 637]. Всего
инструкция содержит 28 пунктов, в конце же инструкции предписывается прочитывать ее ежедневно для постоянного памятования учеников
о том, как следует жить и к чему стремиться. Читая инструкцию, мы узнаем святителя Тихона как хорошего педагога и пастыря, тонко понимающего и умело опекающего детские души от всякого зла. Святитель
проявлял попечение о том, чтобы ученикам создавали хорошие условия
для жизни: не накладывали на них непосильные труды, чтобы учителя
не подвергали их грубому обращению и предоставляли им время для достаточного отдыха. Святитель Тихон проявлял большую заботу о просвещении как можно большего количества людей в вверенной ему епархии. Осиротевших детей он посылал в монастыри для обучения наукам у грамотных монахов. Одно письмо святителя Тихона игумену Толшевского
монастыря Серафиму, хранившееся в архиве монастыря, содержит просьбу преосвященного о церковнике Александре, присланном по «слезному молению матери» в этот монастырь для обучения у ученого семидесятилетнего монаха Иллариона [11]. Святитель непрестанно наблюдал за
жизнью таких учеников в монастырях или школах, и если появлялись
злоупотребления, то устранял их, наказывая виновных. Однажды святитель узнал, что в Преображенском Медведицком монастыре, где прожи-
153
Образовательная деятельность Святителя Тихона, епископа Воронежского и Елецкого
вали сироты и дети причетников для обучения чтению книг, возникло
недолжное употребление детского труда на монастырских работах. Виновные были наказаны, а на монастырь был наложен штраф в девять
рублей [9, с.17].
Хотя священники после выделения казенных денег были освобождены
от сборов в пользу духовных училищ, но продолжали под разными предлогами отрывать своих детей от духовных школ. Святитель Тихон ослаблял уже меры наказания, так один священник забрал своего сына из семинарии, как больного, но обман скоро раскрылся, и был наложен штраф
на нерадивого родителя. Но деньги эти были отданы его сыну на пропитание и одежду [5, с. 173].
В 1764 г. при Благовещенском кафедральном соборе святитель Тихон «учредил образовательные курсы для священно- и церковнослужителей и мирян, в уездах назначил «способных людей» для катехизаторских бесед. В 1765 г. свт. Тихон Задонский восстановил семинарию при
архиерей­ском доме» [12]. В 1766 г. была открыта семинария в Черкасске
для обучения детей духовенства Войска Донского, которое должно было обеспечивать семинарию. Так же были открыты духовные училища в
Черкасске, Ельце и Острогожске, а также школы чтения, письма и пения
в Ливнах, Ельце, Лебедяни, Коротояке и Устьмедведицком Преображенском монастыре [12].
В то время было большое невежество народа, наблюдалось повсемест­
ное проникновение грубых нравов в его жизнь, что коснулось в значительной степени и духовенства. В 1765 году святитель Тихон устроил в
Воронеже открытые занятия по Закону Божию, которые проводились по
воскресным дням перед литургией в соборной Церкви. Однако прихожане неохотно посещали Божественные поучения, и святитель горячей
проповедью призывал к душеполезному учению. «Я думаю, — говорил
святитель, — что ежели бы здесь преподавалось, каким образом тленное
богатство собрать, честь и достоинство получить, в ту школу не только
бы сами родители приходили, но и детей своих приводили бы. А к тому проповеднику, который учит собрать сокровище нетленное на небеси
и показует путь к вечному блаженству, слушать не только детей своих не
приводят, но и сами отцы и матери не приходят» [7, с. 34—35]. Святитель
писал христианские наставления и рассылал их по всей епархии для чтения в храмах. Он написал краткие увещания, с указанием вывесить их
на стенах церквей епархии. Среди них «Краткое увещание, что всякому
христианину от младенчества до смерти в памяти всегда содержать должно», написанное для напоминания христианам о своих обязанностях, что
они некогда отреклись сатаны и всех дел его и записались в службу Христу, и присягнули ему, как воины царю земному, и потому должны служить верно, даже до смерти. Были написаны «Краткое наставление, как
подобает себя в христианской должности содержать», побуждающее к за-
154
Образовательная деятельность Святителя Тихона, епископа Воронежского и Елецкого
боте о спасении души, «Наставление о должности христианской, родителей к детям, и детей к родителям», объясняющие живым языком какими
должны быть взаимные отношения родителей и детей согласно с верой
Христианской, с описанием Заповедей Божиих для малых детей и многие другие наставления.
Святитель Тихон разослал указ для прочтения в храмах народу о поведении христиан вне храма, о благоговейном провождении воскресных и
праздничных дней, о посещении храмов и удалении от душевредных языческих веселий в эти дни. Во время всенародных бедствий святитель для
поднятия нравственности и укрепления людей в вере налагал всеобщий
пост.
Великим незабываемым учителем явился для народа Святитель Тихон. Живой и горячей верой он пробуждал народ от невежества к учению
и возрождению духовной жизни, занимался также обучением духовенства
и детей. Епископ Тихон один из первых открыл народные школы, в которых, кроме обучения грамоте, большое внимание отводилось и нравственному, духовному воспитанию. Забота об образовании была поставлена на
важнейшее место в деятельности епископа Тихона. Святитель Тихон явился просветителем простого народа на территории обширной Воронежской
губернии Российской Империи.
Литература
1. Прот. В. Цыпин История Русской Православной Церкви. Синодальный и
новейший периоды (1700—2005). — М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2006.
2. Видякова З.В. Педагогика и антропология в учении святителя Тихона Задонского. — М.: Пересвет, 2004.
3. Поселянин Е. Русская Церковь и русские подвижники VIII века. — С-Пб.:
Издание книгопродавца И. Л. Тузова. Гостиный двор, 45. 1905.
4. Свящ. М. Попов «Изгнанный правды ради Жизнь святителя Арсения (Мацеевича) — М.: Изд-во подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2001.
5. Прот. А. Лебедев. Святитель Тихон Задонский и всея России Чудотворец
(Жизнь, описание, прославление) в 5 томах. — М., Изд-во им. свт. Игнатия Ставропольского, 2003, т. 1.
6. Воронежская старина, вып. XIV. — Воронеж, Издание Воронежского Церковного Историко-Археологического Комитета, 1915—1916.
7. Житие Святителя Тихона Задонского, Задонский Рождество-Богородицкий мужской монастырь, 2005, печатается по изданию: Житие иже во святых отца нашего Тихона, епископа Воронежского, всея России чудотворца. — С-Пб., 1862.
8. Схиархимандрит Иоанн (Маслов) Святитель Тихон Задонский и его учение о
спасении. Статьи разных лет. — М.: Самшит, 1995.
155
Образовательная деятельность Святителя Тихона, епископа Воронежского и Елецкого
9. Олейников Т. Святитель Тихон в Воронеже. — «Воронежская старина», вып. XIV, 1915.
10. Олейников Т. Из прошлого Воронежской Духовной семинарии. — Воронежские епархиальные ведомости, неофициальная часть, № 30, Воронеж,
1910, с. 874.
11. «Воронежская старина», вып. VII, стр. 124, цит. по Схиархимандрит Иоанн (Маслов) Святитель Тихон Задонский и его учение о спасении. Статьи разных лет. — М.: Самшит, 1995.
12. Иеромонах Митрофан (Шкурин) Воронежская и Борисоглебская епархия
Русской Православной Церкви (Статья из XI тома «Православной энциклопедии»). [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.sedmitza.ru/
text/411224.html
156
специальная тема
Кризис и перспективы
немецкой религиозной педагогики
Статья обращена к проблемам и перспективам религиозной педагогики в Германии и странах Западной Европы. Рассматриваются модели соотношения религиозного и
педагогического компонентов, причины прогрессивного и
стагнационного развития религиозной педагогики, а также факторы, определяющие ее современное положение. В том числе речь идет об институциональном, научно-образовательном, прикладном и коммуникационном кризисе. Показаны задачи и актуальные дискуссии по проблемам религиозной педагогики в Германии и Европе,
сделаны проекции на ситуацию в Российской Федерации.
Ключевые слова: религиозная педагогика, религиозное
воспитание, социализация, идентичность, инкультурация,
религиозная дидактика, религиоведение, Германия, Европейский Союз, теология, богословие, конфессиональное
преподавание, идентификация, кризис, нравственность,
внешкольное воспитание, перспективы педагогики.
А.Н. Крылов
Религиозная педагогика является для современной российской педагогической науки достаточно новой областью научной и практической деятельности. Развитием и, в некотором смысле, возрождением религиозной педагогики в России занимается Институт
религиозной педагогики Русской христианской гуманитарной академии, в ряде российских вузов все чаще поднимаются и изучаются вопросы отношения
между религией и воспитанием, их роли и путях их
воздействия на человека в современном обществе. Анализ русскоязычных публикаций показывает как
высокий интерес и изначально серьезный научный
подход к исследованию соответствующих религиозно-педагогических проблем, так и недостаток отечест­
венных исследовательских работ. В этой ситуации зарубежный опыт становится особенно значимым, а с
учетом уровня и масштабов российско-немецких отношений, опыт немецкой религиозной педагогики
представляется еще более полезным.
Внимание к развитию и кризису немецкой религиозной педагогики в Берлинском Вест-ост институте обусловлено тремя аспектами. Во-первых, они
© Крылов А.Н., 2012
157
Кризис и перспективы немецкой религиозной педагогики
представляют особую ценность в рамках проводимой в институте работы
по исследованию идентичности, в том числе религиозной идентичности. Опубликованная в 2012 г. монография «Религиозная идентичность. Индивидуальное и коллективное самосознание в постиндустриальном пространстве» [1] уделяет большое внимание религиозной социализации, инкультурации и идентификации в современной Европе. Во-вторых, в рамках
развития научных и религиоведческих контактов между Германией и Россией. И, в-третьих, в контексте тенденций развития современного общества, характерных как для России, так и для стран Европейского Союза,
включая Германию.
Российская наука традиционно имеет тесные и плодотворные связи с
немецкими университетами, на протяжении веков оказывающих влияние
на русскую научную и интеллектуальную жизнь. В богословских работах
XIX века российские профессора православного богословия достаточно
часто ссылаются на самые актуальные для того времени публикации протестантских и католических теологов. После перерыва советского периода
научная кооперация и сотрудничество между Германией и Россией стали
достаточно интенсивными, однако трансфер знаний в области богословия
все еще не достиг уровня, имевшегося до Октябрьской революции. Условия глобализации позволяют предполагать, что даже с учетом всех особенностей развития России и российской духовности, российское общество,
рано или поздно, столкнется с имеющимися в современной Западной Европе проблемами. В этом контексте обращение к анализу развития и кризиса современной религиозной педагогики в Германии и Западной Европе
становится особенно значимым.
В процессе выполнения данного исследовательского проекта наряду с
изучением научных источников и современной религиозно-педагогической
литературы использовались качественные методы исследования, проводились интервью с учителями религиоведения в школах, с учеными, работающими в области социальной и религиозной педагогики, с референтами и священниками протестантских и католических приходов. Избранные
встречи и визиты в религиозные, социальные и педагогические институты
позволили, пусть фрагментарно, но проиллюстрировать актуальную ситуацию. Посещение занятий по религиозной педагогике в теологических вузах, как и уроков религиоведения, также содействовали анализу соответст­
вующих ситуаций и тенденций.
Под религиозной педагогикой в данной работе понимается теория и практика обучения, передачи и освоения содержания той или иной религии,
включая рефлексию соответствующей веры, потребностей, условий, религиозных институтов, осуществляемых с применением соответствующей
дидактики. Религиозная педагогика является одной из наиболее молодых
как теологических, так и педагогических дисциплин и включает в себя в
числе прочего и научный анализ религиозных процессов.
158
Кризис и перспективы немецкой религиозной педагогики
Одной из тем продолжающихся на протяжении десятилетий теоретических дискуссий в области религиозной педагогики является соотношение понятий религия и педагогика, конфликт взаимодействия теологии и
педагогики, а также вопросы ее религиозной или педагогической детерминированности. В литературе выделяются четыре соответствующих модели: автаркическая (Autarkiemodel), исходная (Exodusmodel), доминантная
(Dominanzmodel) и конвергентная (Konvergenzmodel) [2, c. 12].
1. Автаркическая модель исходит из того, что религиозная педагогика является исключительно теологической дисциплиной. Соответственно
все теоретические и практические подходы и методы в религиозной педагогики определяются содержанием теологии. Как осуществлять воспитание человека, какие педагогические цели должны быть достигнуты, какие приемы и методы могут быть применены — ответы на все эти вопросы
следует искать в теологических источниках.
2. Исходная модель объясняет религиозную педагогику исключительно
как педагогическую дисциплину и, таким образом, характеризует ее как
одно из направлений педагогики. В понимании и толковании религиозной педагогики, также как и в ее практическом применении (включая религиозную дидактику), следует исходить из принципов педагогической науки и осуществлять это только в контексте общей педагогики.
Автаркическая и исходная модели строятся на различиях и показывают противоречия теологии и педагогики. Такие модели могут быть интересными для изучения того или иного теоретического аспекта религиозной
педагогики, но вместе с тем представляются недостаточно состоятельными. Хотя бы потому, что и теология и богословие, как гуманитарные дисциплины имеют достаточно много общего.
3. Доминантная модель исходит из понимания религиозной педагогики как вспомогательной теологической дисциплины. Религиозная педагогика имеет, таким образом, самостоятельные предмет и объект изучения,
но призвана обеспечить выполнение сформулированных теологией задач. Теология определяет содержание обучения и воспитания, а религиозная
педагогика занимается тем, как эти задачи осуществить.
4. Конвергентная модель понимает теологию и педагогику как равнозначные, взаимодополняющие и находящиеся в перманентном взаимодействии научные дисциплины.
Данные модели оказали значительное влияние на содержание религиозной педагогики. В той или иной религиозно-педагогической концепции
несложно проследить следы представленных идей, а также выявить их отличие от положений известных для традиционной и секулярной педагогики. Так, характерным для религиозной педагогики теоретическим компонентом стали дискуссии о возможности обучения религии и вере.
На рубеже XIX—ХХ вв. религия и вера понимались многими теологами исходя из соответствующих психологических представлений как опре-
159
Кризис и перспективы немецкой религиозной педагогики
деленное чувство (например, в работах Ф. Шлейермахера), соответственно
и обучение религии должно было происходить как обучение чувству. Также как ребенок в общении с матерью учиться улыбаться, осваивает формы проявления чувств, также может он осваивать религиозность и учиться
чувству веры. В начале ХХ века против данных представлений выступали приверженцы диалектической теологии. По их мнению, обучение вере противоречит идее откровения. Соответственно, вере нельзя научиться,
она представляет собой Дар Божий и может быть получена только от Всевышнего. Потому диалектические теологи отклоняли самые разные психологические и педагогические приемы передачи веры и освоения религии. Их идеи могут быть отражены в определенном лозунге: «Провозглашение
вместо преподавания, слушание вместо обучения!». Так Й. Кунстманн [3]
писал, что исходя из религиозных причин, обучать вере нельзя, также как
нельзя ей быть обученным. Вера является областью действия Святого Духа, потому ее невозможно получить или «заработать» даже через определенные действия, богоугодные дела или какие-то благие поступки. В этом
смысле вера недостигаема. Она, являясь духовной установкой и обладая
безграничным доверием, не может быть сформирована самим человеком,
она может быть лишь подарена ему. Идеи необучаемости вере, по мнению
теоретиков религиозной педагогики, не противоречили идее обучаемости
религии, которая может осваиваться в процессе социализации в семье и
церковной общине, в том числе, в акте передачи традиций и восприятии религиозных установок. Несмотря на то, что религиозным процессам нельзя
научиться, их можно мотивировать и к ним можно подвигнуть. Показанные дискуссии сыграли важную роль в истории религиозной педагогики. Они определили и закрепили ее содержание, обозначая ее как педагогику
религии, а не педагогику веры. Религия, соответственно, становится предметом педагогики и воспринимается передаваемой в виде знаний, форм,
установок, образцов религиозного поведения и элементов инкультурации.
В числе условий прогрессивного развития религиозной педагогики во
второй половине ХХ века следует назвать социальные изменения 60-х годов
прошлого века и решения Второго Ватиканского собора. Необходимо учесть,
что в 1970-е годы европейское общество значительно изменилось. Трансформировались социальный опыт и взаимоотношение полов, образовались новые социальные милье и неформальные стили жизни, межличностная солидарность вытесняется конкурентным образом поведения. Кроме этого,
в Германии и во всем Европейском Союзе значительно увеличилась доля
представителей нехристианских религий. Происходящие в 1960—70-е годы изменения привели к поиску новых форм как церковной жизни, так и религиозно-воспитательной работы. Вместе с тем, изменения общества на рубеже тысячелетий и первого десятилетия нового тысячелетия, хотя и фиксируются в литературе, но не привели к изменению форм или к концентрации
на самой вере. На этом фоне представители религиозной педагогики все ча-
160
Кризис и перспективы немецкой религиозной педагогики
ще обращаются к дискуссиям о преподавании «мировой религии» и замене
христианского конфессионального воспитания на межкультурное и межрелигиозное. В свою очередь, консервативные группы заявляют о полном отрыве религиозной педагогики от конкретных конфессиональных и религиозных ценностей, излишней толерантности к чужому при нивелировании
базисных основ собственной христианской идентичности.
На фоне развития религиозной педагогики в других европейских странах, немецкая религиозная педагогика и сегодня остается на достаточно
высоком уровне. Но если сравнивать уровень научного и общественного
интереса, уровень ее институционального влияния, ее взаимодейст­вия с
теологией и общей педагогикой, то ее современное теоретическое состояние можно было бы охарактеризовать как состояние застоя. Если это
состояние сопоставить с состоянием развития общества, с актуальными
социальными проблемами и характерным для современной Европы отношением к религии, то последует вывод об определенном несоответствии
провозглашаемых религиозно-педагогических идей и окружающей дейст­
вительности, что, в свою очередь, позволяет говорить и о кризисе. Состояние кризиса современной религиозной педагогики в Германии, а также и
в большинстве стран Западной Европы может быть представлено по четырем параметрам. В частности, это:
1) институциональный кризис;
2) научно-образовательный кризис;
3) прикладной кризис;
4) коммуникационный кризис.
Содержание этих параметров может быть раскрыто следующим образом.
Научно-образовательный кризис религиозной педагогики проявляется в
стагнации ее теоретического развития. Если в 1960—1970-е годы наблюдался всплеск идей и новых теоретических подходов, появился ряд признанных и известных педагогическому сообществу ученых, а теория религиозной педагогики стремилась не только отвечать требованиям времени,
но и опережать его, то современные публикации все еще по стилю и идеям находятся на уроне тех же 1960—1970 годов. Преподавание религиоведения в вузах нередко ограничивается социологическим анализом общества
и диалектическими размышлениями о философско-теологических проблемах воспитания. В то же время недостаточно внимания уделяется методике религиозного воспитания и поиску адекватных времени дидактиче­
ских подходов. Так, актуальные публикации по использованию интернета
и средств массовой информации чаще всего отстают от времени, а предлагаемые в них методы являются в большей части проекцией теоретически
необоснованных представлений о влиянии масс-медиа на воспитательный
и образовательный процессы. Содержание научных дискуссий, отражаемое
в программах конференций и издаваемых сборников выступлений, показывает, что в то время, как одна часть занимающихся религиозной педаго-
161
Кризис и перспективы немецкой религиозной педагогики
гикой ученых, все еще активно дискутирует на актуальные для 1960—70 гг. темы, то другая часть вообще не проявляет исследовательской актив­ности.
Непростая ситуация складывается с преподаванием религиоведения
в общеобразовательных школах и гимназиях. Религиоведение стало для
многих школьников не требующим особых знаний предметом; занятием,
заключающимся в пространных беседах беседу с педагогом и одноклассниками. Условия преподавания религиоведения регулируются министерствами образования отдельных федеральных земель. Религиоведение
в немецких школах является конфессиональным предметом, в которых
как содержание, так и преподаватель определяются с учетом мнения соответствующей церкви. Немецкий школьник имеет возможности выбора
между тремя вариантами дисциплин: католическое, протестантское религоведение или занятия по этике. В некоторых федеральных землях осуществляется подготовка педагогов по исламскому религиоведению. Согласно немецким нормам, преподавание религиоведения осуществляется
светскими учителями, которые, однако, должны быть проводниками религиозных идей своей конфессии и потому утверждаются местным епископатом. Несмотря на это, в осуществленных экспертных интервью, как
и в анализируемых публикациях, нередко встречались свидетельства того, как отдельные преподаватели конфессионального религиоведения, разочаровавшись в своей религии, воспитывают школьников, несмотря на
свою церковную принадлежность, в духе нигилизма и агностики. Развитие у школьников критического отношения к религии, как и формирование критического мировоззрения, сами по себе могут рассматриваться как
позитивное явление. Но если на это явление посмотреть с точки зрения
определенных в процессе разграничения отношений между государством и
церковью задач, из которых следует, что церковь имеет право определять и
контролировать содержание конфессионального религиоведения, то ситуация показывает, что церковь не справляется с поставленными перед собой же задачами. Некоторые специалисты по религиозной педагогике говорят как о кризисе подготовки учителей по религиоведению [4], так и о
необходимости реформирования концепций преподавания религиоведения
в школах. Профессор Рудольф Энглерт понимает предмет «религиоведение» в школе как определенный модус познания мира и развития религиозной компетенции [5, c. 50—58]. При этом религиозная компетентность
включает в себя эстетику, герменевтику, коммуникации и прагматику. Занятия по религоведению, по Р. Энглерту, кроме того, призваны содействовать формированию нового мышления и развитию вкуса жизни.
Институциональный кризис проявляется в сокращающейся эффективно­
сти работы, сформированных государством и церквями (протестантской и
католической) разного рода учреждений, заведений и институтов, призванных на различных уровнях содействовать развитию и применению религиозной педагогики. Такие учреждения создавались в католических епис-
162
Кризис и перспективы немецкой религиозной педагогики
копствах и земельных протестантских церквах ФРГ, начиная с 1950-х годов, и были направлены на выполнение целого ряда актуальных для того времени задач. В числе задач — организация курсов повышения квалификации для сотрудников церковных и прицерковных организаций, проведение конференций, дискуссий, семинаров, обеспечивающих современный
образовательный уровень, как в теории, так и в практике, выступающих
проводниками в коммуникациях между религией и общественностью,
центрами развития религиозной педагогики. Религиозно-педагогические
и религиозно-социальные институты должны были обеспечивать научно
обоснованную, концептуально отрефлектированную и апробированную
работу в области религиозного образования. Со временем, многие из созданных во второй половине ХХ века учреждений и институтов религиозной педагогики, хотя формально и не отказались от провозглашенных
ранее концептуальных идей, на практике перестали им соответствовать. Некоторые из таких институтов сдают свои помещения для проведения
семинаров и мероприятий разным церковным организациям, превратившись, таким образом, большей частью в учреждения сферы обслуживания. Некоторые продолжают проводить курсы повышения квалификации
и конференции. Поскольку данные институты располагают, как правило,
хорошей материальной базой, их гости нередко воспринимают такие курсы как возможность отдыха (своего рода профилакторной поездки). Программа курсов предполагает длительные перерывы, а занятия построены
так, чтобы не утруждать и не утомлять публику. Некоторые из таких институтов и учреждений, имея в своем руководстве менеджеров с престижными академическими титулами, тем не менее, не проводят действенной
научной и аналитической работы, но в тоже время осуществляют религиозно-педагогические программы для детей и всевозможных групп окрестных церковных общин.
Прикладной кризис религиозной педагогики выражается в несоответст­
вии ее теорий, идей и дидактических методов реалиям существующей
действительности, неэффективности проведения разработанных мероприятий и постепенной утрате способности оказывать влияние на актуальную
ситуацию как в церковных общинах, так и в других религиозно-педагогических группах. Работа с молодежью и школьниками в отдельных церковных приходах все еще проводится в духе 1960—70 гг., когда уже установка
в подвале церковной общины теннисного стола воспринималась примером
прорыва в работе с молодежью.
В религиозно-педагогической литературе, в том числе и в многочисленных специальных периодических изданиях достаточно редко говорится
о кризисных для религиозной педагогике явлениях. Наоборот, встречаются
многочисленные публикации, представляющие разные молодежные группы и молодежные общины, с рассказами о своей интересной и насыщенной общинной жизни. В таких публикациях описываются встречи, дис-
163
Кризис и перспективы немецкой религиозной педагогики
куссии на теологические и экуменические темы, совместные песнопения,
поездки выходного дня. Они являются важными свидетельствами активности современных церковных общин в Германии, но вместе с тем отражают мнение лишь той небольшой части молодых людей, которая не только была социализирована в рамках определенной конфессии, но и нашла
место для своей реализации в конкретном приходе. Большая часть молодежи и юношества в современной Германии и в современной Европе все
больше отдаляется от церкви. Сегодня руководство, например, Римско-католической церкви, чаще и чаще говорит о необходимости новой евангелизации Европы [1, с. 116]. Под новой Евангелизацией понимается обращение к религии и церкви тех, кто формально является христианином, но
не посещает церкви или тех, кто, имея христианские корни, потерял связь
с христианством. Традиционных для последних пятидесяти лет подходов
и методов для того, чтобы заинтересовать религией, сформировать религиозную компетентность, показать преимущества религиозной жизни явно
недостаточно. Исполнение церковных песен на мелодии 1960-80-х годов,
кофейные встречи и дискуссии о либеральной теологии для этих групп
совершенно нерелевантны. Прикладной кризис современной религиозной
педагогики состоит как раз в том, что она, на современном этапе ее развития, не готова и не в состоянии предложить адекватные концепции работы с основной массой населения, с теми, на кого ориентирована политика новой евангелизации.
Коммуникационный кризис религиозной педагогики отражает степень
влияния религиозно-педагогической науки и религиозно-педагогических
идей на общество, их восприятие обществом и соответственно их общественную оценку. Если в середине ХХ века новые религиозно-педагогические подходы активно обсуждаюсь в федеральных и крупных региональных
средствах массовой информации Германии, то сегодня интерес к ним со
стороны общества и СМИ недопустимо мал. Причиной этому может быть
отчуждение теорий от действительности, потеря интереса широких слоев
населения к используемым дидактическим и методическим приемам, отсутствие адекватных состоянию общества теоретических концепций. Освещение религиозно-педагогических тем в средствах массовой информации
ФРГ носит сегодня либо негативно-критический характер, либо происходит на страницах местной прессы и ограничивается сообщениями о проведенном хоровом концерте или рассказом о встречах в приходском клубе. Показательным в данном случае стал проведенный в 2009 г. в федеральных землях Берлин и Бранденбург референдум «за» или «против» преподавания религиоведения в местных школах. На референдуме была предложено ввести в школах обязательный предмет (религиоведение для верующих
и этику для неверующих). Сам референдум оказался несостоятельным, так
как в нем прияло участие лишь 29,2% из 2,45 млн. избирателей. Но и среди тех, кто участвовал в референдуме лишь 48,5% высказались «за», в то
164
Кризис и перспективы немецкой религиозной педагогики
время как «против» обязательного преподавания религиоведения/этики в
школах проголосовало 51,3% участников [6]. Вслед за Берлином дискуссии
о целесообразности конфессионального религиоведения в школах охватили средства массовой информации и других федеральных земель [7]. Ситуация с отношением общества как к религиозно-педагогическим идеям в
целом, так и к преподаванию религиоведения в школах, в частности, связана не только с названным теоретическим и институциональным кризисом религиозной педагогики, но и со способностью ее субъектов к адекватным для времени коммуникациям.
Справедливо отметить, что кризисным положение современной религиозной педагогики в Германии можно назвать только относительно. Эта
относительность обусловлена сравнением современного состояния религиозной педагогики с состоянием на волне ее всплеска в середине ХХ века, который был вызван, с одной стороны, значительными изменениями в общественных установках и даже, отчасти, сексуальной революцией
1968 года, а с другой стороны, (для католиков) решениями Второго Ватиканского собора. Сопоставляя состояние религиозной педагогики в Германии с ее состоянием в других странах Европы, необходимо признать, что
в Германии она находится на сравнительно высоком уровне. Здесь издаются религиозно-педагогические журналы, работают многочисленные религиозно-педагогические институты. Практически в каждом как государст­
венном, так и частном вузе, имеющем религиоведческие и теологические
факультеты, существуют кафедры религиозной педагогики. Конфессиональное (протестантское и католическое) религиоведение преподается в
школах и гимназиях. В одних федеральных землях это предмет является
обязательным (может быть заменен этикой), а других (как Берлин и Бранденбург) может быть выбран факультативно. Церквам принадлежат детские
сады, школы, гимназии, академии, образовательные центры. В приходах
осуществляется насыщенная мероприятиями программа для школьников,
юношества и молодежи. В университетских городах созданы студенческие
общины, имеющие, как правило, собственного пастора.
Задачи современной религиозной педагогики продолжают определяться содержанием религиозных учений и концентрируются вокруг идеи формирования ценностей и постижения смыслов. В литературе выделяется
четыре группы целей и задач религиозной педагогики. 1. Формирование
ценностей и идеалов (как обусловленных конкретной религией, так и общечеловеческих). 2. Проблемно-ориентированная квалификация (направлена на преодоление возникающих перед современных человеком проблем,
в том числе связанных с эмансипацией, поиском форм идентификации и
смысла собственной жизни). 3. Развитие формально-религиозных способностей. 4. Предоставление возможностей для личностного роста и самообразования [8, c. 53—58]. Новые прикладные задачи религиозной педагогики
в Германии предопределены усиливающимся влиянием мультикультурно-
165
Кризис и перспективы немецкой религиозной педагогики
го фактора. В стране, традиционно разделенной на протестантов и католиков, появились группы населения, принадлежащие к православию и некоторым евангеликально-харизматическим группам. Все большая доля в
религиозной картине Германии и Европы отводиться исламу. Ряд религиозно-педагогических институтов, в числе которых Кельнский институт
интеррелигиозной педагогики и дидактики, разрабатывает программы для
преподавания исламского религиоведения. В Оснабрюкском университете
открыты новые специальности, в том числе и магистратура по исламской
религиозной педагогике.
Теоретическое развитие религиозной педагогики продолжается в русле
нескольких направлений. Это герменевтика, дидактика, эмпирическая и
возрастная психология. Особое внимание уделяется экуменическим темам
(в первую очередь взаимоотношению между протестантами и католиками),
отношениям с иудаизмом и исламом, вопросам феминизма и интеркультурных коммуникаций. Процесс воспитания и обучения рассматривается
в контексте таких понятий, как вера, спиритуальность, этика и культура. Основными местами религиозно-педагогической деятельности определяются семья, школа, община. В возрастном плане эта деятельность ориентирована не только на детей и юношество, но и на взрослых, которые
вступают в контакт с церковью как на богослужениях, так и на тематических религиозных курсах, в профессиональной жизни и во время досуговых мероприятий [9].
Актуальные дискуссии о взаимоотношениях государства и церкви в
современной России, а также возрастающая роль религии в духовной жизни
страны обращают внимание к вопросам как теории, так и практики педагогической деятельности действующих на территории России религиозных
организаций. В аналитических публикациях [10] отмечается, что попытки введения в российских школах Основ православной культуры и эксперимент по преподаванию в 19 регионах России одного из трех предметов по
выбору (Светской этики, Основ мировых религий и Основ одной из «традиционных» религий — православия, ислама, буддизма и иудаизма) показали, что общество не готово к этому шагу или не желает его [11, c. 171]. Между тем вопрос о преподавании религиоведения в школах, а также о
православном, мусульманском [12] или другом религиозном или конфессиональном содержании этого предмета остается открытым. Опыт Германии
и стран Европейского Союза показывает, что преподавание основ религии
в школе является лишь одной и вовсе не доминирующей частью религиозной педагогики. Ориентируя российскую религиозную педагогику на внешкольное воспитание, необходимо адаптировать положительный опыт исторического развития страны и, вместе с тем, избежать опасности создания
некоторого подобия существовавшим в советский период идеологическим
организациям. Новым направлением для отечественных специалистов может стать педагогика взрослых. Российской религиозной педагогике, так-
166
Кризис и перспективы немецкой религиозной педагогики
же как и западной, предстоит решить проблему ее взаимоотношения с религией, определить грань ее зависимости от богословия. Набожность сама
по себе не сможет заменить педагогическое мастерство, также как и неверующие педагоги не смогут, в полной мере, привести к постижению определенных религиозных доктрин. Зарождающаяся в России религиозная
педагогика должна обращаться не к абстрактному образу априорно религиозного человека, а к человеку, живущему здесь и теперь, социализированному в актуальных социально-политических условиях, подверженному
воздействию рекламы и общества потребления, ценящего свободу и образование, находящемуся в поиске ценностей и смыслов. Несомненно значимым в этом процессе формировании новой для России научной и практической дисциплины — религиозной педагогики — становится обращение
как к позитивному, так и к негативному международному опыту, научная
кооперация, трансфер знаний и совместные программы, как исследовательского, так и религиозно-духовного содержания.
Литература
1. Крылов А. Н. Религиозная идентичность. Индивидуальное и коллективное
самосознание в постиндустриальном пространстве. 2-е изд., — М.: Издательство ИКАР, 2012.
2. Meyer-Blanck, Michael; Weyel, Birgit: Arbeitsbuch Praktische Theologie. Ein Begleitbuch zu Studium und Examen in 25 Einheiten. Göttingen, 1999.
3. Kunstmann, Joachim: Religionspädagogik. Eine Einführung. UTB Band 2500, 2. Auflage. — Tübingen Francke Verlag, 2010.
4. Lohrer, Jörg: Call for Papers: Tagung — Religionslehrerbildung in der Krise? [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://info.blogs.rpi-virtuell.net/2012/02/28/call-for-papers-tagung-religionslehrerbildung-in-der-krise,
28.02.2012.
5. Englert, Rudolf: Was sich im Religionsunterricht lernen lässt. In: Katechetische
Blätter. 2009. Nr. 1. S. 50-58.
6. Volksentscheid für Religion gescheitert [Электронный ресурс]. Режим доступа:
http://www.focus.de/schule/schule/unterricht/religion/proreli/berlin-volksentscheid-fuer-religion-gescheitert_aid_393679.html, 26.04.2009
7. Ist Religionsunterricht in Deutschland noch zeitgemäß? — Pro und Contra. Wiesbadener Kurier, 26.10.2011.
8. Engleret, Rudulf: Ziele religionspädagogischen Handels. In: Bitter, Gottfried; Englert, Rudolf; Miller, Gabriele: Nipkow, Karl Ernst: Neues Handbuch religionspädagogischer Grundbegriffe. — München: Kösel-Verlag, 2002. S. 53-58.
9. Ziebertz, Hans-Georg; Simon, Werner (Hg.): Bilanz der Religionspädagogik. —
Düsseldorf: Patmos Verlag, 1995.
10. Религия и российское многообразие / Науч. ред. и сост. С. Б. Филатов. —
М:; СПб: Летний сад, 2011
11. Лукин Р. Ловушка для государства. Религиозная политика президента
167
Кризис и перспективы немецкой религиозной педагогики
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
168
Дмитрия Медведева и РПЦ./ Религия и российское многообразие / Науч. ред. и сост. С. Б. Филатов. — М:; СПб: Летний сад, 2011. С. 171.
Isik-Yigit, Tuba: Wohin geht die Reise: islamische Religionspädagogik. In: Katechetische Blätter. 2011. Nr. 3. 163-169.
Bitter, Gottfried; Englert, Rudolf; Miller, Gabriele: Nipkow, Karl Ernst: Neues
Handbuch religionspädagogischer Grundbegriffe. — München: Kösel-Verlag,
2002
Büsch, Andreas. Das Soziale Netz als Kommunikationsplattform. Mehr als eine jugendpastorale Herausforderung? In: Communicatio Socialis. 2011. Heft 1. S. 5-24.
Dunkel, Christoph: Die Kirche in die Zukunft führen. Schleiermachers Theorie
des Kirchenregiments. Zweimonatsschrift. 58. Jahrgang. 4-98. S. 269-182.
Feldtkeller, Andreas: Verlangt der gesellschaftliche Pluralismus nach einer „pluralistischen“ Religionstheologie? In: Evangelische Theologie. Zweimonatsschrift. 58. Jahrgang. 6-98. S. 145-460.
Fricke, Michael: Aufgeklärte Religion — religiöse Aufklärung. Programmatische
Überlegungen zur Religionspädagogik. Zweimonatsschrift. 58. Jahrgang. 6-2011. S.428-443.
Kaineder, Theresa: Regie und Drehbuch geben wir nicht aus der Hand. Jugend
und das Zweite Vatikanum. In: Theologisch-Praktische Quartalschrift. 2012. Nr. 3. S. 278-283.
Koch, Heiner: Spiegelung der Spiegelungen der Kirche in den Medien. Ein
bischöflicher Einspruch. In: Communicatio Socialis. 2012. Heft 1. S. 58-63.
Kretzschmar, Harald: Kirchliche Kommunikation vor Herausforderungen. Überblick zu medialen Entwicklungen und Trends. In: Communicatio Socialis. 2012. Heft 1. S. 18-27.
Ziebertz, Hans-Georg; Simon, Werner (Hg.): Bilanz der Religionspädagogik. —
Düsseldorf: Patmos Verlag, 1995.
Лосев, А.Ф. О методах религиозного воспитания. Доклад в Педагогическом
кружке Нижегородского Государственного Университета 29 марта 1921 года /А.Ф.Лосев. Высший синтез. Неизвестный Лосев / сост. А.А.Тахо-Годи. — М.: ЧеРо, 2005.
Иванова С.В. К вопросу о национальной идентичности в России и в Германии (российская идентичность в сравнении со значимым Другим) //
Пространство и время, 2010, № 2, с. 32—35.
Основы социальной концепции Русской Православной Церкви.// Информационный бюллетень ОВЦС Московского патриархата. 2000, № 8
ХРОНИКА НАУЧНОЙ и общественной ЖИЗНИ
Федеральное агентство по делам Содружества Независимых
Государств, соотечественников, проживающих за рубежом,
и по международному гуманитарному сотрудничеству
Международный художественный проект «Образ России»
(23 сентября — 6 октября 2012 года)
23 сентября 2012 года по инициативе Федерального
агентства «Россотрудничество» стартует международный художественный проект «Образ России». Он органично продолжит осуществляемую с 2009 года политику по формированию
позитивного восприятия Российской Федерации научными, культурными и политическими деятелями разных стран. Понимание образа жизни — ключ к дальнейшему успешному международному взаимодействию. Зачастую сложившиеся ошибочные стереотипы мешают диалогу между странами. Именно поэтому, «Россотрудничество» организовало цикл ознакомительных поездок для тех, кто через несколько лет будет определять социально-политическое развитие мира.
В рамках реализации международного художественного
проекта в Россию приедут 16 известных молодых художников, представляющих различные направления живописи. Во
время своего пребывания в Российской Федерации они посетят разные уголки страны, встретятся с российскими художниками, примут участие в «круглых столах» и профильных
встречах в Академии художеств, посетят наиболее яркие исторические и культурные достопримечательности.
Во время познавательной поездки по стране молодые художники будут писать картины о том, какой они видят современную Россию. В конце программы пребывания будет
проведен конкурс написанных ими картин. Картины оцениваются профессиональным жюри, в которое входят известные
российские мастера живописи.
Международный художественный проект «Образ России»
должен стать ярким событием в общественной и культурной
жизни России. С этой целью в программу проекта включены мероприятия, которые в образной форме помогут участникам проекта составить представление о России, ее культурной, общественной жизни, науке, истории.
169
Хроника научной и общественной жизни
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ ОБРАЗОВАНИЯ
РОССИЙСКИЙ ГУМАНИТАРНЫЙ НАУЧНЫЙ ФОНД
ИНСТИТУТ ТЕОРИИ И ИСТОРИИ ПЕДАГОГИКИ
Научно-теоретическая конференция
«Образование и педагогическая наука в модернизации
российского общества»
(22 октября 2012 г., Москва)
Проблематика конференции:
• Ценности образования и установки педагогической науки: от традиционализма к постмодернизму.
• Научно-педагогические теории и концепции модернизации образования: грани взаимосвязи.
• Осмысление педагогической наукой современной школьной практики и проблем модернизации образования.
• Международный и национальный опыт модернизации образования.
• Теория обучения как основа создания новых технологий образования.
• Теория и практика современного воспитания: преодоление стереотипов.
• Исторический опыт воздействия педагогической науки на модернизацию образования.
Заявки на участие в конференции принимаются в электронном виде и
на бумажном носителе и должны содержать следующую информацию:
1. Фамилия, имя, отчество
2. Место работы, должность
3. Вид представляемого материала: доклад, выступление, тезисы в
сборник
4. Тема
5. Контакты, с обязательным указанием адреса e-mail
6. Форма участия: очная (доклад-15 минут, выступление-до 7 минут),
заочная (публикация в сборнике и на сайте Института).Заявки на участие
и материалы направлять по адресу: e-mail: itiprao@mail.ru .
Контактные телефоны: (495) 683-09-55 (Оксана Дмитриевна); 683-85-95
(Анатолий Владимирович); 683-85-69.
Подробная информация на сайте: www.itiprao.ru
170
НАШИ АВТОРЫ
Акимов Олег Юрьевич — к. филос. н., доцент Тульского
государственного университета им. Л.Н. Толстого.
E-mail: aktula1@gmail.com
Белов Вадим Геннадиевич — д. экон. н., профессор, президент Вольного экономического общества г. Москвы, Председатель Комиссии Общественного совета г. Москвы по развитию
институтов гражданского общества, социального партнерства
и местного самоуправления в городе Москве. Автор более 100
публикаций. Наиболее важными являются его монографии:
«Основы научного управления экономикой» (посл. изд. 1988),
«Система работы с кадрами управления» (1985), «Управление и общественные отношения» (1985), «Толковый словарь
по социальным технологиям» (1994), «Местное самоуправление: Социально-экономический анализ» (2001), «Исследование систем управления» (посл. изд. 2002).
E-mail: vgbelov@mail.ru
Богуславский Михаил Викторович — д. пед. н., профессор, член-корреспондент РАО, Председатель Научного совета по истории образования и педагогической науки РАО, заведующий лабораторией истории педагогики и образования ФГНУ «Институт теории и истории педагогики» РАО.
E-mail: hist2001@mail.ru
Бушуев Владимир Викторович — к. филос. н., руководитель Аппарата президента ОАО «РЖД».
E-mail: Vladimir.Bushuev@mail.rzd.ru
Волков Виктор Владимирович — соискатель кафедры истории Русской Православной Церкви (Православный СвятоТихоновский Гуманитарный Университет).
E-mail: o1v@ya.ru
Гревцова Елена Степановна — к. филос. н., доцент кафедры истории философии Российского университета дружбы
народов. Ее перу принадлежит ряд статей, опубликованных в
научных вестниках и специализированных сборниках, а также монография. В настоящее время автор продолжает исследовательскую работу по проблемам истории русской философии.
E-mail: egrevtsova@mail.ru
Деревянченко Юрий Иванович — к. филос. н., доцент кафедры философии Омского государственного педагогического университета.
E-mail: der@bk.ru
171
Наши авторы
Длугач Тамара Борисовна — д. филос. н., главный научный сотрудник
сектора истории западной философии Института философии РАН.
E-mail: dlugatsch@yandex.ru
Иваненко Антон Александрович — к. филос. н., доцент кафедры философии Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. Член Международного общества И.Г. Фихте, Международного общества Ф.В.Й. Шеллинга, Международного общества Г.В.Ф. Гегеля и
Санкт-Петербургского общества классической немецкой философии, член
редколлегии альманаха «Philosophia perennis».
E-mail: antonivanenko@mail.ru
Красноярова Наталия Георгиевна — к. филос. н., доцент кафедры философии Омского государственного педагогического университета. Автор
более ста научных публикаций, круг «узких» специализированных тем —
эстетические основания философского знания; эстетическая форма мыслительного процесса; природа философской метафоры.
E-mail: kra-nataliy@ya.ru, kranataliy@gmail.com
Крылов Александр Николаевич — доктор философии, директор Берлинского Вест-Ост института. Является вице-президентом Бременской
школы экономики, главным редактором международного научного журнала «West-Ost-Report — International Forum for Science and Research», профессором кафедры менеджмента и предпринимательства Национального института бизнеса. Член Евразийского экономического клуба ученых,
Союза журналистов России, Германо-российского форума и других общественных организаций. Автор более десятка книг и многочисленных статей по социологии, психоанализу, менеджменту и общественным отношениям.
E-mail: office@westost.eu
Пожигайло Павел Анатольевич — Президент Фонда изучения наследия
П.А. Столыпина, Председатель Попечительского Совета Всероссийского
общества охраны памятников истории и культуры (ВООПИиК).
E-mail: csvoopik@mail.ru
Родионова Елена Николаевна — научный сотрудник ФГНУ «Институт
теории и истории педагогики» Российской академии образования.
E-mail: itipRao@mail.ru
Хлебникова Ольга Владимировна — к. филос. н., доцент кафедры истории, философии и культурологии Омского государственного университета
путей сообщения. Сфера научных интересов — современная теория познания, философия культуры.
E-mail: hlebnikova_ov@mail.ru
172
SUMMARY
THE FUTURE HAS MUCH IN STORE FOR COMENIUS
(THE UNIVERSAL VALUE OF THE COMENIUS
PROGRAMME IN THE MODERN CONTEXT)
Galina V. Sorina
Doctor of Philosophy, Professor of the Department of language
Philosophy and Communication of the Philosophic Department
of The Moscow State University named after M.V. Lomonosov.
E-mail: gsorina@mail.ru
Valery S. Meskov
Doctor of philosophical sciences, Professor, head of the
Department of philosophy of education of the Moscow Institute of
open education.
E-mail: mvs947@yandex.ru
The article provides the evidence that the Comenius educational
model still works and its potential is far from being played out. The
possibility and necessity for switching over to pansophism from
pantechnocracy in the 21st century have been tangibly proved by the
authors. While education and even upbringing patterns are being
globally standardized, and science, philosophy and activity never stop
integrating, the educational ideas of John Amos Comenius do not fade
away helping provide potentially effective methodology baselines.
Keywords: knowledge standardization, active learning, cognitive and
competence-based learning, education standardization, didactic method,
method, methodology, innovation initiative, art of teaching, education
management, administration, argumentation, empiricism, rationalism,
history of education, multilevel education system, decision, decision making.
SOVEREIGNTY AND THE SOCIAL CONTRACT:
CONTEMPORARY IMPLICATIONS
Yurij I. Derevjanchenko
Ph.D. (philosophy), associate Professor of the Department of
philosophy of Omsk state pedagogical University.
E-mail: der@bk.ru
In the present paper the author brings the important political and
philosophical concepts social contract and sovereignty into correlation. Applying philosophical approach of John Locke to definition of the
substantial foundations in sovereign power he unveils some laws in
formation of the main notions about social contract. The author comes
to the conclusion that democracy, civil community and social contract
(based on the Locke’s version) are interdependent in the modern society.
173
Summary
Keywords: social contract, sovereignty, democracy, political, legitimacy, civil
community.
PHENOMENOLOGY B. SPINOZA
Olga V. Khlebnikova
PhD (philosophy), associate professor, department of history, philosophy and
culture of Omsk state university of means of communications.
E-mail: hlebnikova_ov@mail.ru
The article is devoted to the study of basic principles of philosophizing of B. Spinoza. An attempt is made to consider the texts of the Dutch thinker in the
future of phenomenological analysis. The fundamental concepts of spinozism is
judged in the work: the concept of the «right» life, the concept of gathering of the
decaying world and the concept of freedom.
Keywords: phenomenon, «right» life, substance, physicality, ethics, freedom,
necessity, truth, possession of ideas.
JEAN-JACQUES ROUSSEAU: THE PHILOSOPHER AND WRITER
Tamara B. Dlugash
Doctor of philosophical sciences, chief researcher of the sector of history of
Western philosophy, Institute of philosophy RAS.
E-mail: dlugatsch@yandex.ru
In the article, dedicated to the anniversary of the J.-J. Rousseau, the author
analyzes the scientific and literary heritage of the great French philosopher. Special attention is paid to the treatise «On the Social contract», as well as the
best examples of sentimental novel.
Keywords: Rousseau, the social contract, civil society, law, sentimental novel,
the soul, the feeling of common sense.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE
Tamara B. Dlugash
Doctor of philosophical sciences, chief researcher of the sector of history of
Western philosophy, Institute of philosophy RAS.
E-mail: dlugatsch@yandex.ru
The article considers the main provisions of the philosophy of J. G. Fichte,
examines the philosophical dialogue I. Kant and J. G. Fichte.
Keywords: philosophy, science, experiment, intelligence, law, creativity,
freedom, I.
174
Summary
THE MAIN THEORETICAL ACHIEVEMENTS SCIENCE OF KNOWLEDGE
J. G. FICHTE
Anton A. Ivanenko
PhD (philosophy), associate Professor of the Department of philosophy of Herzen State Pedagogical University of Russian
E-mail: antonivanenko@mail.ru
The article deals with the basic theoretical achievements of Science of
Knowledge by J.G.Fihte. There are discussed the step took by great German idealist
in justification of science, his philosophy of history, as well as the Conception of
the «New Upbringing» as a way to change historical time.
Keywords: idealism, German idealism, Science of Knowledge, justification of
science, philosophy of history, «New Upbringing».
EXISTENTIAL PEDAGOGY OF A. I. GERTSEN: TWO HUNDREDTH
ANNIVERSARY OF BIRTH
Michail V. Boguslavskiy
Doctor of pedagogical science, full professor, a member-reporter of Russian
Academy of Education, the head of Science Council of the history of education
and pedagogy, Russian Academy of Education. The head of the laboratory of the
history of pedagogy and education FSSI «The Institute of theory and history of
pedagogy, Russian Academy of Education».
E-mail: hist2001@mail.ru
The holistic characteristic of philosophic-pedagogical world outlook of
outstanding Russian thinker and politician A.I. Gertsen is given in the article. The author distinguishes and analyses the basic periods of A.I.Gertsen’s work and
gives the leading factors (social and political, personal) which greatly influenced
his ideas and opinions forming. Then the article deals with a thorough study of
the genesis of A.I. Gertsen’s pedagogical world outlook and its main stages. Having
studied a great number of resources it’s concluded that A.I. Gertsen, regarding his
philosophical and pedagogic views, was the forefather of Russian existentialism in
general and pedagogical existentialism in particular.
Keywords: the history of pedagogy, the philosophy of education, A.I. Gertsen,
existentialism, social and pedagogical movement.
A. I. GERZEN AS A PHILOSOPHER. TO THE 200-TH ANNIVERSARY
OF THE GREAT RUSSIAN THINKER BIRTH
Elena S. Grevcova
PhD (philosophy), associate Professor of the chair of history of philosophy of
the Russian University of friendship of peoples.
E-mail: egrevtsova@mail.ru
175
Summary
The article stress philosophical not political content of Gerzen’s heritage. The
author argues Gerzen to be among «key figures» in Russian philosophy which
produced many various influences within Russian thought. Philosophical comparison
Gerzen — Leontiev took as the example of such influence. An interpretation of
Gerzen’s philosophy from the standpoint of postmodern philosophy showed as
false and unadepted.
Keywords: the 200-th anniversary of the birth of A. I. Cerzen, history of
Russian philosophy, common and special philosophical comparativistic, Westernism
and Slavophilism, A. I. Gerzen and K. N. Leontiev.
PETER STOLYPIN AND HIS REFORMS 100 YEARS LATER
Pavel A. Pozhigajlo
President of the Foundation for heritage Item. A. Stolypin, Chairman of the
Board of Trustees of the all-Russian society for protection of monuments of
history and cultur.
E-mail: csvoopik@mail.ru
Report prepared for the meeting of the organizing Committee on preparation
and celebration of the 150th anniversary of the birth of PA Stolypin.
Keywords: P.A. Stolypin, reform, the laws, the right, the idea of the common
good, tradition, innovation, revolution, the order, the local government, the
community, rights and freedom, power, social policy.
P. FLORENSKY: THE TASK OF KNOWING THE NATURE
AS A CREATION OF THE
Natalia G. Krasnojarova
PhD (philosophy), associate professor of the department of philosophy of Omsk
state pedagogical university.
E-mail: kra-nataliy@ya.ru, kranataliy@gmail.com
The article considers the П.А.Флоренским task of understanding the nature
of the event mystical and aesthetic experiences and cultures and philosophical
make sense of it, linking scientific knowledge, the experience of the mystics and
aesthetic experience. In this blending process of knowledge knowledge acquires
the form of a piece of knowledge, and the Nature appears Creation of a living
connection of phenomena, the»embodied spirituality» or the symbol. The creativity
of the characters, their hierarchical with a focus on Absolute organization of the
acquired person in the culture. The process of cognition is approved by Florensky
as a process, immersed in the culture and a culture. The Comprehension of the
Nature — it is not only the knowledge of the general laws, but the manifestation
of the knowledge of the phenomena of their individual expression.
176
Summary
Keywords: nature, creation, the «double face» of nature, knowledge, scientific
knowledge, understanding, truth, a «living religious experience» aesthetic
contemplation, whole knowledge of the symbol
FOUNDATIONS OF THE SYSTEM OF VALUES OF IVAN ILYIN
Elena N. Rodionova
Senior researcher of FSSI «Institute of theory and history of pedagogy of the Russian Academy of education
E-mail: itiprao@mail.ru
The article describes the basic ideas in the field of philosophy, religious philosophy,
morality, conscience, law and political philosophy of the Russian thinker Ivan Ilyin.
Keywords: system of values, religious philosophy, morals, law, political
philosophy, I. A. Ilyin.
HISTORICAL POLICY IN THE USSR: THE IMPERATIVES
AND THE SPECIFICS OF IMPLEMENTATION
Vladimir V.Bushuev
PhD (philosophy), head of the Apparatus of the president OF jsco «Russian railways».
E-mail: Vladimir.Bushuev@mail.rzd.ru
In the article author analyzes institutional, ideological and socio-cultural
aspects of implementation of historic policy in the USSR. Special attention is paid
to the structural specificity of the formation of a «historical picture of the world»
in the Soviet period. The article reflects its multi-level nature, based on the value,
identificational and semantic relationship between «state» and «Soviet man.
Keywords: politics of history, collective memory, institutional history, Soviet
political system.
E-DEMOCRACY IN MODERN RUSSIA
Vadim G. Belov
Doctor of economic sciences, Professor, the President of Free economic society
of Moscow
E-mail: vgbelov@mail.ru
In the article the comparative analysis of the draft Concept of the development
of e-democracy in Russia, developed by the Ministry of communications of Russia,
and alternative public project.
Keywords: e-democracy, society, civil society, the concept of Informatization,
the Internet.
177
Summary
THE STRUCTURE OF THE WORLD IN THE WORKS OF A. PLATONOV
Oleg J.Akimov
PhD (philosophy), docent, Tula state pedagogical university of L.N. Tolstoy
E-mail: aktula1@gmail.com
This article examines the relationship subject world in the works of A Platonov. This relationship is carried out by the phenomenon of pain. The perception of
pain is related to the perception of space and time.
Keywords: time, space, world, life, subject.
THE EDUCATIONAL ACTIVITIES OF THE HOLY HIERARCH TIKHON,
BISHOP OF VORONEZH AND YELETSK
Victor V. Volkov
Applicant for the Department of «the History of the Russian Orthodox Church»
(the Orthodox St. Tikhon’s University for the Humanities).
E-mail: o1v@ya.ru
The article is devoted to the problem of theological education in Russia in
the epoch of the make. Analyzes the ways of solution of the problems of education
by the example of outstanding figure of the Russian Church Tikhon, Bishop of
Voronezh (Sokolovsky) 1763-1767.
Keywords: The Russian Orthodox Church, history, Voronezh, diocese, the
Saint Tikhon, Bishop, education.
CRISIS AND PROSPECTS OF GERMAN RELIGIOUS PEDAGOGY
Alexander N. Krylov
Doctor of Philosophy, Рrofessor, Director of West-Ost-Institute in Berlin. E-mail: office@westost.eu
The article deals with the problems and prospects of religious pedagogy in
Germany and countries of West Europe. It considers the correlation patterns
of religious and pedagogical components, causes of progressive and stagnation
development of religious pedagogy, as well as the factors that determine its modern
state. It also reveals questions of institutional, scientific and educational, applied
and communicative crisis. It shows tasks and actual discussions on problems
of religious pedagogy in Germany and Europe, the situation in Russia is also
represented. Keywords: religious pedagogy, religious education, socialization, identity,
enculturation, religious didactics, religious science, Germany, European Union,
theology, divinity, confessional teaching, crisis, morality, out-of-school education,
prospects of pedagogy.
178
ИНФОРМАЦия для авторов
Для публикации принимаются авторские материалы —
научные (практические) статьи, обзоры (обзорные статьи),
рецензии, соответствующие тематике журнала.
Общие требования
В редакцию следует направлять материал на бумажном носителе с личной подписью автора (почтой) и в электронном виде (по электронной почте)
на русском языке.
Заглавие материала должно быть адекватным его содержанию и по возможности кратким.
Материал предоставляется в текстовом редакторе Microsoft Word. При
этом встроенные в текст иллюстрации нужно предоставить в виде отдельных
файлов (не сгруппированными). Сноски размещаются в [квадратных скобках] в тексте, нумерация должна соответствовать списку литературы, расположенному в конце статьи в алфавитном порядке. Примечания и комментарии
оформляются (круглыми скобками) и размещаются в конце статьи. Иностранное написание слов приводится в скобках, кроме ссылок на литературу. Библиографическая часть аппарата статьи должна быть представлена библиографическими ссылками и обязательно библиографическим списком в конце
материала (раздел «Литература») и соответствовать требованиям ГОСТ. Размещение сносок внизу страницы не допускается. Объем авторского оригинала не должен превышать 1 авторского листа (40 тыс. знаков, включая пробелы), или 30 машинописных страниц формата А4, размер шрифта 14, гарнитура
Times New Roman, интервал 1,5, выравнивание по ширине, абзац выделяется
красной строкой 1,25 см.
К материалу обязательно прилагается краткая аннотация объемом не более 600 знаков и ключевые слова на русском и английском языках.
Также необходимо предоставить краткую информацию об авторе для раздела «Наши авторы» на русском языке. На английском языке необходимо указать ФИО автора, название статьи, место работы и должность.
Автор отвечает за достоверность сведений, точность цитирования и ссылок на официальные документы и другие источники.
Редакционная коллегия информирует авторов о принятии их материалов к публикации
Адрес редакции: 115035, г. Москва,
ул. Садовническая, д. 58/60, стр. 1
E-mail: cennostiismisli@gmail.com
Тел.: 8(495)951-28-70
Примечание. Статьи, подготовленные аспирантами, соискателями ученой степени кандидата наук, принимаются к рассмотрению только при наличии письменной рекомендации научного руководителя (заведующего кафедрой). Журнал не взимает плату за публикацию статей аспирантов.
Подписка на журнал
«Ценности и смыслы»
осуществляется в любом почтовом отделении Россий­
ской Федерации
Объединенный каталог «Пресса России»
Подписной индекс 42194
Подписка на журнал через интернет-каталог
«Рос­сийская периодика» www.arpk.org
Подписной индекс 42194
Оформить подписку на электронную версию журнала
или найти отдельные статьи наших авторов
можно в Научной электронной библиотеке www.elibrary.ru
Подписка
на журнал
4
3
1
9
Количество
комплектов:
"Ценности и смыслы"
1
2
Х
Куда
2
(индекс издания)
4
1
на 2012 год по месяцам:
4
5
6
7
8
9 10 11 12
Х Х Х Х Х
(адрес)
(почтовый индекс)
Кому
(фамилия и инициалы)
ДОСТАВОЧНАЯ КАРТОЧКА
на
ПВ
место
ли- журнал
тер
4
2
1
9
4
(индекс издания)
"Ценности и смыслы"
Стои- подписки
___руб.___коп.
Количество
1
комплектов:
мость переадресовки
___руб.___коп.
на 2012 год по месяцам:
1
2
3
4
5
6
7
8
9 10 11 12
Х Х Х Х Х Х
Куда
Кому
(почтовый индекс)
(адрес)
(фамилия и инициалы)
Приобрести номера журнала можно по адресу:
115035, г. Москва, ул. Садовническая, д. 58/60, стр. 1.
Тел. 8(495)951-28-70
Документ
Категория
Типовые договоры
Просмотров
509
Размер файла
1 778 Кб
Теги
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа