close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

- Ученые записки. Электронный научный журнал Курского

код для вставкиСкачать
УДК 1:(091)
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ
ПРОСВЕТИТЕЛЬСКОЙ МЫСЛИ Ж.-Ж.РУССО
© 2013 Т. В. Торубарова
докт. филос. наук,
профессор каф. философии
е-mail: ttorubarova@rambler.ru
Курский государственный университет
В статье раскрывается экзистенциальное измерение мысли Ж.-Ж.Руссо. В контексте его
ключевых идей осмысливается событийная, историческая и биографическая канва, повлиявшая на
сущность и специфику его просветительских взглядов. Автором эксплицируется личностная компонента
мысли философа, послужившая конститутивным горизонтом формирования основных идей Руссо и
определившая их специфику.
Ключевые слова: разум, законы, воля, личность, свобода, природа, общество.
Руссо был революционным мыслителем, бросившим вызов картезианскому
рационализму, который лежал в основе философии французского Просвещения. Он
поставил под вопрос длительную традицию, утверждающую принцип разумности
истории, которая формировалась в эпоху Возрождения и получила кульминационное
выражение в гегелевской спекулятивной системе. Осуждая игривую галантность
французской салонной жизни, ее формальную структуру, он подчеркивал важность
эмоционального и даже иррационального поведения в области человеческих
отношений. Он был человеком сложного характера, не уживался даже с самим собой,
не говоря уже об окружающих его людях. В современном ему обществе он не
чувствовал себя более или менее нормально. Поэтому отвергал идею прогресса в
результате развития наук и искусств. Но отвергал эту идею как моралист.
Господствующему
рационализму
Руссо
противопоставлял
романтическую
чувствительность. Как революционный мыслитель, он первым начертал на
политических знаменах сторонников демократии самые броские лозунги. Во второй
половине XVII века возникла проблема согласования разума и эмоций, рассудка и
чувствительности, науки и морали; проблема такого общества, которое было бы
наиболее благоприятным для человеческой личности, для формирования ее основных
способностей. Это была личная проблема Руссо, которая после него стала широко
распространенной философско-политической и литературной темой, причем до сих пор
актуальной. И в лице Руссо мы сталкиваемся с философией, которая не есть знание,
передаваемое посредством обучения, с такой философией, которая не сообщаема,
невыразима аналитически в прямых текстах, то есть в таких профессиональных
текстах, насыщенных специальной терминологией, которые для понимания требуют
определенной подготовки. Прямой текст обращен к нашей способности рассуждения и
требует профессиональной подготовки. Такие тексты включают в себя,
непосредственно в свое содержание трудности, состоящие в том, что мы лишены
необходимых навыков чтения прямых философских текстов. Таким образом, есть
профессиональная философия, которая становится понятной при наличии
соответствующей подготовки. И есть философия, говоря условно, «реальная», как то,
что случается с самим человеком, когда он уже преодолел какой-то жизненный путь
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
[Мамардашвили 1974]. Руссо столкнулся с подобной ситуацией, когда он прочел в
газете сообщение о конкурсе Дижонской академии на тему: «Способствовало ли
развитие наук и искусств очищению нравов?».
В своей работе «Рассуждения о науках и искусствах» он писал: «… Из всех моих
работ она самая слабая по аргументу и, по крайней мере, по гармонии». «Не науку
оскорбляю я, а защищаю добродетель перед добродетельными людьми, которым
дороже честность, чем ученым образованность» [Руссо 1961: 43]. Но то, на что нападал
Руссо, была именно наука. Он даже утверждал, что все зло в человеческой жизни
порождала цивилизация, основанная на науках и искусствах. Он ожидал всеобщей
осуждающей реакции против своих «Рассуждений», получивших премию Дижонской
академии. Он сравнивал себя с Сократом, судьбу его готовился уже разделить, говорил
о достоинстве незнания, в результате чего осуждал науки и искусства. Руссо называл
книгопечатание «вредным искусством» и сравнивал философов с шарлатанами, даже
приветствовал сожжение в древности знаменитой библиотеки в Александрии,
поскольку мораль он ставил выше познания.
В «Рассуждении…» Руссо много сходного с «Размышлениями» Монтескье
относительно свободы и добродетели. Монтескье говорил, что торговля и роскошь
разрушали добродетели, присущие древним римлянам. А Руссо осуждал науки и
искусства в качестве причины роскоши, ведущей к извращению человеческого
естества. «…Роскошь, развращенность и рабство во все времена становились
возмездием за наше надменное стремление выйти из счастливого невежества, на
которое нас обрекла вечная Мудрость. Народы! Знайте раз и навсегда, что природа
хотела оберечь вас от наук, подобно тому как мать вырывает из рук своего ребенка
опасное оружие. Все скрываемое ею от вас тайны являются злом. … Люди испорчены,
но они были бы еще хуже, если бы имели несчастье рождаться учеными» [Там же: 52].
Науки и искусства Руссо требовал подчинить общественным нуждам и
моральным идеалам, и многие соглашались с тем, что рост знания должен
способствовать прогрессу. Основным положением рационализма был тезис, что
достижения в науках и искусствах способствуют моральному и общественному
прогрессу. Этот тезис был основной темой «Этики» Б. Спинозы. Вольтер говорил о
прогрессе человеческого духа. Монтескье ратовал за прогресс духа законов,
вытекающих из природы самих вещей. А Руссо считал, что подлинное возрождение
человека следует ждать не от научных и технологических достижений, а от открытия
человеком самого себя заново, поскольку такое открытие положит начало
радикальному политическому и моральному обновлению общества.
Возражения Руссо против наук и искусств Д´Аламбер считал весьма
серьёзными. Но суть дела не в самих по себе науках и искусствах, которым должна
быть придана какая-то ограниченная и ценностная размерность. Наука действительно
является человекообразующим явлением. Есть наука, производящая знание, и есть ее
различные применения. Но наука и философское познание не есть просто сумма
знания, а форма или способ постоянного расширения воспроизведения человеком мира
и себя в этом мире. Знание существует в науке лишь как такое содержание, которое
производит новое знание; как то, что все время находится в развитии. И если знание не
находится в процессе продуцирования другого знания, тогда, по сути дела, мы уже вне
науки.
Выступая против наук и искусств, когда искусствами называли технологические
достижения, Руссо ставил вопрос о человеческом смысле науки. Но сами по себе
эмпирические аргументы, не приводят ни к чему убедительному, поскольку с равным
основанием можно доказывать, что наука имеет благотворное влияние на людей или
что «она вырабатывает отвратительные человеческие типы» [Мамардашвили 1973]
Ученые записки: электронный научный журнал Курского государственного университета. 2013.
№ 3 (27). Том 1
Торубарова Т. В. Экзистенциальное измерение просветительской мысли Ж.-Ж. Руссо
либо вполне совместима с ними. Но смысл явлений не может быть выводим целиком из
всегда ограниченной прагматики. В формировании человека участвуют, прежде всего,
конкретные и всегда социальные, культурные, моральные установления, нормы и
условности и соответствующие им порядки. Человеческие смыслы и порядки бытия
формируются не только воздействием конечного. В ориентации на бесконечную
природу нормы нашего бытия, культурные ценности и правила общественной жизни и
общения неизбежно оказываются условными. Сознавать этот факт тоже человечно. В
науке человек направлен на явления, которые выходят за пределы конечных целей.
Человек – существо уникальное, способное думать о том, чем он сам не является.
Объективное познание открывает нам такие гармонии и порядки в мире, которые
превосходят конечность его существования. Он строит образ целого, стоящий вне его
надежд, упований, стремлений и ценностей. И тем не менее человек в научном
познании стремится удерживать в своем внимании образ целого, поскольку этот образ
связан с культивированием расширяющегося и обогащающегося восприятия.
Объективному видению и пониманию не может быть положен предел. Эта тема
будет одной из основных в трансцендентальной философии И. Канта. Именно Кант
будет говорить о том, что в хаосе Вселенной человек устанавливает порядок, который
не является антропоморфным. Ориентация в познании на то, что не является
человеческим, установление в нашем внутреннем мире некого безграничного порядка
есть один из факторов образования самого человека, формирование и развитие его
сущности. В этом смысле человек есть единственное известное нам в мироздании
существо, способное формироваться в такой ориентации и развиваться посредством
культивирования объективного воспроизведения таких порядков, которые
человеческому существу не обещают никаких возможностей для исполнения его
надежд и упований. Здравому смыслу такая ориентация не понятна, поскольку
основным для него является принцип пользы. Этот принцип характерен для
французского Просвещения в целом.
Но вернемся к личности Руссо. По своим жизненным обстоятельствам он был
иным человеком, чем все остальные представители французского Просвещения. В
отличие от процветающего в роскоши Вольтера, он часто находился на грани нищеты и
на этой грани умер. Дидро пытался затащить его в салон Гольбаха. Он решительно
отказывался. «Ну почему?» – спросил его Гольбах. «Вы слишком богаты», – ответил
Руссо. Он не имел никакого социального статуса. В своей жизни он испытал множество
крушений и тогда решил отказаться от общества, чтобы в одиночестве испытывать
свою подлинную природу, на которую уже не могли бы подействовать никакие
извращенные институты. Руссо решил одеваться, как все, продал свои часы – символ
механической цивилизации. И этот поступок он назвал самым счастливым днем своей
жизни. Руссо отказался от всех планов на будущее и жил естественным ходом времени,
как обычный крестьянин. «Естественное состояние» – вот спасение для человека.
Этому состоянию должно быть подчинено общество. Но для преобразования общества
нужно создавать других людей. В «Эмили» Руссо признавался: «Я не знаю, как сделать
людей другими». Его жена Тереза путала дни недели. Он не мог научить ее ни читать,
ни узнавать время по часам. И решил, что так оно, пожалуй, и лучше, ибо не логика и
разум, а чувства и эмоции присущи всем людям и для всех людей понятны.
В первой половине XVIII в. происходило оживление религиозных движений в
Западной Европе, получивших свое выражение в пиетизме и методизме. Пиетизм,
игнорируя канонические догматы, апеллировал к чувствам и к «естественной», здравой
морали. Он стремился быть «религией сердца». Во Франции янсенизм был
потенциальным пиетизмом и методизмом. Именно в такой ориентации развивалась
религиозная мысль Б. Паскаля. Реакцией католической церкви при поддержке
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
Людовика XIV янсенизм был устранен во Франции. Но он сохранился во французском
сентиментализме, в коем Руссо был зачинателем и самой ключевой фигурой.
Романтическую чувствительность Руссо противопоставлял господствующему
рационализму своего времени. «В Новой Элоизе» (1761) и в «Эмили» (1762) он
проповедовал «естественную мораль», которая всегда присутствует в сердцах любящих
и которую не следует оценивать общепринятыми искусственными мерками. В
«Эмили» Руссо пишет: « Добродетель едина…невозможно ее разложить… Тот, кто
любит добродетель, любит таковую в целом; он по возможности не допускает в свое
сердце чувств, которых не следует питать, и никогда не высказывает их словами.
Нравственная истина не то, что вообще существует, но лишь то, что само по себе
хорошо» [Руссо 1961: 559]. В основе этой морали лежит не разум, а чувства и
эмоциональные переживания. В условиях деревенской жизни, в деревенской идиллии,
в отличие от городов и аристократических салонов, человеческая натура находится
всегда в гармонии с «естественными» моральными обязанностями, потому что по своей
природе человек – существо добродетельное. Но его природа извращается
общественными условностями.
Руссо
(Ричардсон
в
Англии)
создает
патетико-психологический
сентиментальный роман, где появляется героизация слабого «маленького человека».
Для литературы, для художественного воображения в целом открывается такое чувство
природы, в коем природное время (утро, день, вечер, «естественный» ход времени) и
время человеческой жизни вступили в тесные взаимопроникновения. Мир природы был
завершенным и неразрушимым. Он был неподвижным ориентиром для
развивающегося человека. Природа была опытом, школой воспитания. Эмиль свободен
от всяких наставлений, необходимых для определенного социального положения. Он
учился наблюдению и воспитывался на основе развития своих естественных
потребностей и способностей, не знал никаких внешних ограничений. Он мог читать
только «Робинзона Крузо», потому что эта книга рассказывала об истинном назначении
вещей, когда человек оказывался в естественном состоянии, а не раскрывала
социальную ценность вещей. В результате он приобрел такую форму, что мог лицом к
лицу встретить какую угодно судьбу и в случае необходимости даже быть плотником.
Природный мир как опыт и как школа оставался готовой данностью, а человек в
его условиях претерпевал становление. Руссо очеловечивает пейзаж, но его образы
людей относятся к идиллической и индивидуально-биографической жизни. Отсюда
бедность сюжета – любовь с ее страданиями и радостями, идиллический труд и т.п. Во
время путешествия в Турин Руссо любовался сельским пейзажем: «В домах я
представлял деревенские празднества, на лугах – безумно веселые игры, вдоль рек –
купанье, прогулки на лодке, рыбную ловлю, на деревьях – восхитительные плоды, а
под их тенью – сладостные свидания, на горах – чашки молока и сливок,
очаровательную праздность, мир, простоту, удовольствие идти, куда глаза глядят»
[Руссо 2004: 57]. В письме к Мальзербу (от 26.01.1762 г.) он рассказывал, как «перенес
в убежище природы людей, достойных ее обитания. Я образовал себе прелестное
общество… фантазия моя возродила золотой век, и, наполняя эти прекрасные дни
всеми сценами моей жизни, оставившими во мне сладкое воспоминание, а также всеми
теми, которые мое сердце могло желать еще, я чувствовал себя растроганным до слез,
думая об истинных удовольствиях человечества, столь очаровательных и столь чистых,
которые теперь так далеки от людей» [Розанов 1910: 50] .
Возрождение «золотого века» это своего рода «историческая инверсия» [Бахтин
1986], порождающая идиллического человека, находящегося вне времени, вне
социальной, культурной обусловленности. Человек в естественном состоянии
извлекается из конкретно-исторических условий и гипотетически переносится в начало
Ученые записки: электронный научный журнал Курского государственного университета. 2013.
№ 3 (27). Том 1
Торубарова Т. В. Экзистенциальное измерение просветительской мысли Ж.-Ж. Руссо
истории в абстракции. То есть деятельность воображения имеет конечные итоги,
переходящие в реальность. Мы образуем сферу, в которой мы можем работать с
конечными сущностями. Тем самым граница между воображаемым и реальным
оказывается размытой. Таким образом, не только познание воспроизводимо в терминах
самообращения, но и человеческое существование обращается к абстракции,
выражающей условия его существования.
«Природа, как бы минуя историю с ее прошлым и настоящим, непосредственно
дает место «золотому веку», то есть утопическому прошлому, перенесенному в
утопическое будущее» [Там же: 247]. Будущее изображается как уже бывшее. За счет
будущего, должного и желаемого раскрываются социальные противоречия настоящего.
Чтобы наделить реальностью тот или иной идеал, его мыслят как уже бывший когда-то
в «естественном состоянии» или как возможный в настоящем, но вне городской жизни.
Действительность надстраивается по вертикали вечным как уже где-то сущим.
Исторической инверсии в философских построениях соответствует конституирование
идеальных бытийных форм.
Мысль продуцируется некими личностными актами, сбывшимися и
сохраняющими свое бытие, существующее лишь на волне внутреннего личностного
усилия. Проблема личностного, экзистенциального измерения мысли особенно ярко
высвечивается и играет всеми гранями в исповедальном и воспитывающем слове Руссо.
Философия имеет очень сложное и странное отношение к такому явлению, которое мы
обозначаем словом «личность». Почему философия имеет отношение к феномену
личности? А потому что личность – это феномен, который не рождается натуральным,
естественным образом, например, от родителей, который не существует сам по себе в
причинном сцеплении природных процессов и явлений. Еще Декарт говорил, что есть в
человеке нечто такое, что не может возникнуть в нем натуральным образом. А может и
вообще не оформиться. Личность – это некая такая структура в человеке, которая
создается специфическими актами и неповторимыми переживаниями. В обычной речи
мы часто прибегаем к такм выражениям, которые заключают в себе мудрость,
независимую от нашего жизненного опыта. Есть особый гений языка, и мы обычно не
отдаем себе отчета относительно этого гения, точно так же, как известный персонаж
Мольера не знал, что он говорит прозой. Мы часто очень точно употребляем слова, не
отдавая себе отчета в том, что именно мы говорим; что мы иногда говорим гениальные
вещи, но мы этого не осознаем, поскольку через нас говорит гений самого языка.
Скажем, мы различаем поступки, вызванные давлением социальных обстоятельств или,
наоборот, желанием в этих обстоятельствах что-то сделать, что-то изменить. И наш
язык описывает такие поступки в терминах причинения. А иногда мы вдруг говорим:
личностный поступок, личное решение. Это когда причиной поступка является сам
человек, который его совершил, и нет никаких иных причин.
Личность субстанциональна в смысле causa sui, то есть феномен личности не
выводим дедуктивно и не объясним из каких-то внешних причин, из каких-то вне
личности лежащих обстоятельств. Свершение таких личностных актов, включая акты
мысли, так как мысль ведь тоже есть поступок, имеет отношение к философии.
Философия не обязательно может быть профессиональной, то есть изложенной в
специальной терминологии в форме статей или трактатов. Философия не обязательно
должна принимать форму учений. Она может быть просто реальной философией или,
другими словами, состоянием сознания и мысли писателя, ученого, художника,
вообще, личности [Мамардашвили 1974]. Ведь в действительности профессиональная
философия лишь просто эксплицирует, выражает в специальной терминологии такое
содержание, которое скрыто в духовных образованиях, в культуре и в личностях. То
есть философию не обязательно можно найти в специальных трактатах и
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
профессиональных, прямых текстах. Если есть оригинальная личность, иногда просто
личность, значит, совершился какой-то философский акт, независимо от того, знает об
этом личность или нет. И за этим кроется более глубокое обстоятельство, которое не
относится к сугубо психологическим состояниям.
Философия не стремится выражать никаких психологических состояний. В
человеке есть нечто такое, о чем нельзя сказать, что оно просто есть, а можно лишь
сказать, к чему он стремится. Человек личностно существует лишь в той мере, в какой
он стремится как бы выйти из себя в ориентации на то, что не существует натуральным
образом и что им самим не реализовано. Другими словами, человек не есть вещь, а есть
направленность к какому-то состоянию, есть страсть человеком быть. И когда это
стремление оказывается очень трудно реализуемым, тогда он уже идет по такому пути,
который рано или поздно приведет его к вопросам философского порядка. Личностью
можно быть лишь преодолевая в себе обыденное, заурядное или сугубо
психофизиологическое. Вот как у Лейбницевской монады, наделенной стремлением,
усилием как можно более полно и отчетливо представлять собой мир. Не себе
представлять мир, а собой представлять мир. Личность – это стремление представлять
собой неповторимый и, тем не менее, неисчерпаемый по своему богатству и
многообразию мир. Исходя из такого понимания личности, Кант будет обосновывать
принцип самоценности человека и его личности.
Человеческое – это такой феномен, который не существует просто натурально,
природным образом. Чтобы человеческая личность существовала, воспроизводилась и
развивалась, необходимо, как говорил Платон, плавание в море жизненных
обстоятельств, так сказать, второе рождение, продуцирующее актами собирания своей
жизни в целое собирание своего сознания в целое, причем именно в том самом смысле,
в каком это относится к подлинному художественному произведению, понимаемому
как органическая целостность. И такие акты второго рождения неотделимы от
философии. Ведь и человеческий навык делать определенные вещи не есть явление
природы. Сохранение такого навыка требует постоянного усилия, требует тренировки.
Не просто по психологическим чисто качествам, а по складу самой своей личности
Руссо просто не мог жить в сложной и противоречивой структуре французского
общества, в строго артикулированной и формализованной социальной структуре. А
другие просветители могли и даже очень хорошо приспособлялись, как, скажем,
Вольтер. Но Руссо не умел в ней жить и просто не хотел. Причем он стремился не
просто к познанию истины, как, например, Кондильяк или Гольбах, а к справедливости,
он жаждал просто правды, причем очень мятежно и мучительно. Должна быть
справедливость, правда, необходимо непосредственное установление правды и
справедливости без каких-либо сложностей и опосредствований. Без разделения
властей, без всякой системы представительства, чтобы была возможность
непосредственного народного волеизъявления, выражение общей воли, коей должны
подчиняться все отдельно взятые лица. Вот такие требования личность Руссо
предъявляла миру. После Радищева и декабристов и в России появились личности этой
новой категории в лице разночинцев, создававших идеологию революционной
демократии.
Философия не есть только знание. Совершение личностного усилия тоже имеет
отношение к философии. В каком-то смысле вся античная философия Афинской школы
является свершением личностных усилий Сократа, Платона и Аристотеля. Появляется
среди афинян Сократ, и в Афинах появляется оригинальная философия. Афинское
общество устранило Сократа, и это побудило Платона что-то понять, заставило его
философствовать. Как же так, что же это такое, если Сократа приговаривают к смерти?
И вся философия Платона есть ответ на этот вопрос. Сам вопрос распадается на много
Ученые записки: электронный научный журнал Курского государственного университета. 2013.
№ 3 (27). Том 1
Торубарова Т. В. Экзистенциальное измерение просветительской мысли Ж.-Ж. Руссо
сложных проблем и составных частей, но важнее здесь то, что в самом акте
философствования есть принуждение. Стремление докопаться до сути дела связано с
усилием, которое завершается завоеванием определенной философии.
Говоря о личности Руссо, необходимо подчеркнуть не только и не просто усилие
чтения текстов, а усилие таких жизненных ситуаций, чтобы сам акт жизни
воспроизводил какой-то порядок бытия, потому что, если этого усилия нет, тогда в
мире что-то исчезает окончательно. Есть, с одной стороны, философия учений, а с
другой – реальная философия, воплощенная в определенных личностных, в тех или
иных формах поведения, в актах специального научного мышления. Эйнштейн,
например, не был профессиональным философом, то есть он не создал особого
философского учения, но совершенные им акты философского мышления, оказавшиеся
в основе теории относительности, являются философскими актами, философскими и по
некоторым своим чертам, и по способу осуществляемого усилия. И тогда не важно,
применимы ли к этим актам термины, заимствованные из философских доктрин. Но вот
доктрин может не быть, а философия в этих актах есть. Значит, существуют какие-то
личностные усилия, какие-то свершения личности, состояния сознания, которые еще
недостаточно проработаны культурой, но которые уже задают новые образы, идеи и
символы, заключающие в себе имплицитно те или иные философские направления. Вот
такие состояния сознания всегда требуют экспликации, расшифровки, так как они не
имеют собственного аналитического языка. Поэтому их следует рассматривать как
косвенные тексты. Такие состояния сознания можно, используя выражение Маркса,
назвать превращенными формами, поскольку через них неосознанно говорит одно,
сознательно имеется в виду совсем другое. Причем об этом может не знать не только
тот, кто воспринимает речь или текст, но и тот, кто говорит. Все такие косвенные
формы или тексты требуют психоаналитического анализа, понимаемого в самом
широком смысле, то есть социально-ситуационного анализа, который гениально
использовал К. Маркс в работе «Восемнадцатое брюмера…».
Любой человек становится в той или иной мере философом, когда он в своей
жизненной ситуации сталкивается с проблемами, то есть с тем, что требует от нас
усилия для понимания. Здесь усилие понимания не есть просто умственный акт,
обычное напряжение мысли, а нечто требующее от нас переориентации наших
привычных навыков осознавания, перестройки всех тех инструментов, которыми мы
уже располагали и владели и которые мы неизбежно приводим в действие в акте
понимания чего-либо. Скажем еще так, что в современных ситуациях проблематичным
может быть лишь нечто такое, перед лицом чего мы не можем это нечто освоить и
понять, приводя в действие те инструменты, которые у нас уже есть. Поэтому мы
должны что-то над собой делать. Сделать что-то с собой, пытаясь понять проблему, а
не с проблемой. Ведь проблему всегда можно изменить или перестроить так, что от нее
ничего не останется для нашей мысли, но она ведь все равно останется, при этом будет
еще осложняться, обрастать новыми условиями и трудностями подобно снежному
кому, если его катить. Если мы сталкиваемся с проблемами в каких-либо жизненных
ситуациях (речь идет о проблемах, имеющих жизненный, экзистенциальный смысл), то
тогда требуется изменить себя, перевести себя в иное состояние, чтобы эти проблемы,
во-первых, воспринять, во-вторых, понять, в-третьих, попытаться как-то решить.
Мы рассматриваем эпоху Руссо, и в его лице эпоха оказалась сжатой в точку,
которая уже находится вне привычных кругов мышления. В этой точке происходил
перелом всей духовной культуры, такой радикальный перелом, который привел к
Великой французской революции 1789 года, и этот перелом мы ощущаем на себе до
сих пор. Вот почему важно обнаружить такой масштаб, который расширял бы горизонт
нашего исторического сознания. Именно Руссо задал загадку традиционному и до сих
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
пор для нас привычному рациональному мышлению. Такую загадку, которая до сих
пор не укладывается в принципы привычного нам мышления. Идеи Руссо завершились
во Французской революции, но эта революция до сих пор превышает масштаб нашего
понимания, поскольку с этой революцией связан феномен идеологического
государства, феномен массовых социальных движений, ориентированных на уже
предначертанные идеологические проекты, оживляемых идеями такой чувствительной
натуры, какая была присуща Руссо.
«Исповедь» Руссо является одной из величайших автобиографий в
сокровищнице мировой литературы. В ней столько откровенных признаний, быть
может даже вымышленных, что на современников Руссо она оказала ну просто
шокирующее воздействие. Сам Руссо считал свою «Исповедь» из ряда вон выходящим
признанием. Он подчеркивал, что его решимость во всей истории мировой литературы
не знает подобного прецедента. Сам он писал так: «С кем бы я ни встречался, я никому
не нравился; … во всем мире я не смогу никому понравиться». Руссо родился в 1712 г.,
и вскоре умерла его мать. И на всю жизнь это осталось для него непреодолимой
травмой, имеющей прямое отношение к сфере психоанализа. Его отец был
часовщиком, но любил не столько заниматься своим ремеслом, сколько читать
Плутарха и Тацита, Гуго Гроция и Мольера. Он сплавил своего сына брату, и тот рос
сам по себе, а в тринадцать лет его пристроили учеником к граверу. От работы
постоянно отлынивал, книги читал и мечтал. Мечтал быть гением, преобразователем
человеческих судеб, а пока крал у хозяина мастерской все съестное, но денег не брал,
если верить его «Исповеди». Наш историк Альберт Манфред поясняет, что таким
образом в мальчике проявлялся мятежный дух, дух борьбы, а деньги якобы уже тогда
вызывали у Руссо отвращение. Возможно, это так и есть, поэтому не будем об этом
ничего говорить. В шестнадцать лет Руссо сбежал из мастерской, по выражению А.
Манфреда, рискнул уйти «в огромный, загадочный мир». Исходил пешком
Швейцарию, Италию и Францию. Почти 10 лет провел в доме Мадам де Варане. Ее он
называл «маменькой», но об отношениях с ней такое рассказывал в «Исповеди», что
многие почитатели Руссо, включая неподкупного Робеспьера, считали эти страницы
измышлением заклятых врагов Руссо, стремившихся очернить светлый образ великого
«гражданина Женевской республики». В 1742 г. Руссо в поисках счастья прибыл в
Париж. Представил в академию проект замены нотных знаков цифрами. Проект
рассмотрели, выдали патент, этим все и кончилось. Решил овладеть игрой в шахматы,
но мастером не стал. Музыкант Луи Кастель рекомендовал его баронессе де Безенваль,
пояснив, что в Париже только через женщину можно добиться чего-нибудь. После
обеда у баронессы он прочитал присутствующим свое стихотворение, ужасно восхитил
дам, почему они, как ему показалось, даже плакали. И скоро о Руссо прознал весь
салонный Париж. Особенно частым гостем он был в салоне очаровательной госпожи
Дюпен. В «Исповеди» Руссо говорил, что она была одной из самых красивых женщин
Франции. Признался ей в любви через письмо, но взаимности не получил. В салоне
красавицы Дюпен он познакомился с Фонтенелем, Вольтером, Бюффоном, Дидро и
другими мыслителями и писателями. В XVIII в. во Франции все образованные люди
умели сочинять стихи, писать грустные элегии и злые эпиграммы, любили
философствовать в стихах. В салонах царил дух изящной и желанной игривости,
расцветало искусство «рококо». Руссо считал себя в первую очередь музыкантом,
сочинил две оперы, но их к постановке не приняли. Он обратился за протекцией к
Вольтеру, а тот попросил его исправить и отредактировать оперу «Празднество
Рамиры», которую Вольтер сочинил вместе с композитором Рамо. Оперу поставили на
королевской сцене. О Руссо не упомянули вообще. В книге «Эмиль» Руссо
проповедовал «религию сердца». Книгу запретили, и Руссо покинул Париж, прибыл в
Ученые записки: электронный научный журнал Курского государственного университета. 2013.
№ 3 (27). Том 1
Торубарова Т. В. Экзистенциальное измерение просветительской мысли Ж.-Ж. Руссо
Женеву, но там постановили сжечь ту часть книги, в которой говорилось о
«естественной религии».
Выдвигая проблему личности и общества, Руссо сталкивался с проблемой
отношения между так называемым «естественным» человеком и гражданином.
«Необходимо выбирать, – писал он, – между человеком и гражданином, ибо индивид
не может быть в одно и то же время тем и другим». Эту дилемму он решил в пользу
гражданина, признавая тем самым необходимость формирования такого «Я», которое
способно не только быть в обществе, но и содействавать общественному единству.
Человеческая натура способна становиться гражданином только в том случае, если ее
естественные склонности не подавляются, а во всей ее полноте развиваются. Переход
от человека «естественного» к гражданину общественному, переход из радужного мира
детства, каким бы трудным оно ни было, в прозаический мир жизни взрослых людей
всегда является сложным с психологической точки зрения, требующим внутренней
перестройки. Сам Руссо воспринимал такой переход как утрату блаженства, и до конца
жизни он сохранял ностальгию по детству. Его вымышленный Эмиль «благородный
человек», жил в обществе, но оставался всегда естественным. Осложнение социальных
структур порождает тоску по естественности.
Со времени Томаса Мора и великих географических открытий широкое
распространение получает идея «благородного туземца», естественного человека.
Путешественники сообщали, что аборигены Северной Америки, «райских» островов
Тихого океана презирали серебро и золото, жили в лесах, будучи свободными и
счастливыми, гармонично сосуществовали в малых группах, поэтому они не нуждались
ни в каких законодательствах, ни в каких социальных ограничениях. Они живут той
простой и совершенной жизнью, в которой главную роль играют скорее чувства, чем
разум. И вот такую «естественную» жизнь разрушает цивилизация.
Руссо, разумеется, заблуждался, полагая, что в архаических объединениях нет
никаких запретов и требований. Там действует множество явных и неявных
ограничительных условий. Но что означает «естественная жизнь» согласно Руссо, как
можно ее представить себе? Необходимо, говорил Руссо, углубиться в самого себя, так
сказать, в собственное сердце пристально заглянуть. В «Рассуждении о неравенстве»
Руссо пояснял, что «дикарь живет в себе самом, а человек, привыкший к жизни в
обществе, всегда – вне самого себя; он может жить только во мнении других и, так
сказать, из одного только их мнения он получает ощущение собственного своего
существования» [Руссо 1998: 138]. Но если мы живем в ориентации на мнение других,
с постоянной оглядкой на других, тогда, согласно Руссо, мы получаем разум,
лишенный всякой мудрости, стремимся к наслаждениям, которые не дают нам ни
чувства радости, ни счастья, добиваемся всяких почестей ценой утраты всякой
добродетели. Помимо интроспекции, необходимо также развивать естественную
любознательность относительно всего того, что происходит в природе. Не в книгах, а в
самой природе человек должен открывать самого себя, свои естественные потребности
и право их реализации. В отличие от книг природа никогда не обманывает. Истинным
является все то, что проистекает из самой природы. Здесь Руссо осуществляет для
антропологии тот же самый шаг, какой был сделан Галилеем и Кеплером в XVII в.. От
разного рода книг и ходячих мнений он призывал обратиться к фактам, к внутренней
«жизни сердца», чтобы раскрыть подлинную природу человека. Монтескье предлагал
изучать общества во всей их самобытности, чтобы понять любые формы проявления
универсального духа законов. А Руссо считал, что все современные общества искажают
реальную природу человека; что следует изучать не столько уже реализованную
природу, которая к тому же уже существенно извращена, сколько потенциальную
природу человека.
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
Важно строго различать, что в актуальной природе человека является исходным,
так сказать, первичным, а что в ней является искусственным или вторичным. Важно
иметь идею подлинного состояния человеческой натуры, коего уже нет, возможно,
никогда и не было и, вероятно, никогда вообще не будет осуществлено. Для получения
и обоснования такой цели требуется, по мнению Руссо, более великая философия, чем
та, какую человек мог бы себе хоть как-то вообразить. Такая философия пока не
укладывается в границы человеческого воображения в силу извращенности его
природы. Для создания такой философии необходимы новые Аристотели и новые
Плинии. Руссо спрашивал: «Какие можно было бы осуществить эксперименты, чтобы
открыть естественного человека?
Как в нынешнем состоянии общества эти
эксперименты должны быть осуществлены?» В этих вопросах мы обнаруживаем явное
выражение принципов предвосхищающего мышления.
Для построения науки о человеке Руссо предлагал такой же метод мысленного
эксперимента, какой был уже использован Галилеем для построения «новой» науки и
природе. Подобно Гоббсу, он предлагал освободить человека от всех его социальных
атрибутов и мысленно представить его в сугубо природном существовании, чтобы
раскрыть его подлинную сущность, освободить «существо, таким образом устроенное,
от всех сверхъестественных даров, которые могло оно получить, и от всех
искусственных способностей, которые оно могло приобрести лишь в результате
долгого развития, словом, рассматривая его таким, каким оно должно было выйти из
рук природы…» [Там же: 74–75]. Необходимо использовать наиболее вероятные
догадки, которые могут быть получены из природы самих вещей для открытия всей
истины о человеке. Любая общая идея является интеллектуальной конструкцией, но с
помощью воображения она может быть наполнена определенным содержанием.
Определение треугольника дает нам общую идею, но воображаем-то мы всегда какойто особенный треугольник. Истинную идею человеческой природы мы можем
получить с помощью воображаемых экспериментов, поскольку все известные нам
образы человеческой природы, отображающие известные нам общества, имеют сугубо
ограниченный характер.
Говоря о природе, Руссо отмечает, что он имеет в виду совсем не ту природу, о
которой рассуждают ученые и философы. Под природой он понимает полное и
разнообразное развитие всех человеческих способностей, развитию и проявлению
которых препятствует современное общество. Итак, сначала нужно иметь истинную
идею человеческой природы, идею ее должного состояния. Затем следует выяснить,
какое именно общество способно соответствовать подлинной природе человека. Такую
природу мы можем обнаружить в условиях «робинзонады». Затем следует вывести
человека из уединенного состояния идиллии и ввести его в общество уже в качестве
гражданина. В «Общественном договоре» Руссо ставит основной для себя вопрос:
«Какова должна быть основа общества, соответствующего человеческой природе?».
Он пишет, что необходимо «найти такую форму ассоциации, которая защищает и
ограждает всею общею силою личность и имущество каждого из членов ассоциации, и
благодаря которой каждый, соединяясь со всеми, подчиняется, однако, только самому
себе и остается столь же свободным, как и прежде. Такова основная задача, которую
разрешает Общественный договор» [Там же: 207].
Гоббс говорил, что в естественном состоянии имеет место война всех против
всех. Локк говорил, что в этом состоянии царит мир. Руссо говорил о развитии всех
добродетелей в этом состоянии. Что же касается идеи общественного договора, то
новизна Руссо в использовании этой идеи заключалась в том, что народ всегда должен
быть суверенным, что воля народа в любом обществе должна быть непререкаемой. Но
как понимать «волю» народа, как она может быть нам известна? Законы общества не
Ученые записки: электронный научный журнал Курского государственного университета. 2013.
№ 3 (27). Том 1
Торубарова Т. В. Экзистенциальное измерение просветительской мысли Ж.-Ж. Руссо
являются свыше данными, как это утверждал Лютер; они не являются результатом
произвола власть имущего, как думал Т. Гоббс; и они не являются естественными,
поэтому любой просвещенный человек способен якобы их открыть, как говорили Дж.
Локк и отчасти Монтескье. Нет, говорил Руссо, все это не так, потому что законы
должны быть итоговым выражением всеобщего согласия, результатом согласия всех
членов общества. Законы должен выражать господствующий в данном обществе образ
жизни. Вопрос об общей воле Руссо поднимает в рассуждениях «О политической
экономии». Как Руссо определяет общую волю? Это, во-первых, стремление к
благосостоянию целого. Во-вторых, она есть основа подлинной добродетели.
«Политический организм, – писал Руссо, – это, следовательно, условное общество,
обладающее волей, и эта общая воля, которая всегда направлена на сохранение и на
обеспечение благополучия целого и каждой его части и которая есть источник законов,
является для всех членов Государства, по отношению к этим членам и к Государству,
мерилом справедливого и несправедливого» [Там же: 157].
В «Общественном договоре» Руссо проводил различие между волей всех и
«общей волей» как предельным понятием, своеобразным «идеальным конструктом». В
отличие от воли всех или большинства, «общая воля» выражает основные требования и
потребности государства. Она руководствуется всеобщим интересом, тогда как воля
всех и каждого включает в себя индивидуальные интересы и является лишь суммарным
выражением особенных воль. Общая воля определяет все то, что относится к
справедливости и к ее нарушению, поэтому она является моральным качеством,
принципом добродетели, который невозможно определить арифметически. Общая воля
есть «постоянная воля» всех членов общества. В силу ее реализации в обществе все
люди являются не просто гражданами, но свободными гражданами. Именно с этой
волей должен быть согласован любой закон, который необходимо испытывать
открытым обсуждением в народном собрании, где общая воля обнаруживается лишь
простым подсчетом голосов. Но если постулируется наличие некоего
трансцендентального плана, поверенным которого является мыслитель, тогда этот
мыслитель представляет собой как бы абсолютную монаду.
В «Феноменологии духа» Гегеля мы обнаруживаем описание процесса развития
индивида в такую монаду, которая в самой себе обрастает настолько неисчерпаемым
многообразием всевозможных сторон и стремлений, что она в самой себе
воспроизводит все необъятное мироздание, наделенное своей историей. Мыслитель у
Гегеля оказывался предельной формой человеческого, предельным образом человека
как такой центральной монады мироздания, которая своей сложностью и развитостью
воспроизводит всю Вселенную. То есть в определенном смысле индивид в гегелевской
философии – это все. Но только в строго определенном смысле, который опирается на
допущение мировой гармонии, недопущение в мире какого-то положительного,
ориентированного на реализацию человеческой свободы плана или замысла. Но из
гегелевской философии следует и такая интерпретация, что история есть шествие
мирового духа, который проходит разные ступени осознания свободы, и в этом
шествии он пользуется индивидами, расами и нациями как инструментами своего
развития, то есть индивид здесь выступает как простой инструмент.
Подобные интерпретации намечены у Руссо в «Общественном договоре»,
причем более простым, морально-политическим языком. Давайте вспомним, что сам
Гегель говорил о философии Руссо. Исходя из своей концепции «истинного сознания»
«принципа и содержания чистого мышления», Гегель пояснял, что «такой принцип
появляется в области воли, практики, правовых норм, причем этот принцип понимают
таким образом, что как основу выставляют и осознают наивнутреннейшее, что есть в
человеке, его единство с собою, так что человек приобрел внутри себя бесконтрольную
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
силу» [Гегель 1935: 398]. Руссо подчеркивал в «Общественном договоре», что
государство исторически покоится на насилии, принуждении, завоевании, частной
собственности и т. д. И принципом оправдания государства Руссо делает свободную
волю, которая является отличительным свойством человека. «Отказаться от своей
свободы – это значит отречься от своего человеческого достоинства, от прав
человеческой природы, даже от ее обязанностей» [Руссо 1998: 203]. Свобода воли –
вот первоначальное состояние человеческой природы. Коль скоро это обнаружено,
следует далее выяснить, каким образом необходимо как бы заново построить общество.
Гегель соглашается с Руссо, что свобода выражает субстанциональную природу
человека, от которой человек не отказывается в государстве и которая, по мнению
Гегеля, «только в нем и конституируется». Недоразумение Гегель усматривал в идее
«всеобщей воли» Руссо. Такая воля должна быть «разумной», пояснял Гегель. И
добавлял, что Руссо, несомненно, прав, полагая, что «свобода воли есть понятие
человека». И продолжал: «Воля свободна лишь как мыслящая воля. У Руссо появился
принцип свободы, и последний сообщил человеку, который стал понимать самого себя
как бесконечного, бесконечную силу; это составляет переход к кантовской философии,
которая в теоретическом отношении положила в свое основание этот принцип» [Гегель
1935: 457]. Отметим здесь, что это замечание Гегеля в большей степени относится к
философским системам Фихте, Шеллинга и самого Гегеля, чем к философии Канта. Но
Гегель, несомненно, прав, усматривая наличие связи между Руссо и Кантом.
Полное название ключевой работы Руссо гласит: «Об общественном договоре,
или принципы политического права». Вспомним, что Монтескье ратовал за принцип
разделения властей ради равновесия социальных сил и предпочитал дворянство в
качестве представителя всех слоев населения. А Руссо говорил о необходимости
утверждения «общей воли» и заявлял: «Глас народа – глас божий». С этой концепцией
Руссо уже выходил за рамки так называемой школы «естественного права»,
представителями которой были Г. Гроций и Пуффендорф, Т. Гоббс и Дж. Локк. Руссо
выступал против всяких представительных собраний, которые он считал характерными
для феодальных организаций, утверждая необходимость непосредственного изъявления
общей воли.
Необходимо общество такого рода, в коем каждый мог жить по своему
желанию и разумению и в котором между гражданином и государством не было бы
никаких промежуточных инстанций. Идеалом для него здесь оказывалась афинская
демократия времен Перикла. Он выдвигал концепцию общества в форме «свободной
ассоциации», исключающей всякие политические группировки, партии и религиозные
секты. В неотчуждаемой воле народа он усматривал выражение принципа
суверенности всех и каждого. Общая воля должна получить возможность и право
непосредственного выражения. «Общественный договор» заканчивается рассуждением
о «гражданской религии», принципы которой должны соблюдаться государством и
охраняться. Руссо пишет: «Религия по ее отношению к обществу… разделяется на два
вида, именно: религию человека религию гражданина» [Руссо 1998: 316]. Каждый, кто
устраняется от гражданской
религии, должен изгоняться из общества как
злонамеренный и зловредный элемент. К гражданской религии относится прежде всего
патриотическое изъявление чувств, затем выражение общей воли, которая воплощается
в государстве. Но каким образом мы определяем содержание общей воли? Эту волю
провиденциально должен знать просветитель, поэтому он имеет право на абсолютную
полноту власти. Мыслитель должен стоять во главе царства добродетели, который
опирается на общую волю, подчиняющую себе волю каждого отдельного индивида. В
этих словах Руссо мы неожиданно слышим голос Кальвина. Ведь и самого Руссо
называли «свободным гражданином Женевы». Оправдывая власть Левиафана,
Ученые записки: электронный научный журнал Курского государственного университета. 2013.
№ 3 (27). Том 1
Торубарова Т. В. Экзистенциальное измерение просветительской мысли Ж.-Ж. Руссо
воплощающего общую волю, Руссо сближается с Гоббсом. От его имени
«неподкупный» Робеспьер ратовал за «Республику добродетели».
Именно идеи Руссо хотел воплотить в жизнь Робеспьер. Неверие, по его
мнению, неизбежно оборачивается хаосом, заговорами, расколами и беспорядками.
Поэтому он выдвинул культ Верховного Существа, «революционную религию» единой
воли и мысли, которую декретировал Конвент. Робеспьер хотел объединить всех
граждан единой верой и одновременно выбить почву из-под ног фанатичных
священников. В Париже и во всех французских городах
было организовано
празднество в честь Верховного Существа. Идея робеспьеровского Евангелия
заключалась в том, что народ, переживая постоянные бедствия в период революции,
поверил бы, что о нем заботится Высшее Существо. Руссо говорил, что в государстве
должны быть статьи, установленные верховным правителем не как религиозные
догмы, а как основы общежития. Не зная их, нельзя быть хорошим и преданным
гражданином. Такими основами являются: существование всемогущего разумного
благодетельного и пекущегося божества, святость общественного договора и закона и
т. д. Не верующие в них просто не способны к общежитию. «Евангелием» Робеспьера
устанавливались праздники в четь Природы и Верховного Существа, в честь Свободы и
Равенства, в честь Республики, в честь Целомудрия, Воздержания, Бескорыстия и т. д.
Словом, святыми должны быть не те или иные люди, а человеческие добродетели.
Таков был проект «революционной религии» Робеспьера. По мысли Робеспьера, культ
Верховного Существа должен быть непрерывным призывом к справедливости.
Нашлась старая женщина Екатерина Тео, которая в своих проповедях прославляла
революцию, говорила о скором пришествии на землю мессии и намекала при этом на
Робеспьера, что именно он и является тем самым пророком и мессией, который
снизошел на землю, чтобы спасти человечество. По Парижу поползли слухи, что
Робеспьер действительно хочет быть пророком, Верховным Существом, чтобы
обладать абсолютной полнотой власти. Наполеон Бонапарт боялся и ненавидел
Робеспьера, и все же он воздавал должное его личности.
Итак, Руссо предвосхитил романтическую реакцию против картезианского
рационализма, которая получила широкое распространение после Французской
революции. Руссо начал с ниспровержения общепризнанной веры в то, что
исторический прогресс зависит от достижений наук и искусств. И закончил идеей
общей воли, которая должна быть положена в основу будущей «Республики
добродетели». Французские просветители разумность природы противопоставляли
неразумному обществу. После Ф. Бэкона и Галилея опыт стал наукой о природном
мире, поскольку опыт есть не только чувственное восприятие, но и открытие
закономерностей, как покажет Кант, если он опирается на предвосхищающее
мышление. «Законы природы были противопоставлены, – говорил Гегель, –
чудовищному суеверию того времени и всем представлениям о чуждых могучих силах,
победа над которыми представлялась возможной лишь благодаря магии… Вере в
авторитет было противопоставлено господство субъекта, которого он достигает
благодаря самому себе, и законы природы были признаны единственной связью между
внешним и высшим. <…> в этих законах человек в своей сфере, и это означает, что он
здесь в своей сфере; он свободен благодаря познанию природы» [Гегель 1935: 408].
Апеллируя к человеческой природе, стали рассуждать о неотъемлемых и естественных
правах человека. Источник этих прав стали усматривать в человеческих влечениях,
вложенных в сердца людей их природой. Все стали сводить к этой природе как
внутреннему основанию ощущений, чувствительности, влечений и т. п.
В концепции Руссо такая природа оказывается царством «общей воли», суть
которой в том, чтобы желать и быть свободным. «Сама свобода воли как таковая есть
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
принцип и субстанциональная основа всякого права, сама она есть абсолютное, в-себе и
для себя вечное право, и при этом высшее право, поскольку с ним сопоставляются
другие, особые права; она даже есть то, благодаря чему человек становится
человеком…» [Там же: 410]. Субстанция Спинозы наделяется принципом всеобщей
воли к освобождению себя в обществе, причем такая воля полагается в основу
добродетели. Теперь таким образом понимаемая добродетель должна править против
многих особенных воль в силу испорченности их природы неразумным обществом.
Добродетель присоединяют к законодательству, в результате чего «господствует
подозрение» (Гегель). Возникает и оформляется установка подозрения не только к
поведению человека в обществе, но и к его мышлению. То есть люди говорят одно, а
думают нечто совсем другое, причем они сами этих «ножниц» не осознают.
Развивается и расширяется сфера действия идеологического сознания, оформляющего
людей таким образом, чтобы они могли практиковать те или иные господствующие
отношения. Руссо говорил о том, что общественные отношения должны быть даны
человеку в их подлинном, «естественном» виде. Тогда для каждого они будут
прозрачными, незамутненными и понятными.
К. Маркс покажет, что идеология – это такое сознание, которое считает себя
самодостаточным, считает самое себя конечной собственной инстанцией, а в
действительности выражает уже предзаданные общественные отношения. Человек
считает, что говорит от лица истины, а в действительности говорит от лица класса или
частных социальных интересов. Причем, когда высказываются от имени неподкупной
добродетели, выражающей общую волю, тогда ко всему окружающему проникаются
абсолютным недоверием. Такая добродетель, по словам Гегеля, «различает лишь таких
лиц, которые разделяют известные убеждения или не разделяют их» [Там же: 416]. В
революционном Конвенте господствовало взаимное недоверие, которое перерастало во
всеобщую подозрительность. «Робеспьер утверждал, что принцип добродетели выше
всего, – говорил Гегель, – и можно сказать, что этот человек серьезно относился к
добродетели. Теперь господствуют добродетель и террор, т. к. субъективная
добродетель, управляющая только на основании убеждения, влечет за собой
ужаснейшую тиранию. Она осуществляет свою власть без судебных форм и наказывает
так же просто – только смертью» [Там же: 417].
Руссо стремился устранить теодицею из сферы социальных отношений, и, тем
не менее, он пришел к идее «гражданской религии». Робеспьер через Конвент
декретировал культ Верховного Существа. Кант написал книгу «Религия в пределах
только разума» в 1793 г. Он рассматривал ее как новое Евангелие, как религию
свободного и автономного разума. Гегель говорил, что философское рассмотрение
истории «заключается в том, чтобы познать ход развития самоосуществляющейся идеи,
и именно идеи свободы, которая существует как сознание свободы». В этом сознании
свободы, считал Гегель, «заключается истинная теодицея, оправдание бога в истории»
[Там же: 422].
Л. Фейербах раскрыл теологическую тенденцию, которая была присуща всей
классической немецкой философии. Но и сам Фейербах говорил, что антропология и
есть вся теология. То есть даже он в своей антропологической философии не смог
избавиться от теологической тенденции. И это обстоятельство всегда необходимо
иметь в виду, чтобы понять суть революционного переворота в философии,
осуществленного Марксом и Энгельсом.
Библиографический список
Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986.
Ученые записки: электронный научный журнал Курского государственного университета. 2013.
№ 3 (27). Том 1
Торубарова Т. В. Экзистенциальное измерение просветительской мысли Ж.-Ж. Руссо
Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии // Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. VIII, XI.
М.; Л. 1935.
Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. СПб.: Наука, 1994.
Мамардашвили М. К. Проблемы анализа сознания. М., 1974. (Рукопись).
Мамардашвили М. К. Наука и ценности – бесконечное и конечное // Вопросы
философии. 1973. № 8. (В своих рассуждениях мы опираемся на эту работу.)
Розанов М. Н. Ж.-Ж. Руссо и литературное движение конца XVIII и начала
XIX в. М., 1910. Т. 1.
Руссо Ж.-Ж. Исповедь. М.: Захаров, 2004.
Руссо Ж.-Ж. Избр. соч.: в 3 т. М., 1961. Т.1.
Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре: Трактаты. М., 1998.
Документ
Категория
Типовые договоры
Просмотров
135
Размер файла
280 Кб
Теги
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа